QUEL UNIVERSALISME AUJOURD'HUI ?

Par Etienne BALIBAR3 Dcembre 1993

INTRODUCTION A LA SOIREE

Gerard BOMBEL : C'est une rude tche qui m'choit; le camarade Claude Gobeaux m'a demand d'assurer cette prsentation : spontanment, j'ai rpondu positivement parce que j'avais plaisir retrouver Etienne Balibar, qui lui ne se souvient plus de moi. Mais moi, j'ai eu l'occasion de le voir l'poque des cours sur la philosophie spontane des savants qui se tenaient l'Ecole Normale Suprieure. J'ai mme un souvenir tout fait prcis, puisqu'on voque rapidement le livre des Ecrits pour Althusser, souvenir tout fait personnel qui ressemble beaucoup au tableau des philosophes du XVIe sicle de la Renaissance. Althusser entrant dans la salle et s'asseyant au bord de l'estrade, et coutant parler Balibar et regardant la salle : c'est une image de la philosophie qui tait tout fait impressionnante.

Je reposerai un certain nombre de questions qui sont d'ailleurs d'ores et dj dans les bouquins d'Etienne Balibar et en particulier dans le livre Race, nation, classe, dans lequel se retrouvent un certain nombre de questionnements touchant le sujet de ce soir.(1) Quelle est la spcificit du racisme contemporain ? Comment peut-elle tre relie la division de classes dans le capitalisme et aux contradictions de l'Etat-nation ? En quoi, rciproquement, le phnomne du racisme nous amne-t-il repenser l'articulation du nationalisme et des luttes de classes? Et ce triangle -nationalisme, lutte de classe et racisme- d'une certaine manire intervient d'une faon permanente dans toutes les publications rcentes d'Etienne Balibar et joue un rle cl dans l'analyse des phnomnes sociaux, conomiques, mais aussi dans l'analyse philosophique qui peut tre porte sur les situations que nous vivons; situations qu'on peut voquer trs brivement: Marc Guillaumie vient de citer un fait de l'actualit immdiate de Limoges (2) qui montre quel point on est en prise directe avec cette ralit. Je rappellerai simplement, pour ne pas trop en ajouter, quatre ou cinq points qu' Etienne Balibar souligne comme tant des faits incontournables dans la priode actuelle :

- l'effondrement du communisme institutionnel. Comment ne pas voquer cet aspect-l des choses, y compris le regard qui peut tre port en la matire sur le mode de fonctionnement des organisations qui se rfrent au communisme en France.

- l'affirmation croissante d'une socit multiethnique et multiculturelle.

- la mondialisation de la politique et aussi de la vie quotidienne .

- la ractivation du nationalisme dans l'Ouest et dans l'Est europen sous des formes diverses, peut-tre en sera-t-il parl tout l'heure.

- la remonte d'une extrme droite fascisante qui peut historiquement rappeler un certain nombre de souvenirs des gens qui penseraient en particulier une dclaration d'un grand dirigeant social-dmocrate de 1932, six mois avant les lections qui ont port au pouvoir Hitler : Les nazis n'existent plus en Allemagne. Ce qui fait prendre la mesure de la lucidit d'un certain nombre de dirigeants politiques d'appareils, qu'il s'agisse d'appareils sociaux-dmocrates ou communistes. De ce point de vue, ils n'ont rien s'envier.

Pour ce qui concerne l'analyse, et j'en terminerai avec cette prsentation rapide, on trouve dans la recension des textes, au dbut, les textes labors avec Louis Althusser, donc Lire le Capital (1968), dans le volume 2 o un texte important portait sur les concepts fondamentaux du matrialisme historique, et le dernier en date, publi en France : La philosophie de Marx paru aux ditions de la Dcouverte 1993. Et si on essaye de rapprocher ces deux textes, a fait prendre la mesure la fois des constances de l'analyse et des volutions de cette analyse, et je crois que dans l'avant-propos des Frontires de la dmocratie, il y a une page (page 8) qui montre quel point c'est un lment important de cette recension : ne rien cacher de son histoire, montrer quelles ont t les diffrentes dmarches, ne pas gommer des lments d'analyse qui ont t produits un moment donn, qui ne sont peut tre plus retenus dans cette analyse d'aujourd'hui, mais qui comptent dans la construction intellectuelle qui a conduit la dmarche d'Etienne Balibar, parmi l'ensemble des philosophes qui, l'poque -puisque j'y faisais rfrence tout l'heure-, entouraient L.Althusser.

Grard BOMBEL

(1) Le dbat s'intitulait initialement : Les mouvements identitaires et l'universalit. Quel universalisme aujourd'hui ?

(2) Marc Guillaumie, qui prsidait la sance, avait inform l'assistance que des agressions de l'extrme droite venaient de se produire, contre les locaux du MRAP et de Point-Rencontre

EXPOSE d'Etienne BALIBAR

Merci, je te remercie du fond du coeur. J'prouvais un peu d'apprhension l'ide de m'entendre prsenter, et tu as su le faire d'une faon qui m'a mis tout fait l'aise et m'a ramen un pass qui m'est cher, mme s'il commence tre un peu lointain et si beaucoup d'vnements dont certains taient assez dramatiques, sont venus s'interposer entre ces souvenirs que tu voquais et la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui. D'autre part, je voudrais vous dire que je suis particulirement heureux de rpondre l'invitation de ce Cercle. Je suis un enseignant, pas un orateur de runions publiques ; mais ceci n'est pas une runion publique au sens lectoral du terme : c'est une runion d'amis, c'est du moins comme cela que je la conois. Elle est place sous le patronage de Gramsci, qui, aujourd'hui, force est de le constater, est un nom qui, d'un pays l'autre, cre ou recre plus que d'autres peut-tre des liens de solidarit, de fraternit, de mise en commun des efforts intellectuels, dans la tradition qui est commune beaucoup d'entre nous. Je me sens, au fond, chez moi ici d'une certaine faon.

Alors, la question qu'on m'a propos de traiter ce soir pour introduire la discussion (1) a sans doute une formulation un peu complique, un peu contourne, qui reflte la difficult dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui, aussi bien de nous servir sans prcaution que de nous passer de ces termes traditionnels, qui appartiennent la tradition philosophique et la tradition politique : universalisme, identit, mouvement, lutte, etc... Nous avons besoin de ces termes, mais en mme temps nous avons le sentiment que leur signification se transforme et que leur usage ne va pas de soi. Je voudrais simplement partir de l'ide, trs gnrale et abstraite, que je m'efforcerai ici de mettre en cause, au risque de compliquer un peu les choses, d'une opposition frontale entre l'universalisme et le particularisme ou la particularit. Et je veux le faire parce que j'ai le sentiment, sans vouloir caricaturer quiconque, que beaucoup des discours qui nous sont adresss s'enferment et nous enferment dans cette alternative, qui est de plus en plus strile. Nous sommes somms de choisir entre l'universalisme et l'affirmation de l'identit ou de l'autonomie culturelle, au gr des vnements politiques ; tantt il s'agit de la prservation de la langue franaise, tantt il s'agit de savoir si la construction europenne sous la forme prvue de Rome Maastricht facilitera ou interdira la solution des problmes aussi bien conomiques que culturels d'un pays comme le ntre; tantt il s'agit de dsigner le nationalisme comme un recours, tantt il s'agit au contraire de le stigmatiser, de le diaboliser et d'en faire en quelque sorte le danger principal de la situation dans laquelle nous vivons. Or, je crois que nous devons prendre conscience du fait que ces notions ont toutes une histoire, qui les a charges d'usages et de significations multiples, en sorte que, en vrit, elles sont profondment quivoques. Il n'y a rien qui ressemble l'universalisme en gnral. Il y a des universalismes. Il y a des faons de se rclamer de l'universel. Ceux qui emploient les mmes termes, qui se rfrent, par exemple, l'Europe, voire l'Occident, ne mettent pas les mmes significations sous ces termes. Et a fortiori est-ce vrai pour la notion de mouvement identitaire ou de nationalisme. En vrit, cette situation ne date pas d'aujourd'hui et, pour ce qui concerne le nationalisme, ceux de notre gnration, a fortiori ceux qui sont un peu plus gs et mme ceux qui sont un peu plus jeunes, en ont vu suffisamment et ont suffisamment de souvenirs ou recueilli suffisamment de tmoignages pour savoir que le nationalisme, suivant les situations historiques, suivant l'identit prcisment de ceux qui s'en rclament, peut remplir aussi bien des fonctions d'oppression, de rpression et d'obscurantisme, que de libration et d'ouverture l'universel. Il est bien vident que le nationalisme de libration nationale et le nationalisme de conqutes ne peuvent pas tre purement et simplement mis dans le mme sac ; cela reviendrait vider de sa signification des notions comme celles de rsistance ou d'indpendance, par exemple, qui ne sont videmment pas synonymes d'exclusivisme et a fortiori d'oppression. Mais il n'en reste pas moins, et je pense ici un exemple qui nous touche de prs, qui a touch de prs notre jeunesse et qui va nous concerner nouveau de faon directe, celui de l'Algrie. L'histoire nous a appris aussi dceler dans les mouvements de libration et dans les nationalismes librateurs un lment ou des lments d'ambigut, des contradictions internes qui, suivant les situations, peuvent se retourner finalement contre les aspirations et les ambitions initiales.

UNIVERSALISME EXTENSIF et UNIVERSALISME INTENSIF

Tout ceci appelle d'abord, c'est ce quoi je voudrais me consacrer dans une premire partie, un travail de clarification du sens des termes. Vous savez, c'est un peu le mtier du philosophe, peut-tre son pch, que de dissquer le sens des mots et d'essayer de faire passer des lignes de dmarcation. Cette notion de ligne de dmarcation qui tait dj familire Platon l'tait aussi particulirement mon matre Althusser que tu voquais tout l'heure. Il me semble que, sous le nom d'universalisme, se sont trouvs en quelque sorte superposs l'un l'autre deux phnomnes, deux mouvements historiques qui n'ont pas exactement les mmes racines et n'ont pas exactement non plus les mmes fonctions. Il se trouve que je participe ces jours-ci un colloque de l'Association des professeurs de philosophie de l'Acadmie de Poitiers, o on parle d'universalisme chaque instant. J'ai donc eu l'occasion de vrifier que mon intuition sur ce point n'est pas compltement fictive. Naturellement, j'essayerai de dire dans un instant pourquoi cette superposition, voire cette confusion, a t possible, et qu'elle n'est pas tout fait due au hasard. Mais il me semble que la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui est une situation dans laquelle il devient de plus en plus difficile de ne pas dissocier ces deux aspects. Puisqu'il faut bien employer une terminologie abstraite, que chacun s'efforce de forger pour les besoins de la cause, je vous proposerais la distinction suivante. Sous le nom d'universalisme, on peut entendre d'un ct un universalisme extensif ou expansif, et j'emploierai comme formulation quasi synonyme la notion d'hgmonie, mme si la rfrence Gramsci doit tre, ici au moins, provisoirement, laisse de ct, Et d'autre part un universalisme intensif, qui n'est pas un universalisme d'expansion mais un universalisme qualitatif, un universalisme de libration : je crois, je vais essayer de m'en expliquer, que la marque tout fait typique en est la revendication de l'galit, ou plus prcisment encore, sous une forme peut tre plus contraignante, la lutte contre la discrimination, la revendication d'une non-discrimination entre les individus qui appartiennent l'espce humaine.

Pourquoi universalisme extensif d'un ct, et intensif de l'autre ? Prenons des exemples, mme s'ils doivent appeler la discussion et ne font pas d'unanimit parmi nous. Pour ce qui est des universalismes extensifs, je pense qu'il y a deux grands universalismes qui se sont succd dans l'histoire des socits classiques et modernes. Il y a des universalismes de type religieux et il y a des universalismes de type laque qui ont t fondamentalement des universalismes nationaux. Les universalismes religieux, ce sont les grandes religions d'extension universelle qui se sont proposes de rassembler les individus et les peuples autour d'un symbole, pour employer l'expression qui d'ailleurs tait canonique dans la tradition catholique ; donc, autour d'un message qui doit faire lien entre les hommes de diffrentes provenances, de diffrentes catgories sociales, en dpassant toutes frontires fixes par l'hrdit, la provenance ethnique, les groupements traditionnels. C'est le cas, bien videmment, - on pourrait discuter sur la tradition juive - de chacune des deux ou trois religions, quatre suivant la faon dont on voudra compter, de la tradition monothiste occidentale. C'est le cas de l'islam, du christianisme et, l'intrieur du christianisme, du catholicisme, du protestantisme et de l'orthodoxie. Ces universalismes sont des universalismes de conversion et de proslytisme. Naturellement, ce proslytisme peut prendre des formes pacifiques, des formes missionnaires, des formes de conviction qui passent travers l'exercice d'une solidarit, voire d'une fraternit. Ou bien il peut prendre une forme de conqute et de violence - et en fait historiquement les deux sont troitement mles. Je parle d'hgmonie pour la raison suivante : ce qui caractrise un universalisme en ce sens ce n'est gnralement pas, pour l'essentiel, l'ambition d'instituer ou d'instaurer l'uniformit idologique. Au contraire, ce qui a fait la capacit d'expansion et en ce sens la force d'attraction et de sduction universelle des grandes religions que nous venons d'voquer (probablement aussi d'autres dans le monde, car il n'y a pas que l'islam ou le christianisme, mais mon ignorance, comme celle de la plupart de nos compatriotes, m'interdit ici de tenir des discours sur le bouddhisme), c'est justement le fait qu'il ne s'agissait pas d'une thologie totalitaire. Je crois trs important de faire cette distinction. Il ne s'est jamais agi de provoquer et de crer l'uniformit absolue des consciences, mme et surtout si le message d'une religion universelle est un message exigeant, moralement contraignant. Et, en un sens, la preuve ou le critre de cette capacit d'hgmonie, c'est dire de cette capacit de rassemblement, d'institution d'une communication qui traverse les frontires ethniques et politiques, c'tait ce grand idal de la chrtient mdivale qui tait l'idal de la paix entre les nations : une certaine forme de cosmopolitisme qui supposait dj qu'une autorit spirituelle suprme soit capable d'imposer diffrents pouvoirs temporels le respect de certaines rgles communes. Une ide qui au fond se retrouve sous des formes qui ont vari dans le dtail, mais qui ne sont pas contradictoires avec leur origine, aussi bien dans l'idal de l'institution du droit international que dans celui de la constitution d'une socit des nations.

Je prends cet exemple parce que je voudrais faire ressortir une similitude qui me parait trs importante. Lorsque Gramsci a rflchi sur la fonction des intellectuels organiques, le modle qu'il a pris et dont il a essay d'tudier ensuite les transformations travers l'histoire des socits laques de l'Europe contemporaine, c'tait justement le modle de la formation des clercs dans la tradition catholique, c'est dire des porteurs de ce message dpassant les particularismes locaux. Donc, la question qu'on peut se poser c'est de savoir s'il y a eu d'autres universalismes du mme type que l'hgmonie des religions universelles, et je pense que l'idologie nationale, sous la forme o elle s'est rpandue en Europe aprs la Rvolution franaise et o elle a rgn, essentiellement sur la construction des Etats europens, pendant environ deux sicles (et ce n'est pas termin), comporte une part d'universalisme extensif entendu en ce sens-l. Et il ne faut pas craindre, sur ce point, d'voquer des phnomnes historiques qui sont profondment ambivalents, car ils prsentent la fois une face d'extrme violence ou d'extrme oppression et une face d'ouverture, et certains gards de libration, en tout cas ils ont contribu gnraliser l'ide de libration et d'indpendance dans le monde moderne. Il est bien vident que chacun des grands empires coloniaux du XIXe et du XXe sicle, que ce soit l'empire franais ou l'empire anglais, a construit sa volont d'hgmonie internationale sur la capacit qui tait la sienne, en concurrence avec ses rivaux, de rpandre dans le monde entier un certain nombre de notions gnrales, comme celle de progrs technique, ou de connaissance scientifique ou encore, et ceci est certainement le plus important de tout, la notion de lacit, qui, me semble-t-il, joue dans l'histoire de l'universalisme national un rle assez symtrique celui que jouait la notion de paix universelle dans la tradition religieuse. Simplement, tout se passe comme si les camps ou les places s'taient en quelque sorte changes. Le point d'honneur de l'universalisme religieux, par exemple dans la tradition chrtienne, c'est de contraindre en quelque sorte les pouvoirs politiques ou politico-militaires mettre bas les armes sur une certaine limite. Tandis que le point d'honneur, inversement, de l'Etat national et de l'universalisme qui lui appartient en propre, construit autour des notions de citoyennet, de progrs, de scolarisation et de lacit, c'est d'tablir la paix entre les diffrentes confessions religieuses. C'est--dire de contraindre, l encore au besoin par les moyens du droit et de la force publique, les groupes qui s'entredchirent et qui se dtruisent rciproquement, au nom d'un exclusivisme religieux, cohabiter les uns avec les autres. Et cohabiter veut dire communiquer ou, en tout cas, s'intgrer une structure de communication qui est garantie par le pouvoir civil. Voil donc pourquoi je crois pouvoir dire que nous avons affaire aussi dans l'histoire du nationalisme -c'est le premier aspect sur lequel il faut insister-, une dimension d'universalisme ou d'universalit extensive. Et, je le rpte, il importe essentiellement de ne pas confondre cette dimension d'universalit avec ce qu'on a pris l'habitude d'appeler un totalitarisme. Pas plus que l'universalisme des grandes religions mondiales ne tendait imposer l'uniformit leurs fidles, pas davantage, en principe au moins, l'universalisme laque de l'Etat-nation n'est un totalitarisme, c'est dire ne tend gommer toutes les diffrences individuelles ou toutes les diffrence de groupes. Et dans la pratique si ce principe n'avait pas t respect la tentative de construire des Etats-nations n'aurait pas dur longtemps.

Ceci dit, aucun de ces deux universalismes, sous cette forme-l au moins, n'est proprement parler un universalisme de libration, ni ce que j'ai appel un universalisme intensif. Alors qu'un universalisme extensif est une idologie de dominants, l'universalisme intensif ou qualitatif est un universalisme de libration, de non-discrimination, c'est fondamentalement, me semble-t-il, une idologie de domins. Ce n'est donc pas, par nature au moins, une idologie tatique, une idologie d'appareil ; mais c'est fondamentalement l'expression d'une revendication d'galit qui commence, par la force des choses, par l'expression d'une rvolte. Rvolte contre la discrimination, rvolte contre les ingalits, rvolte contre les interdits, rvolte contre les obstacles qui s'opposent la libert d'expression, ou d'autres liberts, individuelles ou collectives.

L'UNIVERSALISME INTENSIF DANS L'HISTOIRE

Je crois qu'il y a une longue histoire des universalismes intensifs, entendus en ce sens-l. Cette histoire connat un tournant qui aujourd'hui encore n'a pas perdu sa signification fondamentale ; c'est le tournant que reprsentent les dclarations de droits des grandes rvolutions de l're bourgeoise. C'est--dire la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, mais probablement aussi, dj avant, des dclarations semblables qui ont servi mobiliser et galvaniser les nergies des luttes rvolutionnaires du sicle prcdent, chez les Hollandais l'poque de la Rvolte des Gueux, pendant la Rvolution anglaise et au del, pendant la Rvolution amricaine qui d'ailleurs en est une continuation presque directe. Pourquoi la Dclaration des droits nous parle-t-elle d'universalisme ? Pour une raison simple : pas seulement parce que la phrase commence par l'expression Tous les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droit, ou plus exactement parce que cette phrase vise directement dnoncer jusqu' la racine le fait mme de la discrimination, en la dclarant impossible parce que contre nature, ce qui est une faon idologique de la reprsenter comme un absolu.

Au fond, beaucoup de discussions sur l'universalisme tombent dans l'quivoque et l'obscurit parce qu'on veut confondre les deux phnomnes. Un universalisme intensif, en ce sens-l, n'a pas pour caractristique principale de devoir s'tendre la terre entire. Le problme fondamental n'est pas de savoir si l'on va exporter la doctrine des droits de l'homme et du citoyen au-del des frontires. Ce n'est mme pas de savoir si on va en faire un idal, au nom duquel on se proposera de civiliser l'humanit. L'humanit, en l'occurrence, n'est pas une notion quantitative, ce n'est pas une notion extensive. C'est une notion qualitative. Ce qui est en question, c'est de savoir si on peut considrer qu' l'intrieur de l'espce humaine, il y a des catgories diffrentes qui peuvent et ventuellement doivent tre hirarchises. C'est pourquoi je pense que, dans l'histoire, on voit surgir un universalisme intensif, entendu en ce sens-l, chaque fois que, sous une forme nouvelle, une discrimination ou une combinaison de discriminations et d'entraves la libert devient collectivement insupportable. C'est dire chaque fois que - par la pratique, dans la lutte, en tout cas dans la combinaison de leurs efforts - des individus dcouvrent que certains droits individuels imprescriptibles, sans lesquels au fond, il n'y a pas de vie humaine digne de ce nom, doivent tre imposs, doivent tre conquis et ne peuvent l'tre que d'une faon collective. Les droits auxquels nous pensons ici ont naturellement pour support des individus. C'est naturellement l'individu qui s'exprime, c'est l'individu qui a le droit de se dplacer librement par del les frontires ou bien de bnficier de certaines garanties par rapport au pouvoir politique ou au pouvoir spirituel. C'est l'individu qui doit pouvoir rechercher un emploi indpendamment de la couleur de sa peau, ou de la sonorit de son patronyme. Et mme, en dernire analyse, c'est l'individu qui est le porteur d'une certaine culture. Mais videmment, si le support des droits est individuel, l'effort pour imposer ces droits, et par consquent pour faire passer la libert dans la ralit, dans l'histoire, dans l'effectivit comme aurait dit le philosophe Hegel, cet effort-l est ncessairement collectif, trans-individuel.

Je me suis pos la question, et je ne suis certainement pas le seul, de savoir de quand on pouvait faire dater l'mergence dans l'histoire d'un universalisme intensif, entendu en ce sens-l. Et au fond, plus je rflchis cette question, plus j'essaye de m'informer, plus je pense qu'il faut remonter loin. Il faut remonter trs loin. En vrit, il semble bien que la revendication de non-discrimination et, par consquent, d'universalit humaine en ce sens-l, est quelque chose qui date pratiquement des dbuts de l'histoire humaine connue. Dans les religions universalistes auxquelles je faisais allusion tout l'heure, il y a videmment un lment d'universalisme intensif en ce sens. Le christianisme ne serait jamais devenu la religion de l'Empire romain s'il n'avait pas eu, entre autre, pour doctrine, la suppression, en tout cas la neutralisation de la diffrence entre les hommes libres et les esclaves. C'est un exemple caractristique de ce que j'voquais ici. Mais il y a peut tre des exemples encore plus anciens que cela. Il y avait dans le monde grec des groupes, mme limits, mme petits, non pas proprement clandestins, mais qui se runissaient de faon prive, indpendamment des cultes officiels des cits antiques, dans lesquelles les distinctions de castes ou les distinctions entre trangers et citoyens, voire les distinctions entre hommes libres et esclaves (peut-tre mme les distinctions entre hommes et femmes) taient mises entre parenthses, annules au regard d'un culte commun. Et peut-tre mme, si j'en crois la lecture d'histoires de l'Antiquit, l'un des vnements les plus anciens de l'histoire connue, le passage de l'Ancien Empire au Moyen Empire gyptien a t-il t li, au moins c'est l'hypothse que font certains historiens, une longue priode de troubles et de rvoltes populaires dont le mobile et le mot d'ordre, si tonnant que cela puisse nous paratre aujourd'hui, consistait dans la revendication de la part de l'immense masse des paysans gyptiens, des fellahs, du droit l'immortalit de l'me qui, jusqu'alors, tait reconnue uniquement aux individus de la caste dominante.

Mais pourquoi nous intresser uniquement au pass le plus recul ? Il faut nous intresser aussi, bien entendu, l'histoire la plus rcente. Et puisque la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen servait ici de point de rfrence privilgi, il faut se poser la question de savoir comment, au del de la Dclaration, et quelquefois dans des domaines auxquels elle n'avait nullement fait allusion ou mme que ses rdacteurs avaient totalement mconnus, manifestant ainsi les limites de leur propre universalisme, cette exigence fondamentale de la non-discrimination s'est fait progressivement jour. Lorsque Marx a crit en 1864 pour l'Association Internationale des Travailleurs le fameux prambule qui commence par la phrase : L'mancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mmes, il s'agissait l sans aucun doute d'une nouvelle formulation de cet internationalisme intensif, sur un terrain qui avait dj videmment aliment les luttes sociales de la priode rvolutionnaire, mais qui n'avait pas fait l'objet d'une expression thorique. Et par l mme aussi il s'agissait d'une possibilit qui tait mal perue jusqu'alors d'en dgager la signification politique. La signification politique, en l'occurrence, cela voulait dire que personne n'est libr par autrui, mme si personne ne peut se librer seul, mme s'il n'y a de libration que collective comme je le disais tout l'heure. La notion paternaliste d'une libration par en haut, y compris sous la forme d'un Etat-providence, est une notion contradictoire dans les termes. C'est par consquent quelque chose comme un droit universel la politique qui se trouvait ainsi revendiqu de la part des ouvriers. Mais nous savons que ces mmes ouvriers (ou une partie d'entre eux) qui revendiquaient ainsi le droit universel la politique par del la discrimination de classe, taient parfaitement capables, d'autre part, de trouver naturelle la division des tches domestiques, et de considrer l'accs des femmes la scne publique comme une chose contre nature. C'est pourquoi il a fallu qu'apparaisse son tour insupportable - et peut-tre pas uniquement insupportable pour les femmes, mme si sans aucun doute, c'est de l que les choses sont parties et ont d partir - cette autre forme de clivage l'intrieur de l'espce humaine qui consiste penser que la diffrence sexuelle, diffrence videmment irrductible, doit en mme temps tre interprte comme une ingalit constitutive. Et cet gard les choses ont t plus vite dans l'Angleterre bourgeoise que dans la France socialiste - dans le socialisme franais particulirement misogyne, comme nous le savons sans doute. Et mme s'il y avait eu, ds l'poque de la Rvolution, la rvolte jacobine de Toussaint Louverture et des noirs d'Hati qui n'ont pas fini, aujourd'hui encore, de payer trs cher l'audace qu'il ont eue cette poque, il a fallu encore quelques dcennies sinon davantage pour que la discrimination ethnique ou la discrimination raciale apparaisse, son tour, comme l'enjeu d'une revendication universaliste en ce sens.

Je me suis longuement tendu sur ces deux notions d'universalit parce que je veux en arriver une double constatation.

Premirement, et c'est l que la conjoncture d'aujourd'hui, sans aucun doute, modifie les termes du problme, les universalismes extensifs, qui ont servi construire de grandes hgmonies, construire des empires, largir les frontires l'chelle du monde, dpasser les particularismes locaux, ont toujours t des universalismes d'Etat. En ce sens, ils peuvent tre considrs comme des idologies dominantes. Et cependant, ils ont probablement tir une bonne partie et mme l'essentiel de leur nergie, de l'emprunt qu'ils faisaient de certaines notions cl des universalismes de libration, la revendication d'une non-discrimination. Quand on se pose la question de savoir pourquoi la socit bourgeoise s'est finalement installe sur les dcombres de la socit fodale, il ne suffit certainement pas, ni d'une explication idale, purement idologique, ni d'une explication purement conomique et en ce sens mcaniste. Il faut une combinaison des deux, il faut faire sa part au fait qu' ctde la transformation des structures conomiques et sociales, a exist aussi la possibilit de mobiliser les masses en faveur d'un nouveau type de socit, d'un nouveau rgime ; et on n'aurait pas mobilis les masses si elles n'avaient pas entendu en sourdine et mme trs explicitement dans la proposition qui leur tait faite, l'expression de leur propre volont de non-discrimination ou de libration. Dans la lacit, dans la scolarisation, elle ont entendu la conqute de l'galit du droit la parole, et mme si tout le monde n'a pas us et ne s'est pas trouv en position d'user de ce droit la parole de la mme faon, il y avait du moins une diffrence qualitative avec la socit antrieure. De mme, bien entendu, et il ne faut pas fuir cette question brlante, si on se pose la question de savoir pourquoi une socit socialiste n'a pas rempli sa promesse de surmonter le mode bourgeois d'organisation des socits modernes, pour l'instant du moins et probablement pour longtemps - en tout cas sous ce nom l -, sans doute faut-il se poser la question de savoir comment l'lment d'universalisme intensif, la revendication d'galit contenue au dpart dans le projet socialiste et communiste, s'est trouve progressivement anantie, au point de dboucher, cet gard, sur une forme de communication sociale et d'organisation collective infrieure la forme bourgeoise elle-mme.

L'UNIVERSALITE REELLE

Mais la deuxime observation que je voudrais faire sur ce point, c'est que dans les universalismes mentionns jusqu' maintenant, il y a toujours ncessairement un lment utopique, ne serait-ce en ce sens qu'il y a un lment d'anticipation de l'avenir. Ces universalismes expliquent que la situation actuelle se caractrise par l'ingalit, par la discrimination ou par les frontires, mais que, au fond, l'avenir appartient l'humanit toute entire, ou que l'avenir verra la rconciliation de l'humanit avec elle-mme. C'est donc un lment d'utopisme et la limite un lment de messianisme. Or se reprsenter l'expansion de la libert ou de l'galit l'chelle du monde entier est aujourd'hui une ide, une aspiration dont les conditions de ralisation et tout simplement de comprhension, d'intelligibilit, ont singulirement chang de signification. Pourquoi ? Tout simplement parce qu'un troisime terme intervient. C'est ici que je voudrais proposer une nouvelle distinction terminologique. Je voudrais introduire un troisime terme qui n'est pas l'universalisme, mais ce que j'appellerai l'universalit relle.

L'universalit relle, c'est tout simplement le fait que pour la premire fois dans l'histoire, nous vivons dans un seul monde, lequel est immdiatement en communication avec lui-mme. En sorte que tous les individus qui le composent, si divergents que soient leurs intrts, si incompatibles que soient leurs langages, sont au courant de l'existence les uns les autres et se voient, en quelque sorte, quotidiennement, ne serait-ce que sur les crans de tlvision.

L'historien anglais Benedict Anderson, qui enseigne aux Etats-Unis, spcialiste des socits du sud-est asiatique, a crit un trs joli petit livre qui malheureusement n'a pas t traduit en franais, un des meilleurs sur la question des nationalismes paru dans les dix ou quinze annes (Imagined Communities, Editions Verso, 1983). Il appelle le phnomne de communication sous-jacent la formation des units nationales la communaut imagine. Je dirais, pour ma part, que la communaut imagine est aussi la communaut imaginaire. Ce qu'il dsigne par l, c'est un phnomne extrmement simple et quotidien : il y a eu dans l'histoire, et il y a toujours, des socits qui sont fondes sur des solidarits locales, dans lesquelles les individus se connaissent personnellement. Mais videmment, le propre d'une nation ou d'une religion - l'oumma des musulmans ou bien la communaut chrtienne, mme la socit franaise prise dans son ensemble -, c'est que chaque individu a trs peu de chances de rencontrer dans sa vie tous les individus qui appartiennent la mme communaut que lui et de faire leur connaissance personnelle. Quand je dis trs peu, en fait les chances sont nulles. En revanche, il les imagine comme semblables, comme prochains, c'est--dire comme appartenant une seule et mme communaut. Et il sent avec eux un lien de solidarit, qui est aussi un lien de fidlit, d'allgeance et d'amour envers la mme unit nationale, envers la mme patrie .

Au fond, ce que Benedict Anderson a dcrit dans son livre, ce sont tous les moyens qui ont t mis en oeuvre par les socits nationales de l'poque moderne pour crer ce lien de solidarit invisible, cette communaut imagine qui permet chacun d'entre nous de se reprsenter, mme confusment, le lien qui l'unit ses compatriotes. Il y a des circonstances historiques dans lesquelles on les rencontre, alors que l'on ne les avait jamais rencontrs (du moins certains d'entre eux). Ces circonstances jouent toujours un rle important dans l'histoire d'un pays. Certaines d'entre elles sont tragiques. C'est par exemple (pour les hommes) le fait d'tre tous mobiliss ensemble pour monter aux tranches ou pour se diriger vers la frontire. Quand cela prend la forme d'une retraite prcipite, cela cre, videmment, des effets extrmement ambivalents. Et si la retraite prcipite est suivie d'une rsistance, ou de l'mergence d'un mouvement collectif, social et national, on regagne ce que l'on avait perdu sur l'autre plan. De toute faon, le plus important, c'est le travail sur le long terme. C'est le travail quotidien, celui qu'effectuent l'cole, la presse, les partis politiques, toutes les structures de communication de cette socit civile laquelle Gramsci attachait une importance toute particulire.

Mais quelle est la situation aujourd'hui cet gard ? C'est une situation tout fait paradoxale, hautement conflictuelle, pour ne pas dire explosive, au regard prcisment de ce critre que je viens d'voquer. D'une certaine faon, il n'y a plus qu'une seule socit mondiale et c'est ce qui suggre aux uns ou aux autres l'ide que la solidarit nationale est en voie de dissolution dans une sorte de solidarit universelle. A la place du journal crit et publi en franais, qu'il soit journal parisien ou journal provincial, ou bien en anglais ou en allemand pour le pays voisin, il y a des satellites de tlcommunication et des chanes de tlvision qui couvrent la surface de la terre entire. CNN peut envoyer instantanment les images de la guerre du Golfe dans le dernier petit village du Japon, de la Chine, de l'Italie du sud ou de la pointe de la Bretagne -puisque la pointe de la Bretagne est un symbole d'extrmit gographique, comme d'autres. En ce sens, effectivement, tous les hommes qui constituent l'humanit d'aujourd'hui peuvent se reprsenter, d'une certaine faon, qu'ils appartiennent la mme espce. En mme temps, c'est ce qui fait le caractre explosif et paradoxal de la situation que j'voquais, l'humanit qui de cette faon est matriellement unifie pour la premire fois de son histoire par les moyens de communication - et aussi, il faut bien le dire, par d'autres techniques qui ne sont pas toutes pacifiques -, est une humanit profondment divise avec elle-mme. C'est une humanit dans laquelle la hirarchisation des hommes atteint des proportions que probablement aucune socit particulire du pass n'avait exhibes de la mme faon.

Que voyons-nous en effet sur les crans de tlvision ? Nous voyons d'autres hommes qui ont la peau cuivre au lieu d'avoir la peau blanche, qui ont les cheveux crpus au lieu d'avoir les cheveux lisses, etc. C'est dire que nous voyons - comme au spectacle - l'espce humaine dans sa totalit. Mais nous voyons en mme temps des conditions de vie absolument incommensurables, nous voyons qu'il y a quasiment un foss d'espce entre l'homme qui vit aujourd'hui dans un village dvast par la guerre et les catastrophes naturelles du centre de l'Afrique ou de l'Asie du sud-est, et celui qui vit dans une mtropole du nord-ouest, tant en Europe qu'en Amrique du Nord et en Extrme-Orient. Et pour une bonne partie de l'humanit, la question angoissante est justement de savoir si elle appartient l'une ou l'autre de ces deux catgories; ou l'une des nombreuses catgories intermdiaires.

Jamais, par consquent, l'humanit n'a t plus unifie et d'un autre ct, jamais elle n'a t aussi profondment clive par des rapports de domination et d'ingalit. C'est pourquoi il est extrmement difficile de se reprsenter ou de forger de nouvelles utopies universalistes. Parce que l'ide de conqurir le monde ou d'unifier le monde est une ide qui a perdu sa signification libratrice. C'est dj fait : l'universalit existe dj. C'est pourquoi je parle d'universalit relle. Et d'un autre ct, il est plus vident et plus ncessaire que jamais de formuler l'exigence de non-discrimination ou d'galit, donc l'ide d'un droit la politique. Mais le droit la politique, cela commence par le droit l'expression, dfendre en personne ses propres intrts : le problme est l'ordre du jour du monde dans lequel nous vivons.

LA LUTTE DES CLASSES

J'ai parl dj trs longtemps. Permettez-moi cependant de rattacher ce que je viens de dire quelques rflexions propos de la situation du communisme ou de l'ide de la lutte des classes dans cette configuration. Je crois que cette configuration historique rend compte la fois de la profonde inactualit et de la profonde actualit de la tradition socialiste et communiste. Profonde inactualit, parce que dans cette tradition, il y avait au fond tout l'hritage de la vieille utopie, du vieil idal d'unifier le monde par del ses clivages, ses particularismes. En ce sens le communisme avait tout simplement repris son compte l'idal classique de cosmopolitisme auquel je faisais allusion tout l'heure. Ceci est tout fait en porte--faux par rapport aux conditions relles dans lesquelles nous nous trouvons aujourd'hui, qui ne sont pas les conditions dans lesquelles nous avons mettre les hommes en communication les uns avec les autres - ils le sont dj - mais plutt dans lesquelles la question se pose de savoir comment une partie de l'humanit pourrait vivre en en ayant condamn une autre partie, bien plus nombreuse et massive, sinon la disparition, du moins une existence misrable et prcaire. En revanche, l'autre aspect du communisme est, me semble-t-il, plus actuel que jamais. Je veux dire cet aspect par o le communisme est la pointe de l'idal d'galit, l'alternative la hirarchisation et l'organisation de castes l'intrieur de l'espce humaine, y compris sous la forme de l'exploitation et de l'utilisation des diffrences communautaires.

LES MOUVEMENTS IDENTITAIRES

Quant la question des mouvements identitaires, nationaux ou nationalistes, sur laquelle il faut dire un mot pour finir, je pense que c'est une question plus ambivalente que jamais. Mon ami Immanuel Wallerstein a sur ce point une position extrme. Il pense que les mouvements de revendication identitaire sont fondamentalement des mouvements de contestation de l'ordre hirarchique tabli dans le monde d'aujourd'hui, ou de contestation du systme-monde dans lequel nous vivons et que, par consquent, leur fonction est fondamentalement antisystmique ou si vous prfrez, progressiste. Au fond, il n'est pas loin de penser que dans ce monde o les diffrences technologiques sont systmatiquement mises profit pour organiser les ingalits de classe, la revendication de l'identit est en soi une forme de rsistance la discrimination et en ce sens fondamentalement libratrice. Cela n'empche pas que, dans tel cas particulier, il y ait une ambivalence du nationalisme qui peut se retourner contre lui. Je ne suis pas sr qu'il en aille ainsi pour deux raisons au moins.

La premire, c'est que les affirmations d'identit nationale sont la fois instrumentalises et perverties par les conditions conomiques dans lesquelles elles se font jour. Il suffit d'observer une situation comme celle de la Yougoslavie actuelle, la plus douloureuse de toutes, la plus proche aussi du monde europen dans lequel nous vivons, une sorte de concentr des impuissances et des obstacles de l'unification europenne, pour prendre conscience du fait que les antagonismes qui se vivent eux-mmes comme religieux ou ethniques, ou linguistiques, ou comme une sorte de mlange de tout ceci la fois, n'auraient jamais dpass ce point de non retour au del duquel une collectivit entire bascule dans l'autodestruction, si la Yougoslavie, nagure situe sur la ligne de partage entre les deux systmes mondiaux, n'tait pas prise aujourd'hui dans l'tau de fer de la contrainte conomique. Le problme qui est pos depuis le dbut, c'est, entre autres, de savoir quelle partie de cet ancien Etat national est susceptible de s'intgrer la communaut des riches en Europe, et quelle autre sera rejete dans cette espce de Sud que constitue l'ancien Est socialiste.

La seconde raison pour laquelle je ne pense pas que l'on puisse affirmer purement et simplement le caractre progressiste des mouvements identitaires, ce qui ne veut pas dire qu'il faille poser leur caractre intrinsquement ractionnaire, c'est le fait qu'il y a dans l'affirmation communautaire, jusqu' prsent en tout cas, un lment profondment conservateur en ce qui concerne les formes d'organisation familiale et la hirarchie des sexes. Ce qui me conduit penser, contrairement Wallerstein, que les mouvements antisystmiques ne sont pas spontanment convergents. Les contradictions qui existent entre eux, qu'on appelait autrefois dans le jargon d'un certain marxisme-lninisme, les contradictions secondaires, ne sont peut-tre pas, aprs tout, si secondaires que cela. L encore la Yougoslavie, et quelques autres cas presque aussi tragiques que nous pourrions citer, constituent un exemple extrme, mais rvlateur. Il y a dans la guerre yougoslave un dchanement de phallocentrisme et de machisme qui dpasse probablement ce que chacun d'entre nous pouvait imaginer. Je crois que d'une faon gnrale, les reprsentations communautaires, et cet gard l'ide de la communaut nationale n'est peut-tre pas aussi moderne qu'on pourrait l'imaginer, trouvent une rfrence, un point d'appui dans une conception conservatrice des relations entre les sexes, une exaltation du rle des femmes comme gardiennes et dpositaires de l'identit du groupe. Ce qui impose qu'elles soient assujetties, au moins symboliquement, aux exigences de la reproduction de ce groupe et l'affirmation identitaire. J'attends encore qu'on mette en vidence des mouvements de libration nationale qui soient aussi, sans la moindre quivoque, des mouvements pour l'galit des sexes.

La conclusion que j'en tirerai c'est qu'il n'y a pas de mouvement de libration qui reprsente lui tout seul la totalit de l'mancipation humaine. Il n'y a pas en ce sens d'universalisme intgral. Il y a un lment d'universalisme intensif dans la revendication d'autonomie ou d'indpendance. Il y a un lment d'universalisme intensif dans la revendication de l'galit des sexes. Il y a un lment d'universalisme intensif dans la revendication de la dignit du travail, quelque chose qu'on oublie un peu par les temps qui courent et quoi il faudrait sans doute faire rfrence plus souvent. Mais il n'y a certainement pas, c'est l que pour une part la tradition marxiste classique s'est profondment illusionne elle-mme et nous a induits en erreur, un discours unique de la libration. Il y a donc un problme permanent de conciliation et d'articulation, d'alliance entre des mouvements de libration dont chacun exprime une partie de l'exigence d'humanit au sens de la non-discrimination. Mais qu'est-ce qu'articuler diffrentes exigences qui ne sont pas spontanment convergentes, sinon prcisment faire de la politique? C'est donner par l-mme toute sa valeur l'ide de la communication, du dbat et de l'initiative politique, ce qui suppose de cesser de croire qu'il y a un sens de l'histoire menant invitablement la libration de l'humanit, qui raliserait en quelque sorte sa ncessit dans notre dos.

LE DEBAT.

1er intervenant - Pour ma part, il y a une distinction dont je ne comprends pas vraiment la ncessit, c'est cette ligne de dmarcation que vous faites entre l'universalisme intensif et l'universalisme extensif. Cette sparation me parat, disons, difficile faire. Prenons, par exemple, l'universalisme rpublicain. Au dpart, on peut considrer d'aprs votre distinction, que c'est un universalisme intensif, librateur. Puis, avec les guerres rvolutionnaires, plus tard avec les guerres de l'Empire, il est devenu hgmoniste. Donc, on est pass l'autre stade. Puis, avec la IIIe Rpublique, galement avec la cration de l'empire colonial. Mais, ce faisant, il a cr ici ou l, sa propre image d'ailleurs, un nouvel universalisme qui est nouveau intensif. Nous penserons, par exemple, aux rvolutionnaires du monde entier, comme au Chili, au Vietnam, par exemple, qui reprend l'idal rvolutionnaire pour argumenter et pour fonder son universalisme lui, parfaitement intensif.

Etienne Balibar - Premirement, je ne me ferai pas couper la tte pour cette terminologie : intensif/extensif. Et mme, pour tre tout fait franc, je n'en suis pas tout fait satisfait, mais je n'en ai pas encore trouv une autre. La question de mots, je suis tout prt la discuter pour, ventuellement, en changer. Mais cette question de terminologie une fois mise part, je pense que la distinction est ncessaire parce que ce n'est pas le mme phnomne historique que nous observons. D'un ct, lorsque nous constatons qu'une lgislation, qu'une croyance, qu'un systme de repres culturels s'tend une aire gographique mondiale, en tout cas franchit les frontires ; et d'autre part quand nous observons un mouvement de mobilisation collective, revendiquant l'galit. Mais, une fois que cette distinction est faite, ce que vous avez dcrit est exactement ce que je veux dire, c'est dire un cycle. C'est la relance de chaque aspect par l'autre dans l'histoire.

La colonisation et la dcolonisation, c'est en effet l'exemple le plus frappant. Une entreprise comme la colonisation franaise n'aurait jamais t possible s'il n'y avait pas eu dans les rpubliques franaises et plus gnralement dans les notions dmocratiques europennes, une nergie qui s'enracinait dans l'exigence d'galit, dans l'ide de citoyennet, on pourrait dire les choses de cette faon. Maintenant, on sait trs bien ce que l'exportation de l'ide de citoyennet l'chelle du monde entier a donn : l'Empire franais, dans lequel il y avait deux catgories d'individus, des citoyens au sens plein du terme et des sujets statutairement infrioriss et de toute faon discrimins par l'idologie raciste, etc... Mais cela a donn aussi - on ne peut pas faire tourner la roue de l'histoire l'envers - la revendication de libration nationale au nom mme des idaux dont une partie non ngligeable venait de la Rvolution franaise. Les coloniss n'avaient pas besoin que nous leur apprenions se rvolter. Ce serait mme le comble qu'on en vienne prsenter les choses de cette faon. Mais le fait est qu'une partie essentielle du langage de leur rvolte, celui du nationalisme dmocratique ou rvolutionnaire, tait authentiquement hrite de ce noyau d'universalisme intensif, toujours perceptible dans les formes mmes de l'imprialisme, de la domination, au prix d'une violente contradiction. La ralit, c'est donc bien le cycle dont vous parlez.

Mais pas seulement : l'histoire continue et ne s'arrte pas l. La libration nationale n'est pas non plus la pure ralisation de la libert et de l'galit : c'est la tentative de construire un Etat, avec ses propres formes de domination et d'ingalit internes. C'est exactement ce que j'ai voulu dire : que chacun des deux aspects appelle l'autre, lui sert en quelque sorte de prsuppos; et en mme temps que les signes de valeur s'inversent, c'est--dire qu'il n'y a pas de situation acquise. Maintenant, sur la terminologie, je rpte que je ne suis pas fix. Ds que j'aurais trouv une meilleure formulation, je remplacerai celle-l.

Mustapha Bouchamda - J'ai tout d'abord une remarque faire. Je me rjouis que l'lve d'un philosophe aussi connu qu'Althusser nous vienne sans barbe, presque en riant. C'est comme cela qu'on imagine les philosophes dans notre culture nous. Je n'ai pas besoin de la dfinir. Cependant, je regrette que le titre donn votre intervention ne corresponde pas tout fait aux questions que vous avez traites. Vous avez t beaucoup plus historique, personne ne pourra vous le reprocher. Mais ne serait-il pas plus efficace d'tre actuel, c'est dire traiter de questions qui nous touchent de plus prs, et je pense notamment ce que vous avez dit brivement propos de l'Algrie ou de la Yougoslavie? Et d'autre part, j'ai constat depuis peu de temps un retour sur la scne publique et visage dcouvert de ce que l'on pourrait appeler les intellectuels engags. A votre avis, est-ce que c'est d au fait que ces intellectuels sont touchs, comme dirait Bourdieu, dans quelques intrts spcifiques, ou est-ce que c'est d au fait que des choses de l'extrieur les mobilisent et les sensibilisent et les poussent aussi parler ?

Etienne Balibar - Pourquoi est-ce qu'il faudrait choisir, pourquoi est-ce que cela serait contradictoire ? Je pense que si ce mouvement que vous voquez existe - on verra bien si l'volution prochaine le confirme - c'est probablement cause de la rencontre de deux facteurs. Vous n'avez prononc qu'un seul nom, celui de Bourdieu, cela tombe trs bien : ce n'est pas le nouveau gourou de la scne intellectuelle franaise, mais enfin, quand il publie La misre du monde, il fait quelque chose d'utile. Il donne des moyens de discuter. Une des choses les plus intressantes que j'ai apprises ces temps derniers c'est qu'il y avait au moins deux troupes en France qui se sont proposes de tirer de cet ouvrage universitaire des spectacles de thtre. Cela prouve qu'il a une certaine puissance de mobilisation, non seulement dans les faits rapports, mais dans la forme sous laquelle ils le sont et qui donne envie nouveau d'tablir des communications, d'adopter un point de vue sur la socit franaise qui ne soit pas technocratique, dans lequel la parole des gens recommence compter. Les raisons spcifiques qui valent dans le cas de Bourdieu ou dans d'autres se situent probablement la jointure de l'volution des institutions universitaires et des institutions de partis. C'est paradoxal de dire les choses de cette faon, mais il y a des hypothques qui sont leves. Il y a des illusions qui sont tombes. Mais enfin, le facteur principal, c'est quand mme le facteur gnral, c'est ce dont parle Bourdieu. Il ne parle plus des hritiers. Il parle de la misre, d'une situation dont il ne faut pas faire du pathos, mais dont beaucoup se rendent compte que c'est une situation d'urgence : urgence matrielle, urgence en matire de droits de l'homme et du citoyen dans certains domaines fondamentaux. Et il est invitable, non pas qu'on en revienne simplement aux anciens schmas de l'engagement politique, mais qu'on se pose nouveau la question de savoir si les situations dans lesquelles nous vivons l'chelle du monde sont des fatalits naturelles ou bien si ce sont des situations sur lesquelles on peut avoir prise. C'est ce qui semble rendre compte d'un dblocage de l'intervention publique des intellectuels dans la ralit sociale. Maintenant, il faut quand mme se rendre compte qu'il y a aussi un lment ngatif. Ce qui fait qu'on s'merveille de l'intervention de Bourdieu ou d'autres moins prestigieux que lui, c'est un peu l'merveillement devant l'exception, le miracle qui fait esprer un retournement de situation. Ces intellectuels ne sont pas des intellectuels organiques au sens o Gramsci l'entendait. Je ne veux pas dire par l qu'il faudrait qu'ils aient une carte de ceci ou cela. Cela fait probablement partie des formes primes. Mais ce qui n'en reste pas moins, mes yeux en tout cas, un problme tout fait nvralgique et dont la solution n'est nullement vidente, c'est celui de la communication entre l'intellectuel professionnel, universitaire ou crivain, et ce qu'on appelait autrefois la masse, c'est dire finalement les citoyens dans leur ensemble. Le paradoxe des vieilles structures, c'est qu'elles ont la fois fait normment pour surmonter des barrires sociales : les formes ossifies de la division du travail, les prjugs de caste, et en mme temps elles ont fini par les reproduire. C'est un des lments d'explication d'une certaine coupure entre les intellectuels et la masse. Je crois que les plus lucides de ces intellectuels qui vous pensez sont justement ceux qui se posent la question de savoir quelles conditions on pourrait reconstituer aujourd'hui les formes de circulation des ides entre les diffrents groupes, les diffrentes collectivits qui forment une socit. Et il est bien vident que les formes sont inventer. La rvolution dans le domaine des communications - tout l'heure Claude Gobeaux me disait : c'est la rvolution la plus importante depuis le nolithique, il y en a qui disent depuis l'imprimerie ou depuis la presse grand tirage - est la fois technologique, conomique, politique : elle a dtruit toute une partie du langage commun qui avait t fabriqu par la combinaison de la scolarisation, du syndicalisme, de la grande presse et du militantisme politique. C'est l dessus que reposaient les formes du mouvement social que nous avons connues. Elle a aussi produit un autre effet qui ne me semble pas du tout indpendant du premier, qui est de faire tendanciellement clater nouveau la culture technique et la culture, disons, philosophique. Ce sont des phnomnes de clivage social nouveaux qui tendent cantonner les intellectuels dans un petit secteur. Nous, nous entendons Bourdieu, nous voyons que le livre parait, mais ce livre ne circulera pas la faon dont les brochures de la littrature socialiste, communiste, ou chrtienne sociale, ont circul auprs de dizaines, voire de centaines de milliers de lecteurs pendant une cinquantaine d'annes. Et du mme coup, Bourdieu (pour le prendre comme exemple symbolique), sera priv de la possibilit d'apprendre auprs des gens qui l'auraient lu et qui se seraient empars de ses ides.

Mustapha Bouchamda - Je ne m'attendais pas ce que le nom de Bourdieu qui n'est pas inintelligent, mais qui n'a rien d'exceptionnel, ni que la notion d'intrt spcifique voque tout ce dbat-l, mais la question que je me pose c'est celle-ci : par exemple, dans le cas de votre intervention de ce soir qui porte sur des problmes que je qualifiais tout l'heure d'actuels, est-ce que ces problmes-l ne demandent pas que celui qui parle tienne un discours direct et qui porte sur des vnements immdiats ?

Etienne Balibar - S'il peut, oui. S'il ne peut pas, non. Oui si celui qui prend la parole, qui est derrire le bureau, peut proposer une analyse spcifique de ce que vous avez appel des vnements ou des problmes actuels. Proposer des analyses politiques de l'Algrie ou de la Yougoslavie, si j'tais en mesure de le faire, je le ferais volontiers. Mais si je ne le fais pas, c'est que je n'en suis pas capable.

J.Marc Lavieille - Deux petites remarques trs rapides et une question. La distinction entre l'universalisme d'hgmonie et l'universalisme de libration est sans doute importante, intressante, mais peut-tre est-il intressant de la doubler du critre des moyens. Un christianisme d'hgmonie peut produire ici ou l des pratiques qui se diront de libration, mme des thologies de libration, un mouvement de libration peut assassiner des paysans, etc... Donc, que ce soit d'ailleurs pour les universalismes ou pour les identits, les passer au crible du critre des moyens. On dirait aujourd'hui : quels moyens durables, quitables, pacifiques, dmocratiques emploie ou n'emploie pas l'universalisme un moment donn, dans un lieu donn? soit la fin justifie les moyens, soit plutt : aucun moyen n'est neutre.

J'ai beaucoup aim aussi l'importance que vous attribuez au principe de non-discrimination qui est souvent trs mal enseign, dans les facults de droit en particulier, parce qu'il est trs intressant de le relier au phnomne identitaire. La non-discrimination : nous sommes gaux en dignit et en diffrence, a n'est ni de l'assimilation ni de l'exacerbation des diffrences, ni de l'limination des diffrences : c'est une ouverture sur la diffrence et cela montre tout le travail qu'il y a faire entre des philosophes et des juristes, etc... Ma question est la suivante (rejoignant un peu l'intervention prcdente) : par rapport l'universalit relle, comment verriez-vous les rapports entre des mouvements identitaires et les intgrismes technologiques ?

Etienne Balibar -Est-ce que vous accepteriez de prciser d'un mot ou deux ?

J.M.Lavieille - D'une faon plus concrte, si vous voulez, est-ce qu'il y a une certaine identit du Limousin, et laquelle ? L'intgrisme technologique qui consisterait balancer en Limousin une poubelle nuclaire, vous voyez, c'est un exemple d'intgrisme technologique qui me vient l'ide.

Etienne Balibar - Ce qui me trouble, je ne vous le cache pas, c'est que vous employiez le mot intgrisme. Ce n'est pas pour rcuser l'exemple que vous prenez, au contraire, mais pourquoi est-ce que vous appelez cela intgrisme ?

J.M.Lavieille - Des intgrisme peuvent tre de type religieux, ici, ou technologiques l, parce qu'il s'agit la fois d'un discours et de pratiques de vrit qu'on veut faire avaler des citoyens. Les pouvoirs dominants balancent une technique comme remde miracle. C'est la technique remde miracle. Est-ce que l'intgrisme ne recoupe pas le remde miracle ?

Etienne Balibar - Ce n'est pas pour chipoter sur les mots, mais le mot intgrisme est un mot ultrasensible. Il est utilis tous les jours pour dsigner des phnomnes d'expansion idologique qui sont gnralement dcrits comme menaants et volontiers diaboliss. Alors, je pense qu'il faut peut-tre essayer de restreindre l'usage du mot intgrisme, plutt que de le banaliser. Et dans l'exemple que vous prenez, je vois un phnomne technocratique instrumentalis par un autoritarisme tatique. Comprenez-moi bien, je ne veux pas restreindre l'utilisation du mot intgrisme l'intgrisme islamique ou Monseigneur Lefebvre, ou encore des sectes protestantes au moyen desquelles l'entreprise d'assujettissement de l'Amrique latine aux intrts nord-amricains se poursuit d'une manire concerte ou spontane. Je pense qu'il y a effectivement dans le monde actuel, dans des camps trs diffrents, des phnomnes d'intgrisme. Suzanne de Brunhoff, qui est une conomiste et philosophe marxiste franaise, spcialiste des problmes de la monnaie, que certains d'entre vous connaissent peut-tre, avait il y a quelques annes dcrit l'orthodoxie du montarisme comme une forme d'intgrisme qui en valait bien un autre. Je serais prt discuter tous ces exemples-l.

Ceci dit, sur le fond de la question, c'est--dire sur le problme des mouvements identitaires en face de la technoscience, pour ma part, je poserais cela comme un problme de dmocratie, je poserais la question de savoir si le monde dans lequel nous vivons aujourd'hui, avec les problmes de contrle des technologies et d'environnement que nous savons, est un monde dans lequel certaines formes de l'autoritarisme tatique ne sont pas devenues insupportables. Et je ne suis pas particulirement tonn que les rsistances qui s'y opposent puisent une partie de leur nergie dans le sentiment d'une identit culturelle locale qui est purement et simplement pitine par les administrations centrales. Maintenant, cela ne veut pas dire, je suppose, qu'on va passer de la revendication d'autogestion - c'est largement de cela qu'il s'agit, me semble-t-il - ou du droit dmocratique de dterminer soi-mme la politique qui est applique sur son propre sol l'ide de l'indpendance du Limousin. Enfin je ne pense pas que ce soit de cela qu'il est question.

Joanns Billo - Je voudrais aborder plusieurs choses dans votre premire intervention. En ce qui concerne le point historique, pour ne pas tre trop long, j'aborderai seulement la Rvolution franaise. Il faudrait rappeler quelque chose mon avis de tout fait essentiel, c'est que si la Rvolution franaise abolit les privilges, elle n'en interdit pas la reconstruction, la reconstitution.

Il ne faut pas oublier non plus quelque chose de trs important, les historiens sont d'ailleurs tout fait d'accord avec cette thse, c'est qu'il y a l'intervention trangre qui menace d'trangler la Rpublique. On peut dire aujourd'hui, les historiens le disent d'ailleurs, que s'il n'y avait pas eu d'intervention trangre, ce qui tait inimaginable, il n'est pas certain que le premier Empire aurait eu lieu.

En ce qui concerne l'URSS, je vous le dis quand mme, il faut faire attention. On assiste l'implosion d'une socit par le haut et non pas par une rvolution. D'ailleurs, c'est la suite de l'historique que je viens de faire. Naturellement, on ne verra jamais le capitalisme imploser par le haut. L dessus, je suis tout fait tranquille. Je voulais tout simplement rappeler que, pour ce qui concerne le capitalisme, quand il est dans sa phase ascendante, on est tent de passer Marx au vitriol et dire tout va trs bien, il s'est tromp, c'est une socit extraordinaire. Il y a l'abondance, il y a la consommation. Et puis, quand il passe, comme c'est dj arriv - je ne ferai de dessin personne- dans des phases descendantes, on se rappelle de ce qu'a crit Marx, on se souvient qu'il a dnonc le capitalisme qui provoque cycliquement des crises trs graves et mme apocalyptiques.

Je terminerai en disant qu'en ce qui concerne le no-colonialisme que nous vivons aujourd'hui, il est tout simplement l'asservissement des anciens pays coloniaux par les pays du nord, mais galement par les minorits opulentes chez eux qui avaient demand cor et cri l'indpendance.

Etienne Balibar - Je suis largement d'accord avec vous. Pour ce qui est de la Rvolution franaise, permettez-moi de me rfrer, mon tour, une vieille formule bien connue dont je prendrai le contre-pied. Je pense que la Rvolution franaise n'est pas un bloc, mme si la formule la Rvolution franaise est un bloc a jou un rle politique en son temps, que nous pouvons apprcier positivement. Quand vous dites que la Rvolution franaise abolit les privilges et n'en interdit pas la reconstitution, je crois que vous touchez un point tout fait dcisif. Presque tous les problmes de non-discrimination - je reprends ce terme - ont t au moins formuls pendant la priode rvolutionnaire. C'est vrai pour le problme de l'galit sociale, c'est vrai pour le problme de l'galit des sexes, et c'est vrai pour le problme de l'galit des races, des peuples. Naturellement, cela ne fait pas tout, peut tre de nouveaux problmes sont-ils apparus ensuite, mais a ne fait quand mme pas mal. Seulement, pour certains d'entre eux, ils ont t immdiatement recouverts, pour d'autres purement et simplement rprims. Autrement dit, la contradiction a commenc de se dvelopper pendant la Rvolution franaise elle-mme. Et elle a produit ensuite des effets plus ou moins immdiats, plus ou moins retards. Mais il est bien vident que le facteur auquel vous avez fait allusion, c'est dire l'intervention trangre et plus gnralement la situation de guerre qui a conduit renforcer un certain type d'appareil tatique, n'a pas jou dans le sens des possibilits de prendre bras le corps chacun de ces problmes. Il a fallu les retrouver avec un grand retard et pour certains d'entre eux, les imposer contre des rsistances qui s'enracinaient dans une sacralisation, une reprsentation officielle de la tradition rvolutionnaire.

Pour ce qui est de l'URSS et de Marx, je pense comme vous qu'on peut parler d'implosion d'une socit par le haut et non pas d'une rvolution. Seulement, il y a une certaine ironie dans le fait qu'on pourrait appliquer ce qui s'est pass en Union Sovitique la dfinition que Lnine avait voulu donner un jour, quand on lui posait la question : qu'est-ce qu'une rvolution ? Il avait dit : une situation rvolutionnaire, c'est quand ceux d'en haut ne peuvent plus gouverner comme avant et que ceux d'en bas ne veulent plus tre gouverns comme avant. Force est de constater que, beaucoup d'gard, c'est cela qui s'est pass en Union Sovitique. Et pourtant, ce n'est pas une rvolution, un processus rvolutionnaire. La situation qui est sortie du changement de rgime en Union Sovitique ne reprsente aucun degr une dmocratisation de la situation antrieure. En tout cas pas pour l'instant. Maintenant, ce que je pense, c'est que l'histoire de l'Union Sovitique est entirement faire. Je suis convaincu que nous avons presque tout apprendre sur ce qu'a rellement t l'histoire de l'Union Sovitique. Nous ne savons que des choses qui proviennent pour l'essentiel de trois sources : premirement, la reprsentation officielle que le rgime sovitique a donn de son propre fonctionnement, deuximement, la propagande antisovitique des rgimes occidentaux qui a naturellement donn un certain nombre de vrits parce que cela aurait t trop bte de s'en priver, vu qu'elles taient systmatiquement dnies par la littrature officielle du rgime communiste, troisimement, l'ouverture des archives policires et du KGB : c'est srement une source trs intressante tudier, mais a ne remplace pas l'histoire sociale de l'URSS, le travail propre de l'historien. Une des choses dont on peut le plus lgitimement s'inquiter, c'est effectivement de savoir s'il est possible aujourd'hui en ex-Union Sovitique, de travailler une histoire relle des 80 annes dont nous parlons.

Quant Marx, ce que je pense rejoint tout fait votre point de vue : on recommence parler de Marx parce que le socialisme n'existe plus et que par consquent, il n'y a plus que le capitalisme. Sur le socialisme, contrairement ce que cherchaient nous faire croire des dizaines de milliers de pages de littrature soi-disant marxiste, Marx n'avait rien dire. Marx, par dfinition, ne savait rien du fonctionnement du systme socialiste. Il n'avait rien prvu. Et toutes les prvisions qu'on a cru tirer de son oeuvre se sont avres fausses. Maintenant, sur le fonctionnement du systme capitaliste, Marx avait engag un certain nombre d'analyses. Le fait est que ses analyses prennent d'autant plus d'actualit que le capitalisme n'a pas de contraire, du moins extrieur, il n'y a pas d'autre camp. Et que ce qui se dveloppe sous nos yeux, ce sont les contradictions du capitalisme l'chelle mondiale. Quand j'tais jeune, je me souviens qu' l'poque o nous commencions lire Marx, il y avait une grande discussion sur la pauprisation relative et la pauprisation absolue. Et un certain nombre d'entre nous, sans adopter purement et simplement les thses sur la socit d'abondance et sur la fin de la condition ouvrire, prouvaient une certaine gne, un certain embarras devant l'ide de la pauprisation absolue ou de l'largissement des ingalits sociales comme une consquence inluctable du fonctionnement du capitalisme. Eh bien, la pauprisation absolue, aujourd'hui on y est. L'largissement non seulement tendanciel, mais rel, du foss entre les deux moitis de l'humanit, le creusement des ingalits comme consquence du fonctionnement des lois du capitalisme, c'est la ralit d'aujourd'hui l'chelle mondiale. Cela ne veut pas dire qu'il faut reprendre les vieux manuels et les rciter nouveau. Cela veut dire qu'on peut tre certain que, de ce point de vue, les problmes poss par Marx n'ont aucune chance de disparatre de la scne avant longtemps.

Philippe Velche - Une remarque et une question. Vous avez parl d'universalit relle, ce que d'autres appellent mondialisation. Comme exemple, vous avez cit la communication par tlvision. Je dois dire que j'ai t un peu surpris d'entendre de votre part, un philosophe marxiste, que vous n'ayez pas pris comme moteur de la mondialisation l'volution du capitalisme, la circulation des capitaux, qui est certainement rapprocher de la communication tlvisuelle, mais qui me semble une base plus matrielle. Une question : est-ce que cette mondialisation du capitalisme en fait ne condamnait pas par avance l'exprience ouverte par Lnine en 1917, c'est--dire l'exprience de la rupture avec le capitalisme l o le maillon tait le plus faible et dans un seul pays ? Et lorsqu'on voit l'volution du capitalisme mondial, est-ce que ce n'tait pas forcment une impasse ? Autre question : vous avez dit : il n'y a pas de sens l'histoire. Est-ce que malgr tout, il n'y a pas, il n'y avait pas un rle du capitalisme dans l'histoire mondiale ? Vous avez donn une dfinition de la politique laquelle je n'avais pas pens, mais que j'ai trouv particulirement intressante. Est-ce qu'il ne peut pas y avoir une unit contradictoire entre ce rle de mondialisation du capitalisme et d'autre part la politique au sens d'intervention tel que vous l'avez dfini ?

Grard Bombel - Je voudrais joindre ma question celle de Philippe Velche. Elle portait sur le mme problme, mais sous un autre angle. Pour ce qui concerne cette notion d'universalit relle, donc de socit mondiale, peut-tre serait-il intressant de creuser l'ide, parce qu'elle peut paratre contradictoire. Dans Race, nation, classe, tu crivais : il ne peut y avoir ni Etat mondial, ni monnaie internationale unique (ce qui me paraissait un point sensible de l'actualit). Et cette considration aboutissait l'ide qu'en ce qui concerne l'Europe on tait dans un transfert du modle de l'Etat-nation un autre niveau. Alors, je souhaiterais savoir si aujourd'hui, deux, trois ans aprs, tu es toujours sur les mmes analyses.

Etienne Balibar - Oui, je suis toujours sur les mmes analyses, condition qu'on veuille bien me croire si je dis que ces analyses sont des hypothses, des propositions que je soumets la discussion. Dans le domaine qui nous intresse, c'est--dire quand nous essayons de saisir non pas le sens de l'histoire, parce que c'est une expression beaucoup trop surcharge de mythes, mais le mouvement de la conjoncture, avec les alternatives qu'elle comporte, c'est--dire finalement le rapport de force qui peut faire changer les choses dans un sens ou dans l'autre, il faut bien essayer de tenir les deux bouts de cette chane qui a t largement couverte dans la tradition du marxisme orthodoxe par un conomisme pesant. D'un ct les facteurs qui viennent d'tre voqus dans ces deux questions : l'existence d'une accumulation l'chelle mondiale, l'existence d'ingalits sociales qui se creusent la mme chelle, les phnomnes de crise et de contradiction du capitalisme, et de l'autre, ce que je serais tent d'appeler la matire idologique de l'histoire. Je pense que sur ce point, le marxisme classique a besoin, non seulement d'tre corrig mais en quelque sorte invers. Ce qui fait les ractions des individus et des collectivits soumis la contrainte de fer de l'accumulation du capital, comme je le disais tout l'heure propos de la Yougoslavie, ce n'est pas uniquement l'intrt, ce n'est mme pas l'intrt de classe, ce sont des croyances, des idaux, ce sont des allgeances et des passions idologiques. C'est cela qui forme la matire de l'histoire ou de la politique. Ce qui se passe en ce moment en Yougoslavie et dans d'autres parties du monde est absolument inintelligible du point de vue des intrts matriels. Cela ne correspond aucune rationalit conomique, ni du point de vue des dominants, ni du point de vue des domins. Je n'en tire pas la conclusion que l'histoire est inintelligible, j'en tire la conclusion que la causalit conomique n'explique rien elle seule. Mais je suis compltement d'accord pour ajouter immdiatement la proposition rciproque : sans la causalit conomique, nous n'expliquons rien non plus. C'est pour cela que je me suis hasard parler de la monnaie internationale unique et de l'Etat mondial. Alors, pour ce qui est de l'Europe, je n'ai pas chang d'avis : la premire chose que j'ai pense en 1989, c'est que les transformations annonces dans le sens de l'intgration europenne taient dfinitivement irralisables. C'est exactement ce qui est en train de se passer en ce moment.

En ce qui concerne l'exprience du socialisme et sa place dans l'histoire du capitalisme mondial, peut-tre faudrait-il dissocier les deux lments que vous avez conjoints.

Pour ce qui est du maillon le plus faible, je l'ai toujours compris de la faon suivante : ce n'est pas conformment un projet idal de transformation du capitalisme que se dclencheront les rvolutions socialistes. Au fond, c'est une trs bonne illustration de la phrase que Marx avait un jour prononce : l'histoire avance par le mauvais ct. Si elle avanait par le bon ct, cela voudrait dire que les solutions sont dj contenues dans les problmes. A certains gards, c'est ce que Marx a pens, un certain moment, quand il crit dans la prface de la Contribution la critique de l'conomie politique en 1859 : L'humanit ne se pose jamais que des problmes qu'elle peut rsoudre. C'est une vision optimiste du cours de l'histoire, et finalement, ce n'est pas trs diffrent d'une croyance dans la providence. Quand il crit que l'histoire avance par le mauvais ct(dans Misre de la philosophie), c'est au contraire une faon de dire qu'il n'y a pas de providence. Le maillon le plus faible relve de cette dialectique, c'est le fait qu'on ne peut pas choisir.

Maintenant, pour ce qui est du socialisme dans un seul pays... sans reprendre tous les dbats historiques, on peut constater, aprs-coup, que le capitalisme a t capable d'voluer plus vite que toutes les alternatives proposes par le socialisme lui-mme. Cela laisse quand mme subsister une question pour laquelle je n'ai pas de rponse et que je ne voudrais pas non plus prsenter comme un constat de dsesprance pure et simple, qui est de savoir pourquoi du ctdu socialisme, part quelques grandes voix criant dans le dsert, on n'a jamais trouv ni les forces intellectuelles ni les forces militantes permettant de proposer des contre stratgies. Peut-tre justement parce qu'on se reprsentait le capitalisme et le socialisme comme des mondes spars, sans points communs, sans interfrences. Comme des systmes diffrents. Dans Les frontires de la dmocratie, je dis quelque part que 1968 est probablement le dernier moment o une alternative a t non seulement rve, mais discute simultanment l'Est et l'Ouest. Une condition dcisive pour que le rapport des forces change, c'tait probablement qu'il y ait des mouvements de contestation - pourquoi ne pas les appeler des mouvements rvolutionnaires? - la fois dans le camp capitaliste et dans le camp socialiste. Il y a bien eu quelque chose comme la perspective d'une jonction l'horizon de 68, mais a ne s'est pas fait, on n'a pas pris la mesure des conditions qui auraient permis de le faire. Alors, comme l'histoire ne se rpte pas, ce qui a t manqu ce moment l ne peut pas tre rattrap aujourd'hui et c'est plutt le contraire qui s'est pass : la note a t prsente en 1968 et elle a t solde en 1989. Il peut paratre dmoralisant d'imaginer qu'une gnration entire s'est perdue dans cette situation, et pourtant c'est le cas.

Dernire chose pour ce qui est du socialisme dans un seul pays. Peut-tre ne pouvons-nous pas compltement prendre la mesure de la disproportion entre la capacit d'expansion du capitalisme mondial et la capacit d'auto organisation, d'autocritique et de rforme du camp socialiste. Mais il y a quelque chose qui pourrait servir de critre et je pense que c'est pour cela que beaucoup de gens un moment ou un autre se sont distancis de l'ide du socialisme dans un seul pays (pas ncessairement parce qu'ils avaient ralli des analyses trotskystes que je ne veux pas critiquer du tout ici, mais qui sont une partie du problme) : c'est que le socialisme dans un seul pays tait devenu une idologie nationaliste. C'tait devenu l'ide du camp socialiste centr sur la patrie du socialisme, et l'ide que les intrts des peuples du monde entier convergeaient automatiquement avec les intrts de ce centre. Et nous savons que des gnrations de militants rvolutionnaires admirables, dvous corps et me la cause du proltariat ou des peuples opprims par le colonialisme, taient prts et sont encore prts, pour certains, se faire couper en petits morceaux plutt que de renoncer l'ide qu'il y avait une patrie du socialisme, un centre mondial de la rvolution, et que dans les situations difficiles, il fallait prserver le centre avant tout. Mais il y en avait d'autres qui ont coup ce cordon ombilical-l, soit travers l'exprience de la rsistance, soit travers l'exprience des luttes anti-coloniales, soit tout simplement en faisant l'exprience du conflit d'intrts entre les luttes sociales et la politique de l'Union Sovitique ... Quelques-uns ici, qu'ils aient t ou non membres du PCF l'poque, se souviennent peut-tre que vers 77 ou 78 Jean Kanada, pourtant considr par beaucoup d'entre nous comme un reprsentant typique de la vieille garde stalinienne, a rdig un rapport qui n'a pas t rendu public, mais qui a circul dans les fdrations du parti, dans lequel il expliquait qu'on observait une contradiction grandissante entre les luttes revendicatives des classes ouvrires des pays capitalistes de l'Ouest et la politique d'Etat de l'Union Sovitique. Peut-tre que s'il n'tait pas mort quelques mois plus tard, les discussions internes de cette organisation en auraient t changes pour une part, mais enfin cela n'aurait pas modifi le cours de l'histoire.