une facon d agir dans le monde_le chamanisme amazonien (chaumeil).pdf

D’une anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire

Hommage à l’œuvre de Roberte Hamayon

C e n t r e d’É t u d e s Mo n gole s & S i b é r i e n n e s - É c o l e P r a t i q u e d e s H a u t e s É t u d e s

Sous la direction de Katia BUFFETRILLE, Jean-Luc LAMBERT, Nathalie LUCA et Anne de SALES

études mongoles & sibériennes centrasiatiques & tibétaines

Sommaire

D’une anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire.

Hommage à l’œuvre de Roberte Hamayon

Introduction ....................................................................................................... 13Bibliographie de Roberte Hamayon ...................................................... 23

Première Partie

Regards sur le chamanisme

m i c H A e L o p p i t zNaissance rituelle d’un chamane magar (Népal) ..................................................... 45

A N D R É m A R yChamanisme africain et Bwiti New Age .................................................................. 47

J e A N - L u c L A m b e R tSans tambour ni costume. Du chamanisme ob-ougrien au chamane ........................ 65

g R É g o R y D e L A p L A c e e t c A R o L i N e H u m p H R e yQu’y a-t-il de nouveau dans le « néo-chamanisme » ? Assemblages et identités flottantes à Ulaanbaatar ........................................................................................................... 87

J e A N - p i e R R e c H A u m e i LUne façon d’agir dans le monde. Le chamanisme amazonien ................................. 109

A N N e - v i c t o i R e c H A R R i NChamanisme et écrivains de Sibérie, un imaginaire réel ........................................ 135

t H i e R R y z A R c o N eLe chamanisme islamisé au Xinjiang. État de la recherche, témoignages écrits et visuels ................................................................................................................147

4

b e R N A R D S A L A D i N D ’ A N g L u R e

À l’ombre de Marcel Mauss, le chamanisme malgré nous ....................................... 165c H A R L e S S t É p A N o f f

Chanceux et héritiers. Deux compréhensions de la compétence en Sibérie ..............181

Deuxième Partie

Animaux, chamanes et surnature

J e A N - p i e R R e D i g A R DLes animaux peuvent-ils nous apprendre quelque chose des sociétés orientales ? Contribution à une critique de l’orientalisme ........................................................ 199

D A N i È L e D e H o u v eCerf, maïs et maguey au Mexique ........................................................................ 215

f R É D É R i c L A u g R A N D e t J A R i c H o o S t e NLa préfiguration, une clé pour comprendre le rôle du chamanisme dans la chasse à la baleine (Arctique de l’Est canadien) .......................................................................235

A L e x A N D R A L A v R i L L i e RDu goût du gibier aux jeux des esprits. Ou comment s’articulent les notions de jeux, d’action rituelle et d’individu ................................................................................261

S A N D R i N e R u H L m A N NQuand les âmes errantes des morts se déplacent accrochées aux poils et aux plumes des animaux sauvages. La vie post mortem des âmes en Mongolie contemporaine ..... 283

i S A b e L L e b i A N q u i S , f R A N ç o i S e A u b i N , S e D e N J A v D u L A mLe chien et la bru, deux êtres liminaires en Mongolie ............................................ 303

É m i L i e m A JLe cheval dans les épopées à héroïnes. La plus belle conquête de la femme iakoute ................................................................................................................ 323

p i N g - t S u N g L iLe concept d’« âme externe » chez les peuples de l’Asie du Nord ............................ 339

p i - c H e N L i uChasse aux têtes, chasse aux cerfs. Échange de vie et fertilité de l’homme chez les Kavalan de Taiwan .............................................................................................. 359

g u i L H e m o L i v i e RPratiques divinatoires, rêves et talismans de chasse en Mésoamérique ................. 379

5

Troisième partie

La fabrication du croire et du faire croire

m A u R i c e g o D e L i e RL’Impossible est possible. Réflexions sur les racines et les formes du croire et des croyances ............................................................................................................. 411

m A R i A p i A D i b e L L ALa chance, entre vertu et destin ............................................................................437

b É N É D i c t e b R A c D e L A p e R R i È R eLa nuit de l’énergie birmane. Ou la transmutation des simples en remèdes souverains ............................................................................................................ 451

A N N e D e S A L e SLes Maoïstes et les chamanes : balles de fusil, grêle et préjugés ............................. 465

p A t R i c K p L A t t e t , v i R g i N i e v A t É , t H i e R R y w e N D L i N gLa prise du don. Jeux rituels et prix dans le Nord-Est sibérien .......................... 483

K S e N i A p i m e N o v AAttirer les faveurs, apaiser la colère. Les deux visages de l’esprit-maître du lieu dans la tradition orale et la pratique rituelle touva ...........................................................515

g A ë L L e L A c A z eLa fabrique du corps, cuire la chair et souder les os .............................................. 539

A N N e m A R i e L o S o N c z y e t S i L v i A m e S t u R i N i c A p p oIncertitudes et malentendu dans la construction de l’interaction rituelle. Réinventions chamaniques entre Amazonie et Europe ............................................................... 559

c H R i S t i A N c u L A SÉléments d’épistémologie de l’étude de la croyance : dire c’est faire, faire c’est croire ? ................................................................................................ 575

g R É g o i R e S c H L e m m e RLes « guérisseurs » guérissent-ils ou : pourquoi diviniser ? .....................................591

N A t H A L i e L u c AL’effort d’y croire ................................................................................................. 603

6

Quatrième partie

Variations tibétaines et d’Asie centrale

D A N y S A v e L L ySous les yeux d’Occident. L’expédition Roerich (1925-1928) vue par les autorités britanniques ........................................................................................................ 623

A N N e D u c L o u xQuand le corps des femmes exprime la douleur du corps social à Samarcande. Pour une anthropologie des émotions dans une cité d’Asie centrale ......................................651

f R É D É R i c L É o t A R e t S e y D i N ä m i R L A NLes conceptions syncrétiques de l’au-delà chez les Karakalpaks de Boukhara. Du nourrisson-Aquday à l’enfant-bala ...................................................................... 673

i S A b e L L e c H A R L e u xLe Bouddha qui levait les yeux au ciel. Note d’iconographie bouddhique .............. 693

K L A u S S A g A S t e RA fortune-teller in Baltistan (Western Tibet) ........................................................ 713

S A m t e N g . K A R m A yLe dieu bourdon qui dompte le Petit sri .................................................................721

K A t i A b u f f e t R i L L eUn mariage tibétain en images ............................................................................. 733

Affiliations des auteurs ............................................................................. 749Sommaires EMSCAT .................................................................................... 753

Jean-Pierre Chaumeil

Une façon d’agir dans le monde. Le chamanisme amazonien

Il est des terrains qui vous entraînent vers une recherche spécifique, comme il est des individus qui vous orientent vers certains domaines de réflexion. Le chamanisme interroge, il se pratique et agit dans des sociétés et des environnements bien différents. On le retrouve presque au quotidien dans les médias, et il fonctionne également au quotidien dans des corps, des maisons, des villages, des villes, des régions… L’objectif de cette contribution est d’offrir un aperçu général des recherches anthropologiques actuelles sur le chamanisme dans les basses terres d’Amérique du Sud mais aussi, de façon plus marginale, sur ce que l’on a appelé les « néo-chamanismes » (indigènes et non indigènes) qui se développent un peu partout en Amérique latine et ailleurs dans le monde. toutefois, l’étude de ces néo-chamanismes, qui prennent parfois l’allure d’une véritable industrie dans certaines régions (comme dans le cas du tourisme mystique), nécessiterait à l’évidence un travail d’envergure dépassant de beaucoup les limites de ce texte1.

1 ce texte est une version adaptée, remaniée et développée d’un article en espagnol paru en 2012 dans l’ouvrage collectif édité par pablo Sendón et pablo Sandoval, No hay país más diverso. Compendio de Antropología peruana 2, Lima : instituto de estudios peruanos. merci à p. Sendón pour avoir autorisé la reproduction de certaines parties de l’article et à bonnie Chaumeil pour ses suggestions et sa lecture attentive de la présente version. Merci enfin aux organisateurs pour leur invitation à participer à ce volume d’hommage.

110

JeAN-pieRRe cHAumeiL

Avant de me consacrer à cette tâche dans ces quelques pages, il me tient à cœur de rendre hommage à Roberte Hamayon. Au retour de mon terrain amazonien, dans le cadre d’un travail académique qui m’avait conduit à côtoyer des chamanes yagua, je me devais de rencontrer à paris la spécialiste du domaine des études sur le chamanisme. Ses enseignements à l’epHe sur le chamanisme sibérien, ses conseils tout comme les perspectives d’analyse qu’elle a ouvertes pour l’étude comparée du chamanisme (Hamayon 1990, 2003) ont été une constante source d’inspiration et de stimulation non seulement dans mes recherches sur le chamanisme sud-amérindien, mais aussi, tout simplement, dans ma formation d’anthropologue. c’est ainsi que durant deux années consécutives (1984 et 1985), j’ai eu le privilège d’assurer une charge de conférence complémentaire dans le cadre de sa direction d’étude à l’EPHE, et je la remercie vivement pour cette marque de confiance. La première année fut consacrée à l’étude des rapports entre chamanisme, chasse et guerre, la seconde à celle du chamanisme comme phénomène de résistance dans les basses terres sud-amérindiennes2. c’était ma première expérience d’enseignement largement nourrie des matériaux et des discussions présentés dans son séminaire. par la suite, j’ai eu l’honneur et le plaisir de collaborer avec Roberte Hamayon à l’occasion des conférences et des publications qui ont suivi. La comparaison des systèmes chamaniques et par extension des mouvements religieux nous ont fait nous retrouver, particulièrement dans le cadre des nombreuses rencontres, conférences et publications qu’elle a organisées : le colloque « Le chamanisme : perspectives religieuses et politiques » qui s’est déroulé en 1997 et dont les Actes ont été publiés en 2000 sous le titre « La politique des esprits. chamanismes et religions universalistes » (chaumeil et alii. 2000), le numéro spécial de la revue Diogène (2003 [1992]) consacré aux « chamanismes au seuil du nouveau millénaire », ou encore le numéro spécial « chamanismes » de Religion et histoire paru en 2005.

Le chamanisme jouit en Amérique du Sud d’une belle vitalité, d’une large diffusion et d’une certaine homogénéité, sans pour autant être uniformisé. Réaliser un bilan des recherches le concernant est cependant une tâche complexe, et ce pour plusieurs raisons. La première tient à la persistance du flou entourant la définition même du chamanisme sur

2 ces conférences sont publiées dans l’Annuaire de l’EPHE xcii (1983-84, 123-131) et xciii (1984-85, 99-105).

111

uNe fAçoN D’AgiR DANS Le moNDe

laquelle les spécialistes sont loin de s’accorder ; d’où un usage souvent incontrôlé du concept appliqué aujourd’hui à un très grand nombre de pratiques et dans des contextes fort variés (francfort et Hamayon 2001). Le chamanisme (ou ce que l’on a convenu de désigner sous ce terme) connaît en effet non seulement un regain d’intérêt parmi les spécialistes (ethnologues et historiens des religions), mais sa popularité en occident auprès du grand public en quête de nouvelle spiritualité ne cesse de croître, générant une abondante littérature. La tendance actuelle à qualifier de chamaniques toutes sortes de pratiques, jusqu’aux plus hétéroclites, a passablement brouillé le concept initial, entraînant bien des confusions dans son emploi. Le monde académique n’a pas échappé à cette tendance. certains archéologues et ethnologues américanistes ont alors cherché à interpréter ou à lire l’art indigène (précolombien et actuel) en termes de transformations chamaniques. Dans son essai d’interprétation de l’orfèvrerie précolombienne, l’anthropologue Reichel-Dolmatoff (1989) a proposé, à partir de ses recherches au musée de l’or de colombie, l’hypothèse selon laquelle la plupart des représentations figuratives des pièces en or constituaient un ensemble cohérent et articulé de l’art chamanique sous toutes ses transformations. il en a dégagé le motif de l’homme-oiseau comme figure centrale, symbolisant selon lui le « vol chamanique ». Divers commentaires et critiques se sont élevés face à ces sur-interprétations du tout-chamanique, qualifiant au passage de « shamanitis » la nouvelle obsession ou « maladie » des historiens et des archéologues dans l’interprétation de l’art précolombien (Klein et al. 2001, 2002). Si la critique semble pertinente, l’idée qu’il existerait un chamanisme « pur » ou « vrai » est en revanche bien plus problématique. thomas et Humphrey (1996) ont souligné la nécessité d’employer le terme au pluriel (des chamanismes plutôt que du chamanisme).

La permanence de cet intérêt pour le thème n’est pas non plus le seul privilège des chercheurs et du grand public. c’est un constat, le phéno-mène enregistre depuis des décennies un renouveau au sein des peuples indigènes eux-mêmes, qui le revendiquent de plus en plus ouvertement comme un trait de leur identité culturelle et de leur devenir de société amérindienne — discours que l’on retrouve chez bon nombre de popu-lations dans le monde.

À ces considérations générales s’ajoutent des apports plus directement liés aux récentes théories de l’anthropologie amazonienne de ces trente dernières années. Ces nouvelles orientations ont sensiblement modifié la

112


façon d’appréhender le phénomène. La nécessité en particulier d’aban-donner une vision trop substantialiste du chamanisme comme institution sociale aux contours clairement repérables s’est imposée pour l’Amazonie. De même, il est apparu nécessaire de dépasser l’approche strictement dualiste du chamanisme comme simple médiation entre deux ordres de réalité différents pour le situer bien davantage au cœur du politique et des pratiques d’action : le chamanisme comme instance transformatrice (agentive) plutôt que médiatrice, autant de changements d’optiques qu’il convient de rendre compte dans ce texte.

Relevons tout d’abord l’absence de synthèse récente sur le sujet concernant les basses terres amazoniennes. Les premières tentatives, dans les années 1960 (métraux 1967), mettaient en avant la grande uniformité des pratiques chamaniques bien au-delà des différences linguistiques et culturelles des populations occupant cet immense territoire. celles postérieures, de furst (1987) et de Sullivan (1988), s’inspirent et reprennent dans ses grandes lignes la thèse de mircea Eliade privilégiant une perspective mystique sur le chamanisme (défini comme une technique archaïque de l’extase). cette vision peu apte à rendre compte de la complexité des pratiques rassemblées sous ce nom a suscité de sérieuses critiques et n’a plus guère d’écho aujourd’hui. en son temps cependant, elle a connu un certain retentissement et amplement contribué à l’actuelle popularité du chamanisme. Il faut attendre la fin des années 1980 pour que se développent des études d’un autre type et que notre compréhension du phénomène enregistre quelques avancées. ce mouvement viendra pour une grande part des recherches amazonistes comme en témoigne la multiplication des travaux, colloques, ouvrages et recueils (Langdon et baer 1992, chaumeil 1994, chaumeil et alii. 2005, par exemple). L’ouvrage collectif de whitehead et wright (2004) concerne plus particulièrement les pratiques de sorcellerie qui ont été le plus souvent abordées dans la littérature ethnologique comme la face négative (black side) du chamanisme, par opposition à sa composante thérapeutique (ou « positive »). or certaines sociétés amazoniennes dissocient ces deux aspects, perçus non plus comme deux facettes d’un même processus — comme c’est aussi souvent le cas —, mais comme deux pratiques distinctes, dotées de logiques et de modes d’action propres.

Afin de mieux saisir les changements de perception et d’approche du chamanisme en Amazonie, il convient d’effectuer un bref retour historique sur les principales représentations qu’il a suscitées dans

113


l’imaginaire occidental. Développer des recherches sur le chamanisme amérindien contemporain implique aussi de s’intéresser aux idées et aux représentations qui ont jalonné l’histoire de ce domaine d’étude. cette démarche requiert en particulier un examen critique des sources et du regard porté par la société occidentale sur le monde indigène et son environnement.

Sous le regard de l’Occident

Dès la découverte du Nouveau monde, au xvie siècle, les pratiques chamaniques, ou plutôt les « jongleries » pour reprendre la terminologie de l’époque, troublèrent autant qu’elles fascinèrent les nouveaux arrivants avides de conquêtes et de merveilleux. On sait en effet à quel point ces figures de l’étrange qu’incarnaient les chamanes influencèrent les premiers observateurs européens dans leurs appréciations des religions amérindiennes. Rien d’étonnant alors à ce qu’ils aient été plus que quiconque la cible des évangélisateurs qui voyaient dans ces personnages mystérieux de dangereux rivaux dans le champ religieux. L’immense prestige dont jouissaient les chamanes dans leur propre culture était en effet de nature à les surprendre et les inquiéter. Chez les anciens tupi-guarani, les chamanes faisaient souvent office de chef et leur autorité s’étendait sur plusieurs villages, s’arrogeant même parfois la qualité de « dieu » ou de messie. Nous savons qu’à côté des chamanes pajé existait dans ces sociétés une catégorie de grands chamanes appelés « caraïbes » (karai, caraiva selon les versions) dont l’envergure politique avait de quoi impressionner à la fois chroniqueurs et missionnaires. Mais étaient-ils réellement des dieux ? Comment saisir ces figures de l’étrange sans équivalent dans le monde occidental d’alors ? en l’absence de culte constitué, d’idole ou de temple, on décréta que ces peuples ignoraient ce qu’était une « vraie religion » et qu’il fallait donc combattre leurs chamanes qualifiés pour la circonstance de sorciers ou de faux prêtres. Les premières illustrations de la religion des Taino des grandes Antilles (première société amérindienne rencontrée par Colomb) sont à cet égard édifiantes et se retrouvent dans la plupart des représentations iconographiques de l’époque. elles nous montrent les divinités zemis, auxquelles les chamanes font des offrandes, sous forme d’idoles représentées dans la pure tradition chrétienne de l’imagerie

114


zooanthropomorphique du diable et du dragon de l’Apocalypse, figuration visant bien évidemment à démontrer la fausseté de leurs croyances (Chaumeil 2005, p. 80). Dans le même temps, l’attrait pour les bizarreries thérapeutiques indigènes tel que l’emploi du tabac dans les séances de cure chamanique commence à se manifester. cette focalisation sur le tabac est intéressante à l’heure précisément où cette plante fait son apparition en europe (notamment pour soigner les maux de tête). Avec les progrès de la médecine au xviiie siècle se développe l’étude des remèdes exotiques. Les regards se portent alors sur l’arsenal thérapeutique des chamanes avec un intérêt qui s’accentuera tout au long du xixe siècle, à l’époque des grandes expéditions scientifiques et commerciales sur l’Amazone. À la suite de Humboldt, les esprits scientifiques de l’époque s’étaient tournés vers l’étude des pratiques du concret, laissant de côté superstitions et idolâtries. Les chamanes ou hommes-médecine ont alors suscité davantage l’intérêt du physiologiste et du pharmacologue que du philosophe et du théologien.

cette image du chamane comme thérapeute amateur s’estompera progressivement avec les premières monographies scientifiques qui inaugurent cette période où l’ethnologie s’est peu à peu constituée en discipline académique. Le chamanisme est alors appréhendé comme pratique sociale, lui reconnaissant même un caractère de religion, et les chamanes comme des spécialistes aux savoirs efficaces. Ce changement d’image s’est amplifié au cours des trente dernières années où le chamanisme est vu sous l’angle des relations de l’homme à la nature. Les travaux de Schultes et Raffauf (1992) et de Reichel-Dolmatoff (1997) ont beaucoup contribué à faire connaître et populariser les savoirs naturalistes et thérapeutiques des chamanes amazoniens. Dans la foulée, des chamanes indigènes sont devenus à leur tour des auteurs et ont publié pour la première fois sous forme de livre leurs propres expériences (payaguaje 1994). L’unesco a récemment (novembre 2011) inscrit le savoir traditionnel des chamanes jaguar du yurupari de colombie comme patrimoine culturel immatériel de l’Humanité3.

comme on le voit à travers ce bref survol, ces cinq siècles écoulés n’ont nullement conduit à la disparition du chamanisme qui, bien au contraire, s’est trouvé soumis à de continuelles transformations et reconfigurations

3 Cf. chaumeil (2009) sur la patrimonialisation de la culture concernant les peuples amazoniens.

115


sans rien perdre de sa vitalité. ce qui a changé en revanche c’est la manière de l’appréhender. Loin d’être relégué comme par le passé dans les marges obscures de la société, il est perçu de nos jours comme un symbole d’identité et d’harmonie, comme un patrimoine de l’humanité, voire comme une religion de la nature par les adeptes de la mouvance New Age. Si le chamanisme y a gagné en popularité, il y a par contre perdu en spécificité puisqu’il est à présent appliqué à une multitude de phénomènes qui n’ont parfois plus grand-chose à voir avec les pratiques indigènes (qui ont elles-mêmes subi les contrecoups des néo-chamanismes) ni avec ce que les ethnologues mettent généralement sous ce terme.

Le chamanisme en question

concernant plus directement l’aire amérindienne, l’étude du chama-nisme a souvent été utilisée comme l’un des principaux opérateurs pour opposer religions andine et amazonienne. La tendance a toujours été très forte d’appréhender le chamanisme comme la religion des « sau-vages », incompatible avec les traditions religieuses andines dominées par la toute puissante figure de l’Inca fils du soleil. Cette dichotomie reste profondément ancrée dans l’histoire des études américanistes qui a longtemps maintenu séparé les traditions intellectuelles et les problé-matiques relevant de ces deux aires géographiques (Andes et Amazonie). Mais à partir des années 1970, ce modèle a commencé cependant à être questionné avec l’œuvre américaniste de Lévi-Strauss et la mise au jour d’un nouveau type d’étude comparative insistant moins sur les ruptures que sur les continuités ou les similarités entre les deux régions, comme l’ont montré par la suite les travaux de zuidema et de Lathrap sur la probabilité d’un héritage commun entre les hautes et les basses terres (poole 1987, pp. 510-511). Dans ce contexte, plusieurs questions se posent. Le chamanisme en Amazonie — par comparaison avec la Sibérie par exemple — relève-t-il d’une spécialisation qui débouche sur des fonctions bien définies ou, au contraire, constitue-t-il un procès plus diffus d’acquisition des connaissances et de qualités présentes de façon latente chez tout un chacun ? Référons-nous aux termes indigènes pour nommer la personne du chamane dans cette région. on observe que ces termes qualifient rarement un statut ou une fonction précise, mais plutôt une qualité, un état d’être ou un mode de connaissance et d’action. Un rapide

116


tour d’horizon de la terminologie permet de repérer quelques grands thèmes. tout d’abord une certaine relation au savoir : le chamane est avant tout « celui-qui-sait ». cette référence au savoir est non seulement récurrente dans la plupart des termes désignant le chamane amazonien, mais elle englobe d’autres figures, tels les maîtres des chants rituels, et aujourd’hui des personnages comme l’instituteur ou le pasteur indigène, voire le leader politique. il est également désigné comme « celui-qui-a-du-pouvoir », « celui-qui-souffle » ou encore « celui-qui-voit » avec, dans ce cas, une référence explicite au domaine végétal. il est fréquent d’entendre des expressions telles que « celui-qui-a-bu-le-tabac », « celui-qui-connaît-le-végétal », le « maître des végétaux » (chaumeil 2000). Le jaguar exprime la relation privilégiée avec le domaine animal, en raison de la capacité reconnue au chamane de se transformer en jaguar pour en acquérir ses qualités de prédateur (Reichel-Dolmatoff 1975). D’autres termes enfin se réfèrent explicitement aux relations avec les esprits ou indiquent une forme de « parenté » avec eux. chez les yanomami, on désigne les chamanes — qui incorporent les esprits en imitant leurs chants et leurs chorégraphies — par l’expression signifiant « les gens esprits », et la séance chamanique par « agir, se comporter en esprit » (Kopenawa et Albert 2010). comme on le voit, la terminologie fait peu de place à des indicateurs de statut ou à la dimension thérapeutique du chamane, dimension qui a cependant toujours été privilégiée dans les définitions de sa fonction par les études anthropologiques.

Divers auteurs ont par ailleurs souligné le caractère diffus et non spécialisé des pratiques chamaniques dans de nombreuses sociétés amazoniennes, où tout un chacun peut détenir un certain degré de connaissance chamanique. Dans certains cas, la plupart des hommes adultes s’adonnent peu ou prou à l’activité chamanique. Ailleurs, dans la région des guyanes, l’acquisition d’un savoir chamanique minimum accompagne toute initiation masculine. À la différence de ce qui se passe dans d’autres régions du monde (l’Asie du Nord par exemple, cf. Stépanoff et zarcone 2011, p. 37), on ne « naît » pas chamane en Amazonie, on le devient (il existe bien sûr des exceptions). il est loisible cependant d’observer des disparités importantes dans les modes d’apprentissage et d’accès à la fonction. Alors que certaines sociétés amazoniennes réduisent l’initiation chamanique à sa plus simple expression (un rêve ou la découverte d’un objet suffit parfois), d’autres au contraire intronisent en grande pompe leurs chamanes au terme d’un

117


long et rude apprentissage de parfois plusieurs années. pérez gil (2004) a développé à cet égard l’hypothèse selon laquelle la forte spécialisation chamanique que l’on constate aujourd’hui chez les yaminahua et yawarawa (de langue pano) serait un phénomène relativement récent lié à la multiplication des contacts avec notre société. Si l’on suit cette hypothèse, la spécialisation chamanique serait ici l’aboutissement d’un processus historique. un autre point retiendra notre attention : la présence récurrente en Amazonie d’au moins deux types de chamanes. L’un est tourné vers le local, le traitement des maladies et la guerre, l’autre vers un niveau plus régional, davantage axé sur la gestion des rapports à l’environnement et les rituels collectifs. Le premier type serait plutôt une qualité diffuse, faiblement institutionnalisée, le second un statut ou une fonction nettement plus politique. cette distinction est encore opérante dans certaines régions (kumu/yai chez les tucano, malikai liminali/malirri chez les wakuenai, etc.). concernant ces deux types idéaux de chamanisme, Hugh-Jones (1994) a proposé les termes de « chamanisme vertical » (mobilisant un apprentissage spécialisé) et de « chamanisme horizontal » (fondé sur un contact direct avec les esprits). Reprenant cette distinction dans une optique quelque peu différente, viveiros de castro (2002) y voit moins deux types de chamanes que deux transformations possibles de la fonction chamanique (op. cit. pp. 470-472). c’est une mutation de cet ordre qui aurait été à l’œuvre au xvie siècle chez les anciens tupi avec la montée en puissance des karai comme chamanes et leaders politiques de grande envergure, dépassant en tout cas les clivages locaux au sein de la sphère d’influence des pajé.

Intéressons-nous à présent aux recherches en cours et aux différentes approches dont le chamanisme fait l’objet.

Un espace ouvert

Longtemps cantonnées dans une approche essentialiste, les recherches ont souvent donné du chamanisme la fausse image d’une institution fossilisée dans les strates les plus profondes et archaïques du monde indigène. On a ainsi cherché à le définir en l’opposant à des phénomènes comme la prêtrise ou la possession. Or, pour ce qui concerne l’Amazonie indigène, nombre d’éléments censés appartenir en propre à l’un ou l’autre de ces phénomènes se chevauchent continuellement dans les pratiques

118


observées. c’est le cas notamment chez les yanomami où les chamanes incorporent — « font descendre » — les esprits dans leur corps et agissent en esprits lors des séances de cure (Kopenawa et Albert 2010). on est ici assez loin de l’image canonique du chamane voyageant chez les esprits.

Laissons donc de côté ces débats nourris par un certain essentialisme anthropologique. La tendance actuelle n’est plus tellement de considérer le chamanisme comme une instance autonome sinon de l’appréhender comme un lieu ou un espace ouvert et composite où se jouent en grande partie les relations — d’échange, de prédation, de pouvoir — entre humains et entre humains et non-humains. il est ainsi loisible de repérer plusieurs orientations dans les recherches actuelles. La première consiste à privilégier la dimension socio-politique du chamanisme dans la construction de l’espace social : il est alors perçu soit comme un facteur de cohésion sociale soit, à l’inverse, comme une possible force centrifuge liée à la guerre et à la mobilité socio-spatiale (Sztutman 2002). une autre approche considère davantage le caractère de médiation et de communication du chamanisme, qui est alors moins défini comme un corps constitué de connaissance que comme une manière de connaître, de produire et de recréer constamment des relations et des savoirs (townsley 1993). toutefois, cette interprétation « dualiste » du chamanisme comme médiation entre deux mondes se heurte à la philosophie amérindienne en ce qu’elle présuppose l’existence d’une opposition tranchée entre nature et société. or ce qu’indique précisément l’ethnologie amazonienne est la non-universalité de cette opposition. Les cosmologies amazoniennes n’établissent pas de distinction formelle entre les deux domaines et font plutôt prévaloir « la circulation des flux, des identités et des substances » (Descola 2004, p. 31). La notion d’animisme développée par Descola peut être vue comme un système de catégorisation des types de relations que les humains entretiennent avec les non-humains, et dans lequel le chamanisme joue bien évidemment un rôle de premier plan. Les logiques interactionnelles priment dorénavant sur les logiques symboliques qui avaient dominé les études du chamanisme durant les phases antérieures.

parallèlement à cette approche intégrant le chamanisme dans un système de relations à dimension socio-cosmologique se sont développées des études s’intéressant davantage au chamanisme dans le cadre des relations interethniques et du contact avec la société nationale. parmi les plus représentatifs de ce courant, taussig (1987) et gow (1994) ont

119


défendu l’idée selon laquelle le chamanisme, en Amazonie, serait avant tout le lieu où les relations de pouvoir et de domination (coloniale et néocoloniale) sont incorporées et reproduites à l’intérieur des cultures indigènes. Leurs travaux invitent à réinterpréter de façon plus historique ce qui était apparu comme figé dans la sphère la plus traditionnelle du monde indigène. gow en particulier soutient l’idée que le chamanisme ouest amazonien se serait développé dans une économie symbolique de catégories raciales. Suivant son analyse, le chamanisme ne ferait rien d’autre qu’imiter le système d’endettement imposé aux indigènes par les colons : la relation que les chamanes entretiennent avec les esprits reproduirait la même logique de dépendance des Indiens vis-à-vis des colons blancs. L’auteur interprète ainsi le chamanisme d’ayahuasca (terme d’origine quechua désignant une boisson hallucinogène aujourd’hui très répandue en Amazonie occidentale) non comme une tradition autochtone récemment introduite dans l’univers urbain, mais à l’inverse comme une pratique exportée depuis les villes amazoniennes vers les groupes isolés (en suivant la chaîne de l’endettement) pour devenir la forme dominante de chamanisme dans la région. Le chamanisme développerait ainsi une série de mécanismes permettant d’incorporer le changement historique et les relations de pouvoir (carneiro da cunha 1998).

plus récemment, viveiros de castro (2009), théoricien du « perspectivisme » amérindien, a proposé une approche du chamanisme qui s’écarte sensiblement des définitions antérieures. Le perspectivisme comme théorie indigène postule l’idée que le monde est habité par différentes catégories de personnes ou de sujets, humains ou non, qui l’appréhendent diversement en fonction de leur corps. cette « alter-anthropologie indigène » serait ainsi une transformation symétrique et inverse de l’anthropologie occidentale (op. cit., p. 14). tandis que les cosmologies occidentales se focalisent sur les différences culturelles opposées à une nature supposée homogène et partagée par tous, les cosmologies amazoniennes postulent l’inverse, opposant une variété de natures (multinaturalisme) à une culture uniforme (uniculturalisme). Les entités dotées d’une position de sujet partagent, du point de vue des indigènes, les mêmes attributs « culturels », mais différents par leur habitus d’espèce (leur corps) qui conduit chacune d’elle à appréhender le réel de manière distincte. Le point de vue se situe donc dans le corps, lieu de la différenciation inter-espèces, et non plus dans les âmes. Avec le perspectivisme, le chamanisme amazonien perd en quelque sorte

120


sa définition de médiateur entre les mondes pour être davantage vu comme médiateur entre les corps. viveiros de castro propose de le définir comme « l’habileté manifestée par certains individus à traverser les barrières corporelles entre les espèces et à adopter la perspective de subjectivités allo-spécifiques, de façon à administrer les relations entre celles-ci et les humains. En voyant les êtres non humains comme ils se voient eux-mêmes (comme humains), les chamanes sont capables d’assumer le rôle d’interlocuteurs actifs dans le dialogue transpécifique ; et surtout, ils sont capables de revenir pour raconter l’histoire, ce que les profanes peuvent difficilement faire » (op. cit., p. 25). Cette capacité interspécifique du chamane amazonien lui permettrait ainsi d’adopter simultanément différents points de vue (voir les non humains comme humains, les humains comme non humains, etc.) tout en restant lui-même.

Cette approche a eu quelques retombées sur la façon d’appréhender certains phénomènes liés de près ou de loin au chamanisme. Ainsi, dans ce contexte, les états pathologiques apparaissent davantage comme des transformations progressives vers des formes d’altérité corporelle non humaine, plutôt que la conséquence d’un strict travail sur les âmes ou la perte d’une composante vitale. plutôt que de se focaliser sur les logiques formelles, on met l’accent sur les interactions corporelles. De son côté, Vilaça (1999, 2002) analyse la façon dont les wari (société indigène d’Amazonie brésilienne) pensent le processus de contact avec les blancs à travers le prisme du chamanisme. De la même façon que les chamanes cumulent simultanément plusieurs points de vue (humains et non humains), les wari, en adoptant l’habit et certains comportements des blancs, acquièrent une double identité : wari et blanc. ils ne se marient pas avec les blancs — ce qui reviendrait à « devenir » blanc tout court —, mais échangent avec eux, gardant ainsi leur double identité, comme les chamanes vis-à-vis des non-humains. il s’agirait moins ici d’imiter les blancs pour s’assimiler à eux que d’« assimiler » leur point de vue (conserver une bi-corporalité, à l’instar du chamane).

Ayahuasca et néo-chamanisme

La question des usages rituels des hallucinogènes dans le chamanisme amazonien a été l’un des autres thèmes traités par les spécialistes de ces

121


régions. Cette question a suscité récemment un nouvel intérêt dans le cadre cette fois du tourisme dit mystique ou chamanique (The New Age Tourism Market) qui de développe comme une traînée de poudre un peu partout dans le monde, suscitant une littérature considérable dont il convient de dire ici deux mots concernant l’Amazonie. La décade des années 1970 est alors marquée par une série d’études sud-américanistes sur les rapports entre hallucinogènes, chamanisme et culture, et sur la fameuse question des « états altérés de conscience ». L’objectif était entre autres de comprendre comment se constituent, se mémorisent et se transmettent les savoirs dans ces cultures, et le rôle que pouvait jouer l’expérience hallucinogène dans ce processus. Reichel-Dolmatoff (1975) et Furst (1987) en particulier ont été parmi les premiers à souligner l’importance culturelle des substances hallucinogènes dans différentes sociétés des basses terres, notamment au niveau des performances rituelles et des réalisations artistiques. cette approche culturaliste des hallucinogènes a notoirement contribué au succès actuel des mouvements dits néo-chamaniques et à la prolifération d’ouvrages populaires sur le sujet.

Rappelons qu’un grand nombre de sociétés amazoniennes ont recours à l’ingestion de substances hallucinogènes d’origine végétale (incluant le tabac pris à haute dose) pour induire des visions. qu’elles soient individuelles ou collectives, les prises sont souvent associées à l’activité chamanique. Le terme de « vision » apparaît cependant inadéquat pour qualifier ce type d’expérience qui ne se limite nullement au seul champ visuel, mais implique souvent l’interaction de l’ouïe et de l’odorat, ainsi que la référence aux couleurs. Dans l’ouest amazonien, la décoction hallucinogène connue sous le nom d’ayahuasca (« liane du mort » ou « liane amère » en langue quechua) jouit aujourd’hui d’une grande diffusion bien au-delà de cette aire. L’expansion depuis une trentaine d’années de ce breuvage — composé à partir de la liane Banisteriopsis caapi et des feuilles du Psychotria veridis dans les principales villes amazoniennes, puis son internationalisation en europe et aux États-unis notamment, ont motivé de nombreuses études4.

4 on citera les travaux de Dobkin de Rios (1984, 1992) sur le chamanisme urbain au pérou, de Labate (2004), Labate et Sena Araujo (2002), Labate et Jungaberle (2011) sur l’internationalisation de l’ayahuasca, de Labate et al. (2008) pour une bibliographie sur le thème, de Luna (1986), un classique sur le sujet, de Luna et Amaringo (1991) sur l’iconographie de l’ayahuasca, de Luna et white (2000), un « Ayahuasca Reader » ou encore baud et ghasarian (2010) et Narby (2012) sur les ayahuasqueros occidentaux, et Losonczy et mesturini cappo (2011) sur les néo-chamanismes de l’ayahuasca.

122


en grands experts, les chamanes amazoniens utilisent ce breuvage tout au long de leur apprentissage pour communiquer avec les entités invisibles qui leur confèrent des pouvoirs, ne réduisant généralement la fréquence des prises qu’une fois parvenus au sommet de leur art. certaines sociétés amazoniennes ignorent cependant l’emploi de telles substances ou les ont abandonnées, d’autres au contraire viennent de les adopter auprès de sociétés voisines ou en contexte urbain. grâce à l’accroissement des qualités sensorielles et perceptives qu’il induit, ce type d’expérience définit davantage un champ relationnel qu’elle ne permet d’accéder à des vérités ou à des essences figées. Dans les séances de guérison chamanique par exemple, il importe moins de définir la nature de la maladie que le contexte relationnel dans lequel elle est produite, qu’il s’agisse d’un affrontement inter-chamanique ou de la transgression d’un interdit. plutôt que d’isoler les éléments à la manière d’un système taxinomique formel, l’univers chamanique connecte les différents états perceptifs, met en relation le visible et l’invisible, relie les êtres et les choses.

plusieurs études amazoniennes se sont ainsi penchées sur les liens entre expérience visionnaire et expression artistique (Reichel Dolmatoff 1987, Keifenheim 1999, Lagrou 1996, barcelos Neto 2002). L’argument selon lequel l’art indigène dériverait en grande partie de pratiques visionnaires a souvent été avancé. La plupart des artistes indigènes eux-mêmes ne disent d’ailleurs pas autre chose quand on les interroge sur l’origine de leur art. celui-ci ne constituerait donc pas un champ d’expression autonome. on sait par exemple qu’un motif décoratif (dessin, peinture corporelle, etc.) mal exécuté, c’est-à-dire esthétiquement imparfait selon les critères indigènes, peut avoir des conséquences graves sur la santé de celui qui l’a réalisé, au même titre que les « mauvaises lignes » des dessins liés à la personne chez les Shipibo d’Amazonie péruvienne (gebhart-Sayer 1984). chaque personne shipibo est censée posséder son propre dessin qu’elle doit conserver intact jusqu’à sa mort sous peine de maladie. en cas contraire, le chamane doit reconstruire, par une sorte de « thérapie esthétique », le dessin du malade en effaçant ou en rectifiant les mauvaises lignes (op. cit.). Ailleurs, le chamane doit savoir dessiner ses propres visions ou être capable de les transmettre avec suffisamment de précision pour que les artistes chargés de les reproduire sur bois, tissu ou céramique puissent le faire dans les règles de l’art. chez les cashinahua (de langue pano), l’art graphique exécuté par les femmes et les visions chamaniques sont indissociables et complémentaires. Les

123


motifs graphiques féminins formeraient ainsi une écriture visuelle liée à l’identité du groupe, les visions chamaniques seraient des images reçues de l’extérieur (connotant à l’inverse l’altérité). on voit donc en quoi un examen plus rigoureux des conceptions chamaniques peut ouvrir de nouvelles pistes pour l’interprétation de l’art amazonien. celui-ci serait alors moins perçu comme un support de propositions symboliques ou un marqueur d’identité que comme un mode d’action sur le monde.

Sur la question des hallucinogènes et de l’ayahuasca, Deshayes (2002) a suggéré, à partir des mêmes matériaux cashinahua, que la quête des visions n’est sans doute pas l’objectif principal des consommateurs de cette boisson, mais plutôt la recherche et le contrôle d’états émotionnels, et particulièrement de la frayeur, qui apparaît d’ailleurs comme une constante dans les récits initiatiques amazoniens. il est ainsi montré que la maîtrise de la peur et de la frayeur à travers la consommation régulière de l’ayahuasca fait partie de l’apprentissage, dès le plus jeune âge, des enfants cashinahua. on sait aussi que les principaux motifs de l’imagerie chamanique sont ceux d’animaux prédateurs (serpents, jaguars, vautours, etc.) ou d’entités hybrides aux allures terrifiantes. L’apprentissage de la frayeur et du danger aurait ainsi pour effet de maintenir en éveil tous les sens, de susciter un état d’attention et de vigilance permanent face aux dangers de la forêt où pullulent les figures prédatrices des non-humains. Le chamanisme d’ayahuasca serait, selon l’auteur, une thérapeutique des émotions et de la frayeur avant d’être une thérapeutique des visions. Si des substances comme l’ayahuasca sont génératrices d’émotions plus que de visions, cela supposerait une révision notoire de ce que nous qualifions communément d’« halluci-nogène ». La piste ouverte a en tout cas l’intérêt d’introduire le champ des émotions dans la sphère du chamanisme, jusque-là dominée par le monde des visions.

Tourisme chamanique et normalisation

parmi les activités touristiques globalisées, le tourisme chamanique et le rituel de l’ayahuasca ont atteint un tel essor ces dernières années qu’ils ont pris parfois des allures de véritable industrie. en 2008, le pérou a déclaré comme patrimoine culturel national l’usage traditionnel de l’ayahuasca par les communautés indigènes de l’Amazonie dans le but

124


de protéger la plante face à la mondialisation. malgré cela, le commerce de l’ayahuasca se répand comme une traînée de poudre sur la planète pour devenir un système très organisé, assimilé par certains spécialistes à un « narcotourisme » et les chamanes de l’ayahuasca à des hommes d’affaires sans scrupule (Dobkin de Rios 2010). À propos des Shipibo de l’ucayali, Rama Leclerc (2010, pp. 376-378) a révélé la création, dans le village très touristique de San francisco de yarinacocha au cours des dix dernières années, de sept centres chamaniques qui rivalisent pour s’accaparer les revenus du tourisme. Devant la multiplication de telles situations conflictuelles aux quatre coins de l’Amazonie, des tentatives de normalisation et de réglementation des pratiques et des savoirs chamaniques ont vu le jour. c’est ainsi qu’ont été créés les fameux syndicats de chamanes indigènes et métis, associations dotées d’une personnalité juridique de droit privé qui ont établi des normes et des critères stricts de définition du « bon chamane » comme éventuelle mesure préventive contre les abus de certains praticiens peu scrupuleux. La Direction régionale du tourisme du Loreto à iquitos (Amazonie péruvienne) a rédigé dans ce sens une liste (non encore publiée) de « chamanes accrédités » dans le but de pouvoir recommander aux touristes des « chamanes de confiance », formellement identifiés et enregistrés. La liste actuelle comprend 54 noms de chamanes, hommes et femmes (les critères de sélection sont divers). L’objectif déclaré de la Direction du tourisme est de « responsabiliser » les chamanes dans l’exercice de leur pratique (mais aussi de se protéger en tant qu’institution régionale contre les dérapages du tourisme, un secteur en pleine expansion de l’économie péruvienne). il s’agit en somme de normaliser et de réglementer les pratiques chamaniques en conformité avec le marché du tourisme et les bonnes affaires. Pourtant, normaliser une pratique tel que le chamanisme provient d’une vision idéalisée, voire romantique, du chamanisme amérindien comme un corps de connaissances fixe, scolaire, normatif, alors qu’il s’agit précisément du contraire, d’une épistémologie complexe et dynamique, flexible et expérientielle. Inutile de préciser que les résultats de cette mesure ont été contraires aux espérances : les chamanes ont commencé à se disputer entre eux pour figurer sur la liste et la Direction du tourisme n’a eu d’autre choix que de la retirer. Cette vision codifiée du chamanisme est à l’évidence une invention destinée à réduire coûte que coûte les connaissances et les pratiques indigènes en de simples marchandises exportables.

125


De l’Amazonie à l’Afrique

Depuis quelques années est apparue au gabon, en Afrique centrale, une nouvelle forme de tourisme mysticospirituel qui se trouve, d’une certaine manière, en concurrence avec le tourisme d’ayahuasca. Nombre d’adeptes occidentaux qui ont expérimenté l’ayahuasca durant la dernière décennie cherchent en effet aujourd’hui à s’initier au rituel africain. Il s’agit du rituel initiatique bwiti, qui comprend l’usage des racines d’une plante hallucinogène, l’iboga (Tabernanhte iboga). ce rituel intéresse les anthropologues de l’Amazonie, car il rappelle par maints aspects l’usage ritualisé de l’ayahuasca. On y retrouve les mêmes ingrédients, les mêmes imaginaires, les mêmes idées salvatrices et les mêmes mécanismes de normalisation et de patrimonialisation. Les deux rituels sont également entrés en compétition de part et d’autre de l’Atlantique sur la rhétorique primitiviste : les pratiquants de l’ayahuasca s’essaient à présent à l’iboga supposé engendrer une expérience plus radicale de « retour aux origines » dans une Afrique perçue comme le berceau de l’humanité. Découvrir l’iboga se présente comme un voyage en profondeur, à l’intérieur de soi et même de son propre ADN (Chabloz 2009). De même, les chamanes gabonais, les nganga, sont considérés par les adeptes du bwiti comme les plus puissants au monde : ils préfigurent en quelque sorte l’image mondialisée du chamane et de la religion première à travers notamment la figure ancestrale du pygmée (l’équivalent sémantique du Jivaro pour l’Amazonie). De ce fondement primitiviste viendrait le succès du rituel de l’iboga censé permettre d’accéder à une expérience authentique et par conséquent plus attrayante encore que son équivalent amazonien. ces déplacements transcontinentaux sur fond de primitivisme moderne mériteraient d’être soumis aux regards croisés des chercheurs travaillant dans ces deux régions du monde.

Chamanisme, discours politique, revendication culturelle

tout au long des siècles écoulés, et plus encore ces dernières décennies, le chamanisme s’est vu solliciter sur de nombreux fronts et dans des contextes culturels et politiques de plus en plus diversifiés. Mieux sans doute que d’autres institutions, il s’est montré particulièrement créatif face à ces changements. Nombre de pratiques chamaniques contemporaines

126


en témoignent et accompagnent souvent les mouvements de réaffirmation culturelle en Amazonie au sein desquels les chamanes jouent à l’évidence aujourd’hui un rôle politique de plus en plus actif.

on s’est ainsi intéressé aux manifestations et aux expressions politiques contemporaines du chamanisme dans cette région. D’abord considérés comme des acteurs spirituels, on n’hésite plus à présent à considérer les chamanes comme des sujets politiques à part entière, comme en témoigne par exemple le récit de vie du chamane yanomami Davi Kopenawa (Kopenawa et Albert 2010). Ancien élève des écoles évangéliques, puis fonctionnaire de la fuNAi (fondation Nationale de l’Indien au Brésil) avant d’être initié au chamanisme, Kopenawa bénéficie aujourd’hui d’une visibilité politique sur la scène nationale et internationale. Le contenu des discours politiques de ce chamane à la trajectoire singulière montre bien le double travail de traduction effectué, entre d’un côté la reformulation des références cosmologiques de sa propre tradition et de l’autre celle que lui imposent les idéologies indigénistes du moment (op. cit.). il ne s’agit donc pas en l’occurrence d’une simple reproduction mimétique de la rhétorique indigéniste de l’État, comme un examen rapide pourrait le laisser entendre, mais d’une réélaboration des conceptions chamaniques traditionnelles pour produire des références identitaires et des possibilités d’action, comme construire et légitimer des revendications territoriales.

Traitant du même sujet, mais dans une optique quelque peu différente, Conklin (2002) s’interroge de son côté sur ce qu’elle appelle la politisation de l’image du chamane ainsi que sur la redéfinition du chamanisme qu’implique à ses yeux l’émergence sur la scène publique de ces nouveaux leaders. Débarrassé des connotations négatives qu’il a longtemps véhiculées, le chamanisme deviendrait le nouvel axe ou l’icône d’une identité indigène « citoyenne » et responsable, à la fois gardien des savoirs sur la forêt et critique des politiques nationales en matière notamment d’environnement. L’auteure voit dans cette « chamanisation » des politiques indigènes un cas d’étude sur la manière dont les identités indigènes ont été reformulées en réponse au besoin de négocier leur position au sein de l’État (comme citoyen dans une société démocratique) à partir d’une image positive du chamane. Les métaphores de la guérison, du savoir et de la sauvegarde de la forêt seraient ainsi des outils symboliques puissants pour permettre aux indigènes de poursuivre leurs objectifs politiques. il faudrait sans doute

127


ajouter aux arguments de l’auteure l’influence croissante en Amazonie des « nouvelles religions », telles les églises évangélistes et pentecôtistes qui jouent à l’évidence un grand rôle dans les transformations contemporaines du chamanisme. L’analyse de conklin ne fait toutefois pas assez justice aux capacités de réflexion et de créativité des acteurs indigènes dans la construction de nouvelles formes d’expressions politiques qui ne sont pas nécessairement des répliques rudimentaires du discours dominant (écologiste notamment) ni des imitations des nombreux stéréotypes véhiculés par la société nationale.

Dans une perspective différente et quelque peu critique face à la vision idéalisée et romantique du phénomène propagée par la mou-vance New Age, whitehead (2002) s’est intéressé au « black side » du chamanisme en étudiant, à travers le complexe du kanaima des hautes terres guyanaises, le rôle de la violence rituelle dans la reproduction symbolique des identités indigènes. La notion de kanaima se réfère à une forme de mutilation et de meurtre rituels pratiquée par certains types de chamanes dans ces régions. whitehead s’est attaché à montrer comment cette forme de chamanisme agressif illustre la façon dont la violence peut participer à l’organisation de la société et construire un champ de pouvoir social et culturel. il invite ainsi à reconceptualiser la violence ritualisée, non comme dysfonctionnelle ou pathologique, mais plutôt comme une expression socioculturelle complexe et structurante

— une problématique développée dans un collectif édité par l’auteur lui-même et Wright (2004). Ces recherches invitent également à se pencher sérieusement sur la recrudescence des pratiques d’agression ou de sorcellerie chamanique que l’on observe ces dernières années dans certaines sociétés amazoniennes, comme chez les Awajún de langue jivaro (pérou) qui ont conduit des dizaines de familles à abandonner leur communauté pour échapper aux persécutions menées contre elles par les membres de leur propre groupe. bien que la recrudescence de ce phénomène ait été expliquée par la venue massive de nouveaux acteurs sociaux dans la région (entreprises pétrolières, oNg, églises et groupes politiques), il ne fait aucun doute que s’ouvre ici un nouveau champ d’analyse sur les transformations contemporaines du chamanisme.

128


En guise de conclusion

on voit donc qu’au cours de cette longue histoire de contacts et d’affrontements, les sociétés amazoniennes ont su maintenir très vivante une certaine tradition chamanique tout en élaborant des formes originales qui ne sont ni la réplique de leur lointain passé, ni la pâle copie des modèles imposés. on observe bien autre chose qu’une somme d’éléments hétéroclites empruntés aux diverses traditions qui ont déferlé sur leur territoire. Ces quelques exemples confirment, s’il en était besoin, la force et la permanence d’un phénomène millénaire que l’épreuve du temps et des conquêtes n’a pu vaincre. Tout se passe, bien au contraire, comme si le chamanisme se nourrissait de cette relation à l’autre, prenant un nouveau visage et un nouveau dynamisme chaque fois que la relation se modifie.

un mouvement d’internationalisation du chamanisme a vu le jour et il est aisé de le repérer partout dans le monde. ce mouvement intéresse au plus haut point l’anthropologie en ce que le chamanisme constitue l’un des rares éléments d’identité du monde indigène qui bénéficie d’un succès et d’une large acceptation dans le monde occidental moderne, soit en tant que médecine alternative (nouveau type de relation thérapeutique), soit comme religion ou savoir sur la nature. En même temps, on assiste à un processus de politisation de l’image du chamane ou, si l’on veut, à une forme de « chamanisation » des politiques et des identités indigènes. Le leader actuel de la principale organisation indigène amazonienne au pérou (Aidesep), Alberto pizango chota, d’origine Shawi (langue cahuapana), se proclame volontiers chamane et grand connaisseur des traditions amazoniennes : il est d’ailleurs candidat au master d’études amazoniennes à l’université Nationale de San marcos de Lima. plus récemment encore, avec le développement du tourisme mystique, on observe un changement de paradigme avec les tentatives de normalisation et de réglementation des pratiques chamaniques pour les adapter au tourisme et au commerce culturels. il est intéressant de constater à cet égard que ce tourisme chamanique — qui est supposé mobiliser une cosmologie différente, pour ne pas dire opposée, à la cosmologie occidentale — fonctionne curieusement en l’expurgeant de toute référence susceptible de contrevenir à la morale bien-pensante du tourisme équitable (on ne trouvera par exemple aucune allusion à la sorcellerie), dans une sorte d’aseptisation ou, si l’on

129


préfère, d’occidentalisation du chamanisme. Reste à savoir à présent si les sociétés amérindiennes pourront s’extraire de ce mouvement global conduisant à la normalisation et au commerce de la culture, ou si le chamanisme nous réserve encore quelques surprises en se nourrissant de ces nouveaux changements.

130


Bibliographie

Aigle, D., B. Brac de la Perrière et J.-P. Chaumeil (eds.) 2000 La politique des esprits. Chamanismes et religions universalistes (Nanterre, Société d’ethnologie).

Barcelos Neto, A. 2002 A arte dos sonhos. Uma iconografia amerindia (Lisbonne, museu Nacional de etnologia, Assirio & Alvim).

Baud, S. et C. Ghasarian (eds.) 2010 Des plantes psychotropes (paris, imago).

Carneiro da Cunha, M. 1998 Pontos de vista sobre a floresta amazônica : xamanismo e traduçâo, Mana, 4 (1), pp. 7-22.

Chabloz, N. 2009 tourisme et primitivisme. initiations au bwiti et à l’iboga (gabon), Cahiers d’Etudes africaines, xLix (1-2), pp. 391-428.

Chaumeil, J.-P. 1994 Bibliografia europea sobre el chamanismo en América del Sur, Revista europea de informacion y documentacion sobre América Latina, 3, pp.129-142.

---, 2000 [1983], Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne (genève, georg editeur).

---, 2003 chamanismes à géométrie variable en Amazonie, in R. Hamayon (éd.), Chamanismes (paris, quadrige/puf/Revue Diogène), pp. 159-175.

---, 2005 Le chamane amazonien dans l’iconographie occidentale, Religion et histoire, 5, pp. 86-89 [numéro spécial Chamanismes].

---, 2009 el comercio de la cultura : el caso de los pueblos amazónicos”, Bulletin de l’Institut Français d’Etudes Andines, 38 (1), pp. 61-74.

Chaumeil, J.-P. et alii. 2000 cf. Aigle, D., b. brac de la perrière et J.-p. chaumeil (eds.).

Chaumeil, J-P., J. F. Bouchard et R. Pineda (eds.) 2005 Chamanismo y Sacrificio (bogota-Lima, banco de la República-ifea).

Conklin, B. 2002 Shamans versus pirates in the Amazonian treasure chest, American Anthropology, 104 (4), pp. 1050-1061.

131


Descola, Ph. 2004 Las cosmologias indígenas de la Amazonia, in A. Surrallés y p. garcia Hierro (eds.), Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno (copenhague, iwgiA), Document 39, pp. 25-35.

Deshayes, P. 2002 frayeurs et visions chamaniques : le malentendu thérapeutique, Psychologie Française, 47 (4), pp. 5-14.

Dobkin de Rios, M. 1984 [1972] Visionary Vine. Hallucinogenic healing in the Peruvian Amazon (prospect Heights, waveland press).

---, 1992 Amazon Healer. The Life and Times of an Urban Shaman (bridport, prism press).---, 2010 Narcotourisme, mea culpa d’une anthropologue, in S. baud & c. ghasarian (eds.),

Des plantes psychotropes (paris, éditions imago), pp. 387-399.

Eliade, M. 1987 Shamanism: An overview, in m. eliade (éd.), The Encyclopedia of Religion, 13 (New york, macmillan publishing company), pp. 201-208.

Francfort, H. P. et R. Hamayon (eds.) 2001 The concept of Shamanism: Uses and Abuses (budapest, Akadémiai Kiadó).

Furst, P. 1987 South American Shamanism, in m. eliade (éd.) The Encyclopedia of Religion, 13 (New york, macmillan publishing company), pp. 219-223.

Gebhart-Sayer, A. 1986 una terapia estética. Los diseños visionarios del Ayahuasca entre los Shipibo-conibo, América Indígena, xLvi, pp. 189-218.

Gow, P. 1994 River people: Shamanism and History in western Amazonia, in N. thomas et c. Humphrey (eds.), Shamanism, History, and the State (Ann Arbor, the university of michigan press), pp. 90-113.

Hamayon, R. 1990 La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien (Nanterre, Société d’ethnologie).

---, 2003 Réalités autochtones, réinventions occidentales, Diogène [Chamanismes] (paris, puf/quadrige), pp. 7-54.

Hugh-Jones, S. 1994 Shamans, prophets, priests, and pastors, in N. thomas et c. Humphrey (eds.), Shamanism, History, and the State (Ann Arbor, the university of michigan press), pp. 32- 75.

132


Keifenheim, B. 1999 performative viewing and pattern Art among the cashinahua indians (peruvian Amazon Area), Visual Anthropology, 12 (1).

Klein, C. et al. 2001 Shamanitis: A pre-columbian Art Historical Disease, in H-p. francfort et R. Hamayon (eds.) Thee Concept of Shamanism: Uses and Abuses (budapest, Akadémiai Kiado), pp.207- 241.

---, 2002 the Role of Shamanism in mesoamerican Art, Current Anthropology, 43 (3), pp. 383-419.

Kopenawa, D. et B. Albert 2010 La chute du ciel. Paroles d’un chamane Yanomami (paris, plon).

Labate, B. 2004 A reinvençâo do oso da ayahuasca nos centros urbanos (campinas, mercado de Letras).

Labate, B. et W. Sena Araujo (eds.) 2000 Uso ritual da Ayahuasca (campinas, mercado de Letras).

Labate, B., I. Santana de Rose et R. Guimarâes Dos Santos 2008 Religiôes ayahuasqueiras : um balança bibliografico (campinas, mercado de Letras).

Labate, B. et H. Jungaberle (eds.) 2011 The internationalization of Ayahuasca (zürich, Lit. verlag).

Lagrou, E. 1996 Xamanismo e representaçâo entre os Kaxinawa, in J. Langdon (éd.), Xamanismo no Brasil. Novas Perspectivas (florianopolis, Da ufSc), pp. 197-231.

Langdon, J. et G. Baer (eds.) 1992 Portals of Power. Shamanism in South America (Albuquerque, university of New mexico press).

Losonczy, A-M. et S. Mesturini Cappo 2011 pourquoi l’ayahuasca ? De l’internationalisation d’une pratique rituelle amérindienne, Archives de sciences sociales des religions, 153, pp. 207-228.

Luna, L-E. 1986 Vegetalismo. Shamanism among the Mestizo Population of the Peruvian Amazon (Stockholm, Stockholm Studies in comparative Religion).

Luna, L-E. et P. Amaringo 1991 Ayahuasca Visions. The Religious Iconography of a Peruvian Shaman (berkeley, North Atlantic book).

133


Luna, L-E. et S. White (eds.) 2000 Ayahuasca Reader. Encounters with the Amazon’s Sacred Vine (Santa fe, Synergetic press).

Métraux, A. 1967 Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud (paris, gallimard).

Narby, J. (avec V. Gomez) 2012 tourisme et chamanisme : le choc des cultures, Inexploré, 14, pp. 82-89.

Payaguaje, F. 1994 El bebedor de Yajé (Shushufindi-Rio Aguarico, Vicariato Apostolico de Aguarico).

Pérez Gil, L. 2004 Chamanismo y modernidad : fundamentos etnográficos de un proceso histórico, in o. calavia, m. Lenaerts et A-m. Spadafora (eds.), Paraíso abierto, jardines cerrados. Pueblos indígenas, saberes y biodiversidad (quito, Abya-yala), pp. 179-199.

Poole, D. 1987 South American Religions: History of Study, in m. eliade (éd.), The Encyclopedia of Religion, 13, (New york, macmillan publishing company), pp. 506-512.

Rama Leclerc, F. 2010 curanderos shipibo (Amazonie péruvienne) et Ayahuasqueros occidentaux, in S. baud et c. ghasarian (eds.), Des plantes psychotropes (paris, imago), pp. 363-386.

Reichel-Dolmatoff, G. 1975 The Shaman and the Jaguar (philadelphia, temple university press).

---, 1989 Orfèvrerie et chamanisme. Une étude iconographique du Musée de l’Or (medellin, Compañia Litográfica Nacional).

---, 1997 Chamanes de la Selva Pluvial (Dartington, themis books).

Schultes, R. E. et R. Raffauf 1992 The Healing Forest. Medicinal and Toxic Plants of the Northwest Amazonia (portland, Dioscorides press).

Stépanoff, Ch. et Th. Zarcone 2011 Le chamanisme de Sibérie et d’Asie centrale (paris, gallimard).

Sullivan, L. 1988 ecstatic Specialists: the Shaman, in L. Sullivan (éd.), Icanchu’s Drum. An Orientation to Meaning in South American Religions (New york, macmillan publishing company), pp. 391-461.

134


Sztutman, R. 2002 xamanismo e redes cosmopoliticas, in D. gallois (éd.), Coletânea 1 Redes de Sociabilidade nas Guianas (Sâo paulo, universidade de Sâo paulo, Nucleo de Historia indigena e do indigenismo), pp. 97-149.

Taussig, M. 1987 Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. A Study in Terror and Healing (chicago & Londres, the university of chicago press).

Thomas, N. et C. Humphrey (eds.) 1994 Shamanism, History, and the State (Ann Arbor, the university of michigan press).

Townsley, G. 1993 Song paths. the ways and means of yaminahua Shamanic Knowledge, L’Homme, 126-128, xxxiii (2-4), pp. 449-468.

Vilaça, A. 1999 Devenir autre : chamanisme et contact interethnique en Amazonie brésilienne, Journal de la Société des Américanistes, 85, pp. 239-260.

---, 2002 making kin out of others in Amazonia, Journal of the Royal Anthropological Institute, 8, pp. 347-365.

Viveiros de Castro, E. 2002 xamanismo e sacrificio, in e. viveiros de castro A inconstância da alma selvagem, e outros ensaios de antropologia (Sâo paulo, cosac & Naify), pp. 459-472.

---, 2009 Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale (paris, puf).

Whitehead, N. 2002 Dark Shamans. Kanaima and the Poetics of Violent Death (Durham & Londres, Duke university press).

Whitehead, N. et R. Wright (eds.) 2004 In Darkness and Secrecy: The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraft in Amazonia (Durham & Londres, Duke university press).

une facon d agir dans le monde_le chamanisme amazonien (chaumeil).pdf

Documents