parret - la raison langue

La raison-langue et la langue-corps

Herman PARRET

Le son de la voix est vraiment tige et racine,

sève substantielle et esprit de vie de la langue

(J.G. Hamann, Boutades et doutes

philologiques sur un prix académique)

1. Le projet philosophique et le langage

Dans son article lumineux, Pierre Caussat (dans ce volume)1 se pro-

pose de capter « les conditions d’émergence de ce fauteur de trouble

qu’est le langage » (p. 2) dans l’histoire de la philosophie. Il est vrai

que le « langage [est] devenu la “croix des philosophes”, l’écharde de

leur chair » (p. 24), et que la philosophie a toujours eu une grande

peine à accepter « le tournant linguistique », qu’elle se sent plutôt

forcée d’accepter le « Faktum der Sprache » (p. 23). C’est pourtant

l’unique salut pour la philosophie, et c’est pourquoi Caussat pro-

jette une « enquête archéologique » (p. 2), une stratégie de lecture qu’il

appelle lecture symptômale (déconstructive, lecture d’un sous-texte

sous le plan du texte immédiat) (p. 6) qui lui permettra de thémati-

ser comment et en quoi « la langue ou le Logos en dissidence » (p. 24)

a fait irruption dans la métaphysique des philosophes, comment la

langue a exercé sa « puissance de désaccord » (p. 24), comment la

« constante inventivité de la parole » (p. 25) façonne la raison et

l’ensemble des facultés humaines. Et Pierre Caussat introduit ainsi

le terme stratégique de raison-langue, qu’il suggère déjà dans le titre

1. Je ne commente ni ne discute ici les propositions de Caussat dans leur totalité.

224 Parallèles floues

de son article : « Crise de la raison-Logos et invention de la raison-

langue ».

1.1. Le paradigme critique : le « pot de fer »

Johann Georg Hamann, disciple de Kant, était plutôt sans illusion

quand il critiquait avec une grande force subversive l’absence

constitutive d’une pensée de la langue dans le système kantien. Il

le regrette vivement : « Mon coup est contre celui de Kant un pot

fêlé – argile contre fer », et Caussat explique : « Argile signifie pour

Hamann la flexibilité, la spontanéité » (p. 7). La philosophie trans-

cendantale, monumentale, systématique, « cathédralesque » de Kant

est comme un pot de fer résistant à l’attaque flexible et spontanée de

ceux qui croient à l’impact du « Faktum der Sprache » (p. 23), ceux qui

œuvrent « pour un décentrement, un renversement, une ouverture,

pour que le rayon de lumière qu’amène le « tournant linguistique »

puisse révéler et bousculer » (p. 1). Argile contre fer, ce « nettoyage »

[Reinigung] du purisme de la raison pure (cette purification de la soi-

disant « pureté de la raison »), reste impuissant à l’égard du prestige

de la Critique où le langage est le grand absent (p. 6). Le « paradigme

critique », le pot de fer, ne chancelle pas facilement. Toutefois, il ne

convient pas seulement de développer une théorie du langage, à

côté de la métaphysique, sa force subversive ne fonctionne que si le

langage entre au cœur de la raison, ambition certaine des penseurs que

l’on présentera dans les pages à venir.

1.2. Le contre-paradigme métacritique : le « pot d’argile »

Évoquons pour un instant le contre-paradigme métacritique, le pot

d’argile. On a souvent parlé, à propos de Hamann et Herder, d’une

« invasion métacritique ». Caussat remarque à bon droit que la Méta-

critique se veut un rappel « à ce que la Critique, imposante et justifiée

dans son ordre, a oublié ou refoulé » (p. XXX). Mais soyons sérieux :

on n’est jamais arrivé à un dialogue entre le grand Maître et ses deux

disciples-amis. Je pense, comme Caussat, que Hamann et Herder ont

pu instiller un déplacement, une effraction, ce qui témoigne de leur

puissance d’exhortation, mais il est improbable que Kant ait eu « la

capacité à écouter, sinon à entendre » (p. 9).

225La raison-langue et la langue-corps

En effet, Hamann et Herder, les deux pensées qui constituent

l’essentiel de ma communication, ont écrit tous les deux une

Metakritik, mais ces deux métacritiques sont très différentes. « Méta-

critique » est un néologisme inventé par Hamann en 1784 : Metakritik

über den Purismum der Vernunft (publié posthume en 1800). Il s’agit

d’un écrit d’une dizaine de pages qui a été très apprécié entre autres

par Fichte et Hegel2. La Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft du

vieux Herder, publié en 1799, a une argumentation très détaillée et

est d’une tonalité agressive, voire méchante. D’un côté, Hamann,

prend ses distances avec Kant mais avec des arguments pertinents et

suprêmement intelligents. Herder, de l’autre, polémique avec Kant

à partir de son irritation personnelle (Verdriesslichkeit) et n’a que

peu de contre-propositions pertinentes. Caussat remarque très jus-

tement que le livre amer du vieux Herder fonctionne comme un

« poisson-torpille lancé contre la Critique de Kant » (p. 7). Hamann,

à l’opposé, construit sa propre « philosophie métacritique » dans ses

conséquences les plus radicales : la Metakritik est l’accomplissement

de sa philosophie entière et dans la dernière année de sa vie, en

1788, il signe metacriticus bonae spei et voluntatis.

Quelles sont les lignes de force de ce contre-paradigme métacri-

tique ? D’abord, la revalorisation du sensible dans une bipolarisation

constitutive avec l’intellectuel, le cognitif, l’entendement, le con-

cept. La disjonction avec les données sensibles a été une tendance

constante de toutes les philosophies, et, de toute évidence, de toutes

les philosophies transcendantales, et c’est bien vrai, comme le

remar que Caussat, qu’en général, et chez Kant tout particulière-

ment, la bipolarité sensibilité/Entendement se transforme subreptice-

ment en une subordination de la première à la seconde – Caussat

parle « des phénomènes convertis en chimères transcendantales »,

d’une « docilité des phénomènes », « d’une assimilation, d’une “cons-

truction” relevant d’une décision librement posée et menée à son

terme dans le tissu du sensible ». Voilà la « pureté de la raison pure » qui

ne produit ainsi qu’un quasi-objet, sans résistance et sans distance

par rapport au Je pur3. On va voir comment le contre-paradigme

2. Ce dernier évalue la Metakritik de Hamann comme « ein grossartigen Schrift » [un écrit impressionnant] et il ajoute, « reicht unmittelbar in die Mitte des Problems der Vernunft » [tout droit dans le noyau du problème de la raison].3. Autre belle formule de Caussat : « La subsomption réduit le sensible au rôle de palimpseste des catégories » (p. 6)


métacritique va bouleverser cette hiérarchie, avec cette insistance,

de Herder par exemple, que « tout s’origine dans le sensible le plus

immédiat, dans la vie de l’homme » (p. 8).

Suit une autre revalorisation, celle du langage/de la langue. Caussat

cite la Métacritique herderienne :

Le discours obstiné de la philosophie [consiste] à méconnaître ses adhérences langagières en se complaisant dans une « langue d’école » peuplée d’abstractions décharnées qui nourrissent une spéculation orgueilleuse, simple prête-nom de ruminations stériles, frappées d’au-tisme. […] Aussi le renouveau de la philosophie ne lui viendra-t-il que d’un retour aux langues vivantes, natives, charnelles… (p. texte de Caussat)

Et encore : « Parler signifie penser à haute voix. Que signifie penser ?

Rien d’autre que parler intérieurement, c’est-à-dire s’exprimer à soi-

même les marques externes devenues intérieures. La métaphysique

devient [ainsi] une philosophie du langage humain ». Ou encore :

« Le seul schématisme recevable est celui qui s’invente et s’incarne

dans les images et les tournures de notre langue » (pp. 8 à 10).

Hamann avait déjà formulé l’adage essentiel : Le langage est raison,

et la raison est langage : Vernunft ist Sprache, et sa Métacritique n’est

qu’une mise en question passionnée des assurances de la raison

puisque c’est le langage qui détient la puissance « originante » (p. 3).

Et Caussat de commenter avec lyrisme :

L’homme est-il pour le Logos, assigné et déterminé par lui, ou bien le Logos est-il de l’homme, façonné, inventé, formé par et dans les aventures de la parole ? La philosophie qui a opté pour le Logos unitaire peut-elle, sinon accepter, du moins reconnaître le défi d’une « philologie » qui ne lui offre que les avatars hasardeux des mots ?… L’argile des langues vient de commencer son lent cheminement d’inquiétude et de déran-gement (p. 7).

Voilà donc le sacrement de la langue, un sacrement de la « philolo-

gia crucis » (p. 6).


1.3. L’accomplissement du contre-paradigme par Humboldt

Caussat, arguant de sa lecture symptômale, suggère que la pensée de

Humboldt constitue l’accomplissement du contreparadigme méta-

critique. Il faut le croire. Mes recherches n’ont pas été focalisées sur

cette téléologie. Il va de soi que Humboldt s’inscrit parfaitement

dans ce « tournant linguistique » et quelques citations de Humboldt

(par Caussat) suffiront : « Parlé (proféré) contre écrit, image parlante

(vivante) contre concept pensé ; bref, une langue incarnée, nourrie

des échanges entre sujets membres d’une même nation », écrit

Humboldt en 1800, ou encore : « La langue représente la face subjec-

tive de l’ensemble de notre activité spirituelle… La langue est ainsi,

sinon absolument, du moins sur le plan de la sensibilité, le moyen par

lequel l’homme façonne en même temps lui-même et le monde »

(dans une lettre de la même année à Schiller). Et cette merveilleuse

pensée : « La “langue vivante” se découvre exposée à la contingence,

entendue comme ce milieu d’opérations où se produisent des

inventions soudaines : inventer un sens dans le jeu ininterrompu

d’embrayages multiples […] Contingence radicale comme événement :

éclair (Blitz), déflagration (Stoss), hors causalité, ce qui induit le terme

magico-religieux de Wunder, miracle inexplicable » (p. 13). Et encore,

à propos de Humboldt :

La brèche est faite ; la langue est entrée sur la scène du monde et ne la

quittera plus […]. Mais si elle inquiète, c’est à la manière du rôdeur

dans la nuit, furtif, clandestin, guettant les failles des remparts les mieux

garder pour se glisser dans la place et s’emparer des titres ancestraux

qu’il convoite afin de les trafiquer et de s’en travestir… (p. 18).

1.4. « Invention » du phonique dans les marges du contre-paradigme métacritique

Toutefois, je prétends qu’il y a encore une marge de la marge, une

« invention » secondaire, supplémentaire, à l’« invention du sensible

et de la langue » qui constitue l’essence du contreparadigme méta-

critique. Cette marge de la marge est constituée par l’« invention » du

phonique comme noyau de la pensée langagière. Ce sera le chemin

que je vais prendre pour amender le texte si riche de Caussat : de la


raison-langue à la langue-corps, et on ne s’étonnera pas que le phonique

implante la langue dans le corps, comme j’aurai l’audace de le pro-

poser. Cette marge de la marge n’est évidemment pas absente des

textes que l’on vient de présenter inchoativement. Caussat note

pertinemment qu’avec « langage », on s’inscrit dans un universel

abstrait, alors qu’avec « langue » on plonge dans le vif des intonations

et des articulations de cette langue-ci, « territoriale » (p. 10). Et à pro-

pos de Kant : « L’unité transcendantale de l’aperception est muette. La

raison peut connaître, agir et juger, elle ne parle pas » (Markis, 1982,

p. 144 [cité par Caussat]). Caussat note également que la rupture

avec la « sémiologie rationnelle » consisterait à renoncer au modèle de

la substance non-matérielle puisque l’acte de la langue produit lui-

même l’objectivité originaire qui lui est propre « dans la matière du

son » (p. 13) Il cite Bakhtine dans sa critique de Hegel : « Le dialogue,

on lui enlève ses voix, ses intonations… le mot vivant et la réplique… »

(p. 18) et il rêve ainsi de l’invention langagière : « Il faut ouvrir des

pistes, produire des intonations neuves, entendre et faire entendre,

dans le jeu des phonies… » (p. 7). Humboldt, en fait, ne dit pas autre

chose :

On a affaire avec la « langue » moins à un tableau dont les parties sont

coprésentes qu’à une musique dont les différents moments embrayent

sur les autres […]. Embrayage, variante d’articulation, enchaînement par

auto-induction, transduction de proche en proche, le contraire d’une

distribution ordonnée dans un réseau de dépendances spatiales (table

des catégories chez Kant, arbre de Porphyre). (p. 11)

C’est bien de cette marge de la marge, de cette « invention » du

phonique que je voudrais faire l’apologie, non pas tellement à partir

de Humboldt, mais à partir de Hamann et Herder. Ma lecture symp-

tômale a l’ambition de reconstruire cette invention du phonique dans

ces écrits mal et partiellement connus, difficilement accessibles, qui

ont failli faire basculer la métaphysique et miner le projet philoso-

phique4.

4. Quelques dates importantes pour situer les écrits de Hamann et Herder : 1746, Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines (Amsterdam) ; 1756, Maupertuis, « Dissertation sur les différents moyens dont les hommes se sont servi pour exprimer leurs idées » (Lyon) ; 1756 (publié en 1766 à Berlin), Süssmilch, Versuch eines Beweises dass die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe (imité avec sympathie par


2. Approfondir Hamann et Herder

Johann Georg Hamann (1730-1788)5

2.1. La philosophie générale de Hamann6

L’objectif de Hamann7 est de découvrir le proton pseudos, l’erreur

initiale et fondamentale de la philosophie paradigmatique. Il s’op-

pose à tout universalisme, même à la méthode scientifique. Il est

Antoine Court de Gibelin) ; 1781 (posthume), Rousseau, Essai sur l’origine des langues (Genève).5. Voir Salmony (1958, chap. 7) ; Wohlfart (1984) ; Berlin (1993). Pour une analyse détaillée de la Metakritik, voir Bayer (2002).6. Johann Georg Hamann, le « Mage [pas le magicien] du Nord », est né en 1730 à Königsberg dans une famille piétiste. Il est très influencé par le mys-ticisme de Jacob Böhme et, étudiant anarchiste de Kant pendant six ans, il connaît très bien l’Encyclopédie, mais s’oppose à son « idéologie », tout comme aux défenseurs des Lumières comme Lessing, Mendelssohn et le Roi Frédéric le Grand. Très dur à l’égard du « tyran » Frédéric et du despotisme des soi-disant Lumières de Berlin, il rejette l’athéisme français et « l’esprit français » en général. Pendant un voyage à Londres en 1756, il se lie aux « conservatives » comme Samuel Johnson, grand admirateur de Hume, dont il restera dépen-dant toute sa vie. Cette période britannique est marquée par une profonde crise religieuse. Hamann, qui n’a jamais eu de diplôme universitaire, à son retour à Königsberg, exerce de « petits boulots », devient employé dans un bureau des contributions du Roi Frédéric, ensuite libraire (Kant avait pour-tant plus d’ambition pour lui). Herder, devenu un disciple-ami, l’admire de plus en plus, pour lui c’est une sorte de « Christophe Colomb qui a décou-vert de nouveaux territoires ». Kant l’incite souvent à parler un « langage plus humain », moins mystique, moins mystérieux, mais Hamann réplique : « Ma seule règle est de n’en avoir aucune. La meilleure démonstration en philo-sophie est comme une fille sensible qui contemple une lettre d’amour » ! Le thérapeute de la philosophie (comme Wittgenstein, en un sens), ésotérique, obscur, confus, parfois totalement inintelligible, misanthrope, excentrique, isolé, dilettante, philosophe-amateur, toujours dans la marge.7. Voici les œuvres les plus importantes de Hamann. Première période : 1759, Sokratische Denkwürdigkeiten [Les réflexions socratiques] (première œuvre) ; 1762, Aesthetica in nuce. Une rhapsodie en prose cabalistique [texte poético-religieux] ; Seconde période : 1772, deux compte-rendu de quelques pages dans la Königsbergsche Gelehrte und Politische Zeitung, 26 et 37, de l’Abhandlung de Herder, et trois essais plus importants : Dernier avis du Chevalier de Rose-Croix sur l’origine de la langue ; Boutades et doutes philologiques sur un prix académique ; Au Salomon de Prusse (écrit en français) – j’y reviens après la présentation de l’Abhandlung (voir infra). Troisième période : 1784, Metakritik über den Purismum der Vernunft (dernière œuvre publiée posthume en 1800).


pris parfois au sérieux par les théologiens protestants. Herder l’adore

comme un homme de génie, comme un prophète, Goethe et

Hegel ont un grand respect pour lui. À travers Jacobi, son disciple,

Hamann est très admiré par les romantiques (Schelling, Jean Paul,

et les Sturm und Drang) mais, Goethe l’a bien senti, il faut, en ce qui

concerne les œuvres de Hamann, « renoncer complètement à ce

qu’on entend habituellement par compréhension » puisque sa pensée

se fonde sur l’individualité de la parole. On pourrait placer dans sa

suite Nietzsche mais aussi le meaning is use de la philosophie du lan-

gage ordinaire. Pour Nietzsche comme pour Hamann, l’articulation

esthétique du discours est le fondement du discours « de la créature

à la créature ». À l’encontre d’une théorie de la langue normative,

il affirme la valeur productive de l’imagination, qu’il conçoit

comme le fondement de l’esprit humain.

Son œuvre s’inscrit à l’intersection de la philologie, de la phi-

losophie et de la théologie. Hamann est très sceptique sur le vocabu-

laire philosophique : pour lui, par exemple, le terme « métaphysique »

est un accident linguistique. Pas question de séparer la raison et la

foi, ni la pureté abstraite de la philosophie et l’histoire incarnée de

l’expérience vécue. Dans sa Metakritik, il va reprocher à Kant de

séparer les facultés de l’entendement et de l’imagination, de cultiver

le dualisme du nouménal et du phénoménal, de faire abstraction de

l’unité de l’expérience. La raison n’est jamais a priori mais toujours

incarnée dans le langage et l’histoire.

On pourrait résumer sa position philosophique de la façon

suivante8 : 1) Il n’y a pas de structure « objective » de la réalité dont un

langage logiquement parfait serait la réflexion correcte. 2) Les propo-

sitions pour lesquelles les philosophes ont exigé une validité univer-

selle sont totalement vides. 3) S’il y a des problèmes dans les

théories ce n’est pas dû à de mauvais raisonnements en psychologie,

en logique, en métaphysique, mais à des croyances fanatiques dans la

validité universelle et éternelle. 4) Chaque langage est une façon de

vivre, et cette façon de vivre est basée sur un schéma expérientiel

qui ne peut être mis en question par un examen philosophique ; le

plus que l’on peut faire est d’examiner le symbolisme exprimée par

ce schéma expérientiel. 5) Penser est employer des symboles, et forme

et contenu ne peuvent être séparés – il y a une connexion orga-

8. Voir I. Berlin, 1993, Appendix.


nique entre tous les éléments du medium de communication. La

signification est dans le tout individuel et non-analysable. 6) La

traduction parfaite entre différents vocabulaires, grammaires, syntaxes

est en principe impossible, et la quête d’un langage universel (Leibniz,

Condorcet), un langage sans idiosyncrasies irrationnelles, est une

absurdité chimérique. 7) C’est seulement par Einfühlung que l’on

comprend un symbolisme, et non par reconstruction théorique.

8) Même si on ne peut rien sans règles et principes, il faut s’en méfier

et accepter dans l’expérience concrète les irrégularités et particu-

larités.

2.2. Hamann sur le langage

La philosophie du langage est de loin la partie la plus fertile de

la pensée désordonnée de Hamann. À partir de la controverse

célèbre introduite par Condillac dans son Essai sur l’origine de la

connaissance et du langage (1746), l’alternative était la suivante : la

position de Süssmilch défendant « l’origine divine » du langage, et

la position opposée défendant « l’origine animale », et dans ce der-

nier cas il y avait encore deux possibilités : l’option « naturaliste »,

biologisante (celle de James Harris, de Maupertuis) ou l’option soi-

disant « anthropologique » qui plaçait cette origine dans la « nature

humaine ». C’est le point de vue de Herder, et Hamann se range de

son côté : le langage est l’expression d’une croissance organique et

de l’interpénétration mutuelle des facultés humaines. Le langage n’est

pas inventé ou révélé, mais est tout simplement le développement

de Kräfte (cognitives et émotionnelles) de la nature humaine. Mais

Hamann insiste, plus que Herder, sur le processus symbolisant et le

caractère « imagier » de ce développement, position très anti-carté-

sienne et anti-cognitiviste. Il insiste d’autre part : si Dieu n’est pas

à l’origine des langues/du langage, sans présence perpétuelle du

sujet auprès de Dieu, il n’y a pas de « vie du langage ». Parmi ses

propositions linguistiques Hamann refuse la centralité des propo-

sitions communicatives – il est dit le défenseur du « holisme »

anthropologique. Il refuse tout binarisme (raison/foi, idéalisme/

réalisme, objectivité/subjectivité, corps/esprit) en faveur de la coïn-

cidentia oppositorum. « Les choses isolées sont une abomination »,

déclare-t-il.


La métacritique du purisme de la raison pure (1784/1800) est de

loin son œuvre principale. On pourrait la sous-titrer : « Le sacrement

de la langue ou pourquoi la philosophie transcendantale métagrabo-

lise ! »9 Son argument est formulé à partir de Berkeley (repris par

Hume) : « Un grand philosophe a prétendu “que les idées générales

et abstraites ne sont que particulières, et liées à un mot particulier

qui donne à sa signification plus de volume ou d’étendue” ». Sa

philosophie est dirigée directement contre le « purisme » de Kant,

et ses trois « purifications » dans la Critique de la raison pure : a) la

tentative de rendre la raison indépendante de tout héritage, tradi-

tion et croyance en celle-ci ; b) (plus « transcendant ») l’indépen-

dance de la raison face à l’expérience et son induction quotidienne

(« ce qui mène au catholicisme et au despotisme » !) ; c) « La langue,

seul premier et dernier organe et critère de la raison, n’a d’autre

caution que tradition et usage ». Ce sont trois purismes de la « rai-

son pure » dont la doctrine est une métaphysique qui fonctionne

« comme le rosaire d’une croyance transcendantale » : « La métaphy-

sique déforme tous signes linguistiques et les figures du discours

de notre connaissance empirique uniquement en hiéroglyphes et

en types de rapports idéaux, et transforme avec ces savantes sottises

la bonhomie/décence de la langue en un “quelque chose = x”, privé

de sens ». Il n’y a besoin d’aucune déduction pour prouver l’anté-

riorité généalogique de la langue par rapport aux « sept saintes

fonctions des axiomes et raisonnements logiques »10. Non seule-

ment la faculté de penser repose sur la langue…, mais encore la

langue est également le centre de l’incompréhension de la raison avec elle-

même.

Les sons et les lettres sont les véritables éléments esthétiques de

toute connaissance et raison humaine. La plus ancienne langue était

la musique et en dehors du rythme sensible du pouls et de la respira-

tion par le nez, le modèle originaire incarne toute mesure de temps et

ses rapports numériques. La plus ancienne écriture était peinture et

dessin et elle s’occupa justement très tôt de l’économie de l’espace, de

sa limitation et de sa détermination par des figures. C’est pourquoi,

grâce à l’influence tenace et débordante des deux sens les plus nobles,

la vue et l’ouïe, sur toute la sphère de l’entendement, les con cepts de

9. Terme de Rabelais : confondre, mystifier.10. En fait, chez Kant il y a douze fonctions logiques, CRP A70/B95, mais Hamann dit « sept », nombre de la perfection.


temps et d’espace sont devenus nécessaires, si bien que l’espace et le

temps semblent être sinon des ideae innatae, du moins les matrices de

toute la connaissance intuitive. Les séquences discursives ont donc

une virtualité esthétique. Comme objets visibles et audibles, la

langue appartient à la sensibilité et à l’intuition, et selon l’esprit de leur

emploi et de leur signification, à l’entendement. Les langues sont, dans

une terminologie proche de la raison pure, des phénomènes esthé-

tiques.

Le figuier de la grande déesse Diane [L’arbre chimique de Diane], un

seul arbre avec deux racines (entendement et sensibilité), est, pour

Hamann, l’illustration idéale de la structure anthropologique des

hommes. L’union hypostatique des natures sensible et intellec-

tuelle, avec la transsubstantiation et la subsomption interne, y

reçoit son supplément nécessaire, « le mauvais serpent de la langue

commune » ! Comprendre cela, écrit le poète-philosophe Hamann,

est promulguer « l’aurore, avec ses rosées que sont les langues natu-

relles » !

2.3. Johann Gottfried von Herder (1744-1803)

Herder, le Rousseau allemand ? Le promoteur du Sturm und Drang ?

Un combattant anti-Lumières, un anticlérical notable, antipapiste ?

On l’a vu comme un personnage protéen, prométhéen, faustien, un

« génie malade et ardent ». Et pourtant il est beaucoup plus facile à

lire que Kant, pas de jargon technique dans ses écrits, beaucoup

d’exemples, intentionnellement pas de discours académique mais

plutôt l’exploitation de la créativité de la langue – il est vrai que

Herder adore la rhétorique et la littérature dont il veut [attend ?]

un impact social. Et la philosophie ne peut jamais être séparée de

l’affect, elle doit rester non-systématique (contre Spinoza, Wolff,

Kant), plutôt un ensemble de Fragments, de Considérations, d’Apho-

rismes, comme chez Nietzsche et Wittgenstein…


2.4. La philosophie générale de Herder11

On ne peut jamais faire abstraction de l’influence fondamentale du

Kant précritique, d’un scepticisme constant concernant la méta-

physique (elle est dangereuse puisqu’elle nous détourne de ce qui

est réellement important : la nature empirique et la société humaine),

de l’intérêt pour l’éthique non – à la Hume (contre le cognitivisme

des rationalistes français et de Wolff : pour Herder, la moralité est

avant tout une question de sentiments), de son intérêt pour l’édu-

11. Voici quelques éléments biographiques. 1744, Naissance de Herder. 1762, Universität Königsberg, étudiant du jeune Kant qui lui donne un accueil privilégié (cours de géographie physique, de l’histoire des religions). Se familiarise avec la pensée de Rousseau et Hume. 1764, Début d’une longue amitié difficile avec Hamann, de quatorze ans son aîné, lui aussi anti-Aufklärer. Prédicateur à Riga, et membre d’une loge maçonnique. 1767, Thèse de doctorat en théologie à Riga, et premières réflexions philosophiques sur les langues (il faut lutter contre l’intrusion politique de la papauté romaine et française, contre la « francisation » de l’Allemagne, critique des traductions ; la langue est avant tout la langue nationale et la langue de la littérature). 1769, Kritisches Wäldchen, son esthétique (Les Silves Critiques dont la première est consacrée au Laocoon de Lessing) – il est vrai que le rôle et l’influence de Lessing sur Herder sont immenses. Voyage en France (Nantes, Paris ; il rencontre Diderot et d’Alembert) et étude du français. 1770, Longue cor-respondance avec Goethe, puis rencontre et discussion sur l’Essai sur l’origine du langage. Prédicateur à Bückeburg (Alsace). Nombreux textes quasi jour-nalistiques et polémiques. 1771, Prix par l’Académie de Prusse (de Berlin) pour l’Abhandlung/l’Essai, publié en 1772, surtout en réaction contre le rationalisme de l’Encyclopédie française : la philosophie du langage doit privi-légier le sentiment contre l’abstraction vaine ou la connaissance non créative. 1774, Paraît sous l’anonymat Une autre philosophie de l’histoire pour l’éducation de l’humanité, violent pamphlet contre Voltaire et l’idéologie des Lumières (relativisme des valeurs culturelles). 1778, Traduction du Cantique des Can-tiques. Deux essais de psychologie : De la connaissance et de la sensation dans l’âme humaine (contre le rationalisme dogmatique). 1779, Plastik (écrit en 1770 ; le primat du toucher dans la théorie des sensations). À partir de 1783 les liens d’amitié avec Goethe se resserrent. En découvrant les sciences naturelles, Herder veut rattacher l’histoire de l’humanité à la science du vivant. 1788, Mort de Hamann. Voyage en Italie. 1797, Brouille avec Goethe et se lie d’ami-tié avec Schiller. 1799, Tentative de réfutation de la philosophie kantienne : Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (titre ins-piré par Hamann). Thèse centrale : c’est à partir du langage que se recons-truit le fonctionnement de l’entendement dans le processus cognitif. 1800, Kalligone, « métacritique » de la Kritik der Urteilskraft. Faible succès de ces deux ouvrages. 1803, mort de Herder. 1804, mort de Kant.


cation (qui se fait comme imitation d’exemples, voir les héros de

Shakespeare). Tout comme Condillac, Herder pense que la sensation

est la source et la base de la vie intellectuelle, et que comprendre,

interpréter, est un acte holistique qui se réalise par Einfühlung.

Philosophie de l’esprit (son grand traité de psychologie « natura-

liste » et anti-dualiste : 1778, De la connaissance et de la sensation dans

l’âme humaine). L’esprit consiste en forces (Kräfte) qui se manifestent

dans le comportement corporel de l’homme. La « vie de l’esprit »

est expliquée comme un phénomène d’irritation (Reiz), et pourtant

on ne peut dire que le physiologisme de Herder soit déterministe ou

réductionniste. La structure holistique de l’esprit est importante :

l’esprit est une unité et non pas un ensemble de facultés, comme chez

Kant. De là, l’entrelacement de la pensée et du langage, de la cogni-

tion et de la volition, de la pensée et de l’affect. Autre point fort de

la conception psychologique de Herder : la vie de l’esprit est fon-

damentalement sociale, de là le rejet radical de la conception carté-

sienne de l’auto-transparence de l’esprit.

Philosophie de l’histoire/culture (1774), Eine Philosophie der Geschichte

zur Bildung der Menscheit ; (1784-1791), Première Partie de Idées pour

servir à la philosophie de l’histoire de l’humanité, dont Kant a fait un

compte-rendu qui été le début d’une grande querelle entre les deux

philosophes12. Il y a une différence « mentale » radicale entre les

périodes historiques : la diversité est le noyau de la discipline de l’his-

toire qui ne doit pas être tournée vers les « grands » événements

politiques et militaires mais vers l’« intériorité » des actants historiques

et leur créativité. Et pourtant il y a une finalité de l’histoire (c’est son

penchant kantien) : la réalisation de l’« humanité » et de la « raison-

nabilité ». S’agit-il d’un paradoxe chez Herder ?

Philosophie politique (surtout dans des Lettres des années 1790,

après la Révolution française) Nietzsche était très critique à l’égard

de la philosophie politique de Herder qu’il jugeait « sans pro-

fondeur » ! Quels sont ses idéaux politiques ? C’est un libéral, un

12. Les textes principaux dans le domaine de la philosophie de la culture et de l’histoire sont repris en traduction française dans Herder, 1964 (2000), présentée par Alain Renaut. Renaut considère que l’universalisme de Herder était « tempéré » et que Herder, en fin de compte, pensait que « l’affirmation des valeurs universelles de la rationalité et la reconnaissance du travail des singularités ne se combattraient pas, mais au contraire se compléteraient » (p. 39).


républicain, un démocrate, un égalitariste (contre l’oppression hié-

rarchique), pour la liberté totale d’expression et de religion : la

liberté est essentielle pour l’autoréalisation d’un peuple. De plus,

Herder est un cosmopolite engagé, tout comme Kant, mais ce der-

nier, selon Herder, n’était pas un vrai cosmopolite, vu sa misogynie,

son racisme, son antisémitisme. Herder, lui, se déclare féministe (il

faut développer les potentialités féminines), non-antisémite (il faut

mettre en rapport intrinsèque l’Ancien et le Nouveau Testament) et

non-raciste (il a toujours condamné l’esclavage et le colonialisme).

Une « nation », pour Herder, n’est pas ethnique, mais linguistique et

culturelle. Il est, en outre, contre la centralisation de l’État, donc

contre le régime du Roi Frédéric le Grand.

Un mot, maintenant, sur son rapport à Rousseau et à Kant.

Herder-Rousseau : Herder utilise Rousseau contre le « monde froid

des concepts morts de Kant ». L’opinion positive de Herder sur

Rousseau concerne plutôt la pédagogie que la conception du lan-

gage. Par le catalogue de sa bibliothèque comme par ses écrits, on

sait qu’il était grand lecteur de la Nouvelle Héloïse, de l’Émile et du

Discours sur l’inégalité ; il n’a pas pu lire l’Essai sur l’origine des langues

avant la rédaction de l’Abhandlung13, mais il le recommande plus tard

à Hamann : « J’y trouve des choses connues, mais dites joliment et

avec force » (lettre du 11 juillet 1782). Mais le désaccord sur le

langage devrait être profond, car pour Herder, à la différence de

Rousseau, le langage est aussitôt associé à un état pleinement

humain, tout différent de l’état animal ou de l’état sauvage.

Herder-Kant : Voici donc la triste histoire d’une trahison totale.

Au début jusque vers 1769, grande solidarité avec le Kant précri-

tique (le conflit devient public seulement vers 1775 lorsque Kant

commence à présenter Herder comme un « dilettante de la philo-

sophie »). De 1762-1764, Herder est l’étudiant que Kant considérait

comme le meilleur qu’il n’ait jamais eu. Il arrive à Königsberg en

mai 1762 pour un cours de Kant sur la « pneumatologie ». Kant pour

lui est avant tout « der elegant Magister » (plus tard, « der Arbeitsmaniak »),

et il développe une véritable idolâtrie pour Kant qu’il considère

comme le « professeur de l’humanité » ; il admire surtout en lui la

13. L’Essai n’a été publié que posthume, trois ans après la mort de son auteur, en 1781. Donc il n’y en a pas de trace dans l’Abhandlung mais Herder l’avait lu de toute évidence, sans doute au moment de sa publication en 1781 puisqu’il en parle dans la lettre à Hamann en 1782.


jeunesse, l’humour, la tolérance : « pendant les trois ans où j’ai suivi

tous les jours ses cours, je n’ai jamais remarqué aucune arrogance ».

Ils découvrent ensemble Hume et Rousseau. Kant, Hamann et

Herder étudient ensemble l’anglais à partir de 1764, et ils deviennent

des lecteurs non seulement de la philosophie anglaise mais également

des romans anglais (Sterne, Fielding, Richardson). C’est l’époque

de la dispute entre la Schulphilosophie (Wolff) et la Popularphilosophie,

et la montée de l’anthropologie (la « psychologie », que Kant enseigne

à Königsberg). Herder reste solidaire de Kant jusqu’au moment du

« tournant transcendantal » vers 1768. Lui-même voulait développer

un certain « historicisme herméneutique » en essayiste et en Popular-

philosoph (contre la philosophie « académique »), car, pour lui, la

Popularphilosophie ne signifie pas la philosophie « vulgaire », mais

une philosophie « pour le peuple, pour le monde ». Herder quitte

Königsberg et Kant en novembre 1764 pour Riga où il commence

sa carrière littéraire. Il travaille à sa nouvelle esthétique comme une

reformulation de Baumgarten (les Kritische Wälder/Les Silves Cri-

tiques, jamais publiés pendant sa vie), toujours en rapport direct

avec l’anthropologie ou même la psychologie empirique (l’indivi-

dualité historique est centrale et le développement historique ana-

logue aux « étapes de la vie »). L’Umwälzung, la rupture, date de

1769-1770. En 1770, année de la publication de la Critique de la raison

pure, le conflit devient global. Herder se dit intéressé non par l’épis-

témologie abstraite et transcendantale, mais par l’observation, l’expé-

rience, la subjectivité, la finitude, la sensualité, tout ce qui nous

ramène « sur terre », à ce « voyage vers l’intérieur » qu’il appelle « notre

Afrique interne », à l’« ontologie générale de la vie » (avec ses formes

et forces). Il met même en avant le terme de « matérialisme vitaliste »

(dans la ligne de Bacon, Hume et Diderot) et son intérêt pour la

médecine et la biologie est grandissant (il s’interroge, à la Burke, sur

la base physiologique des sentiments). À la fin de sa vie, en 1799, il

écrit sa Metakritik der reinen Vernunft, et en 1780, Kalligone, en fait sa

« métacritique de la Critique de la faculté de juger », deux livres pam-

phlétaires d’une brutalité insupportable et stupide à l’égard de Kant14.

14. Ces deux œuvres du vieux Herder n’ont presque jamais été rééditées et n’ont été que très peu étudiées, surtout Kalligone. La Metakritik offre pourtant une lecture très détaillée de la première partie de la Kritik der reinen Vernunft mais le style et la tonalité du texte de Herder rendent la lecture pénible.


Il y a quelques pages étourdissantes sur le sublime, le plaisir et le

déplaisir, mais le ton est extrêmement agressif contre Kant (un

« ignorant, un rustre »), et en fait contre la philosophie transcendan-

tale en général (qu’il décrit comme un « phantasme »).

2.5. La question de l’origine du langage

La philosophie du langage de Herder se cristallise dans son Abhand-

lung über den Ursprung der Sprache (écrit en 1769-1770, publié en

1772), mais l’intérêt pour le langage et sa centralité anthropologique

reste constant jusqu’à la fin. Le point de départ de l’Abhandlung est

dans l’opposition à Süssmilch : le langage n’a pas d’origine divine

(créationnisme) mais est un phénomène « naturel, humain ». Herder

s’oppose à l’universalisme : si les hommes, dans les différentes cultures

et périodes, sont tellement différents dans leurs attitudes proposi-

tionnelles et leurs croyances, dans leurs perceptions affectives, c’est

que les pensées et les concepts sont inséparables de la langue. C’est

pourquoi l’interprétation de la pensée de l’autre sujet est tellement

difficile : pas de transparence intersubjective, mais plutôt une opacité

essentielle. Toutefois, le langage lui-même n’est pas abstrait : le sens

est dépendant du phonique, du son et de la voix. La linguistique de

Herder est ainsi une phono-esthétique (« La première langue de l’es-

pèce humaine est la musique »).

Origine ici signifie plutôt « invention ». L’origine, qui est l’essence

de la langue, n’est pas le commencement (une origine particulière) : la

question de l’origine et celle de l’essence de la langue ne sont à la

rigueur qu’une seule question. Donc, il faut se défaire de l’idée d’une

création divine. L’origine de l’origine serait donc pour l’homme

dans cette energeia qui préordonne la possibilité de la parole. Cette

origine-là qui préordonne l’origine temporelle, est tout simple-

ment la condition de possibilité de la langue. La pure aperception

transcendantale de Kant ne peut pas générer cette « origine » : pour

Herder, le « principe », l’essence ou l’origine n’est pas transcendan-

tal mais en même temps principe/Essence/origine et fait. La langue

phénoménale « accompagne » sans cesse l’origine. Il est absolument

superflu de conceptualiser transcendentalement ou théologiquement

l’origine de la langue. En étudiant la genèse de la langue, il faut partir

du sensible, c’est-à-dire du son naturel (Naturlaut). L’homme, du fait

de son imperfection et de la liberté qui en est la conséquence, doit,


non seulement percevoir et connaître, mais reconnaître les sons de

la nature, les transformant ainsi en sons/tons linguistiques (Sprachlaute).

Une analyse plus détaillée de l’Abhandlung découvrira bien des

aspects pertinents, même pour les théories du langage contempo-

raines.

L’Abhandlung présente deux parties. Dans la première, intitulée

Les hommes, livrés à leurs facultés naturelles, ont-ils pu par eux-mêmes

inventer le langage ?, on trouve la conception herderienne de la nature

et de l’origine du langage. La première phrase l’annonce : « Déjà

comme animal, l’homme a un langage ». Tous les animaux, les

hommes inclus, expriment naturellement leurs passions et peuvent

ainsi provoquer des réactions sympathiques ou antipathiques chez

les autres. Et pourtant l’origine du langage n’est pas là. Herder con-

sidère que cette « sonorité naturelle » est plutôt « brutale », brutale-

ment animale : ces sons-là sont des « interjections » produites par la

« loi naturelle de la machine sensitive ». Ces interjections n’ont rien

à voir avec l’essence du langage. C’est ici que Herder déclare l’an-

thropologie de Condillac vide et non-pertinente. Sa lecture de

Condillac est certainement superficielle et injuste, mais l’orientation

de sa pensée devient ainsi bien évidente : un automaton cartésien, une

« machine sensitive » ne franchira jamais le seuil où le son devient

discours. C’est que l’homme est plus qu’une nature organique, plus

qu’un corps organisé, il est doué de raison (la raison s’oppose à

l’instinct). Le terme employé par Herder pour cette faculté est celui

de Besonnenheit (un nom dérivé du verbe sich besinnen qui signifie

« réfléchir, discriminer, la capacité de diriger l’attention par la

volonté »). Besonnenheit est cette compétence qui rend possible de

fixer l’attention sur le particulier « parmi l’océan de percepts qui

nous assiègent par les sens » ; c’est, par conséquent, cette faculté de

discriminer, d’isoler le particulier dans le chaos d’une totalité informe

(sich Merkmale absondern), d’identifier une « marque », une « trace »

(Merkmal) – par quoi l’objet peut être marqué et reconnu. Il faut

savoir que pour Herder la « marque, trace » de l’objet est avant tout

auditive et synesthésique (ainsi l’objet « mouton » est « marqué » avant

tout comme un « objet qui bêle »). On aura l’occasion dans ce qui suit

de développer cette hypostase de l’ouïe. Il est important également

de noter que cette « invention » du langage se réalise en tout isole-

ment : un être humain isolé, un sauvage seul dans sa forêt, inventera

le langage sans qu’il y ait intersubjectivité et communication.


Toutefois, le « dialogue interne » de l’homme seul n’a rien d’un

« langage mental », cartésien (ein Diskurs der Seele), mais est avant

tout un rapport nominatif au monde : le sujet donne des noms aux

choses, comme dans le récit biblique, la sociabilité ne joue aucun

rôle dans ce processus ; nominatif et expressif : l’invention n’est pas

rationaliste, même si la Besonnenheit présuppose la raison et non pas

l’instinct. Mais il est évident que l’expressivité dans l’invention du

langage est pathémique : la raison a ses raisons émotives, passion-

nelles, érotétiques. L’invention du langage, par conséquent, est à

l’intersection de la désignation (par Besonnenheit, i.e. par discrimina-

tion du particulier) et de l’expression (autre aspect de la Besonnenheit,

i.e. en fonction de la manifestation d’une subjectivité pathémique

« raisonnable »).

Cette dissociation de l’animal et de l’humain est au centre de la

première partie de l’Abhandlung : le langage n’a pas d’origine divine

mais pas d’origine animale non plus. Le langage prend son origine

dans la « nature humaine » qui n’est pas un conglomérat de facultés

distinctes comme le pensait Kant mais n’est rien que Besonnenheit

où se mêlent sensibilité, imagination et entendement dans une seule

dynamique, un champ de forces (Kräfte) globalement « raisonnables ».

Ce premier langage est privé, isolé, désignatif et expressif, un lan-

gage « sans société ni même discours », un langage où le phonique

porte toute la signifiance. La seconde partie reprend cette philoso-

phie du langage sous le titre général de « Par quelles voies l’homme

a-t-il le plus facilement pu et dû inventer le langage ? ». Dans cette

partie, plus analytique, il reprend sa conception en formulant

quatre « lois de nature » : 1) L’homme est un être actif, pensant libre-

ment, dont les forces agissent en progression : c’est pour cela qu’il

est une créature de langage. 2) L’homme est par vocation une créa-

ture de troupeau, de société : le perfectionnement d’un langage lui

devient dès lors naturel, essentiel, nécessaire. 3) De même que le

genre humain tout entier ne put demeurer un seul troupeau : il ne

peut conserver non plus une seule langue. Il y eut donc une for-

mation de différentes langues nationales. 4) De même que, selon

toute vraisemblance, le genre humain forme un tout progressif,

d’une origine unique, au sein d’une grande ordonnance unique : de

même en est-il de toutes les langues et, avec elles, de toute la chaîne

de la culture [Bildung]. On notera comment les propositions de cette

seconde partie sont en partie contradictoires avec la conception


exposée dans la première (ce que Hamann a bien perçu). C’est que

la première partie est plus psycho-anthropologique, et la seconde

plus politico-culturelle. La cohérence n’est pas la meilleure vertu

de Herder, mais il suffit d’une « enquête archéologique », (dans les

termes de Caussat) pour démasquer le paradoxe menaçant. La Pre-

mière loi de nature fait allusion au dynamisme et au progressisme de

l’âme humaine, et cette « pensée libre » évoquée par Herder, n’est

rien d’autre que la Besonnenheit : on lit dans cette première section

de la seconde partie : « S’il est maintenant prouvé que la moindre

action de son entendement ne pouvait se produire sans mot intérieur

[Merkwort] : alors le premier moment de la conscience [Besinnung]

fut aussi celui de l’émergence intérieure du langage » (Herder, 1992,

p. 112). La Besonnenheit n’est pas seulement le noyau anthropolo-

gique (l’âme humaine en constant mouvement) mais également

l’origine de la langue. Le « perfectionnement » naturel, essentiel et

nécessaire dans la Seconde loi de nature est interne à la vie de la langue,

mais sa « vocation », éthique, politique, si l’on veut, est de préparer

l’homme à la société. La nature est une chose, la politique une autre.

La Troisième loi de nature nous transpose d’emblée dans le politique

de la différence des sexes, des générations, des cultures. Mais, comme

le dit Herder, « la pluralité des langues ne saurait fournir une quel-

conque objection contre le caractère naturel et humain du perfec-

tionnement d’une langue » (Herder, 1992, p. 143). La dialectique

balance de l’anthropologique (« perfectionnement de la langue, le

caractère naturel et humain » vers le politique (« la vocation de

société »), et si la Troisième loi de la nature accentue le pôle politique,

la Quatrième loi de nature retourne vers le pôle anthropologique : « le

genre humain forme un tout progressif, d’une origine unique, au

sein d’une grande ordonnance unique : de même en est-il de toutes

les langues » (Herder, 1992, p. 144).

Mais la séquence témoignant de la plus haute consistance et

suggérant l’essentiel de la phono-esthétique du langage, est située dans

la deuxième et troisième section de la Première Partie. C’est dans ces

passages que Herder exprime sa plus profonde conviction phono-

esthétique du langage : « L’oreille devint la première institutrice

du langage » et « L’homme, créature d’écoute et de remarque, est natu-

rellement constitué pour le langage » (Herder, 1992, p. 71), ou

encore : « L’homme s’inventa lui-même un langage, tiré des sons de la

nature vivante, pris pour des marques [Merkmale] de son entendement


souverain » (Herder, 1992, p. 73). Et puisque l’invention du langage

est en premier lieu une compétence de désignation, le langage est

d’abord un dictionnaire : « Le premier dictionnaire fut donc un

recueil de sons de tout l’univers », mais ce n’est pas un dictionnaire

de noms mais de verbes dont les noms sont dérivés. Il est vrai que

l’invention du langage est avant tout un déploiement de forces, de

dynamismes, d’agissements (Herder, 1992, p. 74). Allons plus loin :

« Le premier langage du genre humain a été le chant » et « Dans la

chaîne des êtres, chaque chose a sa voix et un langage conforme à

sa voix » (Herder, 1992, pp. 77-78), et Herder de référer à Rous-

seau… avec cette correction : non pas le chant du rossignol, ni le

langage de la musique instrumentale, mais la voix humaine. C’est

évidemment vers ce point que j’ai dirigé ma lecture de Herder, et

c’est là justement que la langue-corps, la langue voisée ré-émerge et

bousculera le paradigme critique et dominant, le « pot de fer ».

2.6. Humboldt sur Herder et Hamann

Hamann et Herder préfigurent la période de maturation dont

Humboldt nous donne le véritable résultat. Pierre Caussat assure à

plusieurs reprises que Humboldt doit être vu comme l’épicentre de

l’irruption du langage et de sa force de subversion dans le para-

digme critique (p. 3), et il suggère même – suggestion que j’ai

reprise – que Humboldt accomplit in concreto la Métacritique de

Hamann. Toutefois, on ne découvre pas dans les œuvres théoriques

de Humboldt de références explicités à Hamann, même si certains

auteurs comme Günther Wohlfart ont essayé de trouver des con-

cordances (voir Wohlfart, 1984). C’est un peu le même cas avec

Herder, mais on connaît une lettre de Humboldt où il parle ainsi

de Herder :

Herder est une des plus belles figures spirituelles de notre époque. […]

Il s’entend avec un rare bonheur, tantôt en une image bien choisie,

tantôt en un mot judicieux, à enclore le spirituel dans une enveloppe

corporelle et, pareillement, à pénétrer de l’esprit la forme sensible. Il

se complaît d’ailleurs le plus souvent dans cette liaison symbolique

du sensible et du spirituel, qu’il pousse même parfois […] jusqu’au jeu.

C’était aussi une de ses grandes qualités de savoir interpréter les par-

ticularités étrangères avec une finesse et une fidélité admirables. […]

Pour la grandeur de l’esprit et la création poétique, Herder venait


certes après Goethe et Schiller, mais il y avait en lui une fusion de

l’esprit et de l’imagination […]. Il était philosophe, poète et savant,

mais dans aucune de ces directions il n’était véritablement grand.

Cela ne tenait pas à des causes fortuites, ni au manque d’exercice

convenable […]. Sa nature le portait nécessairement à les réunir

toutes à la fois, jusqu’à parfaite fusion […]. Mais cette particularité fit

aussi que les argumentations et affirmations de Herder ne suscitent

pas toujours la conviction la plus profonde, et qu’on n’a même pas

le sentiment bien certain que c’était sa ferme conviction à lui qu’il

exprimait15.

3. La phono-esthétique du langage

3.1. La division des cinq sens

Pour comprendre le statut phono-esthétique du langage, il faut étu-

dier chez Herder son analyse de la division et de la hiérarchie des

cinq sens, avec une attention spéciale pour l’ouïe et le toucher16. On

a déjà vu avec l’Abhandlung de 1772 que l’essence du langage est

15. Wilhelm von Humboldt, Extrait d’une lettre à Charlotte Diele, 6 octobre 1833 (voir Wohlfart, 1984, p. 193).16. Nous citons les œuvres d’esthétique de Herder dans l’édition des Werke par le Wissenschaftliche Buchgeselschaft (voir Herder, 1984). Les deux textes qui nous intéressent dans ce domaine sont le Viertes Wäldchen (Quatrième Silve Critique) de 1769 (57-240) et Plastik de 1770 (401-542) qui se trouvent dans le Band II. On ne discutera pas le Erstes Wäldchen consacré quasi entiè-rement au Laokoon de Lessing. Sur les rapports de Herder avec Lessing, voir H.A. Salmony (1949 ; voir pp. 161 sqq). Difficile de trouver des traductions des textes d’esthétique, excepté en anglais : voir Moore (2006) (comporte la traduction de la Première et de la Quatrième Kritisches Wäldchen [Silves Critiques]). La meilleure étude compréhensive de l’esthétique de Herder est faite par Norton (1991), avec des chapitres sur : l’origine historique de l’esthétique de Herder, son esthétique générale, sa philosophie du langage en relation avec son esthétique, des analyses de la Première et de la Quatrième Kritisches Wäldchen, et sa théorie de la sculpture dans Plastik. L’excellent livre de Norton témoigne d’une connaissance subtile de l’esthétique herderienne et de son contexte et intertexte. Également intéressant du point de vue de l’histoire des théories esthétiques est le travail de Solms (1990), qui étudie la façon dont Herder interprète et applique la aesthetica, « doctrine de la senso-rialité/sensibilité », comme elle a été projetée par Baumgarten. Il est évident que Herder se situe dans la suite du projet baumgartenien, et sans doute qu’il en est l’apogée.


implantée dans l’ouïe ; Herder est totalement pris dans cette problé-

matique vers les années 1770. Dans cette période il travaille égale-

ment à son esthétique systématique dans la Quatrième Silve Critique

(1769) où sa « découverte de l’oreille » est présentée et discutée, et

dans Plastik, un an plus tard en 1770 (écrit plus au moins en même

temps que l’Abhandlung) Herder présente le système sensoriel

comme étant organisé autour du toucher. C’est dans ce va-et-vient

entre l’ouïe et le toucher que consiste, en fin de compte, la vie

intime de l’âme. Je présente cette double conception en détail puis-

qu’elle nous renseigne plus explicitement ce qu’il en est de l’origine

du langage/de la langue.

3.1.1. La découverte de l’oreille : l’ouïe comme Middelsinn dans le Quatrième Silve Critique

La Quatrième Silve Critique (Viertes Kritisches Wäldchen) doit être con-

sidérée comme un texte-pivot de l’œuvre herderienne. Il s’agit de

sa Summa Aesthetica, d’une esthétique systématique qu’il faut comp-

ter parmi les plus importantes du xviiie siècle (avec Hutcheson,

Baumgarten, Burke et Kant). C’est un traité absolument sous-

estimé et réprimé dans l’histoire de l’esthétique. La recherche fouillée

de Herder dans ce texte suit avec une confiance totale les pratiques

analytiques des Lumières : pénétrer dans les mystères de l’origine de

la vie psychologique est la condition de base d’une compréhension

fiable. De plus, on trouve dans ces écrits une association intime

de l’esthétique avec les théories de la cognition et avec la physio-

logie, présentant un ensemble prodigieux des réflexions sur l’art au

xviiie siècle. La première partie de la Quatrième Silve Critique con siste

en une discussion globale sur le goût (Geschmack). Herder y est visi-

blement très influencé par l’esthétique anglaise : Addison, Hutcheson

et Burke. Il développe plus ou moins les mêmes points de vue

qu’eux contre le relativisme historique et culturel. Il structure la

première partie de son essai comme une polémique avec Riedel

qui est un grand partisan de la variabilité historique et culturelle du

goût. Contre Riedel, Herder prend plutôt la position de Baumgarten

et aussi de Burke. Baumgarten avait développé un argument méta-

physique sur l’universalité du goût mais Burke argumente d’une

façon plus empirique : il s’efforce de formuler une fondation stable

du concept de goût en montrant que si le goût est, en fait, composé

d’une combinaison d’éléments qui proviennent des trois sources de


la sensibilité, de l’imagination et du jugement raisonné, ce raisonnement

psychologique lui-même présuppose l’existence de lois universelles

qui sous-tendent la vie de l’âme et gouvernent la perception.

On se tourne à présent vers la seconde partie de la Quatrième

Silve Critique (Paragraphes 6, 7 et 8) qui présente l’esthétique de l’ouïe

et la théorie de la division et de la hiérarchie des sens. C’est dans cette

section que Herder nous confronte avec la découverte de l’oreille et

avec la philosophie de la beauté tonale. C’est là aussi que Burke est

explicitement discuté et que Herder formule sa vue esthétique sur

l’ouïe, dont je cite quelques phrases essentielles :

Ceci explique la suprématie de l’ouïe sur les autres sens. L’œil, le gar-

dien externe de l’âme, reste pour toujours un froid observateur ; il

voit une multitude d’objets d’une façon claire et distincte, mais aussi

avec froideur et de l’extérieur. Le toucher, un « philosophe » naturel fort

et profond parmi les sens, livre les idées les plus correctes, certaines,

et apparemment complètes ; c’est un sens extrêmement puissant qui

peut exciter les passions, mais, uni avec elles, il peut devenir excessif ;

en tout cas, sa sensation est toujours externe. C’est comme si l’ima-

gination devait prendre la place du toucher pour le rendre éloquent ;

mais même tout le pouvoir de l’imagination ne pourrait faire entrer

le toucher totalement dans son domaine. Seule l’ouïe est le sens vrai-

ment interne, le plus profond des sens. Si l’ouïe n’est pas distincte

comme la vue, elle n’a pas la même froideur ; si l’ouïe n’a pas la même

profondeur (grundlichkeit) que le toucher, elle n’a pas sa « rudesse »

(grob) non plus ; en fait l’ouïe est le sens le plus proche de la sensation,

tout comme la vue est le plus proche des idées, et le toucher le plus

proche de l’imagination. La nature est responsable de ces trois types de

proximité, et elle n’a pas trouvé une meilleure voie vers l’âme que

l’oreille à travers le langage. (Par. 6)

Le plaisir de la musique s’enfonce très profondément en nous, et son

effet est une intoxication (Berauschung) […] L’essence du ton (appelé

par les Français : le timbre) est source de plaisir esthétique […].

L’essence, la qualité, et l’effet de la musique ne peuvent être expliqués

par des relations et des proportions (comme le fait Monsieur

d’Alembert) ! (Par. 7)

Le son n’est pas le ton mais un agrégat de tons, un faisceau de flèches

argentées […] (Par. 8)

Parmi toutes les personnalités littéraires et philosophiques de

son temps, Herder est certainement celui qui a la connaissance et

l’appréciation la plus parfaite de la musique, et ce sentiment raffiné


de la musique l’amène par la suite à la poésie et à la tragédie. Et

puisque la musique et le langage sont interconnectés, l’oreille est aussi

bien le « sens du langage » (der Sinn der Sprache) que le « sens de la

musique ». Le son (du langage et de la musique) pénètre plus pro-

fondément dans l’âme que les images dans la vue. Le Paragraphe 6,

cité plus haut, montre comment l’ouïe est le « sens intermédiaire »

(Middelsinn) entre la vue et le toucher. La vue est le plus rationnel,

le plus froid, le plus distancié parmi les sens. Elle présente le monde

extérieur de la façon la plus efficace et la plus rapide, mais, en même

temps, elle s’éloigne de la Nature aliénée, et également de notre

corps. La vue sépare le sujet de son monde et transforme le monde

en un objet d’enquête purement théorique, elle ouvre une brèche

entre le sujet et l’objet, elle rend impossible la contemplation esthé-

tique même. Le « monde-vie » (Lebenswelt) proche et intime carac-

térisé par l’interaction affective et la communication corporelle de

l’homme avec la Nature et avec les autres sujets s’étend dans un

univers infini, médiatisé et abstrait dont le seul but est, dans les mots

de Herder, « de servir la cupidité de l’homme aliéné ». Le monde

alors, pour l’homme « qui voit », reste dramatiquement étranger,

une possession éternelle ( ?) une colonie sur une carte dont on n’a plus

aucune expérience. Le terme critique de Herder pour indiquer

l’effet subjectif d’un espace dont la dimension tactile est réduite à

des surfaces, est Zerstreuung (distraction). La vue éloigne l’être humain

de son centre vers une infinité potentielle d’objets et d’espaces ima-

ginaires qui secouent l’identité du sujet et le divisent dans une

multiplicité d’états hétérogènes en cassant (zerstrückt) le monde

visuellement manipulé.

Herder défend, dans ce texte le fonctionnement essentiel et

alternatif de l’ouïe, avec six arguments qui reviennent d’ailleurs dans

l’Abhandlung (Herder, 1992, pp. 84 sqq.). L’ouïe a la position médiane

(Middelsinn) sur l’échelle de la sensorialité, en ce qui con cerne la

distance, la clarté des idées, la vivacité, la temporalité, l’expressivité, et

même la genèse de la vie sensorielle. Je commente brièvement ces six

arguments. D’abord, la sphère de l’ouïe n’est ni pure proximité ni

distance infinie, mais entre les deux, une extériorité créant juste assez

de distance pour le sujet pour ne pas se perdre dans la dispersion

(Zerstreuung) de l’œil. Le toucher est trop proche, et il ouvre seule-

ment une extériorité réduite, totalement opposé à la vue, sens de la

distance, qui s’ouvre sur une extériorité infinie. Second argument.


En ce qui concerne la distinction et la clarté des idées, le toucher

ne produit qu’une connaissance obscure puisqu’il ne parvient pas

à distinguer (absondern) une trace (Merkmal) dans l’objet. L’œil,

d’autre part, est trop clair, trop brillant (überglanzend), il projette tant

de lumière sur l’objet qu’il est impossible de choisir parmi les pro-

priétés de l’objet – la multiplicité des qualités visuelles rendent la

connaissance confuse. Seule l’oreille, en fin de compte, est capable

de distinguer une « trace » (Merkmal) dans l’objet, une « qualité » qui

surgit de l’objet, qui se libère de l’objet : le son. En distinguant la

trace, l’oreille rend clair ce qui était obscur du côté du toucher, et

elle rend plus « agréable » ce qui était trop brillant, cette extrême

clarté, de la vue. Troisième argument. En ce qui concerne la vivacité

(Lebhaftigkeit), l’oreille est située entre l’impression tactile surplom-

bante (Überwältigung), la violation et la pénétration par le toucher

(es dringt zu tief in uns) d’une part, et l’indifférence froide de la vue

de l’autre. Le son pénètre dans l’âme sans la violer : « Le ton du sens

de l’ouïe entre dans l’âme d’une façon très intime » (Der Ton des

Gehörs dringt so innig in unsre Seele). Quatrième argument. L’oreille

est le sens de la progression temporelle, de la successivité, comme

opposé à la simultanéité des impressions tactiles et visuelles. C’est par

l’ouïe que nous sommes conscients de la dimension temporelle de

notre âme. Cinquième argument. En ce qui concerne le désir d’ex-

pression (Bedürfnis sich auszudrücken), les impressions tactiles n’ont

aucune tendance à l’expression. Le mouvement du son, au con-

traire, peut être répété par celui qui écoute. Finalement, le sixième

argument ne donne pas automatiquement une priorité hiérarchique

à la position médiane de l’ouïe, cependant l’ouïe est certainement

le Middelsinn si on considère l’évolution physique de l’être humain.

La première sensation de l’embryon est un toucher qui est à l’origine

de toutes les sensations qui vont suivre ; les impressions acoustiques

viennent après et les impressions visuelles plus tard encore. Condillac

a bien démontré cette évolution et Herder reprend l’argument de

son allié contemporain et théorique français, Condillac.

3.1.2. L’hypostase de la main : le toucher dans Plastik (1770/1778)

Plastik, le texte d’esthétique le plus célèbre de Herder, est un essai

sur la sculpture, écrit à peu près à la même époque que l’Abhandlung

et la Quatrième Silve Critique, mais publié pour la première fois en


1778. Il s’agit de l’essai le plus systématique et le plus cohérent de

Herder ; il y présente un premier essai d’explication théorique du

« désir de sentir » : « Ich fühle mich ! Ich bin ! », la transposition herde-

rienne du cogito, ergo sum cartésien. Plastik analyse les sensations

tactiles dans l’expérience esthétique des arts plastiques, surtout la

sculpture, toujours avec le même objectif : mettre en question la

prédominance des qualités optiques et visuelles de l’œuvre d’art.

La Quatrième Silve Critique offrait l’analyse la plus complète de

la division des sens avec une attention spéciale pour l’ouïe. Plastik

se focalise sur le toucher. Voilà pourquoi on peut considérer Plastik

comme l’achèvement de la théorie haptique de la sensorialité chez

Herder. Ce n’est pas que Herder installe une hiérarchie verticale entre

les sens : la globalité et la richesse de l’expérience font appel à tous

les sens avec leurs tâches spécifiques et importantes ; mais il y a un

ordre horizontal où l’oreille occupe la place centrale entre l’œil et la

main, entre la vue et le toucher. Plastik décrit un glissement de

l’ouïe vers le toucher, en même temps qu’est accentuée la conti-

nuité entre les sensations de l’oreille et de la main :

Le toucher est si proche de l’ouïe : ses caractéristiques, comme hart

(dur), rauh (rugueux), weich (tendre, mou), wolligt (laineux, moelleux),

sammet (velouté), haarigt (poilu, velu), starr (raide), glatt (lisse), schlicht

(plat), borstig (hérissé), etc., qui toutes n’affectent que des surfaces et

n’agissent pas même en profondeur, résonnent toutes comme si on

les ressentait [tönen] au toucher. (Herder, 1992, p. 83)

L’ouïe et le toucher se combinent facilement dans des expé-

riences synesthésiques : même une surface dure, douce, rugueuse dans

le toucher tönt !

Dans Plastik Herder décrit avec enthousiasme l’authenticité de

l’expérience tactile, ce qui le pousse à la construction esthétique du

statut de la sculpture parmi les arts. L’expérience tactile a ses pro-

priétés vraiment spécifiques ; elle est bien différente de la versatilité

des perspectives visuelles projetées par l’œil mobile et curieux qui,

pour Herder, symbolise de toute évidence le caractère élusif, illu-

soire, trompeur du monde désubstantialisé projeté par un sujet-

sans-corps, un sujet qui, littéralement, est « out of touch », n’a plus de

contact avec son propre corps. De là chez Herder la critique de

l’oculocentrisme et de certains mythes de la modernité qui forcent

l’homme moderne à des expériences toujours plus prégnantes diri-


gées par la perception optique, lui imposant également l’accélération

obsédante de la perception visuelle. Il va jusqu’à critiquer la culture

de l’imprimé, qu’il associe à l’hypostase de la vision. Toute cette

sphère est pour lui une sphère de distraction (Zerstreuung). Et de même

que vision et écriture doivent être associées et soumises à la critique,

l’association du toucher et du son (la sonorité) doit être cultivée. La

tâche « haptique » de l’esthétique consiste non pas tellement à éli-

miner l’optique mais à restaurer l’implantation de la vision dans le

toucher, et la connaissance dans la substance corporelle. Herder est

convaincu que le paradigme « haptique » de l’expérience esthétique,

comme alternative au paradigme oculocentrique des Lumières, nous

ouvre une dimension de profondeur sous et derrière les surfaces et

les apparences. Ce nouveau paradigme part de l’auto-conscience cor-

porelle célébrée par Herder comme le moment originaire et sym-

bolique où « l’âme crée le corps pour lui-même ». Cette transposition

du physique dans le symbolique représente l’achèvement du para-

digme haptique. Dans le modèle de Herder le sens du toucher trans-

cende le niveau simplement sensoriel et atteint le niveau symbolique.

Cela veut dire que le toucher, le plus physique de tous nos sens, le

sens qui nous offre le monde matériel externe comme direct et

confiant, irréfutable et urgent, ce toucher-là possède une qualité

autoréflexive, sans pour autant se transformer en une faculté cogni-

tive et représentationnelle. La simultanéité de l’extérieur et de

l’intérieur combine le monde physique et l’âme dans un Ineinander.

Herder est ainsi un précurseur de la Phénoménologie de la perception

de Merleau-Ponty, quand il introduit le thème de l’entrelacement du

sentant et du senti (Ineinander), par exemple dans le cas de la poignée

de main. Comme énonçait Herder pertinemment, c’est bien ici que

le symbolique est né, une naissance irreprésentable par essence. En

fin de compte, Herder fonde l’esthétique non pas dans le corps phy-

sique mais dans le corps imaginaire, le corps projeté dans l’imaginaire

comme l’unité de la matière et de l’esprit, du corps et de l’âme.

Gefühl sans imaginaire, sans imagination, est sans signifiance : voilà

un point sur lequel Herder pourrait se mettre d’accord avec Kant.


3.2. Le corps proprioceptif

L’interprétant qui « saisit » le sens d’une séquence discursive est vu

par Herder comme un corps, un sujet investi de ses cinq sens et d’un

sentiment proprioceptif et il propose systématiquement une nou-

velle hiérarchisation des virtualités de la vie sensorielle : la vue est

détrônée d’abord en faveur de l’ouïe, ensuite de la tactilité. La tactilité,

dans l’esthétique herderienne, ne se réduit pas au toucher (Tastsinn)

mais est bien plutôt le sentiment proprioceptif (Gefühl) du corps, le sens

interne du corps17. Et notons d’emblée que ce sentiment du corps,

pour Herder, est un sentiment de mouvement, le « sentiment »

interne que le danseur ressent lorsque son corps est en mouvement.

Cette réévaluation du corps sensoriel et sensitif chez Herder nous

fait dire que son esthétique est une physio-esthétique, à distinguer de

la sémio-esthétique de Lessing.

Herder soutient que la Sinnenpsychologie procure la meilleure

entrée en esthétique. Le concept organisateur de cette Sinnen-

psychologie est celui d’énergie (Énergie) ou de force (Kraft). Kraft dans

« Kraft is das Wesen der Poesie » appartient de toute évidence au voca-

bulaire Sturm und Drang mais le concept reste confus et obscur chez

Herder. Si la poésie et le langage en général sont dits gouvernés par

la Kraft, les arts du temps que sont la musique et la danse, sont dits

générés par l’Énergie18. Plastik, de 1770/1778, nous semble l’essai le

plus représentatif pour la physio-esthétique de Herder. Dans Plastik,

c’est la sculpture qui est dite la reine des arts puisqu’elle est l’art du

toucher fondamental, de l’haptique19, tandis que la musique, comme art

17. Comme dans l’emploi ordinaire de ces termes, fühlen (sentir) et tasten (toucher) sont parasynonymes, ou au moins fühlen est employé pour dire tasten.18. Certains commentateurs ne distinguent pas chez Herder les termes de Énergie et Kraft, et Herder lui -même, dans le Erstes Wäldchen, ne fait pas systématiquement la différence (il écrit même : « Energie ist das oberste Gesetz der Dichtkunst ») qui n’apparaît que dans le Viertes Wäldchen. Pour cette évo-lution de la terminologie chez Herder, voir Salmony (1949, pp. 171-172).19. Le terme Haptik n’est pas employé par Herder (il n’existait pas encore dans le lexique allemand au xviiie siècle) mais il aurait pu l’être. Herder mentionne dans le Viertes Wäldchen ästhetische Akustik comme la théorie de l’audition musicale et ästhetische Optik comme théorie de la vision picturale. Forgeons une définition de haptique : une « vision du monde » (Weltanschauung) caractérisée par la dominance de l’expérience tactile (Herder dirait : durch die Sinnlichkeit des Tasterlebnisses). C’est bien cette insistance sur la primauté


de l’acoustique, vient en second et la peinture comme art de

l’optique en troisième. Puisque c’est le degré d’implantation cor-

porelle qui devient le critère de la hiérarchisation, c’est le haptique

qui est le critère qui hiérarchise les Sinnenkünste20.

En effet, la sensorialité du toucher fondamental s’intègre dans

le sentiment interne du corps, le sentiment de vie (Lebensgefühl). Herder

justifie cette position en se référant à La lettre sur les aveugles (1749)

de Diderot et An Essay towards a New Theory of Vision (1709) de

Berkeley mais également à des écrits de physiologistes contempo-

rains21. Que l’aveugle ait une vie sensorielle très développée à partir

du toucher, que le premier contact de l’embryon avec l’environne-

ment soit tactile, sont des arguments que Herder emploie dans sa

« physiologie esthétique » pour déclarer la primauté de l’haptique,

surtout contre l’optique. Dans cette confrontation du toucher fon-

damental avec les autres canaux sensoriels, le toucher n’est pas

seulement dit plus originel mais également plus puissant puisque le

toucher transperce les surfaces et nous fait « sentir » le solide, le

fluide, le lisse des choses, et leur profondeur, leur forme, pour nous

rapprocher ainsi de la vérité même, plus que n’importe quel autre sens.

Plastik proclame la thèse que l’appréciation esthétique en général

repose sur le « sentiment » haptique. Confronté avec une statue,

l’interprétant a l’expérience d’un corps (Körper) (en opposition avec

surface [Fläche], pour le pictural) dont il « sent » la solidité et la pro-

fondeur. Le sujet « participe » ainsi plus intensément avec toute son

de l’haptique chez Herder qui nous semble son apport principal à l’histoire de l’esthétique.20. On pourrait s’étonner que l’odorat et le goût, parmi les cinq sens, ne soient pas du tout traités dans Plastik. En effet pour Herder aucun art n’est corrélé avec l’odorat et le goût. Déjà dans le Viertes kritisches Wäldchen où Herder discute pour la première fois les propriétés spécifiques des sens, il se tient aux trois Hauptsinne, la vue, l’audition et le toucher (Gefühl) avec la mention quand même du goût. Il ne suit d’aucune façon la tradition nais-sante au xviiie siècle qui caractérisera l’expérience esthétique comme une appréciation de goût (comme dans l’Analytique kantienne du Beau). Il ne fait pas appel non plus à la tradition humaniste où le goût, en matière esthé-tique, est posé comme un idéal éducatif. Cette mise à l’écart du goût et de l’odorat chez Herder est déplorable, surtout parce que deux types de sensa-tion peuvent être incorporés dans des combinaisons synesthésiques à haute valeur esthétique (voir L’impensé du Laokoon : le portrait d’Alcine).21. Voir, entre autres, Plastik (1778) où Herder discute les points de vue de Diderot dans sa « Lettre » (voir Herder, 1984, pp. 465-467).


énergie vitale. Mais il faut concéder que Herder proclame ces

thèses sans les valider vraiment. L’apologie de l’haptique est si radi-

cale chez lui que Goethe l’a ridiculisée comme délirante, et il a eu

sans doute raison. La physio-esthétique herderienne est plus doc-

trinale qu’empirique, elle inspire plus qu’elle ne démontre.

Le jeune Herder ne nous a pas laissés de traité de haute science

philologico-historique comme Winckelmann, ou d’écrits d’une

intelligence enthousiaste et élégante comme Lessing. L’importance

des essais de Herder, entre 1776 (la parution du Laokoon de Lessing)

et 1790 (la troisième Critique kantienne), est d’avoir imposé, d’une

manière souvent confuse et intuitive, il est vrai, un certain refoulé

de l’esthétique classique. Le scientisme de Winckelmann et le ratio-

nalisme de Lessing n’ont pas donné droit et poids au corps humain.

Herder a suggéré, sans avoir eu tous les moyens d’une démonstra-

tion consistante, qu’il s’agit du corps même : contrairement à « l’œil

devant le tableau », dans les termes de Lessing, le corps interprétant,

autour et dans une sculpture, se fond haptiquement avec cette sculp-

ture : c’est comme si par le toucher deux corps (Körper) fusionnaient

en un seul Corps.

3.3. Retour vers la langue-corps

Pour conclure ces considérations sur la phono-esthétique de Herder,

il faut sans doute résumer l’acquis en ce qui concerne la notion de

langue-corps. On a largement commenté le Middelsinn qu’est l’ouïe,

pour Herder le sens privilégié. L’oreille est l’organe humain senso-

riel par excellence : die eigentliche Tür der Seele, d’autant que le lan-

gage a une liaison essentielle avec l’oreille. Pour Herder le langage

a son origine dans l’interaction entre le monde fait de sons et

l’oreille humaine. L’homme oriente son oreille vers le monde et par

l’écoute du monde il crée le langage et ainsi la pensée est rendue

possible. Par conséquent, l’événement originel est l’écoute du monde,

de la Nature, et ce n’est qu’ensuite que la relation communicative

avec d’autres sujets peut être générée. Dans ce processus l’œil qui voit

et la main qui touche comme sens cognitifs traditionnels ne sont pas

superflus. Mais l’œil et la main perdent leur rôle prédominant tandis

que l’oreille gagne la position centrale, spécialement dans la consti-

tution du sentiment du beau. Les objets de l’écoute s’entrelacent

entre eux et ils ont leurs effets seulement dans la profondeur de


l’âme. Wohllaut, le « langage des sons », a pourtant toujours été vu

dans l’histoire de la psychologie philosophique comme plus pauvre

que le soi-disant « langage de la vision », traditionnellement consi-

déré comme l’entrée principale de l’expérience esthétique, ce que

Herder de toutes ses forces, développant même un argument phy-

siologique pour prouver la supériorité de l’ouïe. Selon son hypo-

thèse, les fibres du nerf acoustique arrivent à générer la perception

par l’oreille de différentes qualités tonales. En écoutant un ton désa-

gréable nous sentons une sensation interne grinçante « als wie die

Nerve zerspringen wollte », ce qui semble indiquer une synesthésie

basée sur l’analogie de la sensorialité entre l’ouïe et le toucher. Un

ton agréable, par contre, jaillit à travers nos nerfs, en les affectant avec

vigueur ou avec bienveillance mais toujours de façon homogène.

Ce n’est pas une oreille neutre ou indifférente qui est responsable

de l’appréhension du ton mais la structure interne des fibres qui se

trouvent derrière le tympan. Herder suggère dans sa physiologie

que ces fibres sont affectées sélectivement par résonance, comme

les cordes d’un clavicorde. Herder fait également la connexion de

l’oreille à la voix. Le corrélat de l’écoute n’est pas perçu de l’exté-

rieur, comme dans le cas de la vue, mais comme un objet avec une

voix, un objet avec une intériorité, un objet qui est comme un

sujet vocalisé.

Le concept central et essentiel de l’analyse de l’écoute dans la

Quatrième Silve Critique est celui de tönen (un terme qui me paraît

intraduisible en français). La première distinction à faire dans l’es-

thétique de l’ouïe est celle entre Schall (son) et Ton (ton), et Herder

écrit des pages et des pages lyriques sur la spécificité du ton, dans sa

distinctivité avec le son. Il démontre avec conviction que la Tonkunst

en tant que science mathématique n’est pas en état de saisir das

tonartige Schöne (le beau « tonal »), il faut bien l’esthétique comme

« doctrine de la sensibilité ». Un son réalise une fonction similaire à

celle de la lumière. Le son n’est ni dans le sujet ni dans l’objet mais

il est plutôt le médium qui les met en relation. Toutefois, l’expé-

rience esthétique réelle ne peut se réaliser que quand le ton est

perçu par l’oreille. Le monde, l’histoire, la nature et l’homme, n’im-

porte quel phénomène qualitatif, peut tönen dans la vue esthétique

de Herder. On a déjà pu noter qu’il y a une prédominance de la

métaphore musicale dans la théorie de l’ouïe. Mais des couleurs

aussi tönen d’une façon synesthésique : dies Gemälde sollte tönen, nicht


aber schildern. L’origine profonde du ton est dans la vie des passions,

et c’est ainsi que le ton le plus authentique est le cri de la Nature

(la lamentation, les pleurs), comme l’avait suggéré Rousseau. Le cri

comme ton original par excellence n’est pas un éclair (Blitz) mais

une source (Welle). Crier est aussi naturel que respirer (Atem), c’est en

fait son extension. Toutefois, le ton et l’image sont de nature totale-

ment différente. D’une part il y a la clarté distinctive de l’image

visuelle, et de l’autre l’holisme indistinct du ton. En plus, tönen est

intrinsèquement temporalité, durée dynamique. C’est dans la tönenden

Dauer que les sujets humains vivent leur vie passionnée. Cette apo-

logie du tönen est sans doute le message le plus existentiel de la

Quatrième Silve Critique.

Il convient de conclure. Je reviens à l’adage que j’ai mis en

exergue de mon intervention : il s’agit d’une phrase de Hamann

dans Boutades et doutes philologiques sur un prix académique, un des

textes qui commentent l’Abhandlung de Herder : « Au sens le plus

étroit le son de la voix est vraiment tige et racine, sève substantielle

et esprit de vie de la langue ». C’est cet adage-là qui a guidé ma

dialectique qui nous mène de la raison-langue à la langue-corps. La

quête de l’origine du langage/de la langue est une quête qui abou-

tit à l’essence du langage/de la langue. La signifiance originaire est

générée par le signifiant langagier, par le corps sonore et palpable de la

langue, dans la saisie du sensible, par la présence d’une voix phéno-

ménale, une voix de qualité étalant un champ de tons et de timbres.

On l’a vu : si Humboldt bouscule le paradigme dominant, soi-disant

« critique », par sa découverte de la variété des langues, Hamann et

Herder secouent les certitudes paradigmatiques en creusant la ques-

tion de l’origine des langues, question éminemment subversive puis-

qu’elle nous force à affronter l’énigme de la « sève substantielle et

esprit de vie de la langue » (Hamann). Cette énigme émane de l’opa-

cité de la corporéité de la langue, énigme, il va de soi, qui décourage

les philosophes et exalte les poètes.

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