maximilien rubel marx thÉoricien de l’anarchisme4 maximilien rubel réfléchissant sur la guerre...

COLLECTION LES CAHIERS

Maximilien Rubel

MARX THÉORICIEN DE L’ANARCHISME

entremonde

Première édition :Cahiers du Vent du Ch’min, Nº5, Saint-Denis, 1983.

AVANT-PROPOS À L’ÉDITION DE 1983

Écrit pour l’Europe en formation, cet essai y a paru

dans le n° 163-164, octobre-novembre 1973, consacré au

thème : Anarchisme et Fédéralisme. Il a été repris dans le

recueil d’essais publié en 1974 sous le titre de Marx critique

du marxisme* . Pour la présente réédition, il a été revu quant

à sa forme, mais aussi augmenté d’un post-scriptum où

quelques importants aspects du problème central, négligés

dans le texte primitif, ont pu être examinés. Au vrai, la

question ne sera épuisée que lorsqu’elle n’aura plus besoin

d’être posée, autrement dit lorsque l’humanité ressem-

blera à l’image que tous les esprits révolutionnaires du

dix-neuvième siècle ont nourrie de leurs rêves, quelque

contradictoires qu’aient été leurs conceptions théoriques.

On trouve chez Littré deux définitions du mot « théorie »

qui méritent d’être méditées avant d’aborder la lecture de

notre essai :

1° Spéculation ; connaissance qui s’arrête à la simple spé-

culation, sans passer à la pratique. […]

5° Dans le langage ordinaire, toute notion générale, par

comparaison avec une théorie scientifique. […] Théories

socialistes, humanitaires, opinions aventureuses qu’on se fait

sur l’avenir des sociétés, de l’humanité.

* M. Rubel, Marx critique du marxisme (1974), Paris, Payot & Rivages, réédition, 2000, pp. 81-103.

4 MAXIMILIEN RUBEL

Réfléchissant sur la guerre et « le droit à la guerre », Pierre

Leroux rappelait les limites de la philosophie politique des

Bodin, Machiavel, Hobbes, Grotius et Puffendorf. « C’est

que les spéculations des philosophes ont toujours leur racine

dans leur siècle ; ils ont beau s’isoler et s’abstraire, c’est

toujours le monde de leur temps qui leur donne l’impul-

sion », écrivait-il en 1827. Passant ensuite à « l’origine et

au développement du principe pacifique », il se ravise, en

notant : « Je me trompe, il y a toujours aussi quelques esprits

téméraires qui se détachent tout à fait de leur siècle. Grâce

à ces hommes du paradoxe, il n’y a peut-être jamais eu, il

n’y aura peut-être jamais un principe qui, avant de naître

comme fait, ne se soit posé dans l’intelligence humaine. »

Et de nommer trois auteurs, « dont la gloire est d’avoir

embrassé avec ardeur et foi le principe de la paix, de l’avoir

prêché comme loi des sociétés, ne considérant la guerre que

comme une infraction à l’ordre : Thomas More, Fénelon et

l’abbé de Saint-Pierre ».

S’il est difficile de ranger Marx parmi ces « hommes du

paradoxe », au sens où l’entend Pierre Leroux, il est en tout

cas légitime de le considérer aujourd’hui, en ces temps

du règne universel de la paranoïa politico-militaire dans

la sphère des oligarchies étatiques et culturelles, comme

un des pionniers de l’étiologie de cette aliénation fatale à

notre espèce.

M.R.

octobre 1983

MARX THÉORICIEN DE L’ANARCHISME

Desservi par des disciples qui n’ont réussi ni à dresser le

bilan et les limites de sa théorie, ni à en définir les normes

et le champ d’application, Marx a fini par prendre figure

de géant mythologique, symbole de l’omniscience et de

la toute-puissance de l’homo faber forgeron de son destin.

L’histoire de l’École reste à écrire, mais on en connaît au

moins la genèse : codification d’une pensée mal connue et

mal interprétée, le marxisme est né et s’est développé alors

que l’œuvre de Marx n’était pas encore accessible dans son

intégralité et que d’importantes parties en étaient inédites.

Ainsi, le triomphe du marxisme comme doctrine d’État

et idéologie de parti a précédé de quelques décennies la

divulgation des écrits où Marx a exposé le plus clairement

et le plus complètement les fondements scientifiques et les

intentions éthiques de sa théorie sociale. Que des boule-

versements profonds se soient produits sous l’invocation

d’une pensée dont les principes majeurs étaient ignorés des

protagonistes du drame historique suffirait déjà à montrer

que le marxisme est le plus grand, sinon le plus tragique,

malentendu du siècle. Mais on peut mesurer du même coup

la portée de la thèse soutenue par Marx selon laquelle ce ne

sont ni les idées révolutionnaires ni les principes moraux

qui provoquent la mutation des sociétés et les transforma-

tions sociales, mais des forces humaines et matérielles ;

idées et idéologies ne servent le plus souvent qu’à travestir

6 MAXIMILIEN RUBEL

les intérêts de la classe au profit de laquelle les boulever-

sements se sont réalisés. Le marxisme politique ne peut à

la fois se réclamer de la science de Marx et se soustraire à

l’analyse critique dont elle a fait son arme pour démasquer

les idéologies de puissance et d’exploitation.

Idéologie dominante d’une classe de maîtres, le marx-

isme a réussi à vider les concepts de socialisme et de com-

munisme, tels que Marx et ses précurseurs les entendaient,

de leur contenu originel, en lui substituant l’image d’une

réalité qui en est la totale négation. Bien qu’étroitement

lié aux deux autres, un troisième concept semble pourtant

avoir échappé à ce destin : l’anarchisme. Or, si l’on sait que

Marx a eu peu de sympathie pour certains anarchistes,

on ignore généralement qu’il n’en a pas moins partagé

l’idéal et l’objectif : la disparition de l’État. Il convient donc

de rappeler qu’en épousant la cause de l’émancipation

ouvrière, Marx s’est d’emblée situé dans la tradition de

l’anarchisme plutôt que dans celle du socialisme ou du

communisme* . Et lorsqu’il a finalement choisi de se dire

communiste, cette appellation ne désignait pas à ses yeux

un des courants, alors existants, du communisme, mais un

mouvement de pensée et un mode d’action qu’il restait à

fonder en rassemblant tous les éléments révolutionnaires

hérités des doctrines et des expériences de lutte du passé.

Dans les réflexions ci-après, nous tenterons de montrer

que, sous le vocable de communisme, Marx a développé une

théorie de l’anarchie ; mieux, qu’il fut, en réalité, le premier

* Peut-être sous l’influence de W. Godwin et de Proudhon.

7MARX THÉORICIEN DE L’ANARCHISME

à jeter les bases rationnelles de l’utopie anarchiste et à en

définir un projet de réalisation. Vu les dimensions limitées

du présent essai, nous ne présentons ces thèses qu’à titre

de thèmes de discussion. Le recours à la preuve littérale au

moyen de citations sera donc réduit à un minimum, mais

ce sera pour mieux faire ressortir l’argument central : Marx

théoricien de l’anarchisme.

ILorsqu’en février 1845, à la veille de son départ pour

l’exil bruxellois, Marx signa à Paris un contrat avec un édi-

teur allemand, il s’engageait à fournir en quelques mois un

ouvrage en deux volumes (près de mille pages) ayant pour

titre « Critique de la politique et de l’économie politique ».

Il était loin de se douter qu’il s’était imposé une tâche qui

remplirait toute sa vie et dont il ne pourra exécuter d’ail-

leurs qu’un grand fragment.

Le choix du sujet n’avait rien de fortuit. Ayant perdu tout

espoir d’une carrière universitaire, Marx avait transposé

dans le journalisme politique les résultats de ses études

de philosophie. Ses articles dans la Rheinische Zeitung de

Cologne mènent le combat pour la liberté de la presse en

Prusse, au nom d’une liberté qu’il conçoit comme l’essence

de l’homme et la parure de la nature humaine ; mais aussi

d’un État compris comme réalisation de la liberté ration-

nelle, comme « le grand organisme où les libertés juridique,

morale et politique doivent trouver leur réalisation et où

le citoyen individuel, en obéissant aux lois de l’État, ne

fait qu’obéir aux lois naturelles de sa propre raison, de la

8 MAXIMILIEN RUBEL

raison humaine » (Rheinische Zeitung, 10.7.1842). Mais

la censure prussienne eut tôt fait de réduire au silence le

philosophe journaliste, qui ne tardera pas à s’interroger,

dans la solitude d’une retraite studieuse, sur la vraie nature

de l’État et sur la portée rationnelle et éthique de la phi-

losophie politique de Hegel. Nous connaissons le fruit de

cette méditation enrichie par l’étude de l’histoire des révo-

lutions bourgeoises en France, en Grande-Bretagne et aux

États-Unis d’Amérique ; ce sera, outre un travail inachevé

et inédit, la Critique de la philosophie hégélienne de l’État

(1843), deux essais polémiques : Introduction à la critique de

la philosophie hégélienne du droit et À propos de la question

juive (Paris, 1844). Ces deux écrits constituent à vrai dire

un seul manifeste où Marx désigne une fois pour toutes et

condamne sans restriction les deux institutions sociales

qu’il perçoit à l’origine des maux et des tares dont la société

moderne pâtit et dont elle pâtira aussi longtemps qu’une

révolution sociale ne viendra les abolir : l’État et l’Argent.

Simultanément, Marx exalte la puissance qui, après avoir

été la principale victime de ces deux institutions, mettra fin

à leur règne comme à toute autre forme de domination de

classe, politique ou économique : le prolétariat moderne.

L’auto-émancipation de ce prolétariat, c’est l’émancipa-

tion universelle de l’homme, c’est, après la perte totale de

l’homme, la conquête totale de l’humain.

La négation de l’État et de l’Argent, tout comme l’affir-

mation du prolétariat en tant que classe libératrice, sont,

dans le développement intellectuel de Marx, antérieures

à ses études d’économie politique ; elles précèdent éga-


lement sa découverte du « fil conducteur » qui le guidera

dans ses recherches historiques ultérieures, à savoir la

conception matérialiste de l’histoire. La rupture avec la

philosophie juridique et politique de Hegel d’une part, et

l’étude critique de l’histoire des révolutions bourgeoises

d’autre part, lui ont permis de fixer définitivement les pos-

tulats éthiques de sa future théorie sociale dont la critique

de l’économie politique lui fournira les assises scientifiques.

Ayant saisi le rôle révolutionnaire de la démocratie et du

pouvoir législatif dans la genèse de l’État bourgeois et de

son pouvoir gouvernemental, Marx a mis à profit les ana-

lyses d’un Alexis de Tocqueville et d’un Thomas Hamilton* ,

l’un et l’autre observateurs perspicaces des virtualités

révolutionnaires de la démocratie américaine, pour jeter

les fondements rationnels d’une utopie anarchiste en tant

que finalité consciente du mouvement révolutionnaire de

la classe que son maître, Saint-Simon avait appelée « la

plus nombreuse et la plus pauvre ». La critique de l’État

l’ayant conduit à envisager la possibilité d’une société

libérée de toute autorité politique, il lui fallait désormais

entreprendre la critique du système économique qui assu-

rait les bases matérielles de l’État. Quant à la négation

éthique de l’argent, elle impliquait également l’analyse

de l’économie politique, science de l’enrichissement des

uns et de la misère des autres. Plus tard, il qualifiera la

recherche qu’il allait commencer d’« anatomie de la société

bourgeoise », et c’est en se livrant à ce travail d’anatomiste

* T. Hamilton, les Hommes et les Mœurs aux États-Unis (1832), Fac-similé de l’édition française (Bruxelles, 1834), Genève, Slatkine, 1979.

10 MAXIMILIEN RUBEL

sociologue qu’il forgera son instrument méthodologique ;

puis la redécouverte de la dialectique hégélienne l’aidera

à établir le plan de l'« Économie » en ses six « rubriques » ou

« Livres » : Capital, Propriété foncière, Travail salarié ; État,

Commerce extérieur, Marché mondial (cf. avant-propos

de la Critique de l’économie politique, 1859). En fait, cette

double « triade » des thèmes de recherche correspond aux

deux problèmes qu’il se proposait de traiter quatorze ans

auparavant dans l’ouvrage contenant la double critique de

l’économie et de la politique. Marx a commencé son œuvre

par l’analyse critique du mode de production capitaliste,

mais il espérait mener à bien, non seulement la première

triade de rubriques, mais aussi entamer la seconde triade

que devait inaugurer le Livre de l’État* . La théorie de l’anar-

chisme aurait ainsi trouvé en Marx son premier promoteur

reconnu, sans qu’il soit besoin d’en apporter la preuve

indirecte. Le malentendu du siècle qu’est le marxisme,

idéologie d’État, est né de cette lacune ; c’est elle qui a

permis aux maîtres d’un appareil d’État baptisé socialiste

de ranger Marx parmi les adeptes d’un socialisme ou d’un

communisme d’État, voire d’un socialisme « autoritaire ».

Certes, comme tout enseignement révolutionnaire,

celui de Marx n’est pas exempt d’ambiguïtés. C’est en les

exploitant avec habileté et en invoquant certaines attitudes

personnelles du maître que des disciples peu scrupuleux

ont réussi à mettre son œuvre au service de doctrines et

d’actions qui en représentent la totale négation, tant par

* Cf. M. Rubel, « Plan et méthode de l’Économie » in Marx critique du marxisme, Paris, Payot & Rivages, 2000, p. 439 sq.


sa vérité fondamentale que par sa finalité ouvertement

proclamée. À une époque où tout – théories et valeurs,

systèmes et projets – se voit remis en question par plu-

sieurs décennies de régression dans l’ordre des relations

humaines, il importe de recueillir l’héritage spirituel d’un

auteur qui, conscient des limites de sa recherche, a fait

des postulats de l’auto-éducation critique et de l’auto-

émancipation révolutionnaire le principe permanent du

mouvement ouvrier. Ce n’est pas à une postérité chargée

d’écrasantes responsabilités de juger un disparu qui ne peut

plus plaider sa propre cause ; en revanche, il nous incombe

d’assumer un enseignement tout tourné vers un avenir qui

est certes devenu notre présent catastrophique, mais qui,

pour sa meilleure part, est encore à créer.

IIRedisons-le : le « Livre » sur l’État prévu dans le plan de

l’Économie, mais resté non écrit, ne pouvait contenir que la

théorie de la société libérée de l’État, la société anarchiste.

Sans être directement destinés à cet ouvrage, les matériaux

et travaux préparés ou publiés par Marx au cours de son

activité littéraire permettent à la fois d’avancer cette hypo-

thèse concernant la substance de l’ouvrage projeté et d’en

déterminer la structure générale. Si la première triade de

rubriques se confondait avec la critique de l’économie poli-

tique, la seconde triade devait, pour l’essentiel, exposer la

critique de la politique. Faisant suite à la critique du capital,

la critique de l’État devait établir le déterminisme de l’évolu-

tion politique de la société moderne, tout comme le propos

12 MAXIMILIEN RUBEL

du Capital (suivi des « Livres » sur la « Propriété foncière »

et le « Travail salarié ») était de « révéler la loi économique

du mouvement de la société moderne » (cf. préface du

Capital, 1867). Et de même que l’on trouve dans les écrits,

publiés et inédits, antérieurs à la Critique de l’économie

politique (1859), les principes et les postulats dont Marx

s’est inspiré pour fonder la critique du capital, de même on

peut y dégager les thèses et les normes qui l’auraient guidé

pour développer la critique de l’État. Toutefois, il serait faux

de supposer que la pensée de Marx sur la politique ait été

alors définitivement fixée, n’autorisant aucune modification

dans le détail, ou fermée à tout enrichissement théorique.

Bien au contraire, si le problème de l’État n’a jamais cessé

de le hanter, ce n’est pas seulement parce qu’il se sentait

moralement contraint de terminer son œuvre maîtresse ;

c’est surtout parce que sa participation à l’Internatio-

nale ouvrière depuis septembre 1864, ses affrontements

polémiques au sein de cet organisme et les événements

politiques, particulièrement la rivalité hégémonique entre

la France et la Prusse d’une part, la Russie et l’Autriche

d’autre part, l’ont constamment tenu en haleine. L’Europe

des traités de Vienne n’était plus qu’une fiction, alors que

deux grands phénomènes sociaux avaient surgi sur la scène

historique : les mouvements de libération nationale et le

mouvement ouvrier. Difficiles à concilier d’un point de vue

purement conceptuel, le combat des nations et la lutte de

classes devaient poser à Marx et Engels des problèmes de

décision théorique dont la solution ne pouvait manquer

de les mettre en contradiction avec leurs propres principes


révolutionnaires. Engels s’était fait une spécialité de diffé-

rencier les peuples et les nations selon qu’ils pouvaient ou

ne pouvaient pas revendiquer à ses yeux le droit historique

à l’existence nationale. Leur sens des réalités historiques

empêchait les deux amis de suivre Proudhon sur la voie

d’un fédéralisme qui, dans la situation de l’époque, devait

leur paraître à la fois une pure abstraction et une utopie

impure ; mais le risque était grand de tomber dans un natio-

nalisme peu compatible avec l’universalisme supposé du

prolétariat moderne.

Si, par ses aspirations fédéralistes, Proudhon semble

être plus proche que Marx d’une position anarchiste, le

tableau se nuance lorsqu’on considère sa conception glo-

bale des réformes devant mener à l’abolition du capital et

de l’État. L’éloge dont Proudhon est l’objet dans la Sainte

Famille (1845) ne doit pas nous tromper : dès ce moment

les divergences théoriques entre les deux penseurs étaient

profondes, cet éloge n’étant concédé au socialiste français

qu’avec une réserve d’une immense portée : la critique

proudhonienne de la propriété n’est pas extérieure au

système économique bourgeois ; pour valable qu’elle soit,

elle ne remet pas en question fondamentalement les rap-

ports sociaux de production du système critiqué. Bien au

contraire, dans la doctrine proudhonienne, les catégories

économiques, expressions théoriques des institutions du

capital, sont toutes conservées de manière systématique.

Le mérite de Proudhon est d’avoir dévoilé les contradictions

inhérentes à la science économique et d’avoir démontré

l’immoralité de la morale et du droit bourgeois ; sa fai-

14 MAXIMILIEN RUBEL

blesse, c’est d’avoir accepté les catégories et les institutions

de l’économie capitaliste et d’avoir respecté, dans son pro-

gramme de remèdes et de réformes, tous les instruments

de domination de la classe bourgeoise et de son pouvoir

politique : salaire, crédit, banque, échange, prix, valeur,

profit, intérêt, impôt, concurrence, monopole. Ayant su

appliquer la dialectique de la négation dans l’analyse de

l’évolution du droit et des systèmes juridiques, il s’est arrêté

à mi-chemin, en s’abstenant d’étendre sa méthode critique

de la négation à l’économie capitaliste. Proudhon a rendu

cette critique possible, mais c’est Marx qui tentera de faire

de cette nouvelle méthode critique un instrument de com-

bat dans la lutte du travail contre le capital et son État.

Proudhon s’était fait le critique de l’économie et du droit

bourgeois au nom de la morale bourgeoise ; Marx se fera

le critique du mode de production capitaliste au nom de

l’éthique prolétarienne, dont les critères de jugement sont

empruntés à une tout autre vision de la société humaine.

Il suffit pour cela de poursuivre dans toute sa rigueur

logique et jusqu’à ses dernières conséquences le principe

proudhonien – ou mieux, hégélien – de la négation :

la Justice dont Proudhon rêve ne sera réalisée que par

la négation de la justice, tout comme la philosophie ne

pourra être réalisée que par la négation de la philosophie,

c’est-à-dire par une révolution sociale qui permettra enfin

à l’humanité de devenir sociale et à la société de devenir

humaine* . Ce sera la fin de la préhistoire de l’humanité et

* K. Marx, Thèses sur Feuerbach, 1845.


le commencement de la vie individuelle, l’apparition de

l’homme pleinement épanoui, aux facultés universelles,

l’avènement de l’homme total ou polymorphe (vielseitig). À la

morale réaliste de Proudhon, cherchant à sauver le « bon côté »

des institutions bourgeoises, Marx oppose l’éthique d’une uto-

pie dont les exigences sont à la mesure des possibilités offertes

par une science et une technique suffisamment développées

pour subvenir aux besoins de l’espèce. À un anarchisme tout

aussi respectueux de la pluralité des classes et des catégories

sociales que favorable à la division du travail et hostile à

l’associationnisme prôné par les utopistes, Marx oppose un

anarchisme négateur des classes sociales et de la division du

travail, un communisme qui reprend à son compte tout ce

qui, dans le socialisme utopique, pourrait être réalisé par

un prolétariat conscient de son rôle émancipateur et maître

des forces productives. Et pourtant, en dépit de ces voies

divergentes – en particulier, comme nous le verrons, d’une

appréciation différente des moyens politiques –, les deux

types d’anarchisme s’orientent vers une finalité commune,

celle que le Manifeste communiste a définie en ces termes :

L’ancienne société bourgeoise avec ses classes et ses antagonismes

de classes fait place à une association où le libre épanouissement de

chacun est la condition du libre épanouissement de tous.

IIIMarx s’est refusé à inventer des recettes pour les marmites

de l’avenir, mais il a fait mieux que cela – ou pis : il a voulu

démontrer qu’une nécessité historique entraînait, telle une

16 MAXIMILIEN RUBEL

fatalité aveugle, l’humanité vers une situation de crise où

il lui faudrait affronter un dilemme décisif : être anéantie

par ses propres inventions techniques ou survivre grâce à

un sursaut de conscience la rendant capable de rompre

avec toutes les formes d’aliénation et d’asservissement qui

ont marqué les phases de son histoire. Seul ce dilemme est

fatal, le choix de l’issue étant laissé à la classe sociale qui a

toutes les raisons de refuser l’ordre existant et de réaliser

un mode d’existence profondément différent de l’ancien.

Virtuellement, le prolétariat moderne est la force maté-

rielle et morale apte à assumer cette tâche salvatrice de

portée universelle. Toutefois, cette force virtuelle ne pourra

devenir réelle que lorsque le temps de la bourgeoisie sera

accompli, car elle aussi remplit une mission historique ;

si elle n’en est pas toujours consciente, ses idéologues se

chargent de lui rappeler son rôle civilisateur. En créant le

monde à son image, la bourgeoisie des pays industrielle-

ment développés embourgeoise et prolétarise les sociétés

qui tombent progressivement sous son emprise politique et

économique. Vus sous l’angle des intérêts prolétariens, ses

instruments de conquête, le capital et l’État, sont autant

de moyens d’asservissement et d’oppression. Lorsque les

rapports de production capitalistes, partant les États capi-

talistes, seront effectivement établis à l’échelle mondiale,

les contradictions internes du marché mondial révéleront

les limites de l’accumulation capitaliste et provoqueront

cet état de crise permanente qui mettra en péril les assises

mêmes des sociétés asservies, menaçant jusqu’à la survie


pure et simple de l’espèce humaine. L’heure de la révolution

prolétarienne sonnera…

Une extrapolation à peine audacieuse nous a suffi

pour tirer l’ultime conséquence de la méthode dialectique

employée par Marx en vue de révéler la loi économique du

mouvement de la société moderne. Nous pourrions étayer

cet aperçu abstrait par des références textuelles en partant

des remarques méthodologiques que l’on peut glaner dans

maints écrits de Marx datant de diverses époques. Il n’en

est pas moins vrai que l’hypothèse la plus fréquente que

Marx nous offre dans ses travaux politiques est celle de la

révolution prolétarienne dans les pays ayant connu une

longue période de civilisation bourgeoise et d’économie

capitaliste ; elle doit marquer le début d’un processus de

développement englobant peu à peu le reste du monde,

l’accélération du progrès historique étant assurée par suite

d’une osmose révolutionnaire. Quelle que soit l’hypothèse

envisagée, un fait est certain : il n’y a pas place, dans la théo-

rie sociale de Marx, pour une troisième voie révolution-

naire, celle de pays qui, privés de l’expérience historique

du capitalisme développé et de la démocratie bourgeoise,

montreraient aux pays ayant un long passé capitaliste et

bourgeois le chemin de la révolution prolétarienne.

Il convient de rappeler ces vérités élémentaires de la

conception dite matérialiste de l’histoire, parce que la

mythologie marxiste née avec la révolution russe de 1917 a

réussi à imposer aux esprits peu informés – et ils sont légion

– une tout autre image de ce processus révolutionnaire :

l’humanité serait partagée entre deux systèmes d’économie

18 MAXIMILIEN RUBEL

et de politique, le monde capitaliste dominé par les pays

industriellement développés et le monde socialiste dont le

modèle, l’URSS, a accédé au rang de deuxième puissance

mondiale par suite d’une révolution « prolétarienne ». En

réalité, l’industrialisation du pays est due à la création et à

l’exploitation d’un immense prolétariat et non au triomphe

et à l’abolition de celui-ci. La fiction d’une « dictature du pro-

létariat » fait partie de l’arsenal des idées imposées par les

nouveaux maîtres dans l’intérêt de leur propre puissance :

plusieurs décennies de barbarie nationaliste et militaire

à l’échelle du monde nous permettent de comprendre le

désarroi mental d’une intelligentsia universelle victime du

mythe dit « Octobre socialiste »* .

Ne pouvant ici approfondir ce débat, bornons-nous

à préciser notre propos sous la forme d’une alternative :

ou bien la théorie matérialiste du développement social

est rigoureusement scientifique – ce dont Marx lui-même

était, naturellement, persuadé – et dans ce cas l’existence

d’un monde « socialiste » est un mythe ; ou bien le monde

socialiste existe réellement, et c’est la réfutation totale et

définitive de cette théorie. Dans la première hypothèse, le

mythe du monde socialiste peut s’expliquer parfaitement :

il s’agirait du produit d’une campagne idéologique habile-

ment menée par le « premier État ouvrier » en vue de dis-

simuler sa nature ; dans la seconde, la théorie matérialiste

du devenir-socialiste-du-monde serait certes démentie,

mais les exigences éthiques et utopiques de l’enseigne-

* Voir M. Rubel, « Le mythe d’octobre » in Marx critique du marxisme, op. cit., pp. 105-249.


ment marxien seraient réalisées ; autrement dit, réfuté par

l’histoire comme homme de science, Marx aurait triomphé

comme révolutionnaire.

Le mythe du « socialisme réalisé » a été fabriqué en vue

de justifier moralement un des plus puissants modèles

de société de domination et d’exploitation que l’histoire

ait connus. Le problème de la nature de cette société a

réussi à dérouter complètement les esprits les plus avertis

des théories, doctrines et notions qui forment dans leur

ensemble le patrimoine intellectuel du socialisme, du

communisme et de l’anarchisme ; mais de ces trois écoles

du mouvement d’idées qui vise à une mutation profonde

de la société humaine, l’anarchisme a le moins souffert de

cette perversion : n’ayant pas créé une véritable théorie de

la praxis révolutionnaire, il a pu se préserver de la corrup-

tion politique et idéologique dont les deux autres écoles

de pensée ont été frappées. Issu de rêves et de nostalgies

tout autant que de refus et de révolte, il s’est constitué

comme la critique la plus radicale du principe d’autorité

sous tous ses déguisements, et c’est surtout comme telle

qu’il a été absorbé par la théorie matérialiste de l’histoire.

Celle-ci est essentiellement une pensée de l’évolution

historique de l’humanité passant par étapes progressives

d’un état permanent d’antagonismes sociaux à un mode

d’existence fait d’harmonie sociale et d’épanouissement

individuel. Or, tout autant que la critique sociale transmise

par l’utopie anarchiste, la finalité commune aux doctrines

radicales et révolutionnaires d’avant Marx est devenue

partie intégrante du communisme anarchiste de ce dernier.

20 MAXIMILIEN RUBEL

Avec Marx, l’anarchisme utopique s’enrichit d’une dimen-

sion nouvelle, celle de la compréhension dialectique du

mouvement ouvrier perçu comme autolibération éthique

englobant l’humanité tout entière. Il était inévitable que la

tension intellectuelle provoquée par l’élément dialectique

dans une théorie à prétentions scientifiques, voire natura-

listes, fût à l’origine d’une ambiguïté fondamentale dont

l’enseignement et l’activité de Marx sont indélébilement

marqués. Homme de parti* autant qu’homme de science,

Marx n’a pas toujours cherché, dans son activité politique,

à harmoniser les fins et les moyens du communisme anar-

chiste. Mais pour avoir parfois failli comme militant, Marx

ne cesse pas pour autant d’être le théoricien de l’anar-

chisme. On est donc en droit d’appliquer à sa propre théorie

la thèse éthique qu’il a formulée à propos du matérialisme

de Feuerbach (1845) :

La question de savoir si la pensée humaine peut prétendre à une

vérité objective n’est pas une question relevant de la théorie, mais une

question pratique. C’est dans la pratique que l’homme doit démontrer

la vérité, c’est-à-dire la réalité et la puissance, l’en deçà de sa pensée.

IVLa négation de l’État et du capitalisme par la classe

sociale la plus nombreuse et la plus misérable apparaît chez

Marx comme un impératif éthique avant d’être démontrée

* « En parlant de parti, je donne à ce mot un sens éminemment historique » Marx à Freiligrath, 29 février 1860. Voir M. Rubel, Pages de Karl Marx pour une éthique socialiste, Paris, Payot, 1970, pp. 42 sq. et 76 sq.


dialectiquement comme une nécessité historique. Sa pre-

mière démarche, en procédant à une évaluation critique

des résultats de la Révolution française, équivaut à un choix

décisif, celui du but que, selon lui, tout homme devrait

s’efforcer d’atteindre ; et ce but, c’est précisément l’éman-

cipation humaine comme dépassement de l’émancipation

politique. L’État politique le plus libre – dont seuls les États-

Unis d’Amérique fournissent un exemple – rend l’homme

esclave, car il s’interpose en médiateur entre l’homme et

sa liberté, tel Christ que l’homme religieux charge de sa

propre divinité. Politiquement émancipé, l’homme n’en

participe pas moins à une souveraineté imaginaire ; être

souverain jouissant des droits de l’homme, il mène une

double existence, celle de citoyen, membre de la com-

munauté politique, et celle de particulier, membre de la

société civile ; celle d’un être céleste et celle d’un être pro-

fane. Citoyen, il est libre et souverain dans les cieux de la

politique, ce royaume universel de l’égalité ; individu, il est

ravalé et se dégrade lui-même dans la vie réelle, la vie civile,

au rang de moyen pour son prochain ; il est alors le jouet

de puissances étrangères, matérielles et morales, telles

les institutions de la propriété privée, de la culture, de la

religion, etc. La société civile séparée de l’État politique est

la sphère de l’égoïsme, de la guerre de tous contre tous, de

la séparation de l’homme d’avec l’homme. En assurant à

l’homme la liberté religieuse, la démocratie politique ne

l’a pas libéré de la religion ; pas plus qu’elle ne le libère de

la propriété en lui garantissant le droit de propriété ; de

même elle maintient l’esclavage et l’égoïsme du métier en

22 MAXIMILIEN RUBEL

accordant à tous la liberté du métier. Car la société civile

bourgeoise, c’est le monde du trafic et du lucre, le règne de

l’argent, puissance universelle qui s’est asservi la politique,

donc l’État.

Telle est, sommairement présentée, la thèse initiale

de Marx : critique de l’État et du capital, elle relève d’une

pensée anarchiste plutôt que d’un quelconque socialisme

ou communisme. Elle n’a encore rien de rigoureusement

scientifique, mais elle se réclame et se nourrit implicite-

ment d’une conception éthique du destin humain en posant

l’exigence d’un accomplissement dans l’ordre du temps

historique. C’est pourquoi, sans se limiter à la critique de

l’émancipation politique – qui réduit l’homme à l’état de

monade égoïste et de citoyen abstrait –, elle définit et la fin

qu’il convient d’atteindre et le moyen pour la réaliser :

C’est seulement lorsque l’homme individuel, être réel, aura recon-

quis le citoyen abstrait et sera devenu comme individu un être social

dans sa vie empirique, dans son activité individuelle, dans ses rapports

individuels ; ce n’est que lorsque l’homme aura reconnu et organisé

ses « forces propres » comme des forces sociales et que, de ce fait, il ne

détachera plus de lui-même le pouvoir social sous la forme du pouvoir

politique – c’est alors seulement que sera accomplie l’émancipation

humaine. (La Question juive, 1844.)

En partant du Contrat social de Rousseau, théoricien du

citoyen abstrait et précurseur de Hegel, Marx a trouvé sa

propre voie. Ayant refusé un aspect de l’aliénation politique

prônée par les deux penseurs, il en est arrivé à la vision


d’une émancipation humaine et sociale qui rétablirait l’indi-

vidu dans l’intégralité de ses facultés et dans la totalité de

son être. Refus partiel, car en tant qu’elle est une donnée

historique, cette étape ne peut disparaître ou être abolie par

un acte de volonté. L’émancipation politique est un « grand

progrès », elle est même la dernière forme de l’émancipa-

tion humaine à l’intérieur de l’ordre établi, et c’est comme

telle qu’elle pourrait servir de moyen pour bouleverser cet

ordre et inaugurer l’étape de la véritable émancipation

humaine. Dialectiquement antinomiques, les fins et les

moyens s’accordent éthiquement dans la conscience du

prolétariat moderne, qui devient ainsi le porteur et le sujet

historique de la révolution. Classe qui concentre toutes

les tares de la société et qui en incarne le crime notoire, le

prolétariat possède un caractère universel par suite de sa

misère universelle. Il ne peut s’émanciper sans émanciper

toutes les sphères de la société, et c’est en réalisant les

postulats de cette éthique émancipatrice qu’il abolit son

statut de prolétariat.

Là où Marx invoque la philosophie comme « tête » et arme

intellectuelle de l’émancipation humaine dont le prolétariat

serait le « cœur », nous préférons parler d’éthique, signifiant

par là qu’il ne s’agit pas de spéculation métaphysique, mais

d’un problème d’existence : il importe de changer le monde

en lui restituant son visage humain originel, et non d’en

interpréter la caricature. Aucune philosophie spéculative

n’offre à l’homme de solution à ses problèmes d’existence, si

bien qu’en élevant la révolution au rang d’impératif catégo-

rique, Marx raisonne en fonction d’une éthique normative

24 MAXIMILIEN RUBEL

et non par référence à une philosophie de l’histoire ou à une

théorie sociologique. Une seule science devait alors éveiller

l’attention de Marx qui ne pouvait ni ne voulait se limiter

à la pure exigence éthique d’une régénération des hommes

et des sociétés : la science de la production des moyens

d’existence selon la loi du capital.

L’étude de l’économie politique fut pour Marx un moyen

de lutter pour la cause à laquelle il consacrera désormais

tous les instants de son existence de « bourgeois » déclassé.

Ce qui n’avait été jusqu’alors qu’intuition visionnaire et

choix éthique deviendra théorie du développement écono-

mique et recherche des déterminismes sociaux. Mais ce sera

également participation active au mouvement social appelé

à mettre en pratique les impératifs et les normes décou-

lant des conditions d’existence du prolétariat industriel.

La théorie d’une société sans État, sans classes, sans

échanges monétaires, sans terreurs religieuses et intel-

lectuelles implique une conception critique du mode de

production capitaliste tout comme l’analyse révélatrice du

processus d’évolution devant aboutir par étapes successives

aux types de société communiste et anarchiste. Marx écrira

plus tard :

Lors même qu’une société est arrivée à découvrir la trace de la loi

naturelle qui préside à son mouvement […] elle ne peut ni dépasser

d’un saut ni abolir par décret les phases de son développement naturel ;

mais elle peut abréger la période de la gestation et adoucir les maux de

son enfantement. (Le Capital, livre i, préface, 1867.)


En somme, Marx s’appliquera à démontrer scientifi-

quement ce dont il était déjà persuadé intuitivement et ce

qui lui paraissait éthiquement nécessaire. Et c’est dès la

première ébauche d’une critique de l’économie politique

qu’il abordera l’analyse du capital d’un point de vue socio-

logique, comme pouvoir de commandement sur le travail et

ses produits, le capitaliste possédant cette puissance non en

vertu de ses qualités personnelles ou humaines, mais pour

autant qu’il est propriétaire du capital. Le salariat est un

esclavage, et tout relèvement autoritaire du salaire ne sera

qu’une meilleure rémunération d’esclaves.

L’égalité du salaire elle-même, telle que Proudhon la réclame, ne

fait que généraliser le rapport de l’ouvrier de notre temps à son travail,

en en faisant le rapport de tous les hommes au travail. La société

est alors conçue comme un capitaliste abstrait. (Ébauche…, 1844,

« Économie », II, p.68.)

Esclavage économique et servitude politique vont de

pair. L’émancipation politique, la reconnaissance des droits

de l’homme par l’État moderne ont la même signification

que la reconnaissance de l’esclavage par l’État antique

(La Sainte Famille, 1845). Esclave d’un métier salarié,

l’ouvrier l’est aussi de son propre besoin égoïste comme

du besoin étranger. La condition humaine n’échappe pas

davantage à la servitude politique dans l’État démocratique

représentatif que dans la monarchie constitutionnelle.

« Dans le monde moderne, chacun est à la fois membre de

l’esclavage et de la communauté », bien qu’en apparence

26 MAXIMILIEN RUBEL

la servitude de la société bourgeoise soit le maximum de

liberté. Généralement considérées comme garantes de la

liberté individuelle, propriété, industrie, religion sont en

fait des institutions qui consacrent cet état de servitude.

Robespierre, Saint-Just et leurs partisans ont succombé

parce qu’ils ont confondu la société antique fondée sur

l’esclavage réel avec l’État représentatif moderne qui repose

sur l’esclavage émancipé, la société bourgeoise avec sa

concurrence universelle, ses intérêts privés déchaînés, son

individualisme aliéné. Et tout en comprenant parfaitement

la nature de l’État moderne et de la société bourgeoise,

Napoléon s’est plu à considérer l’État comme une fin en soi

et la vie bourgeoise comme l’instrument de ses ambitions

politiques. Pour satisfaire l’égoïsme de la nation française,

il a institué la guerre permanente à la place de la révolution

permanente. Sa défaite consacre la victoire de la bourgeoisie

libérale qui finit par réaliser en 1830 ses rêves de 1789 : elle

fait de l’État représentatif constitutionnel l’expression offi-

cielle de son pouvoir exclusif et de ses intérêts particuliers.

Le problème du bonapartisme fut la hantise perma-

nente de Marx, observateur attentif de la société française

dans son évolution politique et dans son développement

économique* . La Révolution française constituait à ses

yeux la période classique de l’esprit politique et la tradition

bonapartiste une constante de la politique intérieure et

extérieure de la France. Aussi en est-il venu à ébaucher une

théorie du césarisme moderne qui, si elle semble contredire

en partie les principes méthodologiques de sa théorie de

* Voir M. Rubel, Karl Marx devant le bonapartisme, Paris-La Haye, Mouton, 1960.


l’État, ne modifie pas sa vision anarchiste initiale. Et c’est au

moment même où il s’apprêtait à poser les fondements de

son interprétation matérialiste de l’histoire qu’il a formulé

cette conception de l’État qui le classe parmi les tenants de

l’anarchisme le plus radical.

L’existence de l’État et l’existence de la servitude sont inséparables.

[…] Plus l’État est puissant, plus un pays est, de ce fait, politique, moins

il est disposé à chercher la raison de ses maux sociaux dans le principe

de l’État, donc dans l’organisation actuelle de la société dont l’État est

lui-même l’expression active, consciente et officielle. (Vorwärts !, 1844.)

L’exemple de la Révolution française lui semblait alors

suffisamment probant pour lui faire énoncer une thèse

qui ne correspond que partiellement à la sociologie poli-

tique esquissée dans l’Idéologie allemande comme dans ses

réflexions sur le second Empire et sur la Commune de 1871 :

Loin de voir dans le principe de l’État la source des maux sociaux,

les héros de la Révolution française perçoivent au contraire dans les

tares sociales la source des maux politiques. C’est ainsi que Robespierre

ne voit dans la grande pauvreté et dans la grande richesse qu’un obs-

tacle à la démocratie pure. Il désire donc établir une frugalité Spartiate

générale. Le principe de la politique, c’est la volonté. (ibid.)

Lorsque vingt-sept ans plus tard Marx se penchera de

nouveau, à propos de la Commune de Paris, sur les ori-

gines historiques de l’absolutisme politique représenté par

l’État bonapartiste, il verra dans l’œuvre centralisatrice

28 MAXIMILIEN RUBEL

de la Révolution française la continuation des traditions

monarchistes :

L’appareil d’État centralisé qui, tel un boa constrictor, enserre avec

ses organes militaires, bureaucratiques, ecclésiastiques et judiciaires,

omniprésents et compliqués, le corps vivant de la société bourgeoise,

fut d’abord forgé au temps de la monarchie absolue comme une arme

de la société moderne naissante dans sa lutte émancipatrice contre le

féodalisme. […] La première Révolution française, dont la tâche était

de fonder l’unité nationale […] fut donc forcée de développer l’œuvre

commencée par la monarchie absolue, à savoir la centralisation et

l’organisation du pouvoir d’État, d’en étendre la sphère et les attri-

buts, d’en multiplier les instruments, d’en accroître l’indépendance

et l’emprise surnaturelle sur la société réelle […]. Le moindre intérêt

individuel issu de relations entre les groupes sociaux fut séparé de

la société elle-même ; rendu indépendant sous la forme de l’intérêt

d’État dont la défense est confiée à des prêtres d’État remplissant des

fonctions hiérarchiques bien déterminées. (Adresse sur la Commune,

brouillon, 1871.)

Cette dénonciation passionnée du pouvoir d’État résume

en quelque sorte tout l’effort d’étude et de réflexion critique

accompli par Marx dans ce domaine, depuis l’affrontement

avec la philosophie morale et politique de Hegel, en pas-

sant par la période d’élaboration de la théorie matérialiste

de l’histoire et les quinze années de journalisme libre et

professionnel, sans oublier l’intense activité au sein de

l’Internationale ouvrière. La Commune semble avoir été

pour Marx l’occasion de livrer le dernier état de sa pensée


sur le problème auquel il avait réservé un des six livres de

son « Économie » et de tracer ne fût-ce que les contours de

cette libre association des hommes libres dont le Manifeste

communiste avait annoncé l’avènement.

La Commune ne fut pas une révolution contre une forme quel-

conque de pouvoir d’État, légitimiste, constitutionnelle, républicaine

ou impériale. Elle fut une révolution contre l’État comme tel, contre cet

avorton monstrueux de la société ; elle fut la résurrection de l’authen-

tique vie sociale du peuple, réalisée par le peuple. (ibid.)

VComparant le mode d’émancipation des serfs sous le

régime féodal à celui des travailleurs modernes, Marx

notait qu’à la différence des prolétaires, les serfs devaient

développer librement les conditions d’existence offertes et

ne pouvaient, de ce fait, que parvenir au « travail libre » ;

en revanche, les prolétaires ne pouvaient s’affirmer

individuellement sans abolir leur propre condition de vie ;

celle-ci étant identique à celle de l’ensemble de la société,

il ne restait qu’à supprimer le travail salarié. Et il ajoutait

cette phrase qui lui servira désormais de leitmotiv tant dans

son activité littéraire que dans son action de communiste

militant :

[Les prolétaires] se trouvent donc en opposition directe à la forme

dans laquelle les individus de la société ont pu jusqu’ici se donner une

expression d’ensemble, à savoir l’État : ils doivent renverser l’État pour

réaliser leur personnalité. (Idéologie allemande, 1846.)

30 MAXIMILIEN RUBEL

Cette formule, plus proche de l’anarchisme de Bakou-

nine que de celui de Proudhon, n’est pas le fruit d’un

moment d’irréflexion passionnelle ni un geste de politicien

haranguant une assemblée d’ouvriers. Elle est la conclusion

logique, en guise de postulat révolutionnaire, de tout un

développement théorique tendant à démontrer la « néces-

sité historique » de la commune anarchiste. C’est dire que

l’avènement de la « société humaine » s’inscrit, selon la

théorie marxienne, dans un long processus historique.

Finalement, une classe sociale surgit qui constitue l’im-

mense majorité de la population des sociétés industrielles

et qui peut comme telle assumer une tâche révolutionnaire

créatrice. Et c’est pour démontrer la logique de ce dévelop-

pement que Marx a cherché à établir un lien de causalité

entre les progrès scientifiques – surtout celui des sciences

naturelles – et les institutions politiques et juridiques, d’une

part, et le comportement des classes sociales antagonistes,

d’autre part. Contrairement à Engels, Marx ne pensait pas

que la transformation révolutionnaire de l’avenir ressem-

blerait aux révolutions du passé, tel un cataclysme naturel

qui broie hommes, choses et consciences. Avec l’avènement

du travailleur moderne, l’espèce humaine commençait le

cycle de sa vraie histoire ; elle entrait dans la voie de la raison

et devenait capable de réaliser ses rêves et de se donner un

destin à la mesure de ses facultés créatrices. Les conquêtes

de la science et de la technologie rendaient possible une

telle issue, mais le prolétariat devait intervenir pour que la

bourgeoisie et son capital ne changent pas cette évolution

en course à l’abîme.


Les triomphes de la science semblent achetés au prix d’un avilis-

sement moral. À mesure que l’humanité dompte la nature, l’homme

semble devenir la proie de son prochain et de sa propre infamie.*

La révolution prolétarienne n’aura donc rien d’une aven-

ture politique ; ce sera une entreprise universelle, menée de

concert par l’immense majorité des membres de la société

ayant pris conscience de la nécessité et de la possibilité d’une

régénération totale de l’humanité. L’histoire étant devenue

mondiale, la menace d’asservissement par le capital et son

marché s’étend à toute la terre ; par contrecoup doivent

apparaître une conscience et une volonté de masse toutes

tendues vers un changement profond et universel des rela-

tions humaines et des institutions sociales. Dès lors que le

danger d’une barbarie aux dimensions planétaires menace

la survie des hommes, les rêves et les utopies communistes

et anarchistes représentent la source spirituelle des projets

rationnels et des réformes pratiques susceptibles de rendre

à l’espèce humaine le goût de la vie selon les normes d’une

raison et d’une imagination également tournées vers le

renouveau du destin humain.

L’homme ne peut quitter le règne de la nécessité pour

entrer dans celui de la liberté, comme Engels le pensait, et

il ne peut y avoir de passage direct du capitalisme à l’anar-

chisme. La barbarie économique et sociale instaurée par le

mode de production capitaliste ne pourra pas disparaître

* Allocution prononcée à Londres, en avril 1856, pour célébrer l’anniver-saire de l’organe des chartistes, People’s Paper. M. Rubel, Pages de Karl Marx pour une éthique socialiste, t. II, op. cit., p. 100.

32 MAXIMILIEN RUBEL

à la suite d’une révolution politique préparée, organisée

et dirigée par une élite de révolutionnaires professionnels

prétendant agir et penser au nom et au profit de la majo-

rité des exploités et des aliénés. Constitué en classe et en

parti dans les conditions de la démocratie bourgeoise, le

prolétariat se libère lui-même en luttant pour conquérir

cette démocratie : il fait du suffrage universel, hier encore

« instrument de duperie », un moyen d’émancipation.

Une classe qui constitue l’immense majorité d’une société

moderne ne s’aliène politiquement que pour triompher

de la politique et ne conquiert le pouvoir d’État que pour

l’utiliser contre la minorité anciennement dominante. La

conquête du pouvoir politique est un acte « bourgeois » par

nature ; il ne se change en action prolétarienne que par la

finalité révolutionnaire que lui confèrent les auteurs de

ce bouleversement. Tel est le sens de cette période histo-

rique que Marx n’a pas craint de dénommer « dictature du

prolétariat », précisément pour bien marquer la différence

avec la dictature exercée par une élite, la dictature au sens

jacobin du terme* . Certes, en s’attribuant le mérite d’avoir

découvert le secret du développement historique des

modes de production et de domination, Marx ne pouvait

imaginer que son enseignement serait usurpé au xxe siècle

par des révolutionnaires professionnels qui s’arrogeraient

le droit de personnifier la dictature du prolétariat. En fait, il

n’envisageait cette forme de transition sociale que pour des

pays dont le prolétariat aurait su profiter de la période de

* Voir H. Draper, « Marx and the Dictatorship of the Prolétariat » in Études de marxologie, n° 6, 1962, pp. 5-74.


démocratie bourgeoise pour créer ses propres institutions

et se constituer en classe dominante de la société. Compa-

rée aux siècles de violence et de corruption qu’il a fallu au

capitalisme pour dominer l’univers, la durée du processus

de transition devant aboutir à la société anarchiste serait

d’autant plus courte et connaîtrait d’autant moins de vio-

lence que l’accumulation du capital et la concentration du

pouvoir étatique opposeraient un prolétariat de masse à

une bourgeoisie numériquement faible.

Pour transformer la propriété privée et morcelée, objet du travail

individuel, en propriété capitaliste, il aura naturellement fallu plus

de temps, d’efforts et de peines que n’en exigera la métamorphose en

propriété sociale de la propriété capitaliste, qui de fait repose déjà sur

un mode de production collectif. Là, il s’agissait de l’expropriation de

la masse par quelques usurpateurs ; ici, il s’agit de l’expropriation de

quelques usurpateurs par la masse. (le Capital, I, « Économie », Pléiade I,

p. 1240.)

Marx n’a pas élaboré dans tous ses détails une théorie de

la transition, et l’on constate des différences notables entre

les diverses ébauches théoriques et pratiques disséminées

dans son œuvre. Néanmoins, à travers ces affirmations,

quelquefois contradictoires, un principe de base demeure

intact et constant, au point de permettre la reconstitution

cohérente d’une telle théorie. Et c’est peut-être sur ce point

que le mythe de la fondation du « marxisme » par Marx et

Engels révèle sa nocivité. Alors que le premier faisait du

postulat de l’auto-praxis prolétarienne le critère de toute

34 MAXIMILIEN RUBEL

véritable action de classe et de toute véritable conquête

politique, le second a fini, surtout après la disparition de

son ami, par disjoindre les deux éléments de formation du

mouvement ouvrier, l’action de classe – la Selbsttätigkeit –

du prolétariat, d’une part, et la politique de parti, d’autre

part. Marx pensait que, plus que tout acte politique isolé,

l’auto-éducation communiste et anarchiste était partie

intégrante de l’activité révolutionnaire des ouvriers : il leur

incombait de se rendre aptes à la conquête et à l’exercice

du pouvoir politique comme moyen de résistance contre

les tentatives de la bourgeoisie pour reconquérir et récu-

pérer son pouvoir. Le prolétariat doit se constituer en force

matérielle temporaire pour défendre son droit et son projet

de transformer la société en créant progressivement la com-

munauté humaine. En luttant pour s’affirmer comme force

d’abolition et de création, la classe ouvrière – qui est « de

tous les instruments de production le plus grand pouvoir

productif »* – assume le projet dialectique d’une négation

créatrice ; elle prend le risque de l’aliénation politique en

vue de rendre la politique anachronique. Semblable projet n’a

rien de commun ni avec la passion destructrice d’un Bakou-

nine ni avec l’apocalypse anarchiste d’un Cœurderoy. L’es-

thétisme révolutionnaire n’avait pas sa place dans ce projet

politique conçu pour faire triompher la suprématie virtuelle

des masses opprimées et exploitées. L’Internationale

ouvrière pouvait, aux yeux de Marx, devenir cette organisa-

* K. Marx, Misère de la philosophie, Œuvres. Pléiade, t. I, Paris, Gallimard, 1965, p. 135.


tion de combat combinant la puissance du nombre et l’esprit

révolutionnaire que l’anarchisme proudhonien concevait

d’une manière tout autre. En se joignant à l’AIT* , Marx

n’avait pas abandonné la position prise contre Proudhon

en 1847, quand il s’agissait de définir un anarchisme anti-

politique réalisable par un mouvement politique :

Est-ce à dire qu’après la chute de l’ancienne société il y aura une

nouvelle domination de classe se résumant dans un nouveau pouvoir

politique ? Non ! […] Dans le cours de son développement, la classe

laborieuse substituera à l’ancienne société civile une association qui

exclura les classes et leur antagonisme, et il n’y aura plus de pouvoir

politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément

le résumé officiel de l’antagonisme dans la société civile. En attendant,

l’antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie est une lutte de

classe à classe, lutte qui, portée à sa plus haute expression, est une

révolution totale. [… ] Ne dites pas que le mouvement social exclut le

mouvement politique. Il n’y a jamais de mouvement politique qui ne

soit social en même temps. Ce n’est que dans un ordre des choses où il

n’y aura plus de classes et d’antagonismes de classes que les évolutions

sociales cesseront d’être des révolutions politiques.

(Anti-Proudhon, 1847.)**

Le propos de Marx est ici d’un réalisme à l’épreuve de

toute interprétation « idéaliste ». Ce discours au futur, il

* Association Internationale des Travailleurs, ou « Première Inter- nationale » [NdE]

** Ibid., p. 135 sq.

36 MAXIMILIEN RUBEL

faut évidemment l’entendre comme l’annonce d’un pro-

jet normatif engageant les travailleurs à se conduire en

révolutionnaires tout en luttant politiquement. « La classe

ouvrière est révolutionnaire ou elle n’est rien » (lettre à

J.-B. Schweitzer, 1865). C’est le langage d’un penseur dont

la dialectique rigoureuse refuse, contrairement à celle

d’un Proudhon ou d’un Stirner, d’éblouir par le recours

systématique au paradoxe gratuit et à la violence verbale.

Et si tout n’est pas et ne peut pas être réglé dans cette dia-

lectique démonstrative des fins et des moyens, son mérite est

du moins d’inciter les victimes du travail aliéné à se comprendre

et à s’éduquer elles-mêmes pour entreprendre ensemble une

grande œuvre de création collective. En ce sens, l’appel de

Marx demeure actuel, en dépit du marxisme triomphant et

en raison de ce triomphe* .

* Le cadre limité de cet essai ne permettant pas d’étendre notre démons-tration, nous nous bornons à citer trois textes réduisant par avance à néant la légende – bakouninienne et léniniste – d’un Marx « adorateur de l’État » et « apôtre du communisme d’État », ou identifiant la dictature du prolétariat à la dictature d’un parti, voire d’un homme.

a) « Notes en marge du livre de Bakounine Étatisme et anarchie », Genève, 1873, (en russe). Principaux thèmes : dictature du prolétariat et maintien de la petite propriété paysanne ; conditions économiques et révolution sociale ; disparition de l’État et transformation des fonctions politiques en fonctions administratives des communes coopératives autogérées.

b) Critique du programme du parti ouvrier allemand (Programme de Gotha), 1875. Principaux thèmes : les deux phases d’évolution de la société communiste fondée sur le mode de production coopérative ; la bourgeoisie, classe révolutionnaire ; action internationale des classes ouvrières ; critique de la « loi d’airain du salaire » ; rôle révolutionnaire des coopératives ouvrières de production ; enseignement primaire libéré de l’influence de la religion et de l’État ; dictature révolutionnaire du prolétariat considérée comme transition politique vers une transformation des fonctions étatiques en fonctions sociales.

c) Commune paysanne et perspectives révolutionnaires en Russie (réponse à Véra Zassoulitch), 1881. Principaux thèmes : la commune rurale, élément


Il résulte de ces aperçus que la théorie sociale de Marx

se présente expressément comme une tentative d’analyse

objective d’un mouvement historique et non comme un code

moral ou politique d’une praxis révolutionnaire tendant à

réaliser un idéal de vie sociale ; comme étude scientifique d’un

processus de développement englobant choses et individus

et non comme un recueil de normes à l’usage de partis et

d’élites aspirant au pouvoir. Toutefois, ce n’est là que l’aspect

extérieur et avoué de cette théorie qui suit une double

trajectoire conceptuelle dont l’une possède une orientation

rigoureusement déterministe et l’autre se dirige librement

vers l’objectif imaginaire d’une société anarchiste.

Ce n’est pas dans les temps passés, mais uniquement dans le futur,

que la Révolution sociale du xixe siècle peut puiser sa poésie. Elle

ne peut commencer avec elle-même avant de s’être libérée de toute

superstition à l’égard du passé. (Marx, Dix-huit Brumaire, 1852).

Le passé, c’est la nécessité irrémédiable, et l’observa-

teur armé de tous les instruments d’analyse est en mesure

d’expliquer l’enchaînement des phénomènes aperçus. Mais

s’il est vain d’espérer l’accomplissement de tous les rêves

de régénération de la société russe ; ambivalence de la commune et influence du milieu historique ; développement de la commune et crise du capitalisme ; émancipation paysanne et exactions fiscales ; influences négatives et risques de disparition de la commune ; menacée par l’État et le capital, la commune russe ne sera sauvée que par la révolution russe.

Ces trois documents constituent en quelque sorte la quintessence du livre que Marx pensait écrire sur l’État. Il conviendrait en outre de rappeler ici maint écrit d’Engels sur le thème de l’État, se rattachant directement ou indirectement à la théorie de Marx, sans toutefois qu’il y ait coïncidence absolue entre les deux positions.

38 MAXIMILIEN RUBEL

que l’humanité, à travers ses prophètes et ses visionnaires,

a pu nourrir, l’avenir pourrait du moins apporter aux

hommes la fin des institutions qui ont réduit leur vie à

un état permanent de servitude dans tous les domaines

sociaux. Tel est, rapidement esquissé, le lien entre la théorie

et l’utopie dans l’enseignement de Marx qui s’est formelle-

ment proclamé « anarchiste » lorsqu’il écrivait :

Tous les socialistes entendent par anarchie ceci : le but du mouve-

ment prolétaire, l’abolition des classes, une fois atteint, le pouvoir de

l’État, qui sert à maintenir la grande majorité productrice sous le joug

d’une minorité exploiteuse peu nombreuse, disparaît et les fonctions

gouvernementales se transforment en de simples fonctions adminis-

tratives. (les Prétendues Scissions dans l’Internationale, Genève, 1872.)

POST-SCRIPTUM

En cette année du centenaire de la mort de Marx, l’essai

ci-dessus, publié il y a dix ans, nécessiterait un remanie-

ment en vue d’en renforcer la thèse centrale : la fondation

par Marx d’une théorie politique de l’anarchisme* . Si l’on

fait abstraction de la critique traditionnelle de caractère

purement phraséologique, dont cette théorie fait l’objet

de la part d’idéologues anarchistes et libertaires, on doit

admettre que le véritable débat sur les modes de transition

des sociétés dominées par le capital et l’État est loin d’être

commencé. Le plus souvent, le verbalisme tient lieu d’argu-

ment dans les deux camps, anarchiste et marxiste, sans

que l’enseignement du principal intéressé soit réellement

pris en considération. Que la quasi-totalité des résolutions

« politiques » rédigées par Marx pour les congrès successifs

de l’Internationale ouvrière aient obtenu l’accord unanime

des délégués, ce seul fait suffit pourtant pour reconnaître

l’inanité des critiques soi-disant anti-autoritaires. En réalité,

les « anti-autoritaires » n’étaient pas moins « marxistes » que

leurs opposants, puisque, en votant ces résolutions dont ils

ignoraient probablement l’auteur, ils rendaient hommage

* Voir L. Janover et M. Rubel, « Matériaux pour un Lexique de Marx. – État. Anarchisme » in Études de marxologie (Cahiers de l’ISMEA), n° 19-20, janvier-février 1978, pp. 11-161.

40 MAXIMILIEN RUBEL

à l’« autorité » de ce dernier* . Et que dire du vote unanime,

par l’ensemble des sections de l’AIT, de l’adresse sur la

Guerre civile en France où le « vrai secret » de la nature de la

Commune est révélé en ces termes :

C’était essentiellement un gouvernement de la classe ouvrière, le

résultat de la lutte de la classe des producteurs contre la classe des acca-

pareurs, la forme politique enfin découverte sous laquelle s’accomplira

l’émancipation économique du Travail.**

* M. Rubel, « La charte de la Première Internationale » in Marx critique du marxisme, op. cit., pp. 57-80. Le Rapport du Conseil central de l’AIT, rédigé par Marx pour le Congrès de Genève (1866), contient sous la question 4 (« Tra-vail des jeunes personnes et des enfants des deux sexes ») un paragraphe où il est dit entre autres : « La partie la plus éclairée des classes ouvrières comprend pleinement que l’avenir de leur classe, et par conséquent de l’espèce humaine, dépend de la formation de la génération ouvrière qui grandit. Ils comprennent que surtout les enfants et les jeunes personnes doivent être préservés des effets destructeurs du système présent. Cela peut seulement être accompli par la transformation de la raison sociale en force sociale et dans les circonstances présentes nous ne pouvons faire ceci que par des lois générales mises en vigueur par le pouvoir de l’État. En créant de telles lois, les classes ouvrières ne fortifieront pas le pouvoir gouvernemental. De même qu’il y a des lois pour défendre les privilèges de la propriété, pourquoi n’en existerait-il pas pour en empêcher les abus ? Au contraire, ces lois transformeraient le pouvoir dirigé contre elles en leur propre agent. Le prolétariat fera alors par une mesure générale ce qu’il essaierait en vain d’accomplir par une multitude d’efforts individuels. » AIT, Compte rendu du Congrès de Genève, publié dans le Courrier international, Londres, 1867 ; cf. La Première Internationale, sous la direction de J. Freymond, t. I, Genève, 1962, p. 32. En votant « à une grande majorité » ce rapport, les délégués ne se sont sans doute pas aperçus qu’ils adhéraient à la théorie du « communisme d’État » fabriqué plus tard par la propagande obstinée de Bakounine et ses amis.

** K. Marx, The Civil War in France, 3e éd., Londres, 1871. MEGA, 1/22,1978, p. 142.

41POST-SCRIPTUM

Comment ne pas s’étonner d’une phraséologie « anti-

autoritaire » toujours florissante, lorsqu’on sait que cette

conception du caractère politique de la Commune fut par-

tagée sans réserve par les adeptes de Proudhon comme par

ceux de Bakounine, lequel, peu de temps après, s’est évertué

à répandre parmi ses compagnons de lutte des libelles où

Marx est traité de « représentant de la pensée allemande »,

de « Juif allemand », de « chef des communistes autoritaires

de l’Allemagne » aux allures de « dictateur-messie », partisan

fanatique du « pangermanisme »* . Que dire de ces « Pièces

justificatives » où Marx est décrit d’une part comme un

« économiste profond… passionnément dévoué à la cause

du prolétariat », comme « l’initiateur et l’inspirateur prin-

cipal de la fondation de l’Internationale » et, d’autre part,

comme un doctrinaire qui « en est arrivé à se considérer très

sérieusement comme le pape du socialisme, ou plutôt du

communisme » ? Il est, « par toute sa théorie, un communiste

autoritaire, voulant comme Mazzini […] l’émancipation

du prolétariat par la puissance centralisée du prolétariat ».

Que penser d’un « anarchiste » ou d’un « communiste révo-

lutionnaire » qui croit et affirme que le juif Marx est entouré

d’une « foule de petits Juifs », que « tout ce monde juif », « un

* Nous nous abstenons de produire ici un florilège des propos racistes et germanophobes que la figure de Marx a inspirés à Bakounine. On les trouvera, fidèlement rapportés mais peu commentés, dans les Œuvres complètes, vol. i, Michel Bakounine et l’Italie 1871-1872, 2e partie : La première Internationale en Italie et le conflit avec Marx, Paris, Ivréa, 1973. Le parti pris « anti-autoritaire » de l’éditeur, A. Lehning, ne favorise pas un jugement équilibré et éclairant sur le fond théorique d’un conflit dont l’étude serait à reprendre à zéro, vu le désarroi des porte-parole dans les camps des « marxistes » et des « antimarxistes ».

42 MAXIMILIEN RUBEL

peuple sangsue », est « intimement organisé […] à travers

toutes les différences des opinions politiques », qu’il est

« en grande partie à la disposition de Marx d’un côté, des

Rothschild de l’autre »* ? Comment prendre au sérieux

un « anarchisme » qui, « anti-autoritaire » par essence et

proclamation, attribue au même Marx le glorieux mérite

d’avoir rédigé « les considérants si beaux et si profonds des

statuts », et d’avoir « donné corps aux aspirations instinc-

tives, unanimes, du prolétariat de presque tous les pays de

l’Europe, en concevant l’idée et en proposant l’institution

de l’Internationale, dans les années 1863-1864 », tout en

oubliant ou feignant d’oublier que la charte de l’Internatio-

nale fut d’emblée un document politique, un manifeste qui

confère à la lutte politique de la classe des producteurs le

caractère d’un impératif catégorique, condition absolue et

moyen indubitable de l’émancipation humaine** ?

Ce n’est pas Marx, c’est Bakounine qui pratiquait le

principe de la libération de « haut en bas », prônant la

constitution d’une autorité centralisée et secrète, d’une

élite ayant pour mission d’exercer une « dictature collective

* Bakounine, « Rapports personnels avec Marx », Pièces justificatives n° 2, op. cit. pp. 124 sq. « Cela peut paraître étrange. […] Ah ! c’est que le com-munisme de Marx veut la puissante centralisation de l’État, et là où il y a centralisation de l’État, il doit y avoir nécessairement une Banque centrale de l’État, et là où une pareille Banque existe, la nature parasite des Juifs, spéculant sur le travail du peuple, trouvera toujours moyen d’exister… » (ibid., p. 125).

** Voir la « Lettre aux internationaux de la Romagne », datée du 23 janvier 1872, Œuvres complètes, vol. i, op. cit., pp. 207-228. Bakounine y fait son mea culpa pour avoir contribué à l’élargissement des pouvoirs du Conseil général de l’AIT lors du Congrès de Bâle (1869) et renforcé de la sorte l’autorité de la « secte marxienne ».

43POST-SCRIPTUM

et invisible » afin de faire triompher « la révolution bien

dirigée »* . Confiant dans le mouvement réel des ouvriers,

Marx soulignait l’importance des syndicats, des coopé-

ratives et des partis politiques en tant que créations « de

bas en haut », pendant que Bakounine, tout en retraçant

magistralement la carrière de Mazzini, héros des expédi-

tions en marge de la vie réelle des masses, dessinait pour les

révolutionnaires italiens, appelés à organiser « une grande

révolution populaire », un plan d’action en vue de soulever,

de révolutionner les paysans « nécessairement » fédéralistes

et socialistes. Le programme prévoyait la formation d’un

« parti actif et puissant » qui ne devait être en réalité qu’une

avant-garde marchant « parallèlement » aux mazziniens,

mais en se gardant de s’allier avec eux, en veillant à ce

qu’ils ne pénètrent pas dans ce nouveau parti, etc. Ce n’est

pas Marx qui, face aux persécutions gouvernementales et

policières dont l’Internationale était la victime, dans tous

les pays du continent européen, conseillait la création, « au

milieu des sections », des « nuclei » composés des membres

les plus sûrs, les plus dévoués, les plus intelligents et les

plus énergiques, en un mot « des plus intimes », avec la

« double mission » de former « l’âme inspiratrice et vivi-

fiante de cet immense corps qu’on appelle l’Association

Internationale des Travailleurs en Italie comme ailleurs

[…]. Ils formeront le pont nécessaire entre la propagande

* « Bakounine à Albert Richard », 1er avril 1870, Œuvres complètes, vol. i, op. cit., p. XXXVI sq. A. Lehning résume dans son introduction les activités de Bakounine tendant à « donner aux masses une direction vraiment révolution-naire » en multipliant les organisations secrètes.

44 MAXIMILIEN RUBEL

des théories socialistes et la pratique révolutionnaire ».

Ce n’est pas Marx qui recommandait aux Italiens ainsi

recrutés de former une « alliance secrète » qui « n’accepterait

dans son sein qu’un très petit nombre d’individus, les plus

sûrs, les plus dévoués, les plus intelligents, les meilleurs,

car dans ces sortes d’organisations, ce n’est pas la quantité,

c’est la qualité qu’il faut chercher » ; il ne fallait pas imiter

les mazziniens et « recruter des soldats pour former des

petites armées secrètes, capables de tenter des coups par

surprise », car pour la révolution populaire, l’armée, c’est

le peuple. Ce n’est pas Marx qui suggérait de former des

« états-majors », un « réseau bien organisé et bien inspiré des

chefs du mouvement populaire », une organisation pour

laquelle « il n’est nullement nécessaire d’avoir une grande

quantité d’individus initiés dans l’organisation secrète »* .

Imagine-t-on l’homme, dénoncé comme la personnifi-

cation du « communisme autoritaire », apostropher de cette

manière un réseau secret de compagnons ou employer ses

talents d’homme de science et de militant pour « convertir

l’Internationale en une sorte d’État, bien réglementé, bien

discipliné, obéissant à un gouvernement unitaire et dont

tous les pouvoirs seraient concentrés entre les mains de

Marx »** ?

* « Lettre à Celso Ceretti ». 13-27 mars 1872. Œuvres complètes, vol. i, op. cit., p. 251 sq.

** « Lettre aux internationaux de la Romagne », Œuvres complètes, vol. i, op. cit., p. 220. Avant de forger l’expression « marxistes » pour désigner les amis de Marx. Bakounine parlait de « marxiens » et du « nucleo marxien ».

45POST-SCRIPTUM

Comment expliquer le fait que, pour justifier leur dogme

« anti-autoritaire », les soi-disant anarchistes n’ont d’autre

recours que l’invocation sans cesse répétée de quelques

passages du Manifeste communiste ou la citation d’extraits

de lettres privées, ainsi que, naturellement, le rappel

des manœuvres douteuses et diplomatiques de Marx et

d’Engels pour faire exclure Bakounine et ses fidèles de

l’Internationale ? Alors qu’il est facile de composer une

anthologie d’écrits jacobins et blanquistes-babouvistes à

partir de l’œuvre de Bakounine, pareille gageure se révèle

impossible en tant que démonstration du « communisme

d’État » prétendument prôné par Marx.

La carrière de Marx s’inscrit d’un bout à l’autre dans un

processus de militantisme contre l’autorité. L’État et l’Église

de Prusse furent le premier obstacle que le « docteur en

philosophie » eut à affronter, pour pouvoir exercer la pro-

fession d’enseignant universitaire : ce fut le premier échec

et aussi la première impulsion au combat contre l’autorité

politique. Désormais, la vie de Marx se confond avec un

combat politique mené dans tous les lieux d’exil comme

dans le pays natal où il put retourner en 1848, non comme

citoyen allemand mais comme apatride. À l’exception de

l’Angleterre, lieu de liberté relative, les pays où Marx a

séjourné ont mis la police à ses trousses. Jouissant du droit

de libre expression en Grande-Bretagne, il ne s’est pas

abstenu de pratiquer un journalisme « anti-autoritaire » et

de chercher des contacts dans le milieu du chartisme alors

sans grandes perspectives politiques. À Cologne, à Paris, à

Bruxelles et à Londres, il a milité selon ses convictions socio-

46 MAXIMILIEN RUBEL

politiques, non en aventurier fomentant des conspirations

de nul effet contre l’ordre établi, mais à visage découvert,

là où les libertés bourgeoises étaient assurées, et dans la

clandestinité quand la bourgeoisie devait encore lutter

contre les vestiges de l’absolutisme féodal. Bref, son combat

était toujours dirigé contre les régimes réactionnaires, donc

autoritaires.

Un ensemble de principes ne mérite de s’appeler

« théorie » que s’il développe des thèses empiriquement

vérifiables et détermine les normes de réalisation ration-

nellement concevables. La théorie marxienne de l’anar-

chisme réunit ces deux caractéristiques ; elle analyse les

phénomènes socio-historiques dans leur déroulement fixé

par des témoignages vérifiés et vérifiables d’une part, et for-

mule des pronostics relativement crédibles en fonction de

comportements humains, de tendances transformatrices

de la réalité sociale, d’autre part. Analytique et normative,

cette théorie ne peut égaler l’exactitude des sciences dites

naturelles, même si l’épistémologie moderne remet en

question les présupposés déterministes des sciences dites

exactes, assurant en quelque sorte le triomphe posthume de

ce principe du « hasard », clef de l’atomisme épicurien (qui

fut le sujet de thèse de l’étudiant Marx, candidat au doctorat

en philosophie). Par opposition à la plupart des penseurs se

réclamant de l’anarchisme ou d’un individualisme nihiliste

(Max Stirner !), mais peu soucieux des moyens pratiques

susceptibles de conduire à des formes de communauté

libérées des institutions de classe favorisant l’exploitation

et la domination de l’homme par l’homme, Marx a cherché

47POST-SCRIPTUM

à connaître les modes de transformation révolutionnaire

des sociétés dans le passé, afin de déduire de ces expé-

riences historiques des enseignements généraux. Lorsqu’il

prétendait avoir assigné à ses recherches l’objectif ambi-

tieux de « révéler la loi économique du mouvement de la

société moderne », il avait déjà derrière lui près de trois

décennies d’études dans plusieurs domaines du savoir. Ce

n’est donc pas en spécialiste de l’économie politique qu’il

se posait pour prétendre rivaliser avec Adam Smith ou

David Ricardo et leurs épigones. L’originalité de sa méthode

devait s’exercer dans l’observation des rapports humains

qui sous-tendent les phénomènes dits économiques, tant

dans leur expression théorique que dans leur manifestation

pratique. Séparer le critique de l’économie politique et le

théoricien de la politique révolutionnaire, c’est se fermer

à la compréhension du sens profond de son œuvre, mais

c’est aussi méconnaître l’influence forcément négative

des circonstances « bourgeoises », plus exactement : de la

« misère bourgeoise » qui a marqué toute sa carrière de

paria intellectuel.

Nous disposons de nombreux indices qui permettent

d’affirmer que le Livre de l’État prévu dans le plan de

l’« Économie » défini par Marx dans l’Avant-propos de la

Critique de l’économie politique (1859) devait exposer une

Théorie de l’Anarchisme. Lorsque, pour commémorer le

centenaire de la mort de Marx, un chroniqueur regrette que

l’économiste l’ait emporté sur le théoricien du politique, il

semble se fonder sur ce plan qu’il n’a pas été donné à Marx

48 MAXIMILIEN RUBEL

de mettre à exécution* . Or, l’auteur de la Critique prétend

disposer des « matériaux » destinés aux cinq « rubriques »

ou « Livres » ; il parle même de « monographies » suscep-

tibles de se changer, les circonstances aidant, en écrits

élaborés conformément au schéma des deux triades où l’on

devine facilement le rapport à la méthode dialectique d’un

Hegel préalablement « redressé »** . Le halo de légende qui

entoure l’œuvre de Marx a fini par atteindre un degré de

mystification jamais atteint jusqu’ici, et l’on est bien obligé

d’admettre que « libertaires » et « anti-autoritaires » y ont

contribué pour une part non négligeable, se faisant ainsi les

complices, souvent involontaires, des idéologues libéraux

et démocrates enrôlés au service des intérêts du capitalisme

vrai contre le faux socialisme peint sous les couleurs du

dém

maximilien rubel marx thÉoricien de l’anarchisme4 maximilien rubel réfléchissant sur la guerre...

Documents