le don, la reciprocité

3. Le symbolique et le sacré

Mauss et la religion. L’héritage de Mauss

chez Lévi-Strauss et Bataille

(et leur dépassement par Mauss)

François Gauthier

« Il n’y a pas, en fait, une chose, une essence, appelée Reli-gion ; il n’y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés en des systèmes qu’on appelle des religions et qui ont une existence historique défi nie, dans des groupes d’hommes et dans des temps déterminés. »

Marcel MAUSS, 1904, « Philosophie religieuse, conceptions générales » [1968 : 93-94].

Nulle question plus centrale dans l’œuvre de Mauss que celle de la religion1. Or, de question fondamentale, la religion a disparu du champ des sciences sociales et humaines pour ne fi nir par inté-resser qu’un champ restreint de spécialistes devant se battre pour conserver quelque légitimité. Un siècle après les belles années de l’École de sociologie française dirigée par Durkheim à la Sorbonne autour de L’Année sociologique, quel héritage et quelle fécondité retenir de Mauss en matière de religion, cette « vieillerie » qui ne veut pas mourir ?

Dans son imposant opus, Le symbolique et le sacré. Théorie de la religion, Camille Tarot a tâché de montrer comment les notions de symbolique et de sacré ont polarisé les débats autour de la reli-gion durant des décennies en France. Il note à juste titre la manière

1. Cet article reprend en partie et donne suite à Gauthier [2008a ; 2008b ; 2009].

MARCEL MAUSS VIVANT 112

dont ces notions se sont trouvées à s’exclure mutuellement, à faire « mauvais ménage » : « Mauvais ménage en ce sens qu’ou bien ils (elles) fusionnent et le sacré absorbe le symbolique qu’on ne voit pas, ou bien le symbolique commence à s’autonomiser et alors, c’est nécessairement la séparation et on ne voit plus que l’un ou l’autre. Comme si, à partir du moment où on commence à les dis-tinguer, il semblait impossible de les voir ensemble et que les uns polarisent leur regard (fasciné ?) sur l’un et les autres sur l’autre, en s’accusant mutuellement de cécité » [Tarot, 1999 : 5862]. Or si ce constat est juste, la distinction entre symbolique et sacré est en elle-même insuffi sante et incomplète, et c’est par un retour à l’œuvre de Mauss que l’on peut mieux voir les enjeux épistémologiques qui affl eurent dans ces notions de symbolique et de sacré sous les traits de la topique et de l’énergétique.

Le choix de Georges Bataille et de Lévi-Strauss comme dignes héritiers de Mauss en matière de religion se justifi e par le fait que ces derniers sont contemporains l’un de l’autre et qu’ils se sont tous deux explicitement inspirés de l’œuvre de Mauss. La Part maudite de Bataille voit le jour en 1949, tandis que le texte fondateur du structuralisme, l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », sous la plume de Lévi-Strauss, ouvre le recueil Sociologie et anthro-pologie qui paraît l’année de la mort de Mauss, en 1950. Or pour avoir puisé à la même source, les pensées de Lévi-Strauss et de Bataille s’opposent radicalement, pratiquement terme à terme. C’est précisément cette opposition qui nous intéresse dans la mesure où elle révèle ce qui autrement resterait occulté si l’on en restait aux notions de symbolique et de sacré. En deçà du symbolique et du sacré, les travaux de Mauss permettent de saisir que Lévi-Strauss et Bataille radicalisent chacun un versant du religieux, qui la topi-que, qui l’énergétique. Mais c’est bien parce qu’ils se sont engagés

2. Passant en revue une partie des théories françaises de la religion, Tarot résume son analyse de la manière suivante : « Il est donc apparu que la distinction du sacré et du symbolique permet un classement presque axiomatique des grandes théories de la religion produites par les sciences sociales au cours du XXe siècle en France : Durkheim et Mauss ou le sacré et le symbolique ; Éliade ou le retour à l’indistinction du sacré et du symbolique ; Lévi-Strauss ou le symbolique sans le sacré ; Girard ou le réalisme du sacré à l’origine du symbolique ; Bourdieu, le symbolique médiateur de la domination en l’absence de sacré ; et Gauchet : ni sacré ni symbolique » [Tarot, 2008 : 31]. Pour une recension de cet ouvrage, voir Gauthier [2008a].

113MAUSS ET LA RELIGION. L’HÉRITAGE DE MAUSS CHEZ LÉVI-STRAUSS…

entièrement sur un seul de ces versants que leurs théories font clairement apparaître les écueils qui n’ont cessé de faire échouer les théories de la religion depuis un siècle. Le concept de religion lui-même fi nit par disparaître chez nos auteurs, dissoute dans le symbolique et réduite à ses parties (dont évidemment le mythe) chez Lévi-Strauss, absorbée dans l’expérience indicible du sacré chez Bataille. Une telle réduction n’a pas eu cours chez Mauss qui, bien qu’il eût mis de côté les travaux sur la religion et le sacré à partir de la mort de Durkheim en 1917 pour s’intéresser au don, n’a jamais renié les concepts de sacré et de religion, comme en témoigne le Manuel d’ethnographie [Mauss, 2002 : 285-360] composé à partir des notes de cours de ses étudiants entre 1926 et 1939. Après avoir suivi l’héritage de Mauss chez Bataille et Lévi-Strauss et insisté sur leurs limites respectives, il s’agira de suggérer comment un retour à Mauss peut permettre leur dépassement.

Topique et énergétique

S’interrogeant sur l’herméneutique par le biais de la psychana-lyse, Paul Ricœur a découvert dans la théorie freudienne de l’inter-prétation du rêve deux niveaux de sens hétérogènes qu’il nomme « topique » et « énergétique ». Il trouve ainsi dans les concepts et notions mobilisés par Freud deux types qui se réfèrent qui au sens (topique), qui à la force (énergétique) et qui commandent chacun une herméneutique idoine. Pour se saisir des dimensions topiques du rêve, l’interprétation se fait exercice du soupçon, déconstruction, recherche de formes inconscientes et d’enjeux symboliques dissimulés. C’est le rêve comme récit, comme texte sans auteur ou dont l’auteur est l’inconscient. Or, écrit Ricœur, que le rêve ait un sens suppose aussi une énergétique latente : « Si le rêve est tiré vers le discours par son caractère de récit, son rapport au désir le rejette du côté de l’énergie, du conatus, de l’appétition, de la volonté de puissance, de la libido, ou comme on voudra dire. Ainsi, le rêve est-il, en tant qu’expression du désir, à la fl exion du sens et de la force » [Ricœur, 1965 : 99]. Pareille distinction entre topique et énergétique affl eure dans les travaux de Mauss sur la religion. Tandis que le structuralisme lévi-straussien se développe sur le versant topique, la pensée de Bataille plonge dans l’énergétique, notamment à partir du concept de sacré. La topique


est de l’ordre de la discontinuité, de la forme, de la régularité, de la systématicité d’éléments compris suivant leurs écarts différentiels. Elle fonctionne sur le mode digital : on est là ou là, à l’intérieur ou à l’extérieur, dans le sacré ou le profane, dans tel ou tel clan, etc. L’énergétique est à l’inverse continuité, fl ux, brouillage des catégo-ries, passage, singularité. Topique et énergétique engagent ainsi des méthodes hétérogènes, comme le montre à l’évidence la comparaison entre Lévi-Strauss et Bataille.

Du sacré au mana

La catégorie de sacré, on le sait, a été particulièrement mise à mal par la postérité, au point où il est hasardeux pour un auteur de l’utiliser aujourd’hui. Camille Tarot [2008] a raison lorsqu’il insiste sur le fait qu’il y aurait une part d’irréductibilité dans le sacré et qu’on ne saurait donc le liquider comme le voudraient certains. Mais qu’est-ce qui, dans le sacré, est irréductible ? Pour Tarot, suivant Girard, il s’agirait de la violence interne du groupe. On dira plutôt que c’est l’énergétique que contient le sacré qui est irréductible, dont la violence girardienne ne saurait être qu’une modalité.

Dans l’Esquisse d’une théorie générale de la magie publiée en 1902-1903 dans l’Année et écrite en collaboration avec Henri Hubert, Mauss délaisse déjà la catégorie de sacré dans sa recherche des faits souches du religieux. La magie n’est pas, comme chez Frazer, l’ancêtre simpliste de la religion mais au contraire partie intégrante de celle-ci [cf. aussi Mauss, 1968 : 23-24]. Par consé-quent, « les phénomènes de la magie s’expliquent comme ceux de la religion » [ibidem : 22], c’est-à-dire à partir du mana, terme mélanésien qui recouperait l’orenda iroquois, le manitou algonquin, le wakan sioux, le xube pueblo, le nauala des Kwakiutl » [ibid. : 20], voire le « brahman dans l’Inde védique » [idem]3. C’est le mana, et non le sacré, qui serait le fait premier : « Il est probablement exact de dire que le sacré est une espèce dont le mana est le genre. Ainsi, sous les rites magiques, nous aurions trouvé mieux que la

3. Ce n’est évidemment pas telle ou telle conception qui est universelle, mais le fait qu’il y a dans chaque culture une ou des notions exprimant cette idée de force, cette pure énergétique.


notion de sacré que nous y cherchions, nous en aurions retrouvé la souche » [Mauss, 1950 : 112, souligné par moi]. Le mana n’est autre chose que « la force du rite […] la force par excellence, l’ef-fi cacité véritable des choses, qui corrobore leur action mécanique sans l’annihiler : c’est ce qui fait que le fi let prend, que la maison est solide, que le canot tient bien à la mer. Dans le champ, il est la fertilité ; dans les médecines, il est la vertu salutaire ou mortelle » [ibidem : 104]. Le mana est la force ambivalente, potentiellement négative ou positive, qui assure l’effi cacité des phénomènes reli-gieux stricto comme largo sensu. Autrement dit, le mana est pure énergétique. Le sacré, pour sa part, comme l’entrevoit Mauss, est un composite où cohabitent énergétique et topique. La catégorie de sacré a trouvé à se loger sur la faille, la jonction entre ces deux niveaux. On pourrait dire qu’elle en est devenue le symbole, dès lors inanalysable comme telle. Symbole aux prétentions de concept, le sacré ne peut dès lors que produire des effets de sens métaphori-ques, métaphysiques voire mythologiques. Le sacré fait parler de la religion dans un langage qui est lui-même pétri de religieux4. Voilà pourquoi le sacré est si problématique et plurivoque.

Il est clair dans l’Introduction de 1906 que « l’effi cacité attendue du rite » [Mauss, 1968 : 5] est l’essentiel des phénomènes religieux, que ce soit le sacrifi ce, la magie ou la prière (« le principe de toute prière est l’effi cacité reconnue au mot » [ibidem : 4]). Pour rendre compte de cette effi cacité, nos auteurs développent en fait deux méthodes qui demeurent imbriquées et qui révèlent les éléments du système à l’étude et les relations entre ceux-ci (la topique) en même temps qu’ils défi nissent le mana (l’énergétique) comme ce qui y donne vie. La magie comme la religion consistent précisément en l’aménagement, de manière pratique et essentiellement rituelle, de la jonction entre topique et énergétique. Ou, dit en termes connexes, du sens et de la force, de l’institué et de l’instituant, du social et de l’individuel, de l’universel et du particulier, de la tradition et de la pratique, du mythe et du rite, du réel et du désir, etc. [cf. Tarot, 1999 : 572 ; Gauthier, 2009 : 149-152].

4. D’ailleurs, la thèse de Mauss sur la prière, reprise à partir de 1907 ou 1908, à partir de la définition provisoire, « La prière est un rite religieux, oral, portant directement sur les choses sacrées » [citée dans Fournier, 2007 : 702-703, italiques ajoutés], n’a jamais abouti. Sur Mauss et la prière, voir Jenkins [2008].


L’héritage de Mauss chez Bataille et Lévi-Strauss

Si l’œuvre de Mauss permet de saisir l’irréductibilité des ver-sants topique et énergétique, cette « découverte » est celle d’un archéologue et demeure à être interprétée et reconnue comme telle. Tel est l’intérêt qu’il y a à comparer les lectures que Bataille et Lévi-Strauss font de Mauss. Il faut dire que ces auteurs représen-tent des courants étrangers et revêches l’un à l’autre. Il faudrait sans doute entreprendre un tel exercice comparatif dans un cadre moins restreint que celui-ci. Mais une brève analyse nous per-met de voir qu’ils ont tiré l’œuvre de Mauss dans des directions irréconciliables.

Bataille, ou la métaphore à vif

Lévi-Strauss est encore assez largement reconnu comme princi-pal héritier de Mauss. C’est oublier la place de Mauss dans la pensée de Bataille et la grande infl uence de ce dernier encore aujourd’hui dans plusieurs disciplines. Bataille est précieux précisément parce que, chez lui, le sacré, au cœur de sa théorisation du religieux, se pré-sente sous une forme purement énergétique et désubstantialisée. Le sacré de Bataille est une interprétation agonistique du mana maus-sien : le « sacré est ce bouillonnement prodigue de la vie que, pour durer, l’ordre des choses enchaîne et que l’enchaînement change en déchaînement, en d’autres termes, en violence » [Bataille, 1973 : 71]. Le sacré est force pure, contagion, potentiellement destructeur ou vivifi ant. Loin d’être simplement un penseur de la subjectivité religieuse, coupable du même réductionnisme au sentimentalisme et à l’individu asocial que Mauss reproche vigoureusement à William James5, « l’expérience intérieure » du sacré chez Bataille est condi-tionnée par le jeu entre transgression et interdit, aux limites de l’ordre social [Bataille, 1973]. La religion opère à la jonction de l’interdit en donnant accès au sacré par la transgression. Par sa fi nitude, l’homme est un être discontinu, coupé de l’immanence de

5. Voir l’excellente critique que Mauss fait de The Varieties of Religious Experience de James dans Mauss [1970 : 58]. Voir également ce que Mauss écrit sur l’expérience religieuse dans le texte « Psychologie religieuse et sentiments religieux » [idem : 35-39].


la nature et de l’animalité existant dans la continuité. L’entreprise humaine est double : préserver cet ordre discontinu de la violence et de l’excès qui le fonde, et ouvrir la voie à une expérience de la continuité qui n’est au fond que celle de la mort, du cadavre resti-tué à son immanence. Avec cette conception de la religion comme transgression de l’interdit arrachant à l’ordre des choses au profi t de l’Être, Bataille est amené à penser la religion essentiellement dans les termes de la consumation, élaborant des théories du sacrifi ce, du potlatch, de la fête, de l’érotisme et de la guerre.

Chez Bataille, l’idée de sacré est radicalement déliée de l’idée de Dieu et ainsi « rendue à la nature », transcendance immanente. Sur l’érotisme, qui participe comme la mystique d’un même élan religieux, Bataille écrit signifi cativement qu’« il est possible de dire qu’il est l’approbation de la vie jusque dans la mort » [Bataille, 1957 : 17]. Sa pensée de l’énergétique fait du sacré une catégorie radicalement athée, vide, exsangue de toute substance. Bataille rompt radicalement avec ces autres pensées du sacré et de l’expé-rience religieuse qui, comme chez Otto ou James, réintroduisent des idées théologiques et métaphysiques dans l’anthropologie. Or Bataille n’échappe pas pour autant à la métaphysique. Celle-ci trouve à rejaillir à travers les métaphores et le langage poétique de Bataille. Sans doute est-il impossible d’échapper entièrement à la métaphysique lorsqu’on tente de pointer vers l’indicible, fut-il gouffre plus que plénitude. Derrière cette lucidité tragique perce en somme une métaphysique vitaliste de l’altérité, de l’Autre, en tous points opposée à la métaphysique chrétienne traditionnelle6.

Lévi-Strauss, ou la spécularité de la structure

Si la radicalisation de l’énergétique mène à une métaphysique de l’altérité, c’est l’inverse qui se produit chez Lévi-Strauss qui vide la pensée de Mauss de toute énergétique et de tout ce qui lui est connexe, la singularité, la subjectivité, la force, l’historicité, le confl it, pour ne conserver que la structure synchronique du sens. Tout comme Bataille a lu l’Essai sur le don à partir de l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifi ce, Lévi-Strauss, dans sa célèbre

6. Voir ma contribution et celle de Jacques Pierre, tout particulièrement dans Cloutier et Nault [2009].


« Introduction », lit l’Essai sur le don à la lumière de l’Esquisse d’une théorie générale de la magie, c’est-à-dire qu’il interprète une œuvre tardive à partir d’une œuvre antérieure. L’objet de l’Essai sur le don est la découverte par Mauss du « roc » des sociétés humai-nes, leur liant effectif : le don, compris sous la forme d’une triple obligation-liberté7 de donner, recevoir et rendre. Le hau, notion de type mana convoquée par Mauss, est un terme maori signifi ant l’esprit de la chose donnée. Elle intervient dans l’analyse lorsque Mauss s’interroge sur les moteurs de l’obligation et conclut, suivant le droit maori, que la chose donnée n’est pas inerte mais contient « quelque chose » du donataire qui a « prise » sur le bénéfi ciaire et qui motive le don en retour par le désir qu’a le hau de revenir à son origine [Mauss, 1950 : 159-160]. Le hau est donc une force, l’élément énergétique nécessaire mais hétérogène au rouage de l’échange, du symbolique. Cet aspect de la théorie de Mauss a été vivement critiquée par Lévi-Strauss qui accuse Mauss (en partie avec raison) de penser dans le hau-mana plutôt que de penser le hau-mana. Pour Lévi-Strauss, « Il faudrait admettre que, comme le hau, le mana n’est que la réfl exion subjective de l’exigence d’une totalité non perçue » [dans Mauss, 1950 : XLVI], celle du langage comme « totalité fermée et complémentaire » [ibidem : XLVIII].

Pour le père du structuralisme, il existe une « surabondance de signifi ant par rapport aux signifi és sur lesquels elle peut se poser », et les notions de type mana « représentent précisément ce signifi ant fl ottant, qui est la servitude de toute pensée fi nie (mais aussi le gage de tout art, toute poésie, toute invention mythique et esthétique) » [ibid. : XLIX]. Le passage suivant éclaire la nature de ce « signifi ant fl ottant ». Dans une note de bas de page, l’auteur rapproche le mana de mots tels que « machin », « truc » ainsi que « oomph », suivant cette onomatopée que les États-uniens attribuent à une femme particulièrement sexy [ibid. : XLIV]. Selon Lévi-Strauss, ces mots en eux-mêmes vides de sens sont susceptibles de recevoir n’importe quel sens. En cela, ils ont une « une valeur symbolique zéro » [idem : l, souligné dans le texte]. Cependant, en passant de « truc » et « machin » à « oomph », on ne passe pas d’une valeur

7. Je préfère parler de triple obligation-liberté plutôt que de triple obligation car cela lève une ambiguïté quant a la compréhension spontanée des dynamiques du don, tout en reproduisant plus fidèlement le propos de Mauss.


symbolique zéro à une autre mais de valeurs quelconques à une valeur extraordinaire et donc singulière. Autrement dit, le « oomph » n’est aucunement du même type que « truc » et « machin » en cela qu’il réfère à une énergétique que Lévi-Strauss, tout entier dans la topique, ne voit pas. S’il note que « derrière machin, il y a machine, et, plus lointainement, l’idée de force ou de pouvoir », l’idée de force (terme auquel il préfère d’ailleurs celui d’« effi cace ») est effectivement bien lointaine et la machine en question fonctionne pour ainsi dire toute seule, comme le symbolique fonctionne tout seul, en lui-même et pour lui-même. Le mana d’Hubert et Mauss dans l’Esquisse sur la magie et dans l’Essai sur le don cherche à rendre compte de l’inassignable, de la force vitale ; le mana n’est pas la forme fi gée et vide du quelconque et de l’interchangeable. Interrogeant le mana à partir de la topique, Lévi-Strauss n’a vu que la forme sans voir la substance. Ainsi, pour brillante que soit la lec-ture de Lévi-Strauss, elle est incomplète car radicalement topique. En somme, il a pensé le sens mais non l’effet de sens. Nulle idée de contagion et de continuum chez lui. Si Bataille réifi e le pendant subjectif, l’expérience intérieure, la continuité, Lévi-Strauss, au contraire, réifi e la structure sociale sous la forme de l’inconscient structural pour aboutir à une métaphysique du Même, de l’identité (du symbolique avec lui-même), de la totalité sociale a priori.

Vers une sortie maussienne de l’héritage de Mauss

Il y a fort à parier que Mauss ne se serait reconnu dans aucun de ces deux systèmes, qu’il aurait trouvés incomplets. Si on connaît les réserves qu’il a manifestées à l’endroit du « Collège de socio-logie » dont faisaient partie Bataille et Roger Caillois8, Mauss n’a évidemment pas commenté l’interprétation que Lévi-Strauss faisait de ses écrits. Or ce bref survol de la fécondité et des limites de la pensée de nos deux auteurs devrait suffi re pour convaincre que si elles s’opposent aussi symétriquement, c’est en fait qu’elles font système. Pour le dire dans la terminologie foucaldienne, nous tenons

8. Voir Hollier [1979]. Après avoir lu Le Mythe et l’homme de Caillois, Mauss dénonce « l’irrationalisme absolu » dans lequel finit par verser son étudiant, non sans exaspération [Fournier, 1994 : 709].


là l’épistémè des théories de la religion qui se sont développées soit du côté du sacré, soit du côté du symbolique, avec dans les deux cas une liquidation de la religion.

Si le détour par Bataille et Lévi-Strauss permet d’exhumer ces niveaux énergétique et topique présents dans l’œuvre de Mauss, c’est par un retour à celle-ci que l’on peut espérer trouver la voie d’un dépassement possible des écueils de l’un et l’autre versant. Il faudrait sans doute commencer par retourner les lectures de Bataille et de Lévi-Strauss et relire l’Essai sur le sacrifi ce et l’Esquisse sur la magie à la lumière de l’Essai sur le don. Serait-il possible, ce faisant, de redonner une consistance au religieux, autrement dissout, ou bien dans l’énergétique du sacré ou bien dans le symbolique ? Si Mauss a dû s’éloigner de la religion pour saisir le don, est-il possible de revenir à la religion à partir du don ?9

Défi ni comme à la fois désintéressé et intéressé et à la fois libre et obligé, le don maussien permet d’envisager le dépassement de l’opposition entre le holisme et l’individualisme méthodologique qui structure d’une manière ou d’une autre l’ensemble des scien-ces sociales [Caillé, 2000]. Cela parce que, plutôt que de vouloir comprendre les faits sociaux à partir des individus ou à partir de la société comme totalité donnée a priori, le don (et le paradigme qui s’en inspire) entend saisir les actions sociales dans leur horizon-talité, c’est-à-dire en faisant du don l’actualisation de la structure en même temps que ce par quoi s’effectue la subjectivation. De la même manière, le don peut-il nous permettre de penser ensemble l’énergétique et la topique, de penser leur jonction, et l’effi cacité symbolique qui en résulte, sans tomber dans les excès et les méta-physiques produites lorsqu’on isole l’une ou l’autre ?

Ce qui s’ouvre alors est un vaste champ de recherches encore largement inexploré et extrêmement prometteur. Je terminerai ici en esquissant rapidement les balises théoriques et méthodologiques de cette proposition en suggérant d’abord en quoi le religieux se spécifi e dans le champ plus vaste du don. Essentiellement, les faits

9. Voilà bien ce qu’avait commencé à entreprendre Camille Tarot avant son tournant girardien. Voilà également ce qu’a commencé à faire Alain Caillé dans sa relecture de l’Essai sur le sacrifice à partir de l’Essai sur le don [1995] et dans le chapitre consacré au « politico-religieux » dans Théorie anti-utilitariste de l’action [2009 : 77-96].


religieux sont fonction d’une altérité particulière [Pierre, 1986 ; Gauthier, 2006 : 412-423]. On donne à une altérité, à un Autre de nature non empirique, invisibles, divinités, esprits ou autres forces [cf. aussi Caillé, 2009a : 77-96].

Il faut insister sur le fait que la religion ne relève pas d’une essence – comme nous le rappelle Mauss dans les propos cités en exergue de cet article –, mais qu’il s’agit avant tout d’un concept toujours fragile permettant de comprendre certains faits sociaux qui, en raison de cette relation avec l’altérité, ont leur consistance propre et sont irréductibles aux autres découpages que nous faisons de la réalité sociale (politique, économique, esthétique, etc.). Dès lors, on peut reprendre l’idée de Mauss suivant qui les faits religieux dépassent les systèmes religieux en partie au moins autonomisés (religion stricto sensu) pour englober un ensemble plus vaste dont la magie, la sorcellerie, la divination, l’astrologie, les superstitions et une partie de la culture populaire (folklore) (religion largo sensu) font partie. Il faut également distinguer entre au moins trois niveaux d’appréhension du religieux : le religieux au sens large (comme on dit le politique), les systèmes religieux en partie au moins autono-misés et institutionnalisés (les religions), et enfi n la religiosité, ou religion-vécue [McGuire, 2008], nécessairement à distance des prescriptions de la religion offi cielle.

Enfi n, le religieux consiste en un système de dons qui se déploie suivant trois axes. Tarot, reprenant une suggestion d’Alain Caillé [2009b], a superbement synthétisé cette proposition : « Tous les grands systèmes du religieux semblent bien articuler plus ou moins étroitement trois systèmes du don. Un système du don et de la circulation vertical, entre le monde-autre ou l’autre-monde et celui-ci, qui va de l’inquiétante étrangeté des altérités immanentes au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un système du don horizontal, entre pairs, frères, co-tribules ou co-religionaires, oscillant du clan à l’humanité, car le religieux joue dans la création de l’identité de groupe10 ; un système de don longitudinal enfi n — ou d’abord — selon le principe de transmission aux descendants ou de dette aux ancêtres du groupe ou de la foi, bref d’échange entre des vivants et des morts. C’est dans la manière dont chaque système religieux déploie ou limite tel axe et surtout les entretisse, dans les

10. L’altérité à qui s’adresse le don est alors le groupe comme totalité.


dimensions et dans l’importance relative qu’il attribue à chacun, que les systèmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns des autres. Mais enfi n, avec le don nous pouvons saisir quelque chose de la dynamique, du mouvement, de l’action des systèmes religieux, qui reste si souvent à l’extérieur des études d’histoire ou de sociologie des religions » [Tarot, 2000 : 148]. Cet extrait contient en germe toute une analyse possible du religieux en clé de don, tant en ce qui concerne l’étude historique et comparative des systèmes religieux que l’étude socio-anthropologique des faits religieux. Cette proposition permet de se saisir du religieux quelle que soit l’échelle à partir de laquelle on se situe : de la religion prise stricto sensu ou largo sensu, du religieux-vécu au religieux le plus englobant.

Voilà dans quelle direction le retour à Mauss, par-delà l’héritage qu’il nous a laissé, invite à s’engager, suivant cette idée qu’une pen-sée du religieux est fondamentale à toute pensée sur l’Homme.

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