Université de Montréal

‘2C1’7// 5Yôô./

La métaphysique de Georges Gusdorf:métamorphoses et continuité de la conscience

parMarie-Claude Couturier

Département de philosophieFaculté des arts et des sciences

Mémoire présenté à la Faculté des études supérieuresen vue de l’obtention du grade de M.A. en philosophie

option « Philosophie au collégial»

Décembre, 2005

© Marie-Claude Couturier, 2005

ED

Université d1de Montréal

Direction des biblïothèques

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Université de Montréal

Faculté des études supérieures

Ce mémoire intitulé

La métaphysique de Georges Gusdorf:métamorphoses et continuité de la conscience

présenté par:

Marie-Claude Couturier

a été évalué par un jury composé des personnes suivantes:

Christian Nadeauprésident-rapporteur

Georges Hélaldirecteur de recherche

icîrc BocIusmembre dujuiy

111

RÉSUMÉ

Ce mémoire présente la conception métaphysique de Georges Gusdorf. Ce

dernier met en relation la recherche d’une vérité universelle transcendante et l’existence

individuelle. On démontrera le lien entre la métaphysique occidentale, le mythe et

l’anthropologie. Dans l’oeuvre de Gusdorf, ces trois approches sont tissées ensemble.

Pour le comprendre, il faudra faire l’étude des consciences mythique, intellectuelle et

existentielle.

Au premier chapitre, on présentera la conscience mythique, expression première

du mythe et de son importance. Au second chapitre, il sera question de la conscience

intellectuelle, laquelle nous permettra d’évaluer les répercussions d’une métaphysique

fondée sur la raison. Le troisième chapitre portera sur la conscience existentielle, qui

unit les deux formes de conscience antérieures. finalement, le quatrième chapitre nous

permettra de procéder à l’analyse de la recherche, c’est-à-dire faire ressortir les

principaux éléments de la métaphysique de l’auteur et comprendre comment ceux-ci

donnent lieu à une métaphysique existentielle.

MOTS CLÉS

PHILOSOPHIE - GEORGES GUSDORF - MÉTAPHYSIQUE - CONSCIENCEMYTHIQUE - CONSCIENCE INTELLECTUELLE - CONSCIENCE

EXISTENTIELLE

iv

ABSTRACT

This thesis presents Georges Gusdorf s metaphysical concepts. Gusdorf

establishes a relation between the search for a transcendental universal truth and

individual existence. We will illustrate the links between western metaphysics, myth and

anthropology. In Gusdorf s writings, these three areas are interrelated. To understand

this, a study ofthe mythical, intellectual and existential consciousnesses is required.

The first chapter will introduce mythic consciousness, which is the prime

expression of myth and its importance. The second chapter will focus on intellectual

consciousness, which enables us to evaluate the implications of metaphysics founded on

reason. The third chapter will center on existential consciousness as a unification of the

two previous forms of consciousness. In the final chapter we will analyze the research,

and highlight the main metaphysical elements ofthe author’s works and understand how

they have produced existential metaphysics.

KEY WORDS

PHILOSOPHY - GEORGES GUSDORF - METAPHYSICS - MYTHICCONSCIOUSNESS - 1NTELLECTUAL CONSCIOUSNESS - EXISTENTIAL

CONSCIOUSNESS

V

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION 1

0.1 DESCRIPTION DE LA PROBLÉMATIQUE 10.2 HYPOTHÈSE DE RECHERCHE 40.3 ETAT DE LA QUESTION 50.4 DÉMARCHE DE LA PRÉSENTE RECHERCHE 6

CHAPITRE 1: LA CONSCIENCE MYTHIQUE $

1.1 LA CONSCIENCE MYTHIQUE : PREMIÈRE STRUCTURE ONTOLOGIQUE $1.2 DESCRIPTION DE L’ONTOLOGIE SPONTANÉE 11

1.2.1 La notion de sacré 121.2.2 Lafonction du mythe 14

1.3 LES TROIS DIMENSIONS DE LA CONSCIENCE MYTHIQUE 151.3.1 LeMana 16

1.3.1.1 Définition 161.3.1.2 La participation 171.3.1.3 Le rite: expression du mythe 18

1.3.2 Le cosmos mythique 201.3.2.1 L’espace vital 201.3.2.2 Le temps 211.3.2.3 La fête, Le Grand Temps, Le Grand Espace 22

1.3.3 LeKamo 251.3.3.1 Définition 251.3.3.2 Lamort 261.3.3.3 L’absence d’individualité 27

1.4 CONCLUSION 28

CHAPITRE 2 : LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE 31

2.1 MÉTAMORPHOSE DU LIEU ONTOLOGIQUE 312.2 UNIVERSALITÉ ET INDIVIDUALITÉ 332.3 LES TROIS DIMENSIONS DE LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE 36

2.3.1 Le moi rationnel 362.3.2 Le monde intelligible 37

2.3.2.1 Le temps 382.3.2.2 La révolution galiléenne 39

2.3.3 Dieu 402.3.3.1 Les métaphysiques de la raison triomphante 41

2.4 CONCLUSION 42

CHAPITRE 3 : LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE 44

3.1 LA CONSTRUCTION MÉTAPHYSIQUE DE GEORGES GUSDORF 443.2 PARAMÈTRES D’UN NOUVEAU LIEU ONTOLOGIQUE 48

3.2.1 Anthropologie unitaire et incarnation 493.2.2 Quête de vérité, témoignages et patrimoine commun 51

vi

3.2.3 L ‘expérience de l’A bsot .533.2.4 Retour du mythe 55

3.3 LES TROIS DIMENSIONS DE LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE 603.3.1 L ‘individu 60

3.3.1.1 La conscience de soi 603.3.1.2 L’expérience du corps 633.3.1.3 Le rapport à autrui 65

3.3.2 Le inonde 67

3.3.3 Le Dieu vivant 683.3.3.1 RapportàDieu 693.3.3.2 L’ expérience mystique 70

3.4 CONCLUSION 72

CHAPITRE 4: SYNTHÈSE 74

4.1 LES CARACTÈRES DE L’ÊTRE HUMAIN 764.1.1 L’unité 764.1.2 La continuité 774.1.3 Le mouvement 78

4.2 LES CRITÈRES AUXQUELS LA MÉTAPHYSIQUE DOIT RÉPONDRE 794.2.1 La précarité 791.2.2 La Création 81

4.3 L’IMPORTANCEDUMYTHE $14.4 LE PROJET DE GEORGES GUSDORF 85

CONCLUSION 8$

BIBLIOGRAPHIE 92

vii

À la mémoire de Marie-Louise Charest

«Je suis corps et âme », — ainsi parle l’enfant.Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les enfants?»

Ainsi parlait Zarathoustra, p.44Nietzsche

viii

J’aimerais d’abord remercier mes parents, ainsi que mes amis pour leursencouragements, pour l’appui inconditionnel qu’ils m’ont donné tout au long de mesétudes et sans lesquels ce mémoire n’aurait pu voir le jour. Un merci particulier à M.Georges Hélal qui a été d’une grande inspiration tout au long de mes études. Finalement,merci à Yvan Lantin, pour son soutien, ses suggestions, pour nos discussions éclairanteset pour la révision qu’il a faite de ce mémoire.

1

INTRODUCTION

0.1 Description de la problématique

On entend généralement, par le terme métaphysique, la science des principes de

l’être en tant qu’être. Pour être plus précis, on pourrait ajouter que la métaphysique est «la

présupposition insurpassable de toute pensée dans la mesure où c’est elle qui aura porté le

projet d’une compréhension du monde, à vocation universelle, qui s’interroge sur l’être et

le pourquoi des choses. ». Devant une telle définition, on peut se demander si ce projet est

réellement possible, dans un monde en perpétuelle évolution et où la conscience de cette

évolution constante nous amène à être suspicieux devant des réalités jugées absolues, non

historiques ou même universelles. La quête d’une pensée à vocation universelle, dans ces

conditions, est un défi de taille : bien que la pensée rationnelle se soit interrogée sur la

conception de l’être en tant qu’être comme intelligibilité strictement logique, il semble qu’il

soit difficile d’obtenir un système réellement hors du temps, absolument universalisable.

Historiquement, chaque nouvelle époque a vu naître un nouveau système métaphysique,

dont l’existence même confirme l’insuffisance des systèmes précédents, et confirme aussi

le besoin continuel d’affirmer une pensée rationnelle sur le monde.

La possibilité d’une métaphysique qui soit, à proprement parler, finale, qui permette

de cerner universellement la question de l’être, est donc critiquable. force est de constater

que l’on doit accepter l’historicité de la métaphysique : elle est en perpétuel mouvement;

elle suit l’évolution de la pensée, ce qui implique que chaque métaphysique est ancrée dans

‘Jean Grondin, Introdtction à ta métaphysique, p. 13

2

son contexte, historique, social, culturel, et on pourrait même ajouter que chaque contexte

appelle sa métaphysique.

Le mémoire qui suit s’intéresse à la conception de la métaphysique du philosophe

Georges Gusdorf, qui tente de remédier aux problèmes que soulève la métaphysique

traditionnelle. Conscient du mouvement de l’histoire et du défi de forger une réponse

universelle, Gusdorf souhaite repenser la métaphysique en considérant à la fois

l’universalité et l’historicité (on sent bien le défi de cette coordination, de ce et

problématique), afin d’élargir le champ de la métaphysique. L’universalité, chez Gusdorf,

ne se retrouve pas dans la raison, mais plutôt dans l’expérience concrète de la vie, ce qui

peut sembler paradoxal à première vue, mais qui permet d’incorporer le contexte, la

subjectivité, l’histoire dans la métaphysique2. L’auteur présente une démarche à contre-

courant, une démarche qui prend de toutes nouvelles bases. Il reconstruit les concepts

métaphysiques d’une manière qui, selon nous, vaut la peine d’être explorée.

D’abord, Gusdorf s’oppose à la distinction première entre le sensible et

l’intelligible il estime que les difficultés de la métaphysique sont dues au fait de ne pas

avoir su saisir le monde dans sa globalité, de ne pas avoir tenu compte de l’ensemble de la

réalité, notamment l’expérience concrète. Gusdorf cherche donc une conception qui tient

compte de l’ensemble des aspects de la condition humaine. Paradigmatiquement, on peut

associer le sensible à l’historique, au concret de la vie, et l’intelligible à la volonté

2 on doit comprendre la position de Gusdorf comme une position antagoniste à celle de son maître,Brunschvicg, affirmant que les sciences humaines doivent absolument être prises en compte: « Si j’ai fini parconsacrer la partie la plus massive de mes travaux à l’histoire et à l’épistémologie des sciences humaines, c’estpeut-être parce que Brunschvicg avait dédié ses plus importants ouvrages aux Etapes de la philosophiemathématique et à celles de la théorie physique. Je voulais montrer que les sciences humaines offrent un filconducteur non moins décisif pour l’étude du devenir de la conscience philosophique. » (Georges Gusdorf,Mythe et métaphysique, (1983) p.15) Entre Brunschvicg et Gusdorf, deux modes de connaissancess’opposent: la connaissance strictement objective et la connaissance affective, Cette distinction est expriméepar Gusdorf dans Les sciences de I ‘homme sont des sciences humaines, p13 O

3

universelle et rationnelle de la métaphysique. La volonté d’unité de Gusdorf se situe ainsi

à tous les niveaux de ce paradigme.

« Il n’est que trop évident que la tâche philosophique aujourd’hui doit être de rejeterl’universalité abstraite dans laquelle se retranche d’ordinaire le penseur d’Occident, etd’approfondir le sens de l’universalité concrète en laquelle communient les peuples de la terre.La philosophie authentique de la condition humaine n’est pas faite, parce que personne n’a oséaccepter l’humanité dans son ensemble. [...J Le temps est venu de désoccidentaliser lamétaphysique, c’est-à-dire de la ramener à sa vocation fondamentale d’unité. »

Pour Gusdorf, penser la globalité de l’être humain en réunissant les dualités

traditionnelles est une critique de la pensée occidentale. Penser cette globalité signifie

considérer toutes les formes de conscience comme étant fondamentales au projet

métaphysique, et si Gusdorf s’oppose aux métaphysiques occidentales classiques, c’est

justement parce qu’il pose comme nécessaire d’inclure dans son champ de réflexion ce que

ces métaphysiques ont systématiquement rejeté : l’expérience de la vie concrète, le sujet

sensible, les diverses formes de conscience du monde de l’homme historique. La

conception de Gusdorf donne un nouveau point de vue sur la métaphysique, mais aussi sur

le concept d’universalité et, plus fondamentalement, sur l’être humain comme sujet

métaphysique. Sa conception métaphysique est, certes, une critique de la métaphysique

traditionnelle, mais elle est surtout l’expression d’une conception foncièrement

existentialiste du monde.

Les motifs d’une telle déconstruction sont compréhensibles. La captivité qu’a dû

subir l’auteur durant la Deuxième Guerre mondiale en est très certainement une cause:

« [...J Sans ne l’avoir aucunement prémédité, j’étais devenu un homme de Dieu [...] Ce que nousvécûmes est de l’ordre du fait, par-delà les clôtures logiques dans l’enceinte desquelles tourne enrond le cercle vicieux de la vie usagère. Nous avions repris notre vie spirituelle par rapport à cesbarbelés-là [... J Et plus profondément en ce qui concerne la philosophie, je sais depuis cetemps-là que la raison est suspendue sur l’abîme de la non-raison, de la trans-raison, contre lesrécurrences de laquelle elle construit ses systèmes de défense. [... ] Mais j’ai lieu de penser quecette expérience aux confins de l’ordre religieux a été pour beaucoup dans l’orientation à venirde ma pensée. J’en ai gardé l’idée que la vérité métaphysique se situe au-delà de la physique,

Georges Gusdorf, «Ethnologie et métaphysique: l’unité des sciences humaines », Encyclopédie de laFléiade Ethnologie générale, p. 1809-1810

4

hors d’atteinte des prises du discours logique. Les circuits parfaitement ajustés des systèmes sereferment sur le vide [...] »

«Toute grande oeuvre, dans la philosophie classique, expose en filigrane le visage de sonauteur, que les interprétations rationnelles s’interdisent de mettre en cause. Cette perpétuellerestriction mentale aboutit à dissocier le champ métaphysique de l’espace vital humain. Ducoup, les expériences les plus pontifes de la pensée gardent une saveur d’inefficacité etd’insatisfaction. L’intention dernière est pourtant, toujours, d’enseigner le bon usage de la vie.Mais comment peut-on découvrir le bon usage de la vie si, par principe, on s’établit en dehorsde la vie concrète des hommes réels et des sociétés historiques? »

On voit dans ses mémoires que Gusdorf assume dès le départ la subjectivité et

l’historicité de sa propre métaphysique, puisque c’est son expérience concrète qui l’amène

à développer sa réflexion. L’intégration du sentiment du sacré est même le point de départ

de ce point de départ. Gusdorf réalise que la métaphysique doit prendre une dimension

vitale et spirituelle; c’est par cette voie qu’il construit lui-même sa métaphysique. De cette

façon, penser l’être humain dans sa globalité, c’est prendre en compte, sans hiérarchie, mais

dans la continuité, le mythe, la raison et l’existence. Ce que cette continuité suppose, c’est

la constance du mythe. de la vie mythique, de la conscience mythique, dans l’existence

humaine et dans le sens qu’il donne à cette existence.

0.2 Hypothèse de recherche

Les questions principales qui guideront notre enquête sont les suivantes : la

conscience mythique, présentée dans la pensée de Gusdorf, est-elle nécessaire à une

représentation métaphysique authentique? Y a-t-il un lien entre la conscience mythique et la

métaphysique occidentale? Nous faisons le pari que dans l’oeuvre de Gusdorf, ces deux

thématiques sont tissées ensemble : suivre le fil de l’évolution des formes de conscience

permettra d’expliquer, d’une part, l’importance de la notion de continuité et d’unité chez

l’auteur et, d’autre part, en quoi le mythe est nécessaire à la métaphysique. L’étude que

‘ Georges Gusdorf, Le crépuscule des illusions, p. 202-2045lbid.,p. 110

5

nous nous proposons de faire permettra d’ouvrir la porte à de nouvelles possibilités dans

cette quête de sens.

0.3 État de la question

Étant donné son intérêt pour le mythe, la pensée de Gusdorf trouve une grande

partie de ses assises théoriques dans l’anthropologie. De nombreux auteurs reliés à ce

domaine ont influencé sa pensée. Parmi ceux-ci, il faut souligner les principaux : Maurice

Leenhardt, Rudoif Otto, Mircea Eliade, Gerardus Van der Leeuw, Claude Lévi-$trauss et

Lucien Lévy-Brtihl. Or, bien qu’ils aient tous été marquants pour l’auteur, aucun ne s’est

intéressé directement à la métaphysique. La conception métaphysique de Gusdorf demeure

donc tout à fait originale. Malgré tout, à notre connaissance, aucun commentateur6 ne s’est

intéressé à sa métaphysique.

Le mémoire qui suit se veut donc une description et une analyse de la métaphysique

de Gusdorf. Il se veut aussi une introduction à Gusdorf et aux nombreux ouvrages qu’il

nous a laissés, puisque sa métaphysique prend forme à travers l’ensemble de son oeuvre. Le

Traité de métaphysique et Mythe et métaphysique seront les deux principaux ouvrages

utilisés pour cette investigation, mais l’ensemble de la pensée de l’auteur sera pris en

compte. L’analyse de la démarche de l’auteur nous permettra très certainement de porter un

regard critique sur la métaphysique classique.

6 Au sujet de l’herméneutique de Gusdorf, mentionnons les critiques de Greisch, (Jean Greisch,« Herméneutique et philosophie pratique », Revue Sciences phitosophiqties et théologiques, p.97-l28 et« Bulletin de philosophie herméneutique : comprendre et interpréter >, Revue des sciences philosophiques etthéologiques, p28 1-3 10) de Grondin (Jean Grondin, L ‘universalité de l’herméneutique, p.4l, note 1) et deStevens (B. Stevens, « Etudes critiques : Les deux sources de l’herméneutique », Revue philosophique deLouvain, p.504-5 15). Aussi, certains commentaires (Bemard Valade, « Le « sujet » de l’interdisciplinarité »Sociologie et société, pli-21) sont disponibles sur la notion d’ « interdisciplinarité » présentée par lephilosophe dans « Pour une recherche interdisciplinaire » Diogène, no. 42, 1963, p.122-142

6

0.4 Démarche de la présente recherche

Afin de répondre aux questions de notre enquête, il sera de mise d’étudier les

consciences mythique, intellectuelle et existentielle en détail : la métaphysique, selon

Gusdorf, doit être un portrait de la conscience et il refuse toute autre forme de système. La

trame de fond de notre enquête sera donc la dimension évolutionniste par laquelle l’auteur

définit sa position.

Au premier chapitre, on présentera la conscience mythique, expression première du

mythe et de son importance. Au second chapitre, il sera question de la conscience

intellectuelle, laquelle nous permettra d’évaluer les répercussions d’une métaphysique

fondée uniquement sur la raison. Le troisième chapitre portera sur la conscience

existentielle, qui unit les deux formes de conscience antérieures. Finalement, le quatrième

chapitre nous permettra de procéder à l’analyse de la recherche, c’est-à-dire, faire ressortir

les principaux éléments de la métaphysique de l’auteur et comprendre comment ceux-ci

donnent lieu à une métaphysique existentielle.

On procédera de la même façon à chaque étape de notre enquête: nous évaluerons,

tour à tour, les trois dimensions de l’Absolu, l’essence de la vérité métaphysique chez

Gusdorf, soit l’homme, le monde et Dieu7. La présentation de ces trois étapes cruciales à

l’intérieur de chacune des formes de conscience permettra d’expliquer l’origine, les

métamorphoses et la continuité des notions qui prennent forme dans la métaphysique de

Il est facile d’évaluer ce rapport au monde grâce aux divisions maîtresses que propose Pierre Lachièze-Rey.Gusdorf s’inspire de son livre Le moi, le inonde et Dieu pour construire la structure de son étudemétaphysique. Ceci lui inspire du coup une critique de la loi des trois états d’Auguste Compte, soit l’âgethéologique, l’âge métaphysique et l’âge positif. Le but de Gusdorf, nous le verrons, est de s’opposer à ceschéma et de proposer une lecture en continuité du progrès de la pensée humaine. Il sera important de serappeler que ces trois dimensions constituent l’essence de la vérité métaphysique chez Gusdorf.

7

l’auteur. Cette démarche est indispensable à une compréhension juste de la pensée de

Gusdorf

$

CHAPITRE 1: LA CONSCIENCE MYTHIQUE

«La nécessité qui se fait jour ici est celle d’un ordonnancement de la réalité humaine dans son ensemble.Pour une pensée incapable de structures abstraites, il ne peut y avoir d’intelligibilité qu’engagée dans les

choses, coïncidant avec les choses mêmes. »

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p.55

La première étape de notre enquête consiste à évaluer l’intérêt de la conscience

mythique pour une nouvelle métaphysique. Le présent chapitre vise à démontrer que la

conscience mythique offre une réelle source de vérité métaphysique. Pour ce faire, nous

présenterons les principaux caractères qui définissent cette première forme de conscience.

Nous y verrons, entre autres, comment le mythe devient principe d’identité ontologique.

Nous aborderons ici les principaux aspects qui construisent la pensée prélogique8, comme

la nomme Gusdorf La quête métaphysique de Gusdorf nécessite une telle analyse puisqu’il

cherche à comprendre toutes les facettes de l’individu9 pour en faire ressortir les éléments

essentiels de la métaphysique.

1.1 La conscience mythique: première structure ontologique

La conscience humaine est, selon Gusdorf, ce qui nous permet de donner une

structure au monde qui nous entoure, de créer un ordre du monde. L’homme est en mesure

d’exercer cette distinction, alors que l’animal en est incapable. C’est en fait une

caractéristique humaine fondamentale. L’examen de la conscience mythique nous permet

de comprendre qu’au départ, hors la rationalité, la personne tente de se positionner face au

8 Gusdorf emprunte ce terme aux travaux de Lucien Lévy-BrUhl, présenté, entre autres, dans La mentalitéprimitive.

Dans Les sciences de l’hom,ne sont des sciences humaines, Gusdorf propose un portrait de l’individu quitiendrait compte de deux aspects fondamentaux, soit les connaissances affectives et objectives de l’individu.Nous le verrons ici, les connaissances affectives, sous-jacentes à la pensée objective (ou rationnelle),prennent forme dans la conscience mythique.

9

monde, mais les repères sont créés à partir de facultés primaires. Ce positionnement reste

centré sur les besoins fondamentaux

«La conscience mythique permet la constitution d’une enveloppe protectrice à l’intérieur delaquelle l’homme trouve son lieu dans l’univers. [...J Sans doute, la conscience mythique sedéveloppe en représentations, en recettes techniques. Mais elle est d’abord une ambiance desentiment, correspondant à la recherche de satisfactions exigées par les besoins humainsfondamentaux. Ce sont ici les instincts qui commandent: instincts de vie, instinct alimentaire,instinct sexuel. »1O

Gusdorf démontre ici clairement le sens métaphysique que créé la conscience mythique. Il

s’agit là d’une conception métaphysique imprégnée dans la vie concrète, dans un mode

primaire de conception du monde, mais pour Gusdorf, la quête de sens demeure

métaphysique. Il s’intéresse à la part de l’instinct en tant que partie intégrante de l’homme.

La conscience mythique présente, pour l’auteur, un aspect fondamental : elle sécurise

l’homme primitif et lui permet d’expliquer les phénomènes les plus difficiles de la vie tels

que la douleur, les blessures, la mort ou les phénomènes naturels dévastateurs”. La

conscience mythique permet de saisir une partie des aspects qui créé l’individu, de faire

sens de ces éléments primordiaux, de ces phénomènes, de ces instincts : cette première

forme de conscience est chargée de signification. Or, pour comprendre le développement de

la conscience mythique, il faut savoir qu’elle ne se développe pas de manière systématique.

Il ne faudra donc pas tenter d’y percevoir une unité’2. La notion de mythe, par contre,

demeure. Il s’agit de l’élément clé, de l’élément originaire, comme le mentionne Gusdorf.’3

Le mythe, nous le verrons, devient l’expression des valeurs de l’individu. Il doit être

compris comme une pensée qui se déploie dans toutes les sphères de la vie de l’homme

primitif. Le mythe est vécu et il perd de son sens dès qu’il devient objet de réflexion.

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, lit éd. p.13Gusdorf emploie aussi le terme «ontologie concrète» dans « Mythe et philosophie », Revue de

métaphysique et de morale, p183.12 Gusdorf s’oppose aux points de vue de théoriciens comme Max Mtiller et J.-G. Frazer, qui tentent tous deuxde former des théories homogènes avec la mythologie et les mythes de l’homme primitif en général. C’est cequ’il explique dans Mythe et métaphysique, lte éd. p14.

Georges Gusdorf, «Mythe et philosophie », Revue de métaphysique et de morale,p.$6

10

Les auteurs qui se sont penchés sur la question du mythe comme fondement

ontologique veulent tous atteindre le même but: tenir compte de la conscience mythique et

y accorder l’importance qui lui revient’4. Le mythe est porteur de significations fortes. Il

faut approfondir la conscience mythique pour en saisir la portée, et saisir, à travers elle,

l’essence première de l’individu. Pour l’aborder, il faut se défaire du préjugé que l’on peut

avoir face à l’homme primitif du point de vue de la métaphysique traditionnelle, selon

laquelle l’homme primitif, n’ayant pas encore développé une pensée rationnelle, n’est pas

un homme à part entière’5. Les explications que l’homme primitif se donne pour donner

sens au monde sont bel et bien fondées, donc acceptables, dans la mesure où elles puisent

directement dans sa vision mythique du monde, qui est une valeur et une justification non

seulement suffisantes, mais fondatrices, fondamentales. Comme une vision mythique fonde

le rapport de l’homme au monde, elle ne peut pas être fausse ou fictive (ce qui serait un

point de vue logocentrique). Cette justification par le mythe du rapport au monde produit la

vérité de l’homme primitif Comme le souligne Mircea Eliade, dans Aspects du mythe, le

mythe doit être compris comme il l’est dans les sociétés primitives, c’est-à-dire comme une

histoire vraie, hautement significative, exemplaire, sacrée.’6 Ainsi, les motifs derrière

Notons que Gusdorf s’inspire des écrits de Lévy-BrUhl (Les fonctions mentales des sociétés inférieurs), deLeenhardt (Do Kamo) et de Van der Leeuw. Comme le mentionne ce dernier au sujet du mythe, il s’agit d’:« [...] une forme essentielle d’orientation, une forme de la pensée, mieux encore, une forme de la vie .»

(L ‘homme primitif et ta religion, p. 134). Selon Leenhardt, les preuves d’une conception mythique du mondesont présentes sans même que l’on s’en rende compte. Par exemple, lorsque l’on décrit une montagne, onparle de la gorge, du flanc, du pied ou du col. On se réfère alors à ce qui était une réelle prise de l’être dans lemonde. Mircea Eliade fait lui aussi mention de telles analogies :t< [...] les organes et leurs fonctions ont étévalorisés religieusement par leurs assimilation aux divers régions et phénomènes cosmiques. [P]ar exemple,l’homologation de l’oeil au Soleil, ou des deux yeux au Soleil et à la Lune, ou de la calotte du crâne à la Lunepleine; ou encore l’assimilation des souffles aux vents, des os aux pierres, des cheveux aux herbes, etc. >

Mircea Eliade, Le sacré et le profane, p. 143.‘

L’anthropologie moderne considère toutes les cultures comme équivalentes; une culture où l’homme vitdans la pensée mythique n’est pas arriérée ou sous-développée pour autant par rapport aux culturesoccidentales, par exemple. C’est le relativisme culturel, introduit, notamment, par franz Boas dans The MmdofPrimitive Man.16 Mircea Eliade. Aspects du mythe, p. 11.

11

l’élaboration d’une nouvelle métaphysique qui tienne compte de cette valeur mythique

sont indéniables. On aura compris le sens et l’importance qu’accorde Gusdorf à la

conscience mythique. Il n’y a pas, ici, de double forme de conscience

« Il faut {...] accepter la conscience mythique comme une affirmation totalitaire. Si le mythecorrespond à une catégorie, la seule qui lui convienne serait celle de la totalité concrète, ouencore celle de l’identité radicale, de l’unité ontologique. Toute la réalité s’inscrit dans un seulordre, elle se développe selon un dynamisme commun qui s’inscrit en elle comme unecirculation de vie et d’intelligibilité. »17

Nous allons voir comment se développe cet ordre, cette unité ontologique. Cette analyse

nous permettra de constater que des caractères du mythe persistent et deviendront, pour

Gusdorf, des constantes de la nature de l’individu, fondement de la métaphysique de

l’auteur.

1.2 Description de l’ontologie spontanée

Dans l’ontologie primitive, on ne retrouve pas de distinction entre l’immanence et la

transcendance : « Sujet et objet ne parviennent guère à mutuellement s’opposer, immanence

et transcendance paraissent perpétuellement confondues. ». La conscience mythique est

d’abord une ontologie vécue (ou concrète), qui prend forme dans toutes les sphères de la

vie de l’homme, que ce soit dans son comportement, ses paroles, mais aussi, plus

largement, dans le sens qu’il donne au monde. L’ensemble des comportements de l’homme

primitif découle de son rapport au sacré. Il s’agit du sens originaire et la quête

métaphysique moderne n’est qu’une tentative de retrouver ce projet originel : «Le sens du

sacré apparaît donc ici à l’origine même de la métaphysique, pour autant que celle-ci a son

point de départ dans la réalité humaine jetée dans le monde, et s’efforce de justifier ou de

‘ Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, lte éd. p.l7-l8.18 Ibid., p.37

12

combler le déficit ontologique dont chaque existant se trouve affecté. »19 Cette ontologie

spontanée2° découle donc du sacré et elle devient concrète grâce aux mythes. Évaluons plus

en détail ces deux notions fondamentales.

1.2.1 La notion de sacré

Il est difficile de présenter une définition qui soit exhaustive d’un concept aussi

complexe que celui du sacré. Nous tenterons ici une présentation générale, pour y revenir

plus loin, cette fois en détail, avec le concept de mana. Gusdorf s’inspire de Roger

Caillois:

« Le sacré appartient comme une propriété stable ou éphémère à certaines choses (lesinstruments de culte), à certains êtres (le roi, le prêtre), à certains espaces (le temple, l’église, lehaut lieu), à certains temps (le dimanche, le jour de Pâques, de Noél, etc.). Il n’est rien qui nepuisse en devenir le siège et en revêtir ainsi aux yeux de l’individu ou de la collectivité unprestige sans égal. Il n’est rien qui ne puisse s’en trouver dépossédé.[...] [L’énergie du sacré] nes’apprivoise pas, ne se dilue pas, ne se fractionne pas. Elle est indivisible et toujours tout entièrepartout où elle se trouve. »21

De manière générale, le sacré représente donc une relation entre l’individu et une

force supérieure dans laquelle il investit une signification forte, une importance permanente

et absolue. Cette simple explication peut laisser croire en une distinction précise entre le

monde physique et celui auquel se rapporte le sacré, mais dans la mentalité primitive, les

deux niveaux font partie d’une seule et même réalité. L’homme primitif croit en une réalité

permanente et absolue.

Gusdorf fait appel aux travaux de Mircea Eliade, lequel explique que la divinité

demeure une réalité ultime, une puissance. Cette réalité n’est limitée par aucun attribut, par

aucune qualité (bon, méchant, mâle, femelle, etc.).22 Surtout, le sentiment du sacré, cette

‘ Ibid., p.4320 Ibid., p.382! Roger Caillois, L ‘homme et le sacré, p.24-27

te.-- Georges Gusdorf, Mythe et metaphysique, 1 ed., p38

1—,1.3

force transcendante, s’exprime dans la réalité sensible, dans la matière. Le sacré se

matérialise

« C’est pourquoi l’affirmation originaire du sacré comme matière première flottante et matricede significations en valeur tend très vite à se schématiser, à se fixer sur certains êtres et surcertains objets. Toute détermination est négation. fixer au sacré un domaine précis, déterminerpour lui des points de passage obligés, c’est, en faisant la part du feu, neutraliser son influenceen dehors des zones qui lui ont été spécialement affectées. L’établissement de l’homme dans lemonde comporte l’exigence d’un passage de l’état de chaos à celui de cosmos. »23

Le sens du sacré se retrouve donc dans l’ensemble du monde physique.24 Il devient

concret, sur le même plan que le reste de son univers. Il n’y a pas rupture et exclusion entre

le monde et le sacré, mais bien interpénétration, et relation surtout. D’une part, le temps et

l’espace sont porteurs d’une signification et, d’autre part, les rites permettent de maintenir

la cohésion dans le groupe.

«Le salut de l’individu, mais aussi et surtout le salut de la communauté, la conservation ducosmos tout entier, dépendent de la fidélité avec laquelle chacun joue son rôle dans cetteliturgie de célébration unanime en laquelle se résout la vie sociale. A ce prix, l’ancragetranscendant de l’existence se trouve assuré. Les puissances du sacré jouent en faveur de laréalité humaine dont elles enveloppent chaque moment comme d’une ambiance protectrice. Leséjour des hommes est en même temps leur lieu ontologique, le meilleur endroit, ou plutôt leseul, où la vie leur soit sûre et bienveillante. La valeur y vient à tout instant autoriser, consacrerla réalité. »25

L’importance du mythe ne devient que trop évidente dans le cadre de la société

primitive26. Gusdorf accorde une grande importance à l’ancrage qu’apporte le sacré dans

l’existence de l’homme primitif. Il faut approfondir cette conception en relation avec le

mythe.

23 Ibid., p.4424 Cette matérialisation du sacré, ce sens sacré diffus à travers la nature, est présente dans la plupart dessociétés primitives. Les Sioux Lakotas, par exemple, parlent du wakan. Ce terme exprime l’énergie cosmiquediffuse qui est omniprésente dans la nature. (Source: Encyclopédie philosophique universelle, p.32l4)25 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique I’ éd. p.4526 En ce sens, Gusdorf reste très près de la conception admise par Julien Ries et Lucien Lévy-Brtihl. SelonRies (Les chemins du sacré dans l’histoire, p.18-19), le sacré prend son origine dans la société et cettedernière devient, en partie, la conscience collective d’un peuple. De son côté, Lévy-BrtihI (Les fonctionsmentales dans tes sociétés inférieures) présente le sacré comme une entité qui n’est pas substantielle, maisrelationnelle : le sacré doit, ici aussi, être compris dans le lien qui l’unit à l’homme, au sens que celui-ci luidonne et aux mythes en tant que mode de transmission.

14

1.2.2 La fonction du mythe

L’homme primitif est en contact avec le monde et il ne le réfléchit pas, ne

l’objective pas, il le vit. Le mythe rend compte de l’origine du monde, de son sens actuel et

de sa destinée. Il régit les représentations que se fait l’homme de l’univers ainsi que sa

conduite à travers cette représentation. Plus encore, Gusdorf présente le mythe comme

l’élément qui « réalise un principe de conservation pour la totalité du réel, un principe

d’identité ontologique. ».27 Le mythe permet de donner un sens concret au monde humain,

en tenant compte de toutes ses nuances il établit une distinction entre l’homme et la

femme, il explique les relations filiales, le mariage, la maternité, bref, il offre une

explication concrète à l’homme primitif sur la complexité de l’existence. L’enseignement

du mythe est simple. Le bouche à oreille permet de transmettre d’une génération à l’autre le

sens du monde. C’est pourquoi, Gusdorf énonce que « [lie mythe réalise une philosophie

première ; sa fonction est essentiellement métaphysique. ».28 On comprend donc bien la

portée métaphysique du mythe chez Gusdorf.

Dans la conscience mythique, le mythe sert de vérité primordiale qu’on ne remet

pas en cause. Il est fixe et il se vit tel quel dans la tradition primitive. La pensée mythique

est donc très conservatrice. Du point de vue de l’homme primitif, ces conceptions sont

absolument logiques le mythe a pour fonction d’orienter ses actions et lui donne des règles

de vie. Encore une fois, il faut éviter de comprendre le mythe hors contexte : « Si

l’observateur moderne s’y trouve souvent perdu, l’indigène, pour sa part, y est bien orienté

et peut y évoluer avec aisance, tandis qu’au contraire le nouveau milieu de la technique

occidentale lui est un perpétuel objet de scandale. »29 Évacuer le mythe signifie évacuer le

27 Georges Gusdorf, « Mythe et philosophie », Revue de métaphysique et de morale, p.i8l28 Ibid., p18329 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire

15

sens de l’action et de l’ensemble des comportements d’un homme ou d’un groupe.

— Gusdorf mentionne bien qu’il s’agit d’une pensée engagée, incarnée, qui adhère au réel: la

fleur n’est pas une marguerite, mais Marguerite et ainsi de suite pour tout ce qui entoure

l’homme primitif. En fait, on peut aller encore plus loin: l’homme primitif fait partie du

mythe. Il joue un rôle dans un monde qu’il s’explique et qui fait sens pour lui. Le mythe est

porteur de vérité et il fait autorité. Il rappelle à l’homme primitif le modèle parfait qu’il doit

essayer d’imiter : « Agir de façon primitive, c’est ré-exécuter l’acte originel ».° Voyons

maintenant comment se concrétise ce comportement.

1.3 Les trois dimensions de la conscience mythique

Si on analyse point par point les éléments qui constituent la métaphysique selon

Gusdorf, on constate que le «Moi», le monde et Dieu sont manifestés, dans la conscience

mythique, par le «mana », le « cosmos mythique» et le «kamo ». Le mana sera considéré

comme étant le concept à l’origine de la compréhension religieuse du monde, le cosmos

mythique sera l’explication du monde physique tel que perçu par l’homme primitif, et

finalement, le concept de kamo exprimera ici la figure primitive de l’homme. L’ordre de

présentation n’est pas sans importance: nous commencerons par le mana, afin de bien

comprendre l’emprise du sacré sur la représentation que se fait l’homme primitif du monde

physique ainsi que de lui-même.

30 Van der Leeuw, L ‘homme primitif et la religion, p. 124 tel que cité par Gusdorf dans Mythe etMétaphysique, p. 26, éd. 1953

16

1.3.1 LeMana

Le terme mana est d’origine mélanésienne. La plupart des spécialistes s’entendent

pour dire qu’il signifie «pouvoir »31. Gusdorf, quant à lui, ne se risque pas à définir ce

terme aussi précisément. Il préfère présenter le mana comme ce qui «paraît se situer à la

lointaine origine de la saisie religieuse du monde. »32. D’autres termes33 peuvent

évidemment être associés à une telle définition, mais limitons-nous ici à celui qu’emploie

Gusdorf.

1.3.1.1 Définition

On peut définir le mana, dans la conception de Gusdorf, comme « une sorte de

matrice générale de la pensée primitive dans son ensemble. Expérience préréfléchie,

affirmation implicite, et non pas concept à quelque degré que ce soit. Toute autre

tentative de représentation de la réalité est nécessairement vaine : le mana ne désigne pas

un événement religieux, il indique plutôt une polarisation de l’existence concrète, hors de

toute référence à des dieux, ou des esprits.35 Le mana ne prend pas une place particulière

dans la conscience primitive, il est la conscience primitive. Il indique la puissance du sacré

31 Putigny suggère une autre origine : le mot sanskrit man, qui signifie « penser >, serait à l’origine de mana.Bob Putigny, Le in ana ou le pouvoir surnaturel en Folynésie, p1332 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd. p.38

Julien Ries présente de nombreux termes, provenant d’autres civilisations, comme équivalents : le wakandachez les Sioux, l’orenda chez les Iroquois, le baraka chez les Arabes, le tao chez les Chinois, le moira chezles Grecs, ou le karmnan en Inde. Les chemins du sacré dans l’histoire, p49

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, 1 éd. p38 L’auteur s’appuie surtout sur la définition dumissionnaire Codrington puisqu’elle vient directement de l’étude des peuples primitifs: «I think I know whatour people mean by it, and that meaning seems to me to cover ail that I hear about it elsewhere. It is a poweror influence, not physical, and in a way supematural ; but it shews itself in physical force, or in any kind ofpower or excellence which a man possesses. This mana is flot fixed in anything, and can be conveyed inalmost anything [...]». (R.H. Codrington, The Melanesians: Studies in their anthropology andfolk-lore,p.l 19) Gusdorf tente cependant d’y apporter une correction : la distinction entre nature et sumature quepropose Codrington vient d’un esprit qui se tient à l’extérieur du mythe. Pour comprendre une telledistinction, il faut nécessairement sortir de la conscience mythique. Gusdorf rappelle qu’une telle distinctionn’est pas présente à l’esprit de l’homme primitif; sa conception est unitaire : un seul niveau de perception dumonde est présent.

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd., p39

17

dans les choses physiques, dans le monde de l’homme primitif en général. Cette force

vivificatrice du monde implique nécessairement la notion de participation tout ce qu’il

accomplit s’inscrit dans les forces du mana. Une telle attitude de l’homme s’articule par la

notion de participation, initialement proposée par Lucien Lévy-BrUhl36.

1.3.1.2 La participation

Par participation, on entend la relation qui unit le sacré, les êtres, la nature et les

objets. On peut définir la loi de participation comme étant le réseau de participation

mythique qui se créé entre l’homme primitif et le monde qui l’entoure37. On peut tenter une

définition en termes modernes en disant que la loi de la participation est un «partage

d’identité d’essence momentané ». Cette définition décrit bien le fonctionnement de la

pensée primitive. Par exemple, on ne fait pas de distinction entre la force et l’objet : l’action

vient de l’objet lui-même, est engendré par lui. Les parties d’une personne (les cheveux de

quelqu’un, par exemple) sont cette même personne. Ce rapport est lié par une

représentation collective, origine de la participation. C’est la façon dont on doit considérer

le lien qui unit l’homme primitif à sa structure ontologique : il y participe, il la vit. Cette

participation prend différentes formes. Par exemple, le totémisme, le cannibalisme, les

sacrifices ou offrandes des peuples primitifs sont des formes de participation39.

Le sacrifice est particulièrement intéressant dans le contexte qui nous occupe. Il

représente un passage de l’avoir à l’être4° au sens où l’homme primitif renonce à une partie

de son avoir afin d’entrer en contact avec l’être. D’un point de vue métaphysique, le

36 Voir les Carnets de Lucien Lévy-BrUhI, p.77-79, mentionnés par Gusdorf dans Mythe et métaphysique, ire

éd. p.40Lucien Lévy-Brahl parle le premier de « loi de participation », entre autres, dans L es fonctions mentales des

sociétés inférieures, p76 ou encore dans La mentalité primitive,p.19.38 Lucien Lévy-Br(hl, La mentalité primitive, p. 12$° Roger Caillois, L’homme et le sacré, pp.34-35, 10940 Dans L ‘expérience humaine du sacrifice, p.42, Gusdorf expose l’idée d’un processus dialectique entrel’avoir et l’être.

18

sacrifice permet de percevoir la tentative de l’homme primitif d’exercer un passage vers

une première forme de transcendance.

De ce fait, toute tentative d’intelligibilité de l’ontologie primitive n’est acceptable

que lorsqu’elle est vécue. On doit y participer : « Le primitif ne s’éprouve pas situé dans un

horizon strictement géographique. Le lieu de son présent est toujours indivisément un lieu

ontologique, consacré positivement ou négativement par l’intuition de ce sens en valeur du

réel que traduisent les directives mana. »41 La vie de l’homme primitif s’oriente autour de

cette structure et sa participation aux rites est un geste naturel.

1.3.1.3 Le rite: expression du mythe

Les moments les plus forts de cette prise d’être au monde sont les rites, comme le

mentionne Van der Leeuw: « [Un rite] est un mythe en action. »42 Le rite peut prendre la

forme d’un geste spontané et naturel. Le port de bijoux chez la femme, ou les rites de

chasse chez l’homme en sont des exemples. De plus, le caractère religieux43 du mythe par le

rite permet à l’homme primitif de se rapprocher de ses convictions, de vivre littéralement le

sens du monde:

« L’action rituelle réalise donc, dans l’immédiat, une transcendance vécue. L’individu quotidienaccède ainsi à une surréalité qui le transfigure lui-même et transfigure le cadre de sa vie. Le riteprend le sens d’une action essentielle et primordiale, par la référence qu’il institue du profaneau sacré.

Exécuter un rite, c’est donner un sens aux activités de l’homme et de son groupe,

mais c’est aussi, à plus grande échelle, participer à la création mythique de l’univers. Le

‘ Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, 1 éd. p.40. En ce sens, Ries ajoute que « [dJans sa vie et dansson comportement, l’homme tribal a le sentiment permanent du contact avec le monde invisible et surnatureldont il sent la présence. Il s’agit d’une expérience affective de participation fondée sur la structure mentale duprimitif. » (Les chemins du sacré dans l’histoire, p.28).42 Gerardus Van der Leeuw, L ‘homme primiqf et la religion, p. 120u Par exemple, au Kenya et en Tanzanie, le terme Igongona signifie «pratique sacrificielle » et « religion ».

Ces termes sont synonymes. Cet exemple démontre bien à quel point la sacralité passe nécessairement par lapratique rituelle. (Source : Encyclopédie philosophique universelle p.3 102)‘ Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, 1te éd. p23

19

mythe reste toujours dans le moment présent. Il se répète infiniment45. Ainsi, l’homme se

rapproche, s’inscrit dans le Grand Temps initial46. À l’intérieur de la conscience mythique,

la croyance, l’interprétation du mythe est toujours vérifiée, ce qui permet de garder

l’homme primitif dans un rapport de totale confiance, de sécurité dans l’attachement au

mythe.

Il faut montrer une autre caractéristique à l’intérieur du rite : l’art se développe dans

les sociétés archaïques parce qu’il permet de fixer le sacré, de fixer les éléments nécessaires

à la vie de l’homme primitif Les arts permettent l’établissement de cette fixité du monde.

Que ce soit par la danse, les maquillages, la scarification, la sculpture, le totémisme ou la

peinture, les arts permettent aux hommes primitifs de fixer le monde dans lequel ils vivent,

ce qui apporte beaucoup de réconfort. Il en va même là de la raison première pour laquelle

l’art se développe au départ:

« L’art primitif fait corps avec l’existence. Il en traduit les structures maîtresses et lesarticulations essentielles. Il stylise la vie commune en fonction des mythes et lui imprime ainsila stabilité, l’intemporalité. La mise en forme esthétique intervient comme le chiffre même de larépétition47.»48

Gusdorf reconnaît l’importance des arts primitifs et il y constate un des aspects universels

qui se rattache aux mythes, soit le besoin d’expression artistique en tant que représentation

de la transcendance.

u Cette idée est aussi présentée chez Van der Leeuw dans L ‘homme primitif et la religion, p. 10546 Par Grand Temps Initial, Gusdorf entend le moment où l’homme primitif vit l’expérience du rite. Il s’agitd’un moment fort de signification qui détache l’homme primitif du quotidien.‘ La notion de répétition doit être comprise comme un positionnement de l’homme primitif face au mondequi l’entoure. Pour lui, l’histoire est déjà inscrite dans le mythe. Il ne peut que répéter les événements décritspar la mythe, puisqu’il s’y identifie et qu’il ne se crée pas d’autre forme de représentation du monde. ChezGusdorf, cette notion est explicitée notamment dans $ignfication humaine de la liberté, p20.48Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd. p34

20

1.3.2 Le cosmos mythique

Nous l’avons vu, l’homme primitif s’inscrit directement dans le réel; il est soumis à

la nature. Étudions maintenant le monde physique tel qu’il le conçoit afin de comprendre

son rapport avec la nature. Voyons comment le sacré prend forme dans l’espace.

1.3.2.1 L’espace vital

Le monde qui entoure l’homme primitif n’est pas, pour lui, un simple espace

fonctionnel. Ici aussi, il comprend l’espace sous le signe de la totalité. Le sacré s’exprime à

travers les lieux physiques, le territoire de chasse, le village, etc. La nature est vivante,

intentionnelle et remplie de forces spirituelles et les symboles sacrés en sont les points

d’appui «L’espace vital du primitif s’organise autour du lieu consacré par l’autel où

l’influx totémique prend terre Un totem, un autel, une statue ou une pierre sacrée

deviennent souvent le point sur lequel prend forme la structure du monde. Ces endroits

forts de significations deviennent les espaces rituels.

L’espace rituel est encore plus fort de sens les éléments qu’on y retrouve sont

encore plus importants, d’un point de vue sacré. Pour reprendre l’expression utilisée par

Gusdorf il s’agit là d’une «zone de haute pression du sacré. >° La cohésion entre les

éléments géographiques et physiques de l’être primitif permet de donner tout son sens à

l’univers

« L’espace mythique peut donc être défini comme l’investissement géographique du inana. Làoù l’homme prend terre, s’opère une création du monde par l’enracinement des structures dusacré, constituant ainsi l’horizon transcendant d’une activité qui se déploie comme une liturgiecosmique. » 5t

Ibid., p49° Ibid., p.53-55

Ibid., p.59

21

Le territoire devient, par ricochet, source de sécurité, de réconfort moral chez

l’homme primitif. Au-delà des lieux qu’il connaît, il ne se sent plus en sécurité: il peut

faire confiance aux montagnes, à la rivière, aux arbres fruitiers qu’il connaît, il peut boire

l’eau du ruisseau connu, mais il s’aventure rarement plus loin. L’espace vital est le seuil à

l’intérieur duquel le primitif se sent en sécurité et cet attachement est primordial: à

l’extérieur de ces frontières, tout peut lui arriver, puisqu’il se retrouve dans un monde

complètement vide de significations. Le bannissement reste donc la pire chose qui puisse

arriver à l’homme primitif au sens où l’individu ne doit pas simplement quitter les lieux,

mais il doit quitter tous ses repères, tout ce qui est, pour lui, représentatif et significatif:

«Dans cette perspective cosmologique se vérifie donc bien l’adéquation entre l’espace vital

et l’espace mental. L’universalité en tant que telle se réduit à la mesure de l’univers

immédiat. Le reste est frappé d’inexistence, parce que vide de sens. Le premier

établissement de l’homme dans le monde demeure à la mesure de ses possibilités physiques

et mentales. »52 Le bannissement (et la peur du bannissement) permet donc de constater que

l’espace mental de l’homme primitif repose entièrement sur les représentations spatiales qui

l’entourent. C’est ce que Gusdorf entend par «univers immédiat ». Encore ici, on a un

exemple du caractère fondamental de l’attachement. Il y a bel et bien un sens métaphysique

à la conception primitive du monde.

13.2.2 Le temps

Si l’on poursuit l’analyse des conceptions de l’homme primitif, on constate qu’il ne

vit que le moment présent. Même les événements historiques sont rapidement oubliés:

l’homme primitif est absolument indissociable de son temps, de son moment et de l’endroit

52 Ibid., p.58

22

où il est53. Le temps constitue une référence collective au sens où il permet de repérer les

moments où l’on pratique des rites, mais d’un point de vue individuel, le temps est

inexistant dans la vie de l’homme primitif parce qu’il n’a besoin d’aucun autre repère54. Le

mythe et l’expression des rites constituent son seul rapport au temps organisé

« La conscience primitive du temps manifeste donc l’inexistence de ce que lesphénoménologues appellent le comportement catégorial, c’est-à-dire la possibilité d’orientationabstraite. Cette structure concrète du temps, coalescent avec l’événement, correspond à unestructure analogue de la personnalité. [...J La question se pose alors de savoir comment estpossible l’existence pratique d’une personnalité aussi peu intégrée, et qui nous paraît commeparalysée dans ses possibilités essentielles. En fait, il y a bien une organisation du temps, maiselle ne se réalise pas à l’échelle de l’individu isolé, qui n’est pas unité de compte dansl’existence primitive. »

Le temps de la collectivité primitive doit être entendu au sens d’une répétition d’un

temps primordial qu’on tente de faire revivre. Un calendrier56 est mis en place, souvent sur

une structure cyclique et fermée. L’important c’est d’être relié aux mythes, de pratiquer les

rites et de renouveler l’énergie vitale que fournissent les célébrations.

1.3.2.3 La Fête, Le Grand Temps, Le Grand Espace

Cette perception du monde permet la répétition, élément clé du rituel mythique. Ces

répétitions donnent lieu à un Grand Temps, moments ultimes où la répétition du mythe

prend place57. Ces moments s’opposent au temps discursif à l’intérieur duquel les

significations mythiques sont moins grandes.

« Dans le temps que régit l’intelligibilité discursive se situent les rites successifs de la fin et ducommencement de chaque période, les rites de purification, d’expulsion des mauvaisesinfluences et les rites d’inauguration de l’ère nouvelle. Au contraire, le mode opposé recherche

En Afrique centrale, par exemple, le terme « dUba » désigne tout autant le Soleil, l’appareil qui compte letemps, le temps lui-même, et le moment vécu. Il n’y a aucune différence entre ces aspects. Il s’agit d’unprincipe de totalité. (Source Encyclopédie philosophique universelle, p. 3074)

Maurice Leenhardt dans Do Kamo, p.l3$-l39 donne l’exemple de la torche comme instrument de mesurede temps. Par exemple, on peut dire, que la rivière se trouve à trois torches du village, mais cette référencesert davantage d’outil de mesure que d’un réel indice de temps.

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, Ire éd. p.62-6356 De plus amples informations sur le calendrier rituel et sa fonction dans la conscience mythique sontdisponibles dans « Mythe et philosophie », Revue de métaphysique et de morale, p.l80

Ibid.

23

l’intelligibilité intensive, le retour à l’Un, le blocage transcendant de la réalité humaine, dontle dynamisme permet au Grand Temps de se manifester dans la plénitude du sacrifice de la fête.La périodicité elle-même représente une forme assouplie et démultipliée de la répétition. Maisle fait essentiel demeure ici que, contracté ou détendu, le temps liturgique consacre l’effacementdu réel historique devant le Grand Temps cosmogonique. »58

Le Grand Temps symbolise les moments les plus forts, les moments qui affirment la

transcendance de la conscience mythique. L’homme primitif vit alors dans l’absolu et,

ainsi, se rattache aux certitudes mythiques de son monde.

C’est par la fête59 que le temps et l’espace se réunissent en un moment qui offre un

sens métaphysique à l’homme primitif. On peut définir la fête comme:

« [...1 la reprise du mythe, dans son actualité plénière, le grand jeu du mythe, joué par la sociététout entière. Elle exprime ainsi sous une forme privilégiée l’ontologie de la répétition,caractéristique de l’existence primitive. [...] La fête primitive se présente comme la cumulationde toutes ces perspectives festivales que nous n’abordons plus guère qu’au détail. Elle les meten oeuvre toutes à la fois, avec une énergie intacte.>’6°

C’est le moment où le groupe vit de la façon la plus intense : la raison d’être de leur

existence leur apparaît; c’est le retour vers une énergie vitale. La fête fournit toute la

validité ontologique de la conscience mythique. C’est le moment où on recharge le sens

sacré du monde qui nous entoure, c’est le moment de se réinscrire dans la réalité humaine

du Grand Espace6’ et du Grand Temps, et c’est ce contact qui réactualise, qui revigore le

cosmos tout entier. Ces moments sont les plus forts de sens pour l’être primitif. Il se

rattache à ces moments pendant toute l’année.

La fête est le point culminant du moment religieux. Il s’agit du moment ultime où

l’homme entre en contact avec le sacré. Cette force, cette intensité du moment est

l’empreinte matérielle de la transcendance. Le lieu où se déroule la fête n’est pas un lieu

58 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd. .67Georges Gusdorf, « Mythe et philosophie »,Revue de métaphysique et de morale, p.l$O-I$I

60 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, Jre éd., p.70-736 Le Grand Espace est la représentation du lieu ontologique. Il va de pair avec la manifestation du GrandTemps, dans l’élaboration de la fête. Georges Gusdorf, « Mythe et philosophie »,Revue de métaphysique et demorale, p180

24

ordinaire, mais un Grand Espace, la période de fête n’est pas un temps ordinaire, c’est le

Grand Temps; temps où on vit les mythes intégralement. Le moment de la fête est la vie

telle qu’on l’imagine, la plus parfaite possible, que l’on essaie, pendant le reste de l’année,

de retrouver. C’est la vie dans sa plus profonde authenticité

« On comprend que la fête, représentant un tel paroxysme de vie et tranchant si violemment surles menus soucis de l’existence quotidienne, apparaisse à l’individu comme un autre monde, oùil se sent soutenu et transformé par des forces qui le dépassent. Son activité journalière,cueillette, chasse, pêche ou élevage, ne fait qu’occuper son temps et pourvoir à ses besoinsimmédiats. Il y apporte sans doute de l’attention, de la patience, de l’habileté, mais plusprofondément, il vit dans le souvenir d’une fête et dans l’attente d’une autre, car la fête figurepour lui, pour sa mémoire et pour son désir, le temps des émotions intenses et de lamétamorphose de son être. »62

Dans le moment de la fête, la personne prend un rôle présent dans le mythe et vit le

moment sacré. Les costumes, les maquillages, la nourriture sont différents. L’homme vit le

sens du monde, s’en imprègne et le transcende, mais en acte. Il s’agit d’une rencontre, d’un

contact avec un univers transcendant, rencontre ultime qui permet à l’homme primitif de

vivre les significations de son univers.

Les notions de Grand Temps et de Grand Espace dénotent une distance avec le

temps pris au quotidien. L’homme primitif se rapporte à un espace et un temps qui ne sont

pas vraiment ce qu’il vit, mais plutôt qui se rapportent au mythe. En ce sens, on peut

affirmer que la mentalité primitive ne s’ancre pas dans une histoire. Ce sont les mêmes

moments que l’on tente de recréer, de revivre chaque fois. L’homme primitif ne se perçoit

pas comme partie intégrante de l’histoire, mais comme une répétition du Grand Temps,

comme une répétition du mythe. Explorons maintenant les caractéristiques de l’homme qui

s’inscrit dans cette conception du monde.

62 Roger Caillois, L ‘homme et le sacré, p. 13 1

25

1.3.3 Le Kamo

Le terme kamo désigne l’homme de l’âge du mythe. Il s’agit d’un terme

possiblement de langue houailou de Nouvelle-Calédonie qui signifie «qui vivant »63. J

s’agit d’un prédicat indiquant la vie, ce qui permet beaucoup de souplesse dans le sens que

l’on confère à ce terme64.

1.3.3.1 Définition

Pour bien comprendre le terme, il faut mettre de côté la conception occidentale de

l’individu. Le concept du « moi » n’est pas présent à l’esprit du kamo. L’homme primitif ne

se rattache donc pas à sa propre personnalité, mais plutôt au rôle dont il se sent porteur dans

le monde qu’il connaît. Gusdorf va même plus loin: « Si la personnalité peut être définie

comme une fonction d’intégration, constitutive d’un champ individuel, on peut dire que le

primitif n’a pas de personnalité. »65 Il s’inscrit dans un sens donné par le sentiment sacré

qu’il perçoit, par le rôle qu’on lui définit à travers les mythes, mais il ne se définit pas en

tant qu’individu au sens moderne du terme.

Le kamo n’est pas un homme au sens classique, mais plutôt une entité vivante qui

s’inscrit dans une communauté, dans une forme d’existence mythique. Par exemple,

certaines légendes racontent l’histoire d’un kamo qui marche, court, vole, nage ou disparaît

sous terre. La nature du kamo n’est pas définie et revêt de nombreuses figures, toujours

sous le même nom. L’homme s’identifie au kamo comme force vivante et indéfinie. À ce

sujet, Gusdorf mentionne que «L’homme fort est pour eux le dépositaire d’une énergie

63 Le ka signifiant le « qui » au sens d’un pronom indéfini ( quelqu’un» par exemple) et mo signifiant« vivant >, ce qui signifie un « qui vivant )).64 Gusdorf emprunte le terme aux travaux de Maurice Leenhardt. L’auteur fait mention de la pertinence de ladescription du terme « Do Kamo» faite par Leenhardt dans l’article « Compte rendu de Do Kamo », Revued’histoire et de la philosophie religieuse. Il y présente cependant une définition différente du kamo, àsavoir « l’homme en son authenticité », p6465 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, l éd., p.80

26

sacrée, d’un mana, qui le rend supérieur aux autres, plus heureux, plus puissant et plus

sage. »66. Elle s’accomplit à travers n’importe quelle forme de la nature et l’homme primitif

y retrouve le lien qui l’unit à la nature. Le kamo est souvent identifié à une représentation

mythique et figure parfois dans un totem. De la même façon que le corps de l’arbre, le

corps de l’homme n’est souvent qu’un morceau de matière67. Il s’agit simplement d’un

point d’ancrage dans le sacré et dans le mythe. La personne n’a pas de désir autre que ceux

exprimés dans les mythes qui l’animent.

1.3.3.2 La mort

Il y a absence du concept de mort chez le kamo. La mort ne correspond pas à une

idée d’anéantissement. Elle mène plutôt l’homme vers une autre étape, vers une autre

dimension qui est, elle aussi, inscrite à l’intérieur du mythe. Pour certains peuples66, la mort

est perçue comme une promotion sociale, comme un état supérieur qui permet à l’homme

d’acquérir de nouveaux pouvoirs plus puissants. Chez les Mélanésiens, par exemple, il n’y

a aucune opposition entre mort et vivant69. Le passage entre la vie et la mort n’est donc pas

un passage infranchissable. Cette conception n’est pas étrangère à l’idée que se fait le

Canaque du temps : le moment présent est le seul à l’intérieur duquel il s’inscrit et la mort

aussi s’inscrit dans le même sens mythique.

66 Georges Gusdorf, La vertu deforce, p6567 Ibid., p.77-7$ Leenhardt poursuit dans le même sens. Selon ce missionnaire, l’homme primitif connaîtl’aspect extérieur de son corps, mais ce corps ne se rattache pas à lui, à ce qu’il est. Il s’inscrit dans la naturequi l’entoure: «Et le kamo lui-même n’est pas davantage délimité à ses propres yeux. Il ignore son corps, quin’est que son support. Il ne se connaît que par la relation qu’il entretient avec les autres. Il n’existe que dans lamesure où il exerce son rôle dans le jeu de ses relations. ». (Maurice Leenhardt, Do Kaino, p. 24$)68 C’est le cas sur l’île de Madagascar et en Océanie, par le terme de rnaty, qui signifie la mort, mais au sensd’un passage vers l’au-delà. (Source : Encyclopédie philosophique universelle, p. 3139)69Le terme hmvaiki renvoie au «pays des morts ». Dans la pensée occidentale, ce terme peut semblerparadoxal, mais dans l’esprit de l’homme primitif, il s’agit du pays d’origine, l’endroit où vont «vivre lesmorts ». (Source : Encyclopédie philosophique universelle p. 3093)

27

1 .3.3.3 L’absence d’individualité

Nous arrivons à une caractéristique importante de la conscience mythique. Le mythe

offre «un domaine d’intelligibilité plus radicale », voire trop radicale à l’homme. Radicale

à un point tel qu’il offre des réponses avant même que l’homme primitif puisse se poser des

questions70. Il y a une parfaite complétude dans les éléments qui forment le rite, que ce soit

la procédure comme telle ou le sens du mythe.

« Les techniques mêmes sont un don des dieux et ne laissent pas de place à des inventionsnouvelles. On ne peut que refaire ce qui a été fait une fois, définitivement, pas les êtresmythiques. Mais cette passivité totale s’accompagne pourtant d’une efficacité réelle. L’hommese trouve associé, par une participation nécessaire, à la liturgie cosmique. Si les rites ne sont pasaccomplis correctement, la lune ne se lèvera pas, il n’y aura pas de printemps, la récolte seragâtée, la chasse infructueuse, la famine, la maladie feront mourir les hommes et les femmesseront stériles. [...J Le mythe fournit donc le prototype de l’efficience humaine. Il correspond àun principe de causalité exemplaire, à la fois technique et spirituel.»7’

On constate donc que le fait d’être enveloppé dans une signification mythique ne

permet pas à l’homme de se réaliser en tant qu’individu. Le mythe sert à mettre au premier

plan le groupe social, la collectivité. L’individu s’imprègne de sa fonction sociale définie

par le mythe avec clarté.72 Cette emprise directe entre le sens de son univers et lui le rend

fort. Il vit à chaque moment une intense liaison avec le sens qu’il donne au monde.

Les concepts de Grand Temps, de Grand Espace et de kamo sont les concepts qui

permettent à l’homme de se saisir dans le monde. Le sens est donné par le mythe; il fournit

une explication à chaque chose. La vie primitive est enveloppée par une présence forte de

sens grâce au mythe. L’homme primitif ne souffre pas de l’instabilité de l’homme moderne

en quête de sens, il sait exactement où il se situe par rapport au monde qui l’entoure et il ne

70 Gusdorf parle d’une «anthropologie du secret » au sens où l’homme est condamné à l’ignorance à proposde lui-même. Georges Gusdorf, La découverte de soi, p.8571 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, le éd. p.2972 Comme le mentionne Leenhardt, : « [...] le Mélanésien, ignorant que ce corps est un élément dont il est lui,le possesseur, se trouve du même coup dans l’impossibilité de le dégager. Il ne peut l’extérioriser hors de sonmilieu naturel, social, mythique. Il ne peut l’isoler. Il ne peut voir en lui l’un des éléments de l’individu. »(Maurice Leenhardt, Do Kamo, p. 70)

28

pourrait vivre sans le sens qui est donné à sa vie73. Il connaît son rôle dans sa

L communauté, son importance, et les questions qu’il pourrait avoir lui sont déjà expliquées à

travers l’ontologie vivante à laquelle il appartient.

1.4 Conclusion

Ce premier chapitre nous aura donc permis de prendre connaissance de la nature de

l’homme primitif. L’ontologie exprimée ici est particulière, mais elle n’en est pas moins

importante les notions de mythe et de sacré sont fondamentales parce qu’elles articulent

toute la conception du monde de l’homme primitif

Si l’on revient au projet de Gusdorf, on constate que la métaphysique doit avoir

pour tâche de donner un sens à l’existence, elle doit dresser l’inventaire des significations

du monde et s’en imprégner. Pour comprendre l’apport de la description de la conscience

mythique, il faut comprendre qu’il s’agit là d’un portrait du sens que l’on donne au

monde74.

Ce portrait de la société archaïque nous permet donc de constater l’unité qui règne

dans le sens que l’on cherche à donner au monde, dès nos origines. Un besoin de sens, la

nécessité de se rattacher à une vérité universelle, à un projet qui soit plus grand que la

on pourrait comparer la situation de l’homme primitif sur le militaire contemporain. Les organisationsmilitaires ont pour rôle de désindividualiser l’individu afin que ce dernier se transforme en une fonction ausein d’un groupe. Il ne trouve ainsi valeur que dans la fonction à remplir et la valeur individuelle, limitée. Lesens est construit en fonction des intérêts de la collectivité et le sens est donné par l’organisation militaire.Ainsi, on remarque que les soldats sont prêts à mourir pour la cause, puisqu’ils ne tiennent plus compte deleurs valeurs individuelles. C’est peut-être pourquoi la notion de syndrome post-traumatique du soldat pose unproblème éthique à l’armée. En effet, le soldat, au moment de la fin de son service militaire, est réindividualisé il tente de redonner un sens à sa vie personnelle et réalise le décalage entre la vision dumonde, dans la modernité, entre l’homme-fonction et l’homme-sujet.

Gusdorfmentioime que dans le Traité de Métaphysique « Il n’y était nullement question de laphiÏosophiaperennis; il ne s’agissait en aucune façon d’une réflexion sur l’Etre, sur l’Absolu, où l’Etre exclut les êtres, etoù souci de l’Absolu fait obstacle à toute compréhension de la réalité.>) Georges Gusdorf, Introduction auxsciences humaines, p. I

29

portée individuelle, est présent avant l’acquisition de la pensée rationnelle. C’est ce que

Gusdorf retrouve dans la conscience mythique. Le mythe donne un sens, il explique la

conduite humaine, il régit la société archaïque et en ce sens, le mythe joue le même rôle que

la métaphysique traditionnelle voudra jouer dans les sociétés occidentales. L’objet de la

métaphysique, pour Gusdorf, doit donc se situer avant le stade de la pensée rationnelle

puisque la métaphysique rejoint des besoins encore plus fondamentaux que ceux exprimés

dans le cadre d’une pensée rationnelle et ce sont ces éléments que Gusdorf préconise. Il

s’intéresse donc à la conscience mythique dans la mesure où, selon lui, il s’agit du

fondement même de la métaphysique.

De plus, le sens que cherche à donner Gusdorf à la métaphysique permet

d’universaliser le sujet métaphysique : il ne s’agit pas de créer un système métaphysique

qui soit, en fait, plutôt représentatif de l’homme occidental blanc, tout en se prétendant

universel, mais plutôt de créer une pensée métaphysique globale, qui donne un sens à

l’ensemble des individus. Gusdorf cherche à présenter un portrait global de l’individu, un

portrait qui reflète l’individu avant même qu’il porte une réflexion sur lui-même. En ce

sens, la métaphysique que propose Gusdorf doit être comprise comme une métaphysique à

caractère anthropologique. La conscience mythique ouvre de nouveaux horizons à la

compréhension que l’on a de l’individu, mais elle comporte aussi d’importantes lacunes.

Nous l’avons vu, l’homme primitif est immergé dans sa conception du monde, au point

qu’il n’a pas conscience de son individualité. Il s’agit là de la caractéristique qui obligera

une rupture75, un changement de paradigme:

«Après avoir montré l’imminente dignité de la pensée primitive, il faut donc rendre compte deson insuffisance. II apparaît ici que l’intellectuel primitif, dans son analyse logique de la réalité,

Gusdorf offre une explication différente dans La parole, p.2l : il présente le langage comme un élémentd’unité dans la conscience mythique. C’est avec une multiplicité de langage que s’installe une conception del’individu et de la liberté individuelle. Ceci conduit à la conscience individuelle.

30

se serait quelque peu fourvoyé. [...J Or, vrai dire, la pensée sauvage ne paraît guère

Omaîtresse d’elle-même ; elle a son centre partout et sa circonférence nulle part. C’est une penséesans penseur une logique sans logicien Il lui manque a tout le moins la capacite de se fondersur elle-même, de maîtriser ses propres intentions, de prendre conscience de sa conscience.»76

L’homme primitif immergé dans le mythe doit donc émerger pour réfléchir sur sa

condition, pour prendre conscience de sa conscience. Le passage vers la conscience

intellectuelle prend forme. N’en reste pas moins qu’il faudra tenir compte de l’individu

dans sa totalité.

76 Georges Gusdorf, Les sciences de l’homme sont des sciences humaines, p. 146-14$

31

CHAPITRE 2: LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

«La réflexion consacre la fin de l’innocence mythique. Désormais l’homme ne peut plus se laisser porter parles évidences établies. Il devient ouvrier de vérité, c’est-à-dire capable et coupable d’erreurs. »

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p123

Un nouveau paradigme s’installe avec la conscience intellectuelle77. Le chapitre qui

suit nous permettra d’expliquer plus en détail pourquoi un tel changement apparaît et de

quelle manière il s’opère. L’objectif est de démontrer qu’une progression est faite vers une

deuxième forme de conscience. Cette progression évacue le mythe en tant qu’explication

que l’on se fait du monde. Par contre, Gusdorf défend la thèse selon laquelle une

métaphysique qui prend forme dans la conscience intellectuelle ne peut être complète : la

rationalité ne peut avoir juridiction sur tous les plans. Les trois dimensions métaphysiques

telles qu’elles se présentent dans la conscience intellectuelle seront présentées78 afin d’en

présenter le caractère rationnel et ainsi, établir une comparaison avec les notions présentées

dans la conscience mythique.

2.1 Métamorphose du lieu ontologique

Les raisons qui mènent à la naissance de la conscience intellectuelle sont

nombreuses. Commençons d’abord par dire que la principale raison est essentiellement

Cette transition fait aussi référence à ce que Gusdorf nomme la connaissance objective dans plusieurs deces ouvrages, notamment dans Mythe et métaphysique et Les sciences de l’homme sont des scienceshumaines.78 Une nuance s’impose quant à la présentation des éléments de la conscience intellectuelle que nous allonsfaire. Le projet d’une métaphysique globale, ce que Gusdorf cherche à créer, nécessite un portrait d’ensembledes sciences humaines. S’étant lui même affairé à la tâche, il présente une vaste documentation sur lesdifférents aspects de la conscience intellectuelle, mais la nature du travail qui nous occupe nous empêche decouvrir l’ensemble de ces sujets en détail. Nous allons donc nous en tenir, dans le cadre de cette recherche, àun tableau général des principales notions. Certains thèmes seront escamotés, afin de rester le plus prèspossible de la question qui nous occupe.

32

naturelle: la croissance démographique modifie le contexte dans lequel on vit. De la vie

au sein d’une tribu, on passe à une communauté de plus en plus grande, communauté qui

devient ultimement un empire79. Ce changement n’est pas sans laisser de traces; plusieurs

conséquences en découlent.

Le nombre croissant de la population fait perdre le contact direct qu’avait l’individu

avec les aînés de sa tribu. Le partage des connaissances fait place aux inventions de

machines plus performantes qui suffisent aux besoins du nombre80. L’éducation qui se

faisait de bouche à oreille n’est plus possible et la tradition se perd peu à peu. Les échanges

deviennent restreints et le partage du mythe se perd tranquillement. Nous assistons alors à

une rupture avec la tradition et, par ricochet, à une rupture avec la nature. Non seulement le

rapport à la nature est modifié, mais on assiste, du coup, à une dégradation de l’énergie

religieuse, dans son ensemble81. Le sacré perd de sa force initiale. La cohésion sociale

qu’apportait le mythe disparaît. Cet effacement du mythe est un élément marquant dans

l’évolution de la conscience puisque c’est ainsi que l’individu pourra petit à petit

développer une liberté82 individuelle sur le sens qu’il donne au monde, puisque ce dernier

ne lui est plus dicté. On assiste à une systématisation du monde : il perd de sa signification

initiale et l’individu doit donc se créer de nouveaux repères, pour produire de nouvelles

sources d’explication du monde, pour éviter la perte totale du sens. Gusdorf présente les

concepts d’universalité et d’individualité comme les conséquences directes de cette

Cette évolution démographique est rapportée par Gusdorf dans Mythe et métaphysique, au chapitre sur Ladécouverte de / ‘universalité: / ‘Age des empires et / ‘astrobiologie.

Georges Gusdorf, « Ethnologie et métaphysique : l’unité des sciences humaines » Encyclopédie de laPléiade Ethnologie générale, p.l77381 Gusdorf parle même d’une « désacralisation générale » dans l’ouvrage Dieu, la nature, l’homme au siècledes Lumières, p.22-23 Il y présente la polémique que soulève une transformation de la conscience religieusedevant un tel passage.82 Georges Gusdorf, Signification humaine de la liberté, p. 21

33

évolution. Ces deux concepts deviennent ainsi les principales caractéristiques de la

conscience intellectuelle.

2.2 Universalité et individualité

Selon Gusdorf, les concepts d’universalité et d’individualité apparaissent de manière

simultanée: le transfert du lieu ontologique permet d’ouvrir sur la conscience de soi. Pour

la première fois, l’individu prend de la valeur en soi et non plus seulement comme membre

d’un groupe. On assiste alors à une première forme de transcendance : le sacré perd de sa

force et le pouvoir de la raison permet à l’individu de se comprendre, de se saisir comme

être, mais en se dissociant du monde qui l’entoure. C’est aussi cette évolution qui motive

une volonté de domination par l’homme de la nature.

En fait, c’est l’essence même de la vérité qui se transforme. Dans la conscience

mythique, nous étions en présence d’une «intelligibilité donnée », pour reprendre les

termes de Gusdorf Dans la conscience intellectuelle, on a maintenant affaire à une

«intelligibilité cherchée », c’est-à-dire que l’homme ne reçoit plus passivement le sens que

lui impose la nature, elle devient plutôt un objet de réflexion d’où l’homme extirpe un sens

qui lui est propre

« La structure ontologique de la conscience mythique a pour fonction de maintenir le statu quogrâce au jeu de la répétition. L’avènement de la raison va rompre ce contrat collectif, quis’imposait à chaque individu comme un contrat d’adhésion. Une intelligence relativiste etpragmatique, capable de souplesse et d’accommodement, va se substituer à la rigidité absoluedu système mythique. »

La raison devient une nouvelle source d’interprétation du monde: on peut alors

faire sur le monde une réflexion individuelle, une pensée personnelle sur le sens du

83 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, éd., p89

34

monde84. Une multitude de sens du monde peuvent alors prendre forme, contrairement au

modèle établi dans la conscience mythique, qui est unique et totalisant.

Quant à l’universalité, elle prend la forme d’une quête de vérité universelle dans la

conscience intellectuelle

« [Alu lieu que le critère du vrai consiste dans le consentement mutuel, l’accord tacite sur latradition, il prend désormais le sens de l’objectivité consciente, de la validitéimpersonnelle. [...] Car la vérité qui s’oppose aux représentations collectives n’est pas lasubjectivité, le repli sur soi, ou l’arbitraire, mais la soumission à une norme intelligible, quirequiert en tout premier lieu l’obéissance même du sujet pensant. »85

Ainsi, la compréhension du monde se transforme, par l’émergence d’une conception

universelle fondée sur la raison. Parallèlement, se dessine le sens de l’individualité.

L’individu devient sujet pensant, devient maître de lui-même et des explications

qu’il donne au monde. L’individualité devient alors le principal atout de l’homme dans la

conscience intellectuelle. Cet atout prend forme notamment par le langage86 et l’écriture87.

84 Cette réflexion est alimentée par les voyages d’explorations et par les découvertes géographiques. Oncomprend l’homme différemment parce qu’on découvre un nouveau portrait de ce dernier. Georges Gusdorf,« Ethnologie et métaphysique », Encyclopédie de la Pléiade Ethnologie générale, p. 1774 et «Pour unerecherche interdisciplinaire », Diogène, p.l42. Gusdorf fait également mention d’une « relativisation de laconscience occidentale>) devant l’expansion maritime et coloniale qu’apportèrent les voyages dans Leromantisme, tome 1, p.303. Dernièrement, on peut aussi comprendre la préface de Gusdorf des Lettrespersanes de Montesquieu (1984) comme une explication de cette odyssée de la connaissance.85 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, I’ éd., p11686 Il ne faut pas comprendre ici que le langage naît dans la conscience intellectuelle, mais il occupe une placeparticulière dans cette conscience. Il s’agit d’une part importante du processus d’affirmation de sois «Chaquehomme, qu’il en ait conscience ou non, est le maître de son vocabulaire comme il est le maître de sonstyle. Sa manière de parler est caractéristique de son affirmation personnelle [...1 » Georges Gusdorf, Laparole, p11787 Avec l’écriture, la notion de participation au monde devient complètement différente. Il est désormaispossible de prendre du recul par rapport aux autres et par rapport à la signification que peut prendre l’Autre.Le discours écrit fixe l’expression du monde et offre plus de rigueur au discours : «L’invention de l’écriture abouleversé le premier univers humain, elle a permis le passage à un nouvel âge mental. Il n’est pas exagéré dedire qu’elle constitue un des facteurs essentiels dans la disparition du monde mythique de la préhistoire. [...JLes écrits restent, et par là ils ont pouvoir de fixer le monde, de le stabiliser dans la durée, comme ilscristallisent les propos et donnent forme à la personnalité, désormais capable de signer son nom et des’affirmer par delà les limites de son incarnation. [...] Ainsi, l’invention de l’écriture délivre l’homme durègne de la tradition et de l’on-dit. » (Georges Gusdorf, La parole, p.108-109) L’écriture bouleverse le rapportde l’homme au monde. Elle contribue donc grandement au développement de l’autonomie de la pensée, uneliberté qui prend forme dans la conscience intellectuelle.

35

Pour illustrer cet avènement d’une vision rationnelle du monde, voyons brièvement la

rationalité du Siècle des lumières88.

Ce siècle est particulièrement intéressant pour la question qui nous occupe parce

qu’il marque, dans l’histoire de l’Occident, l’apogée d’un ordre rationnel, amorcé à la

Renaissance avec l’humanisme et les grandes découvertes. Dans l’esprit des Lumières, la

raison est l’instrument du progrès; elle permet de sortir l’humanité de l’obscurantisme où

l’irrationalité et l’affectivité prédominent, autant d’un point de vue scientifique que

religieux. On recherche un nouvel ordre social fondé sur la raison, sur la faculté de

réfléchir, de juger de manière autonome et logique. «Ce qui caractérise la deuxième

ontologie, celle de la conscience réfléchie, c’est qu’elle ne s’affirme plus comme un donné

indivis au niveau de la communauté, mais bien comme une réclamation individuelle. La

vérité suppose vérification, possibilité d’adhésion ou de refus. »89 On cherche, avec les

Lumières, à favoriser l’émancipation de l’être humain grâce à une bonne façon de réfléchir

et de juger. On veut par la rationalité créer l’Homme, libéré de l’ignorance et de

l’assujettissement aux instincts animaux. C’est aussi l’époque d’une représentation

rationnelle de l’Histoire, de la Connaissance; c’est l’époque des encyclopédies90. Par

opposition à l’aspect irrationnel de la conscience mythique, c’est la définition même de la

vérité qui se voit ici changée. On tente de déterminer des principes premiers qui

permettront d’obtenir une société à l’image de l’individu.91 Ce changement de vision du

monde, d’une vision mythique à une vision rationnelle, motive une attitude de

88 De nombreux ouvrages de Gusdorf traitent de cette période, notamment Dieu, la nature, l’homme au Siècledes lumières, Les principes de la pensée au siècle des lumières, La révolution galiléenne: tome I etII et L ‘avènement des sciences humaines au Siècle des lumières.89 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, I’ éd., p13 1-13290 A ce sujet, voir Le romantisme, tome 1, p.355 ainsi que « Pour une recherche interdisciplinaire », Diogène,pp.l2$ et 132-13391 Plusieurs ouvrages de l’auteur permettent d’exemplifier cette tendance. À ce titre, nommons les 14 tomesde la série Les sciences humaines et la pensée occidentale.

36

condescendance et même de mépris à l’égard de tout ce qui représente l’irrationnel, dont

les hommes primitifs contemporains des Lumières. C’est la justification d’une forme de

logocentrisme.

2.3 Les trois dimensions de la conscience intellectuelle

Lors de notre présentation de la conscience mythique, le mana prédominait

complètement et englobait, du coup, le kamo et le cosmos mythique. La logique de la

présentation s’inverse avec la conscience intellectuelle. L’individu, défini par la raison

raisoimante, devenant ici le pilier de toute la conception du monde, constitue la dimension

première dans la conscience intellectuelle.

2.3.1 Le moi rationnel

Nous l’avons vu, avec l’avènement de la conscience intellectuelle, l’être se définit

par la pensée, par la raison:

« Le moi rationnel se définit donc comme la faculté des structures, lui-même noeud desstructures qu’il a créées, structure de structures. Le monde apparaît corrélativement commel’objet de l’esprit, le lieu d’application de ses structures, la réalisation de ses pouvoirs.L’homme n’est plus contenu dans le monde, un résident parmi les autres. Il a acquis laprépondérance, sinon créateur, du moins, inventeur, découvreur, démiurge, doté d’un droit decommandement. Le paysage s’élargit sans fin. Un même sens de vérité découvre et assume lapluralité des hommes et la pluralité des mondes.»92

Gusdorf expose ici une transition fondamentale qui s’est fait sentir de différentes manières.

Dans la conscience intellectuelle occidentale héritée du christianisme et de la pensée

platonicienne, on crée un clivage radical entre le sensible et l’intelligible, en ne valorisant

toujours que l’intelligible. De cette manière, s’opère un rejet non seulement du monde

sensible, du corps, mais aussi de tout ce qui a trait de près ou de loin à l’animalité et à

92 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, l éd., p.146-147

37

l’aspect primitif de la conscience mythique93. On compare désormais la pensée mythique

à la pensée rationnelle et une certaine condescendance est ressentie face au primitif: le

refus des explications mythiques y est pour beaucoup. La conscience intellectuelle exerce

toujours un rapport avec la conscience mythique, mais d’une tout autre façon désormais.

Tout ce qui appartient au mythique, à la conscience primitive est perçu comme une forme

d’innocence charmante. L’homme primitif reste intéressant, mais dans la mesure où il

permet aux auteurs de prendre un recul critique par rapport à leur société94. On retrouve là

une valorisation de l’intellect et de l’esprit des Lumières en général.

2.3.2 Le monde intelligible

Avec le développement d’une communauté rationnelle se développent incidemment

des lois. Gusdorf affirme que « {l]’apparition de l’idée de loi désigne un sens nouveau de la

nécessité rationnelle, qui se substitue à l’exigence injustifiable et affective du précédent

mythique. On accorde donc à l’individu un nouveau statut d’un point de vue de la

communauté : tous les individus sont représentés par des lois et deviennent tous égaux.

Un deuxième aspect découle de l’évolution de la pensée rationnelle: le monde

sensible n’a plus de sens en lui-même; c’est à l’individu rationnel de lui en donner un.

Ainsi, le monde physique devient réfléchi, devient intelligible. Au lieu de voir la nature

donner un sens à l’homme, on constate que c’est l’homme qui, grâce à l’évolution de la

technique et de la science, développe un monde à son image, c’est-à-dire, sensé et rationnel.

Chez Descartes, dont la pensée exerce une influence considérable au Siècle des lumières, les animaux sontdes machines sans âmes et sans conscience. Ils ne sont que des automates mécaniques. L’homme, quant à lui,est une machine à laquelle s’ajoute une âme, l’âme étant l’attribut essentiel de l’homme. On constate ici lavalorisation de l’intelligibilité au détriment de la physicalité de l’hidividu. On constate à plusieurs reprisesl’opposition de Gusdorf à la conception cartésienne de l’homme, notamment dans Ethnologie etrnétaphysique,pp. 1781, 17$2, 1796,1797,1811

Dans le contexte du Siècle des lumières, le bon sauvage est valorisé, au sens de l’innocence et de la pureté.Voltaire utilise le sauvage pour critiquer les lacunes de la société dans laquelle il vit. Par exemple, dansL ‘ingénu, il présente le point de vue d’un Huron imaginaire sur la société française.

Georges Gusdorf, Mythe et nétaphysique, ire éd., p.ii2

38

«L’espace, un, continu, infini, représente en somme la vérité de l’étendue. [...] La

discontinuité qualitative, l’irrégularité, la coagulation de l’espace mythique ont disparu

devant la parfaite symétrie intrinsèque du domaine rationnel.»96 C’est aussi ce qui mène à

la venue du colonialisme97. Dans la foulée du rationalisme, on tente de coloniser, de mener

vers la connaissance, les peuples qui vivent sous le modèle d’une conscience mythique,

comme s’il fallait nécessairement les mener vers le savoir, vers la connaissance de la

raison. C’est encore une fois le «mythe » rationnel du progrès qui est à l’oeuvre.

2.3.2.1 Le temps

Une nouvelle conception du temps se développe. L’autonomie de l’individu donne

une place réelle au temps. Il prend une toute nouvelle définition et ouvre sur de nouveaux

horizons. Le temps, d’un point de vue rationnel, apparaît désormais comme continu,

exempt de la périodicité des rituels mythiques, mais il devient aussi une première

acquisition de liberté

« Désormais, le temps est aussi l’ouverture d’une nouvelle dimension autonome pour la mise enordre des choses. [...J L’avènement du temps humain permet donc la mentalisation del’expérience. L’univers du discours se présente comme un ensemble de significations valantpour l’ensemble des réalités, et dans lequel il est possible de s’orienter en pensée »

Voici donc une autre preuve de l’importance de la raison et de la perte du mythe.

Alors que dans la conscience mythique, l’expérience significative était portée par le temps

au moment venu, c’est maintenant l’individu qui façonne le temps. Cette conciliation de la

nature humaine avec la nature n’est pas sans conséquence : l’avènement des sciences offre

96 Ibid., p.l41On entend généralement par colonialisme « la relation de dépendance économique, politique, culturelle

imposée à une société par une autre. [...J Il en résulte, sur le territoire de la colonie, deux catégories depopulation : les « colons » et les « indigènes »; les premiers, minoritaires mais jouissant des droits duvainqueur, les seconds n’ayant d’autres droits que ceux que veut bien leur concéder la métropole. » (SourceEncyclopédie philosophique universelle, p. 354) Gusdorf traite des conséquences du système colonial dans« Pour une recherche interdisciplinaire» Diogène, p142

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, l éd., p.95-96

e 39

une nouvelle conception de l’individu et une structure rationnelle du monde physique.

Cette structure commence, selon Gusdorf, avec la révolution galiléenne99.

2.3.2.2 La révolution galiléenne

Si l’on voulait donner une définition de ce qu’entend Gusdorf par révolution

galiléenne, on dirait qu’il s’agit du « moment où cette restructuration de l’espace mental

s’inscrit dans les moeurs intellectuelles. »°°. L’espace vital, c’est-à-dire le monde mythique

à l’intérieur duquel vivait l’homme primitif, est annihilé et devient espace mental, c’est-à-

dire un espace qu’on intériorise. Gusdorf énonce que l’ensemble des progrès de la science,

de l’astronomie à la biologie, témoigne de ce fait: la connaissance humaine se perfectionne

et se réduit à des données brutes, à l’essence mathématique, directement ancrées dans la

raison. Selon Gusdorf, la révolution galiléenne est l’élément qui aura permis

l’établissement de la place de l’homme dans le monde. En résultera la révolution

industrielle, point tournant d’une explication mécaniste du monde: «L’âge mécaniste, dont

Francis Bacon est le prophète, conçoit le nouveau globus intellectualis, l’espace mental,

ouvert, indéfini, illimité, qui appelle toutes les ressources du génie humain à l’aventure de

la conquête théorique et pratique de l’univers. »°‘ La révolution galiléenne est le point de

départ d’une grande conquête, d’une investigation sur des choses qui ne sont même pas

apparentes. Par exemple, l’étude de la biologie et de l’astrologie va permettre l’ouverture

vers de nouveaux horizons, de l’infiniment petit à l’infiniment grand. Ces découvertes

permettront, du coup, à l’homme de se comprendre différemment, de faire des liens entre

° Devant l’ampleur du travail de Georges Gusdorf sur le sujet, il serait difficile de passer outre à cettequestion. Notons au passage l’importance de La révolution galiléenne tomme 1 et 2, ainsi que de Dieu, Lanature, t ‘homme au siècle des lumière, au 5 chapitre.100

Georges Gusdorf, La révolution galiléenne, tome ,p.l36

Georges Gusdorf, La révolution galiléenne, tome 2, p.485

40

son corps et la nature, de remettre aussi en question son rôle dans l’univers. S’entame

alors une lutte entre la mécanique céleste, objet de la raison, et la loi divine.

2.3.3 Dieu

La conscience intellectuelle opère, d’un point de vue religieux, un changement

radical. Puisque l’individu rejette le mythe en tant qu’explication du monde, il doit agir

selon ce que lui dicte sa conscience, ce qui donne une nouvelle responsabilité à l’homme.

« La perte du lieu ontologique, garanti par le mythe, mais détruit par la réflexion, est ressentiecomme une transgression, génératrice d’insécurité et d’angoisse. Le nouveau statut de lacondition humaine sera interprété par la conscience morale et la conscience religieuse, quisitueront aux origines de l’être la faute ou le péché à quoi l’oeuvre de la personne devra porterremède. )>102

Cette nouvelle forme de compréhension du monde est en totale opposition avec la

conscience mythique : reste une lutte entre la raison scientifique et la recherche d’une vérité

transcendante. L’apparition d’un Dieu unique est aussi un des changements majeurs qui

prend forme dans la conscience intellectuell&°3. De plus, on assiste à un individualisme

religieux, au sens où la conscience religieuse perd son emprise collective pour se réfugier

dans la conscience individuelle’04. La foi n’est plus imposée massivement; il s’agit plutôt

d’un engagement qui découle de la liberté individuelle. C’est donc un isolement du sacré

qui prend forme. La perte de puissance du mythe et de ses expressions rituelles ramène la

croyance à un niveau individuel. C’est l’action de la raison triomphante.

102 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd., p. i23-124103 Georges Gusdorf, «Ethnologie et métaphysique : l’unité des sciences humaines », Encyclopédie de taPléiade Ethnologie générale, p1775104 D’autres études vont en ce sens, notamment, celle de Roger Caillois, dans L ‘homme et la sacré, lorsqu’ilprésente la notion d’intériorisation du sacré, p175

41

2.3.3.1 Les métaphysiques de la raison triomphante

Il serait trop long ici de reprendre une à une les différentes métaphysiques qui ont vu

le jour105. Mais il est pertinent de constater, dans la cadre de notre recherche, que la

métaphysique traditionnelle’°6 demeure le symbole d’une conception rationnelle du monde.

L’avènement d’une religion de la raison, telle que la présente Gusdorf, caractérisée,

pour la première fois, par l’universalité, ramène aussi la vérité et les bonnes règles de

conduite dans l’intelligible : «Le triomphe du Dieu des mathématiciens disqualifie ainsi

complètement le Dieu de la révélation. Dieu est d’autant plus Dieu qu’il échappe à toute

qualification concrète, et qu’il cesse d’être recréé par le mythe à l’image de l’homme. »107.

Le sens sacré se referme donc dans le monde intelligible et il s’agit là, pour Gusdorf d’une

erreur. Le sens sacré se sépare complètement de l’expérience mystique, du contact avec le

sacré lui-même. Il s’agit là d’un des problèmes de la conscience intellectuelle selon

Gusdorf. L’auteur souhaite une conception du monde qui soit plus pragmatique108.

En fait, c’est contre la distinction fondamentale entre le monde sensible et le monde

intelligible, caractère premier de la métaphysique traditionnelle, que Gusdorf s’insurge:

«Comme si les normes qui avaient fait leurs preuves dans l’ordre des mathématiques et de

la physique devaient avoir pleine juridiction sur l’espace vital de l’humanité dans son

Pour approfondir le sujet, on peut consulter l’Introduction à la métaphysique (2004) de Jean Grondin.106 Lorsqu’on parle de métaphysique traditionnelle, on parle généralement de l’ensemble des principalesoeuvres philosophiques ayant cherché à offrir une explication rationnelle et universelle sur le monde, surl’être et le sens du monde en général. Les principaux penseurs qui appartiennent à la tradition métaphysiqueoccidentale sont Parménide, Platon, Aristote, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant,Regel et Heidegger, pour ne nommer que ceux là. Encore une fois, devant l’ampleur de la question, il estpréférable de se référer aux ouvrages compétents sur le sujet.107 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, Ire éd., p. 156108 Gusdorf s’objecte au projet métaphysique classique : « l’opération ontologique du Cogito est le tour depasse-passe qui lui (le métaphysicien classique) permet de mettre entre parenthèses le monde comme il va, detelle sorte que son affirmation doctrinale n’aura pas à craindre le choc en retour des circonstances d’ici-bas etleurs vicissitudes. Il obtient ainsi en toute sécurité une théorie rigoureuse dont le seul inconvénient est qu’ellene s’applique à rien ni à personne. » Cette description de la métaphysique revient à plusieurs reprises dansl’oeuvre de Gusdorf, notamment, dans Introduction aux sciences humaines, pp. I,V,12.

42

ensemble. »b09 La conscience intellectuelle aura eu comme force de donner son

individualité à l’homme primitif, mais elle aura aussi eu comme défaut de tout ramener à la

raison, comme si tout était rationalisable’10, comme si le monde pouvait trouver un sens et

une explication en rejetant le sensible de la réflexion.

2.4 Conclusion

La primauté de la raison est donc la principale caractéristique de la conscience

intellectuelle. En résumé, la raison a évacué le mythe autant dans le sens qu’il donnait au

monde que dans la signification sacrée qu’il apportait à l’homme primitif. Cette unité de la

conscience mythique est perdue, elle a cédé sa place à une surabondance de sens111 et aux

difficultés morales qu’apportent l’autonomie et la liberté. L’individu rationnel se voit donc

devant une quête de sens parfois difficile: «La vérité du monde n’est pas dans le monde.

Elle se trouve ailleurs et autrement. Il semble donc qu’on soit obligé de choisir entre deux

aliénations : l’aliénation du vrai par rapport au réel, ou l’aliénation du réel par rapport au

vrai. »112 Gusdorf parle ici d’aliénation, il parle aussi d’ennui”3 : l’ennui de ne pas retrouver

des explications à l’ensemble des phénomènes humains, le désintérêt envers le sens que

l’on donne au monde, sens qui est désormais hors de soi. Selon Gusdorf, une trop grande

part de l’individu a été évacuée. La conscience intellectuelle offre beaucoup, mais en même

109 Georges Gusdorf, Introduction atix sciences humaines, p. III110 A ce sujet, Gusdorf parle de l’emprise des mathématiques tellement profonde qu’elles en viennent àprendre l’importance de la religion dans Le romantisme, tome 1, p.461 Gusdorf parle également d’un abus deconfiance en I’ intellectualisme dans Pourquoi les professeurs?, p. 19

Georges Gusdorf, Les principes de la pensée au siècle des Lumières, p.546-547 D’autres propos surl’inefficacité d’une métaphysique strictement rationnelle et sur la surabondance de sens sont présentés dans« Ethnologie et métaphysique: l’unité des sciences humaines » Encyclopédie de la Pléiade Ethnologiegénérale, pp. 1772-1773 et dans Le romantisme, tome 2, pp.l65-17O112 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p.l64113 Georges Gusdorf, Les principes de la pensée au siècle des lumières, p545

43

temps, elle prive l’homme de certaines explications sur les dimensions foncièrement

C humaines.

« Mais un sourire est un fait humain qui appartient à la réalité humaine. [...1 Pour comprendre un fait dece genre, il faut s’établir dans le domaine humain, dont toutes les implications se trouvent dès le départprésupposées. L’homme ne peut être compris qu’en langage humain; cette constatation fut pour moi laclef d’un savoir nouveau. »114

Nous avons donc. jusqu’à maintenant, étudié l’importance, mais aussi les lacunes

d’un mode de connaissance affectif, avec la conscience mythique. Nous avons aussi

constaté l’intérêt, mais du coup, l’unité perdue qu’autorise un mode de connaissance

objective. La thèse de Gusdorf, rappelons-le, est que pour atteindre un modèle

métaphysique acceptable, il faut concilier les deux modes de connaissances (affective et

objective) et créer ce « savoir nouveau» qui sera pour lui plus près de la réalité, plus près

des réels besoins d’un sens que l’on recherche à travers la métaphysique. Voyons ce que

Gusdorf propose à cet égard avec la conscience existentielle.

11 Georges Gusdorf, introduction aux sciences humaines, p. VI aussi présenté dans « from metaphysics tometa-humanity » Social Research, pp.lO3-lO4

44

CHAPITRE 3: LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

« The universe ofmetaphysics is flot a separate universe; a replica (minus the colors and the fragrances)ofthis world; a tooking-glass image; or, finally, the island ofAtiantis, sunk forever beneath the waters. Thereis no world other than this; the fundamental task ofmetaphysics is to take stock ofthe world’s meanings, and

to attempt a critique ofthose meanings on a human scale.»

Georges Gusdorf, « from metaphysics to meta-humanity » Social Research, p.86

Le dernier paradigme de la conception de Gusdorf est la conscience existentielle. Il

s’agit du coeur de la pensée philosophique de l’auteur, le point culminant de sa position

métaphysique. Nous verrons, dans ce chapitre, en quoi différents éléments propres à la

conscience mythique et à la conscience intellectuelle s’accumulent, interagissent, et

donnent lieu à la conscience existentielle. Selon Gusdorf, la quête d’un Absolu

transcendant, d’une vérité unique, est vaine. Il s’intéresse plutôt à la pluralité et aux

témoignages. Son objectif métaphysique est de dresser un portrait des différentes

significations du monde afin d’offrir une vision qui soit représentative de toutes les facettes

de l’individu. Nous verrons comment il aborde la conscience existentielle et nous

présenterons, ici aussi, ses trois dimensions métaphysiques afin de comprendre l’apport des

formes de conscience précédentes.

3.1 La construction métaphysique de Georges Gusdorf

Dans son analyse, l’auteur s’interroge sur la nature des réponses métaphysiques

qu’offrent les consciences mythique et intellectuelle. Dans la conscience mythique, nous

l’avons vu, le sens que l’on donne à la vie est fourni grâce aux mythes il s’agit d’un « sens

donné ». La conscience intellectuelle, quant à elle, fait naître l’individualité et ouvre sur la

connaissance objective : il s’agit alors d’un « sens cherché ». Cette conscience a donné

45

naissance aux modèles métaphysiques les plus rigoureux et rationnels, mais Gusdorf les

trouve tout de même insuffisants : «Il n’y a pas de système philosophique parfaitement

cohérent, et si, par impossible, il s’en rencontrait un, il ne serait pas pour autant

parfaitement vrai. Un tour de force logique n’a jamais convaincu personne. Selon

Gusdorf, il devient évident que la seule attitude métaphysique acceptable doit allier les

modes de connaissances affectives (comme dans la conscience mythique) et objectives

(comme dans la conscience intellectuelle) qui permettront de comprendre l’individu dans sa

totalité. Les voyages ont permis d’élargir la conception de l’individu que proposait la

conscience intellectuelle en découvrant le monde, on réalise la pluralité du concept

d’individu. Il faut reconsidérer le modèle même d’individu, il faut revoir le fondement

même de la métaphysique, il faut qu’elle devienne représentative d’une réalité beaucoup

plus large’16, qu’elle sorte de l’Europe. Cette idée est centrale dans la pensée de Gusdorf et

elle se présente à de nombreuses reprises dans ses écrits117. Il ouvre ainsi la possibilité d’une

nouvelle conception métaphysique.

Gusdorf comprend les formes de conscience mythique et intellectuelle comme

plusieurs couches d’une seule et même structure mentale. Les deux modes de

connaissances nous habitent et toute métaphysique qui ne tiendrait compte que d’une seule

forme de conscience fera nécessairement fausse route, dans la mesure où elle sera limitée et

probablement inconsciente de ses limites. Il ne faut donc pas comprendre la conscience

intellectuelle comme constituant une rupture avec le mode de la connaissance affective,

‘‘5 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p. 13116 Georges Gusdorf, «Ethnologie et métaphysique: l’unité des sciences humaines » Encyclopédie de laPléiade Ethnologie générale, pp.l7$O-l793117 Par exemple, dans le Traité de Métaphysique, pA32, dans «Ethnologie et métaphysique : l’unité dessciences humaines », p. 1807 ou encore, Introduction aux sciences hu,naines, p. XIII. On retrouve des idéessimilaires dans le travail de Georges Hélai: « II est à noter que la distinction établie entre l’esprit et le corpsn’implique aucunement la dualité substantielle de l’esprit et du corps comme a pu le penser, par exemple,Descartes. » L ‘homme, l’inconscient, le réel vital, p. 15

46

mais plutôt comme une étape supplémentaire, une progression du développement de

l’espace mental. Pour Gusdorf, il faut tenir compte du tout

« L’émergence de la métaphysique coïncide avec l’avènement de l’humanité dans le monde.Mais il y a trop longtemps que te premier homme a franchi te seuil, et nous avons oublié lesétapes décisives qui ont rendu possible la spéculation des grands penseurs auxquels nousfaisons hommage de l’invention de la métaphysique. »

« L’intelligence du vrai, en un temps donné ne peut être coupé de la vie affective et de l’activitétechnique et créatrice. Il n’y a pas, dans l’homme vivant, de cloisons étanches qui puissentpréserver une sorte d’invariant philosophique à l’abri des vicissitudes et des renouvellementspropres aux engagements temporels. »“

Gusdorf tente donc de faire disparaître la rupture métaphysique entre l’immanence

et la transcendance, grâce à la conscience existentielle. Il en fait son cheval de bataille : la

continuité et la complémentarité des différentes formes de conscience sont pour lui la clé

d’une conception juste du monde, d’une conception métaphysique susceptible de vraiment

atteindre la vérité. En ce sens, on peut présenter la métaphysique de Gusdorf comme un

point de vue évolutif sur le monde. Il redéfinit la métaphysique comme étant le cumul d’une

vaste réflexion qui porte sur l’ensemble des sphères de la vie; sur l’ensemble des disciplines

à l’étude, comme sur l’ensemble de ce que la science ne reconnaît pas, comme le sacré:

« Sa signification, quelle qu’elle soit, naît de son rapport à une situation vécue [...] Laphilosophie n’est pas un jeu d’esprit gratuit, en dehors de la vie, mais une oeuvre d’édification,au plein sens du terme, l’entreprise d’une sagesse active qui veut, parmi les influencescontradictoires, se dessiner comme ligne de force et ligne de vie. »120

La conscience est donc le résultat d’une longue évolution de la pensée humaine:

elle est en perpétuel changement puisqu’elle décrit le rapport entre l’homme et le monde.

L’étude de l’ensemble des disciplines permet d’en retirer les lignes de force, c’est-à-dire, de

faire émerger la vérité. La vérité se présente ici comme un assemblage de tous les discours

qui peuvent prendre forme, que ce soit celui de l’enfant, de l’homme primitif, de l’individu

118 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p. 6 l-62119 Georges Gusdorf, introduction aux sciences humaines, p. 499120 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p. 15

47

rationnel ou celui du fou121. Comme avec la conscience mythique, Gusdorf donne crédit à

l’histoire, à l’art, à l’ensemble des manifestations du sacré, à l’amour, bref, à toute

expérience majeure de l’existence personnelle, tout ce qui forge, de près ou de loin, la

pensée philosophique et métaphysique, puisqu’il s’agit de ce qui forge la vie de

l’individ&22. Il propose une ouverture de l’espace métaphysique, une ouverture qui

s’oppose à une conception universaliste de l’individu: sous prétexte de chercher à

universaliser l’individu, on en fait un modèle restreignant, qui ne colle pas à la réalité, qui

ne fait pas de place à la diversité. Gusdorf considère que les sciences humaines’23

permettent d’accéder à une vision pluraliste du monde, à une métaphysique qui peut refléter

pleinement la réalité.

Il est de mise de se questionner sur la validité d’une telle approche en métaphysique.

Certains pourraient même dire que Gusdorf n’a tout simplement pas compris ce qu’est

réellement la métaphysique puisqu’il s’éloigne d’une définition universelle de l’être. Il

présente l’objection lui-même

<t Les doctrines traditionnelles ont une ambition totalitaire ; l’affirmation qui serait seulement laréponse à une inquiétude personnelle, et le moyen trouvé par tel ou tel individu pour équilibrersa vie dans l’univers qui l’entoure, serait sans doute mal venue de se présenter comme laformule absolue de toute vérité. Une métaphysique digne de toutes ses prétentions ne saurait seproduire que comme le fruit dune révélation, ainsi que Regel l’avait parfaitement senti. L’intérêtpour les origines humaines saperait à la base l’affirmation de la transcendance.»’24

121 Chez Gusdorf, la quête de vérité correspond à des «ensembles ordonnés qui correspondent à une certaineadaptation de l’homme à l’univers ». La pensée rationnelle doit justement faire avec l’ensemble de cesdiscours. Georges Gusdorf, «Ethnologie et métaphysique: l’unité des sciences humaines », Encyclopédie dela Pléiade Ethnologie générale, p. 1798.122 On doit comprendre les ouvrages Les écritures du moi, Mémoire et personne et Auto-bio-graphie commeune recherche personnelle de l’auteur de ces lignes de forces.123 Chez Gusdorf, la clé est d’abolir le concept même de vérité pour la remplacer par une « quête de vérité »,d’où l’importance des sciences humaines : « La science de l’homme est une science qui cherche l’homme etnon une science qui l’a trouvé. Elle se perd elle-même dès qu’elle croit s’être trouvée; mais elle ne sechercherait pas si elle ne s’était déjà trouvée. > Georges Gusdorf, Introduction aux sciences humaines, p. XIIIL’importance des sciences humaines est également soulevée dans Sur l’ambiguïté des sciences de l’homme,p.$l. L’auteur y énonce que les sciences humaines permettent d’accéder au patrimoine commun, source devérité métaphysique.124 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.25-27

48

Une réponse à cette objection ne tarde pas à venir. Gusdorf souhaite régler la question

une fois pour toutes afin de faire accepter sa conception métaphysique

« L’erreur est ici de croire qu’il faille choisir entre la raison ontologique totalitaire et l’anarchie,la disparition de toute intelligibilité. L’alternative est absurde, car la raison n’a rien à perdre,elle a tout à gagner, à se mettre à l’école de la réalité des choses et des hommes, au lieu de sevoiler la face devant des révélations contraires à ses préjugés invétérés. On observera d’ailleursque la métaphysique classique, élevant à l’absolu la structure mentale de l’homme blanc adulteet civilisé, est corrélative de la suprématie économique et politique de l’Occident. »125

Mettre de côté les réalités de la conscience mythique demeure inacceptable et cela signifie

mettre de côté le développement de l’individu, la progression philosophique que constitue la

découverte de soi, c’est-à-dire, l’essentiel de ce que devraient nous transmettre les textes

des philosophes

« L’existence empirique est l’occasion initiale et le débouché terminal, en même temps que lecritère. Le mythe platonicien de la caverne décrit l’odyssée du philosophe passant desincertitudes de la connaissance usuelle à la contemplation de la vérité, puis revenant prendreplace dans la caverne parmi les autres hommes où sa présence doit désormais signifier lavisitation des valeurs supérieures dont il a la communication. »126

Cette réponse explique la position de Gusdorf et c’est ainsi qu’il traite de la quête de

vérité métaphysique une métaphysique réellement utile se doit d’embrasser toutes les

dimensions de la vie, y compris celles qui sont inexplicables rationnellement. C’est ainsi

que Gusdorf cherche à désoccidentaliser la métaphysique, afin qu’elle laisse transparaître

l’unité de la conscience humaine. Voyons maintenant les paramètres qu’il propose pour

définir la conscience existentielle.

3.2 Paramètres d’un nouveau lieu ontologique

Pour bien développer le sens de la conscience existentielle, il est indispensable

d’expliciter certains concepts fournis par Gusdorf, tels que l’anthropologie unitaire,

125 Georges Gusdorf, « Ethnologie et métaphysique: l’unité des sciences humaines» Encyclopédie de laPléiade Ethnologie générale, p. 1807126 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.3 l-32

49

l’incarnation, le patrimoine commun, la vérité en tant qu’elle peut émerger de

témoignages d’une collectivité, mais surtout, le mythe, refoulé par la conscience

intellectuelle, et qui retourne à la conscience existentielle. Ces concepts sont absolument

fondamentaux et ils s’inscrivent dans chacune des dimensions de la conscience

existentielle.

3.2.1 Anthropologie unitaire et incarnation

Nous l’avons compris, la métaphysique de Gusdorf présente un caractère empirique.

Sa conception de l’anthropologie va dans le même sens : elle doit s’efforcer de décrire la

réalité plutôt que la construire. Par «anthropologie unitaire », Gusdorf présente une

conception de l’individu fondée sur l’unité : il réfute la proposition selon laquelle l’esprit

est une entité distincte du corps. Cette distinction n’est plus possible dans le modèle qu’il

propose puisque l’ensemble des expériences physiques est en parfaite symbiose avec les

expériences rationnelles, issues de la réflexion

« La raison n’est pas le fondement abstrait de valeurs imposées par une sorte de révélationtranscendante; elle doit se donner pour tâche de mettre de l’ordre parmi les exigences plus oumoins désordonnées des pulsions instinctives, structures fondamentales de l’existence incarnée,et qui feront, que l’entendement le veuille ou non, le bonheur et le malheur de la viepersonnelle. )>

127

« Mon corps n’est plus l’autre de l’esprit, mais bien intimement le même, le dénominateurcommun de tout ce qui, à un titre quelconque, intervient dans mon domaine vital. »128

Il ne s’agit donc pas seulement de vouloir unir le corps et l’esprit, mais de

démontrer la relation qui les unit. La raison a un rôle à jouer dans le fonctionnement du

corps et le corps fournit les bases d’une expérimentation concrète du monde de la raison)29

L’anthropologie unitaire, telle que la présente Gusdorf, s’exprime aussi à travers la

127 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p261128 Ibid., p.2l6129 Les découvertes en biologie, notamment, ont permis à Gusdorf d’en venir à une telle conception. Il fautaccorder, à la pensée et à la raison, un fondement organique, puisque le fonctionnement du cerveau humain enest à l’origine. Cette idée est présentée notamment dans Mémoire et personne, p92

50

connaissance de soi par le monde physique. Le monde extérieur ne doit donc pas être

perçu comme inférieur à l’individu, mais plutôt comme ce qui permet à la nature humaine

de s’enrichir et de s’approfondir

«Le monisme s’applique aussi à la réciprocité de l’homme et du monde. Le corps propre revêtune vérité ontologique, non pas seulement par défaut, comme influence pathologiqued’aberration, mais d’une manière tout à fait positive. C’est lui qui nous installe dans l’être.Notre présence au monde n’a aucun sens en dehors de lui. >)130

Ainsi, Gusdorf démontre que certains aspects de la conscience mythique et de la

conscience intellectuelle doivent être conservés : en ce qui concerne la conception de

l’individu, on constate qu’elle correspond aussi en partie à l’idée du kamo, présente dans la

conscience mythique. En effet, dans la conscience existentielle, l’individu, bien qu’il ait la

capacité (acquise avec la conscience intellectuelle) de se concevoir comme un individu à

part entière, se perçoit également comme incarné dans sa communauté : une solidarité de la

pensée et du corps, mais aussi une solidarité de l’individu et du monde, comme dans la

conscience mythique.

Ceci nous mène à la notion d’incarnation. On peut la définir comme étant une prise

d’être au monde qui découle directement de l’idée d’anthropologie unitaire. C’est le

moment où l’individu vit l’anthropologie unitaire, où il prend acte de son corps, comme le

mentionne Gusdorf, où l’individu se comprend comme un tout:

« Une anthropologie se voudra donc résolument sagesse à l’échelle humaine; elle se donne pourpoint de départ le fait de l’incarnation. Toute métaphysique, et la plus abstraite, demeure liée à un« sujet» et à un « objet » qui, même dégradés autant qu’il est possible en êtres de raison, demeureobjet et sujet humain. »131

La clé de la conscience existentielle est donc d’accéder à cette prise de position dans

le monde qui assure la correspondance entre les deux formes de conscience présentées.

Évidemment, cette notion articule la relation entre l’individu et le monde dans lequel il vit,

130 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd., p.l8l-i82131 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p209

51

ainsi qu’avec lui-même, mais nous y reviendrons avec la présentation des trois

dimensions de la conscience existentielle.

3.2.2 Quête de vérité, témoignages et patrimoine commun

Dans ses mémoire&32, Gusdorf explique avoir été fortement marqué par sa captivité

durant la Deuxième Guerre mondiale. Cette période de sa vie lui aura cependant fourni les

points d’appui fondamentaux de sa conception métaphysique. Le rapprochement continuel

avec les autres prisonniers a contribué à créer une communauté d’échange à l’intérieur de

laquelle Gusdorf a retrouvé une quête de sens inégalée

«Dans la suspension des activités professionnelles, dans le brassage général imposé par lacondition prisonnière, tout le monde se frottait à tout le monde, tout le monde écoutait tout lemonde et se trouvait appelé à prendre conscience de l’existence et de l’expérience d’autrui. [...]Un premier enseignement mutuel se dégageait de cette coexistence, où chacun, dans saconversation commune, faisait apport de ses souvenirs et de son sens de la vie. »‘

Cette captivité fait naître l’importance du témoignage’34 et l’importance de la richesse d’une

communauté. La vérité se relativise, elle devient celle de tous et de chacun, elle prend la

forme de témoignages au sens où il est impossible d’accéder à la vérité en dehors de la

personnalité, selon Gusdorf C’est par l’affirmation de l’être humain non pas sur un univers

absolu, abstrait et objectivé, mais sur le monde concret, sur la vie de son époque que prend

racine la métaphysique chez Gusdorf: il faut renoncer à l’idée de retrouver un dialogue

premier et dernier. Une définition traditionnelle de la vérité comme la coïncidence entre

l’esprit et la chose ne tient pas parce qu’elle nécessite un observateur placé lui-même en

dehors de la vérité en question. La vérité recherchée alors le dépasse, parce qu’elle remet en

question l’individu au cours des situations vécues. Le témoignage, en contre-partie, devient

l’unique source de vérité puisqu’il permet d’accéder à l’essence même de l’individu, de sa

132 Georges Gusdorf, Crépuscule des Illusions, chapitre sur la captivité p. 149133 Ibid., p174

La notion de témoignage figure aussi dans «Ethnologie et métaphysique : l’unité des sciences humaines »Encyclopédie de la Pléiade Ethnologie générale, pp.l 776, 1814 et dans Crépuscule des illusions, p.224.

52

subjectivité. La valeur de la vérité se réalise ainsi dans la parole subjective, et non plus

dans un discours monologique autoritaire.

C’est grâce à l’ensemble de ces témoignages que se développe ce que Gusdorf

appelle un patrimoine commun, source de vérité

«Il n’y a pas de vérité en dehors de la personnalité; toute philosophie est l’affirmation d’un êtrehumain particulier qui porte témoignage non pas sur un univers absolu et abstrait, mais sur lemonde concret de son époque. »135

Cette communion de la pensée constitue la valeur métaphysique chez Gusdorf

Ainsi, l’auteur parle d’une «vérité en situation» 136 et d’une «quête de vérité »137. Comme

chaque contexte donnera toujours lieu à une nouvelle conception du monde, et ce, pour

chaque individu, la quête de vérité ne s’achèvera, pour ainsi dire, jamais. La vérité en

situation se rapproche beaucoup de la conscience mythique puisque l’homme primitif

aborde le monde de cette manière. Selon Gusdorf, il est même douteux qu’un seul individu

puisse être porte-parole de l’absolu. Une telle prétention expose, selon l’auteur, une

contradiction dans les termes, au sens où l’individu, de par sa perception située et

subjective du monde, ne peut tout simplement pas accéder à l’absolu. La vérité en situation

est une vérité en continuel mouvement elle change au gré de la vie, pour demeurer exacte,

pour rester vérité. Une trame de fond est ainsi créée à l’aide des témoignages qui

apparaissent au fil du temps et ce mouvement, cette trame est ce que Gusdorf comprend

comme la vérité métaphysique

135 Georges Gusdorf, Introduction aux sciences humaines, p. 460136 Georges Gusdorf, Crépuscule des Illusions, p.l2O-12 I137 Chez Gusdorf, la clé est d’abolir le concept même de vérité pour la remplacer par une « quête de vérité >,

d’où l’importance des sciences humaines : « La vérité de l’homme est inséparable de la recherche del’homme; et si la recherche s’arrête, la vérité se dérobe, car la vérité se trouve dans le sens, dans l’exigencemême de la recherche, qui se nie dès qu’elle se croit arrivée. » Georges Gusdorf, Introduction aux scienceshumaines, p. 498

53

« La vérité n’appartient à personne; bien plutôt, tous les hommes appartiennent, par vocation,à la vérité. Selon une profonde parole de Jaspers, la foi philosophique, c’est la communication.

f Autrement dit, la vérité est un englobant, une région de la réalité humaine que désignent toutesles démarches des philosophes, sans pouvoir réduire son irréductible exigence. La véritémétaphysique est le commun dénominateur des métaphysiciens. [...J Mais la vérité n’est pas uneaffirmation particulière, ni la somme de toutes les affirmations possibles : elle demeure unprojet sans cesse et par chacun réaffirmé, qui se trahit dès qu’il s’installe. La notion de vérité enmétaphysique devrait donc céder la place à l’idée de témoignage. »138

La communication devient ainsi le principal moteur philosophique et offre diverses prises

de conscience des sens de la vérité. Les moments les plus riches d’une philosophie sont

ceux où les esprits communiquent entre eux et où les philosophes se comprennent entre

eux. C’est en recherchant les points communs, en recherchant ce qui nous unit que la

métaphysique progresse. La métaphysique devient ensuite l’éclairage qui nous permet de

comprendre la quête de l’individu, de soi à soi, de soi au monde, aux autres ou à Dieu.

3.2.3 L’expérience de l’Absolu

L’expérience même de l’Absolu découle de cette conception que nous venons

d’explorer. Or, la particularité de cette expérience est de faire partie du domaine de la

connaissance affective, c’est-à-dire la première forme de connaissance, qui n’est pas fondée

sur la raison139. Gusdorf rappelle donc un aspect fondamental de la conscience mythique. La

ressemblance entre l’expérience mystique et l’expérience philosophique de l’absolu ne tient

pas du hasard : la religion et la métaphysique sont, selon lui, la représentation des mêmes

structures de l’être humain

« L’expérience est celle de la désorientation fondamentale de l’homme dans le monde. Ledésordre initial est profond, il est ressenti au niveau du sens vital, de l’affectivité, bien avant de

138 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.5639 On peut y voir l’influence de Rudolf Otto « Il est clair que l’expérience du sacré est le prototype de toute

expérience de l’absolu. Le numineux, tel que l’a décrit Rudolf Otto, ouvrant les voies aux recherches de laphénoménologie moderne des religions, réalise en soi la synthèse des contradictoires, à la fois fascinant etrepoussant, ambivalence qui déchire l’homme au contact du divin en même temps qu’elle le réconcilie. Lesorcier est le premier philosophe; la religion est le lieu d’origine de la métaphysique. > Georges Gusdorf,Traité de métaphysique, p.1 13

54

se traduire en questions intellectuelles. Tel est le sens de l’angoisse, sur le fond de laquelle sedéploient les exercices spirituels de l’homme depuis des millénaires. »140

Ainsi, la quête de sens provient du même cri du coeur: l’homme cherche à donner un

sens aux mêmes besoins vitaux. La religion et la métaphysique cherchent toutes deux à

déterminer une vérité qui soit éternelle, mais il est tout de même important de les distinguer

sur certains points. La différence se situe sur le plan du contenu, dans le rapport

qu’entretiennent les deux domaines dans le monde. «Au lieu que Dieu s’annonce à l’homme

dans la révélation, il semble que dans la métaphysique, l’homme s’annonce à lui-même dans

sa propre autorité.»’41 La quête d’absolu est indispensable aux démarches métaphysiques et

religieuses. Or, plutôt que de chercher à atteindre un absolu transcendant, Gusdorf cherche

à comprendre l’absolu conmie étant fondé dans l’individu, incarné en lui, qui émerge de

l’individu même. Gusdorf y voit une preuve de l’importance de chacun des deux modes de

connaissance : une prise d’être au monde global, directement ancré dans le monde comme

chez l’homme primitif, mais une conception aussi rationnelle et consciente de son

intériorité, apte à déterminer ses propres réponses, issue de la conscience intellectuelle.

Par l’accumulation des deux formes de conscience, Gusdorf défait la distinction

entre l’immanence et la transcendance

« Le mot d’Absolu désigne en fait un point d’inflexion dans le dialogue de soi à soi, au monde etaux autres, constitutifs d’une existence. Un remaniement du champ mental et spirituel se réalisesous l’effet d’une mise en direction de l’existence. L’absolu est ce qui justifie la nouvelleobéissance selon une ordination en valeur qui change la figure. La transcendance peut donc selire dans l’immanence, comme le principe de la discontinuité introduite entre l’avant etl’après. »142

En abordant l’Absolu comme une conscience, on constate que la réalité de la conscience

mythique demeure. Gusdorf ne s’arrête pas là. Pour lui, le sens qu’accordait l’homme

primitif au mythe reste. La conscience intellectuelle a négligé cet aspect, considérant

140 Ibid.141 Ibid., p119142 Ibid., p.l20-12l

55

seulement les explications rationnelles du monde, mais la conscience existentielle fait

renaître cette source de connaissance.

3.2.4 Retour du mythe

Vu la place prépondérante du mythe dans toutes les civilisations, on peut

comprendre qu’il est d’autant plus présent dans la conscience existentielle qu’on l’avait

totalement refoulé dans la conscience intellectuelle (mais comme le refoulement en

psychanalyse, il se manifestait tout de même par des symptômes, dont la foi en un progrès

de l’humanité, la foi en une explication par la Raison des lois de l’univers, la foi en

l’émancipation de l’homme, etc.). C’est, du moins, ce que croit Gusdorf: «Suivant un

dynamisme fréquent dans la vie mentale, et dont la psychanalyse offre d’abondants

exemples, l’élément censuré revient comme une mauvaise conscience, avec d’autant plus

d’insistance que l’on amis d’énergie à le repousser. Selon Gusdorf, et Lévy-Brtihl aura

finalement dû s’y résoudre’44, le mythe reste indispensable.

Selon Gusdorf, si le mythe revient en force, c’est nécessairement à cause de cette

lucidité acquise que tout ne s’explique pas par la raison. Le sacré demeure, lui aussi,

présent et indispensable. Ce retour est ce qu’il y a de plus logique puisqu’il paraît

maintenant insensé de croire que le sacré puisse disparaître de nos civilisations et le mythe

en est, depuis longtemps, l’expression

« Derrière les barrières du sacré s’abrite le monde du mythe, des esprits, des pouvoirs et destoutes puissances métaphysiques, objets de croyance. [...] Le sacré se trouve donc partout etnulle part, en expansion diffuse : sa présence, englobante, atmosphérique, selon qu’elle seconcentre ici ou là, est le chiffre originaire de toute autorité et de toute valeur. Source dejustification, en lui-même justifiable, le sacré assure la cohérence du monde des êtres, ou leur

“s Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, 1re éd., p.I67144 Lucien Lévy-Brûhl, dans son livre Mythologie primitive, accepte l’idée d’un monisme de la pensée,déclarant même ne plus pouvoir parler de « conscience prélogique ». Par monisme de la pensée, Lévy-BrUhlentend une dé-hiérarchisation des formes de conscience. Nous n’avons plus affaire à des formes deconscience dans un ordre d’importance, mais à des formes de conscience qui représentent simplementdifférentes forme d’évolution de la pensée.

56

incohérence; la réussite ou l’échec d’une entreprise ou d’une destinée, l’ordre et le désordredans la vie communautaire, se ramènent en fin de compte au bon ou au mauvais usage desénergies sacrées éparses dans l’homme et autour de lui. [...]Le sacré forme, directement ouindirectement, l’horizon de l’être dans le monde; lui seul apporte à l’homme le bénéfice de labonne conscience dans la satisfaction d’avoir trouvé le lieu ontologique où une vie peuts’enraciner, et la formule d’équilibre qui maintiendra l’alliance de la nature et dusurnaturel. »‘

La quête de sens, les témoignages dont Gusdorf a besoin passent par le sacré, par sa

représentation, soit le mythe; corrélativement, la métaphysique telle que la comprend

Gusdorf s’inscrit nécessairement, pour être inclusive, dans le mythe. La métaphysique de

Gusdorf est subordonnée à une matrice de significations humaines qui s’impose à

l’individu.

Il faut cependant comprendre que dans la pensée existentielle, le mythe peut être

compris selon deux perspectives, l’une présentant une attitude plutôt passive face à la

réalité; l’autre encourageant davantage une participation active. Gusdorf présente les deux

conceptions; il est donc important d’en faire la distinction. Dans la première perspective, le

mythe empêche l’homme de prendre pleinement conscience du monde qui l’entoure.

Prenons en exemple le rapport de l’homme aux sciences: l’homme moderne non

scientifique croit aux thèses scientifiques sans réellement remettre en doute les expériences

du passé, et sans refaire lui-même l’expérience pour s’en convaincre. On accepte le sens de

la science comme un fait de la réalité, de la même manière que l’homme primitif croit aux

mythes qui animent son univers : il accepte la réalité telle qu’elle se présente à lui sans

nécessairement choisir d’y croire146, sans remettre en question. La réalité est acceptée d’une

Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p377146 Gusdorf accompagne ses propos de ceux de Durkheim sur le sujet: « La conscience collective est normede toute valeur. Durkeim ne voit pas de rupture entre la conscience mythique et la conscience réfléchie del’homme moderne, appuyée sur la logique et la science. L’objectivité ne vient pas de la science, mais toujoursde la validation transcendante de la société.[.

. .1 si aujourd’hui, il suffit en général qu’ils portent l’estampillede la science pour rencontrer une sorte de crédit privilégié, c’est que nous avons foi dans la science. Maiscette foi ne diffère pas essentiellement de la foi religieuse [...J. » Emile Durkheim, Les formes élémentairesde la vie religieuse, p.625-626 cité par Georges Gusdorf dans Mythe et métaphysique, p. 168

57

manière passive. Ainsi, la conscience existentielle demeure porteuse du sens sacré dans

la mesure où même si les significations se déplacent et les causes supposées changent, la

recherche des sens et des causes et le sentiment d’y adhérer simplement pour suivre le

consensus, n’ont rien de différent des significations et des causes du mythe partagé par la

communauté, et la charge affective reste la même (par exemple, en général, les

Occidentaux athées croient fermement à la théorie évolutionniste de Darwin, mythe

naturaliste de l’origine de l’homme, dont la fonction est aussi de rassurer l’humain qui se

questionne sur ses origines). Gusdorf propose quelques exemples concrets de la science

moderne:

«Comme si un chiffre, à lui tout seul voulait dire quelque chose. Cette superstition du chiffre,revêtu d’un privilège explicatif radical, représente l’une des formes modernes de la magie, dontil n’est malheureusement pas certain que tous les techniciens actuels des diverses scienceshumaines soient vraiment affranchis. Sans doute faudrait-il analyser en profondeur cette foinaïve dans la vertu des nombres, censés offrir un abri sûr à la certitude, en dehors de touteoption métaphysique. »

«Le naturaliste Darwin emprunte à l’économiste amateur Malthus le mythe de l’insuffisancecroissante des subsistances et la « loi » de la population dont il fait un fil conducteur del’histoire naturelle. De même, les concepts de « déterminisme », de « progrès »,d’ «évolution », de «dialectique)> correspondent bien plutôt à des mythes qu’à des principesexplicatifs dignes de ce nom. Et c’est justement pourquoi ils sont employés si largement.»148

En contrepartie, le mythe peut encourager une participation active, constructive,

dans le sens donné à la réalité et de cette manière reste primordial à la conscience

existentielle. On retrouve des exemples d’un retour du mythe dans plusieurs domaines : la

psychanalyse freudienne, parfois appelée «psychologie des profondeurs », ramène à la

surface une «mythologie latente Les travaux de Cari Gustav Jung sont aussi compris

par Gusdorf comme une expression d’un retour du mythe refoulé. L’inconscient collectif tel

que le présente Jung est, finalement, une matrice d’archétypes ancestraux qui perdureront

147 Georges Gusdorf, Introduction aux sciences humaines, p. 478148 Ibid., p.480-48l“o Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p.185

58

toujours. Les rêves sont aussi porteurs de certains archétypes mythiques toujours

présents dans l’imaginaire. De plus, les rites sont toujours présents dans la conscience

existentielle, de même que les pratiques rituelles’50. Voilà comment le mythe reprend sa

place au sein de la conscience existentielle. La fonction du mythe est de donner un sens à

un monde qui n’en a pas a priori, et le sens, qui est une relation affective à notre condition,

ne peut pas être puisé dans la science ou simplement dans la rationalité, lesquels demeurent

descriptifs et instrumentaux et ne pourront jamais répondre aux questions premières. Ainsi,

le sens existentiel est nécessairement cherché dans le mythe, c’est-à-dire, dans une

explication affective du monde.

Mircea Eliade, à sa façon, témoigne de la même idée. Le mythe ne peut refaire

surface sans la présence du kamo, qui, lui aussi, demeure présent dans la conscience

existentielle. Ceci témoigne aussi de la nécessité du sens sacré de la conscience moderne:

« Des recherches récentes ont mis en lumière les structures mythiques des images et descomportements imposés sur les collectivités par la voie des mass-media. [...J Les personnagesdes « comic strips »‘‘ présentent la version moderne des héros mythologiques oufolkloriques. »152

Le regroupement des individus devant une représentation mythique de l’homme

demeure donc et est entretenu par le cinéma, la littérature, la musique et autres formes de

narrativité. L’art véhicule le mythe, tout comme dans la conscience mythique. Voilà qui

150 Bien que le sens sacré soit de moins en moins présent à l’époque moderne, de nombreux rituels religieuxpersistent dans l’Occident laïque, tels que les fêtes de Noél, de Pâques, ou même la tradition de se costumer àl’Halloween. Les rituels entourant la mort restent, eux aussi, très présents et ils facilitent l’acceptation del’événement tragique. Ces pratiques demeurent inscrites dans le même sens vital que les rituels sacrés chezl’homme primitif. On pourrait aussi parler de certains festivals qui prennent place d’années en années dansdes villes comme Montréal, comme dans les petits villages et grâce auxquels on revit l’expérience de la fête,de la musique, de la démesure et d’une grande communion avec sa collectivité. On peut comprendre cesévénements comme un signe de la présence de la conscience mythique.151 La plupart des représentations faites par le cinéma et par la littérature rejoignent la notion de kamoprésentée dans la conscience mythique. Des héros comme ceux imaginés par les entreprises de bande dessinéeMarvel et D.C. en sont d’excellents exemples. Pensons, notamment, à Superman, Spiderman, Batman ouHulk.152 Mircea Eliade, Aspects du mythe, p. 226

59

démontre bien, pour Gusdorf, que les mécanismes de la conscience restent les mêmes, et

admettre le retour du mythe n’est qu’une prise de conscience de ces faits. En étant toujours

présent, il devient un indicateur de la nécessité d’une prise en charge du monde

métaphysique dans la réalité humaine, que ce soit dans une perspective de participation

active au sens ou d’acceptation passive du sens. Il s’agit aussi d’une preuve de la non-

raison: accepter de faire une place à la conscience mythique, c’est accepter qu’une part de

la vérité présente en ce monde n’est pas rationnelle. Plus encore, il s’agit, pour l’auteur,

d’accepter l’individu dans sa totalité en incluant toute les formes d’expression de

l’existence humaine, qu’il s’agisse d’une prière, de l’amour ou de n’importe quelle autre

représentation de l’expression d’une portée mythique. Gusdorf réaffirme la conscience

mythique comme une « structure inaliénable »‘ de l’être humain. Elle contient en elle le

sens premier de l’existence, son orientation originaire que nous ne pouvons mettre de côté

«[l]e mythe situe l’homme dans le contexte d’une intelligibilité globale. L’évidence

mythique, sans justifications intellectuelles, fournit un savoir total, à la mesure de la totalité

de l’homme. » L’auteur précise, par ailleurs, qu’une approche mythique n’évacue pas, du

coup, l’usage de la rationalité; il ne s’agit pas d’évacuer l’intelligence. Le mythe reprend ici

sa place initiale, la place qui lui revient. Il fait, du coup, la preuve que la conscience

mythique reste active au même titre que la conscience intellectuelle. Abordons donc, à

partir de ces nouveaux paramètres, les trois dimensions de la conscience existentielle.

153 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, ire éd., p. 174.b4 Georges Gusdorf, Le romantisme, tome 2 p. 166.

60

3.3 Les trois dimensions de la conscïence existentielle

Il est primordial de s’intéresser, ici aussi, aux éléments qui constituent l’Absolu

métaphysique chez Gusdorf, c’est-à-dire les rapports qui unissent l’Homme, le monde et

Dieu. Mais comment cette quête s’articule-t-elle concrètement? Pour comprendre, il faut

s’intéresser à l’individu en tant qu’élément central à l’intérieur duquel se retrouve la

conscience existentielle. Cet ordre de présentation rejoint celui de la conscience

intellectuelle, puisque l’individu n’est pas complètement absorbé par le sens sacré comme

dans la conscience mythique. Nous tenterons de montrer ici la part des deux formes de

conscience antérieures.

3.3.1 L’individu

3.3.1.1 La conscience de soi155

Nous l’avons vu, chez Gusdorf il est essentiel de prendre en compte les

connaissances objectives et affectives dans les considérations métaphysiques: la

réhabilitation métaphysique que tente Gusdorf nécessite un amalgame de ces deux

connaissances. Atteindre une juste conscience de soi nécessite aussi ces deux aspects.

Ainsi, l’individu se façonne autant par sa capacité intrinsèque de raisonner, de comprendre

le monde qui l’entoure, que par le rapport intrinsèque qu’il a avec le monde. Pour Gusdorf,

l’un ne va pas sans l’autre:

« Aucun homme n’est une île, c’est-à-dire que chacun se découvre aventuré et compromis dansle monde et en autrui avant d’en avoir eu le loisir d’en décider ainsi. [...] Il semble doncindispensable d’admettre à la fois deux thèses contradictoires entre lesquelles la plupart desphilosophes se croient, par souci logique, tenus de choisir : l’esprit est bien le premier dansl’ordre de la réflexion, sujet de toute histoire et condition de toute affirmation; mais il se trouveen même temps conditionné selon l’ordre de la nature, englobé dans une histoire à laquelle il estredevable de sa liberté même. L’esprit s’ajoute à la nature, ou plutôt il la développe, car il en est

155 Une vaste analyse de cette question est présente chez Gusdorf dans l’ouvrage La découverte de soi. Dansle cadre de notre analyse, nous brosserons ici un portrait général de la question.

61

issu ; il faut prendre son parti de la difficulté et reconnaître que la pensée n’est pas séparabledu reste, sous peine de tomber dans les absurdités de I’osmisme intellectualiste. »156

L’individu est donc autonome et libre de la place qu’il occupe dans le monde, mais

il est aussi conscient de la réalité dans laquelle il existe et il adhère à cette réalité afin de se

comprendre lui-même. Cette citation nous permet de comprendre l’importance de la

conscience intellectuelle, grâce à l’importance de l’individualité et grâce à l’importance de

l’esprit, de la réflexion comme principe même de l’individualité que présente, encore ici,

Gusdorf. Or, on constate aussi la place qu’occupe la conscience mythique par le contact

nécessaire avec la nature. Tout comme dans la conscience mythique, l’individu est, selon

Gusdorf, conditionné par la nature; il en est le fruit. Gusdorf considère son approche

comme une réhabilitation métaphysique de l’individu, une réhabilitation qui inclut tous les

aspects de l’individu, qui rejoint entièrement sa nature. Cette étape est fondamentale : elle

permet de combler les lacunes de la conscience intellectuelle. Elle devient aussi une façon

de réellement reconnaître la place réelle qu’occupe l’homme dans le monde

«On peut penser que si le rationalisme classique, de Descartes à Kant, demeure étranger àl’anthropologie, et réduit l’homme à l’exercice d’une raison sans épaisseur, sans présenceconcrète, c’est parce qu’il lui manque l’instrument épistémologique nécessaire à lacompréhension de la réalité humaine. L’homme n’aurait pas été un centre d’intérêt parce qu’iln’est pas, pendant très longtemps un objet de science.»157

Dans son effort de reconstruction, Gusdorf considère que la métaphysique prend

place à chaque instant dans la conscience de l’individu: il présente cette forme de

conscience dans le monde comme la connaissance positive. L’aptitude de l’homme à penser

l’Absolu, à rechercher la vérité à travers les attitudes de l’individu, est une caractéristique

156 Ibid., 207-208157 Ibid., p183

62

de la conscience existentielle. Cette prise de position devient le moteur de la

métaphysique de l’auteur158.

La métaphysique devient l’ensemble de cette représentation du monde; elle interprète

la subjectivité de tous les objets qui animent le monde. Le rapport à la transcendance fait

ressortir des insécurités, des questions pour lesquelles l’homme n’a pas de réponse. Cette

quête ne se termine, pour ainsi dire, jamais. L’individu s’explore à partir de l’idée de

transcendance à laquelle il participe, et ce, sans jamais atteindre l’Absolu. L’atteinte de

l’Absolu lui-même ne serait pas souhaitable au sens où celui qui croit avoir atteint la vérité

n’a plus de raison de faire partie d’une communauté où l’on tente de s’enrichir mutuellement.

La richesse de la métaphysique que propose Gusdorf demeure dans les témoignages, dans

la richesse d’une communauté en dialogue, d’enrichissement, de nourriture d’un patrimoine

commun.

Gusdorf en conclut qu’il ne faut pas tant s’intéresser aux notions qui tiennent lieu

d’Absolu, qu’aux sentiments, aux besoins humains que ces notions laissent transparaître. La

question de l’Absolu persistera toujours et le philosophe qui s’y intéresse doit tenter d’y

répondre, selon Gusdorf, par une affirmation de l’homme telle qu’il se recrée le monde,

telle qu’il procède au renouvellement du monde humain. L’important est de conserver une

quête d’absolu qui soit en mouvement, qui soit vivante. Ainsi, la métaphysique telle que la

conçoit Gusdorf lui permet d’énoncer que la philosophie est un cycle infini, cycle en

perpétuel changement devant l’évolution de l’espèce. Ainsi, la volonté métaphysique tend

vers une perpétuelle édification et régénération de l’homme et, par ricochet, une

régénération du monde dans lequel il vit. La quête d’un Absolu métaphysique se situe dans

l’instant présent, à chaque instant, dans chaque contexte, dans l’historicité. L’essence de la

158 Georges Gusdorf, « Ethnologie et métaphysique: l’unité des sciences humaines» Encyclopédie de taPléiade Ethnologie générale, p.1773

63

métaphysique que nous offre Gusdorf est un cheminement sans fin à travers la

connaissance de soi qui cherche à découvrir «les lignes de force de l’affirmation

humaine », comme le mentionne l’auteur:

« La conscience humaine n’est donc pas conscience d’une conscience, mais découverte d’unestructure intelligible déjà donnée dans une pensée qui se retranche du réel. L’être humains’échappe à lui-même et se disperse; ouvert de toutes parts, il fait corps avec son corps et avecle monde. La métaphysique correspond au drame d’une existence qui ne s’appartient pas, maislutte pour se rassembler et pour s’appartenir, pour réa]iser en soi une hiérarchie des exigencesqui relient chaque homme à tous les autres de l’univers.»’59

Les caractères d’unité et d’incarnation que présente Gusdorf sont donc ici mis en

place : l’unité qui caractérise l’individu commence dans sa façon de se comprendre lui-

même, de comprendre les autres, de comprendre le monde qui l’entoure, pour ainsi

atteindre l’absolu métaphysique. La recherche métaphysique intervient à la manière d’un

miroir qui reforme, qui façonne la réalité à chaque instant.’60 Ce rapport au monde donne sa

forme à l’individu, devient le fondement de la morale’61.

3.3.1.2 L’expérience du corps

L’expérience du corps est d’une importance capitale: le corps est l’ancrage de

l’individu dans le monde, dans la réalité physique, et cette appartenance résiste à toutes

tentatives rationnelles de réduction. Il faut accepter le mystère qui unit l’homme à la

nature : on constate qu’une part de la pensée primitive persiste grâce au lien entre la nature

et l’individu. Évidemment, le sujet de la conscience existentielle possède une individualité

(développée par la conscience intellectuelle) propre, ce qui le différencie de l’homme

primitif, mais le corps perpétue la prise d’être au monde:

‘ Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.l47160 Ibid., p.l23161 La recherche d’un accomplissement de soi par l’individu permet aux valeurs fondamentales de chaqueindividu de voir le jour, selon Gusdorf. Une vaste analyse de la dimension morale qu’amène la métaphysiqueest présentée dans le Traité de t ‘existence morale.

64

« Mon corps définit pour moi le lieu de l’incarnation, son point d’insertion dans un endroitde l’espace, dans un moment du temps. Il demeure le centre du domaine vital que l’activitéorganique et pratique dessine autour de lui; il assume les participations de chaque individualitéà des ensembles matériels et psychologiques plus vastes qui l’englobent.»’62

La notion de participation présente dans la conscience mythique est nécessaire à l’homme

et bien qu’elle ait été refoulée dans la conscience intellectuelle (elle devait se manifester par

différents symptômes), elle refait surface dans la conscience existentielle, qui l’assume. En

appuyant de preuves l’importance du corps, Gusdorf démontre l’importance du mode de

connaissances affectives à l’intérieur de la métaphysique’63. À ce sujet, Gusdorf rappelle

aussi les propos de Pierre Janet. Ce dernier cherche à démontrer l’importance d’une

conception qui assume l’entièreté de la réalité humaine

«Le fait psychologique, écrivait-il [Pierre Janet], n’est ni spirituel, ni corporel ; il se passe dansl’homme tout entier, puisqu’il n’est que la conduite de cet homme prise dans son ensemble. Unsentiment n’est pas plus dans l’âme qu’il n’est dans le ventre ; il est une modification del’ensemble de la conduite. »164

cc Le fonctionnement glandulaire ou l’action des médicaments ne sont pas des faits deconscience ; ils exercent néanmoins une action, directe ou indirecte, sur le cours de laconscience, qu’ils peuvent orienter dans tel ou tel sens déterminé, ou dont ils peuvent modifier lerythme. »165

Gusdorf ne cherche donc pas à présenter un système métaphysique qui soit logiquement

parfait, mais plutôt une représentation de la réalité concrète juste et par laquelle on puisse

apprendre à connaître la personne. Une recherche soucieuse de l’existence humaine dans sa

totalité considère le corps comme étant ce qui offre un premier contact avec la réalité et

permet à l’être humain de se prémunir de ses caractéristiques maîtresses. Le fondement de

l’individu, reste inchangé, qu’il soit question de la conscience mythique, intellectuelle et

existentielle : voilà une des principales raisons qui pousse Gusdorf à refuser les doctrines

162 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p237163 Certaines des pratiques liées au corps dans la conscience mythique sont aussi présentes à l’intérieur de laconscience existentielle. Prenons simplement en exemple le tatouage, le perçage des oreilles ou du nez, oumême certains vêtements qui permettent à certains individus d’afficher leur appartenance à un groupe, unemode, un style, etc.164 De l’Angoisse à l’extase, Pierre Janet, Alcan, 1926, t. II p.36 cité par Georges Gusdorf, Traité denétaphysique, p. 213165 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.232

65

métaphysiques issues de la conscience intellectuelle. La distinction entre l’immanence et

la transcendance émane de l’éloge de la rationalité instrumentale, de la Raison, qui ne peut

jamais être représentative de l’individu entier. Le corps est réinvesti de son importance et il

faut reconnaître à travers lui une révélation naturelle de l’être.

3.3.1.3 Le rapport à autrui

Dans l’optique d’une métaphysique fondée sur l’idée d’un patrimoine commun, les

contacts avec autrui sont fondamentaux. Le rationalisme classique auquel s’oppose Gusdorf

crée une intériorité de la réflexion philosophique. Descartes, par le cogito ergo sum, par

exemple, ne laisse aucune place à autrui dans sa réflexion philosophique: tout se passe

dans la raison et puisque nous sommes tous dotés de la même raison, le rapport à l’Autre

est inutile, d’un point de vue métaphysique166. Pourtant, on ne peut nier le besoin réel et

affectif du dialogue, du rapport à l’autre, comme il se présente, notamment, dans les

communautés primitives, fondement de la cohésion sociale. Par le retour de la conscience

mythique, Gusdorf redonne de l’importance au rapport à l’autre.

« Ce qui est premier, c’est la relation elle-même, le mouvement qui porte chaque vie au-delà deses propres limites, et la réfère à l’environnement où elle cherche des références et des pointsd’appui. La décomposition de la réciprocité primitive permettra ensuite, à l’analyse,l’émergence duje et de l’autre, pôles inverses d’attraction ou de répulsion. »167

L’échec du rationalisme constaté, Gusdorf cherche à réconcilier la notion d’autrui avec la

pensée moderne, qui l’a complètement évacuée. Il présente un fait qui lui est tout à fait

paradoxal : tout au long du XXe siècle, on a désespérément cherché à trouver un sens, une

raison d’être par la philosophie, mais en n’accordant peu ou pas d’importance à l’autre,

dans la question de la métaphysique. Gusdorf ressent donc le besoin de se rapprocher d’une

166 Cette erreur, Gusdorf l’explique par une trop grande certitude dans les perceptions de l’individu, par unmanque d’indépendance à une époque où on a découvert la raison comme principe d’unité des individus.Cette idée est exprimée dans le Traité de t ‘existence morale, pp. 202-204, 218167 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.280

66

conception sartrienne de l’autre : il accepte la thèse selon laquelle l’existence précède

l’essence : «On s’efforcera en vain de fonder en raison la nécessité d’autrui; mais autrui

n’est pas un être de raison, non plus que mon corps ou la société. Ce qui n’empêche pas

autrui de s’imposer à moi en vertu d’une impérieuse nécessité de fait. ».168 L’autre présente

un miroir à l’individu, miroir qui permet aussi une réflexion sur le monde, mais en y

incluant les personnes qui l’entourent. Cette conception est beaucoup plus proche de ce qui

anime réellement la réflexion de l’individu : puisque dans la réalité, les gens sont

naturellement portés à aller les uns vers les autres. La conscience de soi est facilitée par

l’approche et le contact avec l’autre. Par la place qu’il donne à autrui, Gusdorf présente

l’importance de créer une philosophie ouverte sur le monde:

« Le décentrement fondamental de l’expérience humaine fait de la communication la dimensionhumaine par excellence. Une métaphysique d’autrui doit partir de la réalité du signe, qui n’estpas un résultat de la coexistence, un instrument à son service, mais bien sa substance même.»’69

C’est donc par la conversation et l’échange que la philosophie devient réellement elle-

même. Elle prend forme grâce à autrui. Ainsi, la découverte de la place de l’autre

transforme toute la conception d’un idéal d’autonomie proposé dans certaines pensées

philosophiques recluses dans la raison. Cette représentation métaphysique est déstabilisante

au sens où elle n’offre pas un système cohérent, solide et rationnel, mais plutôt un modèle

en mouvement, qui se façonne au gré de la vie. Selon Gusdorf, elle permet une

représentation adéquate, ce qui fait partie des incertitudes et des inquiétudes fondamentales

du règne humain.

168 Ibid., p. 257169 Ibid p.28l

67

3.3.2 Le monde

Dans la conscience existentielle, le monde physique prend une signification

apparentée à celle dans la conscience mythique. Il s’agit, ici aussi, d’un retour de ce que la

conscience intellectuelle aura refoulé : le rationalisme brise, en fin de compte, le lien entre

l’individu et le monde qui l’entoure, lieu d’expérimentation de la vie concrète. Le

rationalisme prenait pour acquis une théorie de la connaissance en droit. Gusdorf démontre

la présence de la conscience mythique, qui ouvre sur un espace de structure, de

rassemblement et de totalité. Il démontre, du coup, l’échec du rationalisme:

« Le savant a beau, tout comme le philosophe intellectualiste, passer condamnation sur la viecourante, d’où la vérité serait absente, et soutenir que la vraie vie est ailleurs, il n’en demeurepas moins l’habitant de la terre des hommes, où les observatoires, les laboratoires, les cabinetsde travail ne jouissent que par fiction d’une apparence d’exterritorialité.»’70

Gusdorf recherche un contact avec le monde physique qui permette à l’individu de s’ouvrir

vers une connaissance de soi. Le monde physique, comme dans la conscience mythique,

devient une ressource privilégiée dans la quête de sens de l’individu. Il est intimement lié à

la métaphysique:

«L’être dans le monde, principe de la réalité humaine, revêt le caractère d’une totalité ensituation, non réductible à un concept. Chaque existence personnelle doit assumer la diversitédes perspectives possibles, sans qu’aucune modalité de signification rende les autres inutiles. Ily a un monde avant l’univers de la raison et de la science, le monde non médiatisé d’uneconscience en expansion qui doit situer ses activités dans un paysage pour assurer lasubsistance. Chaque organisme, chaque être vivant réalise sa prise de terre dans une natureconstituée selon les directives de ses besoins. [...J Le passage du chaos au cosmos ne se réalisepas une fois pour toutes et pour tous; il définit plutôt la tâche d’organisation permanenteimposée â chaque homme pour l’édification de soi dans l’accomplissement de sa destinée.Associant ainsi physique et métaphysique dans un développement qui ne s’achève jamais.»’7’

Le monde physique aide à se connaître. L’incarnation, nous l’avons vu, concrétise

l’anthropologie unitaire que préconise Gusdorf L’incarnation devient la trame de fond de

toute la conscience existentielle et, par elle, s’unit à l’individu le monde qui l’entoure autant

170 Ibid., p.325171 Ibid., p328

6$

d’un point de vue biologique que d’un point de vue culturel. Elle permet aussi d’obtenir

des témoignages qui ont une valeur concrète, pierre de touche de la conscience

existentielle

« Le monde est essentiellement une réalité à l’échelle humaine, tissus de réponses à unensemble de questions constitutives de l’être personnel. Une finalité immanente assemble lesaspects du monde perçu et les fait communiquer entre eux selon des modes préétablis decorrespondance. [...J L’incarnation apparaît ainsi comme l’obligation faite à chaque existenced’assurer elle-même l’unité de son monde. Toutes les constructions de l’esprit ne feront par lasuite que développer et remembrer cette prise en charge initiale. »172

La théorie de Gusdorf rappelle l’idée présente dans la conscience mythique d’un mariage

entre la conscience et le monde qui l’entoure. Cette liaison est fondamentale et cette

alliance permet à la conscience existentielle de prendre sa forme. Mais qu’en est-il des

relations transcendantes? L’individu existentiel donne-t-il un sens sacré au monde qui

l’entoure comme l’homme primitif? Voyons comment se rallie l’intériorisation du sacré et

de la foi de la conscience intellectuelle avec la conception primitive.

3.3.3 Le Dieu vivant

À la lumière des principes sur lesquels se fonde Gusdorf dans la création de sa

métaphysique, il est difficile de comprendre quelle place il laisse au rapport entre l’homme

et Dieu. La dernière dimension de la conscience existentielle nous permettra de mettre en

lumière ce rapport. Il y a, dans le rapport entre l’individu et Dieu, la preuve qu’une part de

conscience mythique reste présente. Le besoin d’un sens sacré persiste. Et même si la

présence de Dieu est rejetée, elle occupe tout de même la réalité des représentations de

l’homme et l’ignorer serait ignorer une partie de l’homme

«Dieu n’est peut-être, philosophiquement parlant, qu’une absence et un démenti au discourshumain, mais il semble impossible de faire, sans lui, le plein du discours. Autrement dit,

172 Ibid., p.30 J

69

l’homme et le monde n’occupent pas toute la place disponible : à supposer la cosmologie etl’anthropologie achevées, l’espace mental ne serait pas entièrement recouvert[...] »173

3.3.3.1 Rapport à Dieu

Dans la conscience mythique, nous avons exploré le concept de mana comme

expression de la présence du sacré dans le monde. La conscience intellectuelle a ensuite

tenté de démystifier la question en essayant de comprendre l’Absolu par la raison. Or,

Gusdorf considère cette approche comme contraignante, même erronée. Prenant exemple

sur l’homme primitif et le mana, Gusdorf souhaite une métaphysique ouverte, qui laisse

place à une explication de la nature divine sans qu’elle soit rationnelle. Il considère le

sentiment sacré comme un sentiment qu’il est impossible de traduire par la raison et une

métaphysique qui tient compte de l’ensemble dc l’humanité, et non seulement de la

conscience intellectuelle, doit s’ouvrir à cette conception. Gusdorf opte donc pour ce qu’il

nomme la métaphysique ouverte: «La signification philosophique de Dieu paraît ainsi

solidaire de l’exigence d’une métaphysique ouverte. Elle ne renvoie pas à une autre région

du réel que l’homme et le monde, mais plutôt à cette région du monde et de l’homme que la

science n’habite pas. ». Ainsi, une métaphysique complète, qui prend l’individu dans sa

totalité, fixe un lieu ontologique qui englobe toutes ces valeurs.

Gusdorf présente la preuve de la nécessité de la conscience mythique par l’argument

selon lequel le concept de Dieu ne peut être traité par la philosophie en tant qu’exercice de

la raison. Il considère que l’on ne peut valider la foi, ni l’invalider. Il faut simplement

admettre la part d’irrationnel et d’affectivité qui façonne nos vies et selon lui, la

Ibid., p.373174 Ibid.

70

philosophie ne pourrait se permettre de juger un tel aspect.’75 Il faut donc ouvrir l’espace

ontologique sur la connaissance affective, sur les fondements de la conscience mythique:

« Le discours philosophique sur Dieu est voué à l’échec. Tout d’abord parce que la méthoderéflexive procède par détermination et combinaison de concepts or Dieu n’est pas un concept.Aucun concept n’est à la mesure de Dieu ; l’essence divine ne saurait sans contradiction selaisser circonscrire dans les limites de définitions humaines. »176

«Or, en dépit de cette hétérogénéité radicale entre la raison naturelle et la foi surnaturelle, toutse passe comme si la majeure partie de l’effort spéculatif des hommes de raison et des hommesde foi s’était consacrée à élaborer des formules de concorde susceptibles de ramener la dualité àl’unité. On travaille désespérément à mettre Dieu à la raison, sans se rendre compte qu’une telleidentification fausse le sens de Dieu et ensemble le sens de la raison. »‘

Voilà, en somme, la position de Gusdorf relativement à la conscience existentielle. Il fait

comprendre les idées de témoignage et de patrimoine commun comme une ouverture sur la

pluralité des croyances, toutes aussi valides les unes que les autres puisqu’elles sont toutes

des explications fondatrices. Un tel pluralisme permet d’inclure, dans la métaphysique,

l’ensemble des phénomènes irrationnels qui animent la conscience mythique. L’expérience

mystique, par exemple, est une ligne de force qu’il est important de considérer.

3.3.3.2 L’expérience mystique

Par expérience mystique, Gusdorf entend l’expérience de celui ou celle qui tente

d’entrer en contact avec une forme de transcendance, quelle qu’elle soit. L’individu cherche

un rapprochement avec Dieu, voire une confrontation:

«Le phénomène de la mystique est universel [...J Tout contact avec la transcendance ne peutêtre authentifié que par référence à un arrière-plan mystique, et la révélation elle-même, dansson actualité dernière, trouve son sens grâce à une sorte de violation de l’ordre humain queseule rend possible une initiative d’en haut.[...] Ainsi, la mystique ne constitue pas seulementun aspect privilégié de la vie religieuse, où elle désigne l’affrontement direct de l’homme avecle sacré, sans interposition de conceptualisation théorique, ou de procédures rituelles ; ellecorrespond aussi à une expérience limite de la condition humaine en général.»’78

175 Ibid., p.404176 Ibid., p.388177 Ibid., p.390178 Ibid., p.413

71

L’existence réelle, même mystique, ne peut pas saisir la totalité de l’être divin. Mais le

cumul de différents témoignages de l’expérience mystique permet d’expliquer le divin. En

ce sens, l’individu de la conscience existentielle, comme l’homme primitif, se rattache à

l’idée du sacré qui est présente en lui, dans sa communauté.

Par l’individuation de la personne, qui a pris forme dans la conscience intellectuelle,

on n’assiste plus à une notion de sacré extérieure à l’homme. Elle se rattache maintenant à

la subjectivité individuelle, puisque l’expérience est désormais intériorisée. Cependant, le

patrimoine commun devient le lien entre intériorité et extériorité. En ce sens, Gusdorf

présente la réalité de Dieu comme une réalité qui ne peut être saisie que dans une situation

donnée.’79 L’importance de l’expérience mystique est donc double: elle permet de rappeler

la présence de la conscience mythique, mais elle permet aussi de confectionner le

patrimoine commun nécessaire à l’élaboration d’une métaphysique ouverte:

« Dieu n’est pas, en raison, un objet, comme moi ou le monde ; mais, en fait, les représentationsqui concernent Dieu s’élaborent à partir d’une sorte de matière première partout présente dansl’expérience humaine, pour l’individu le plus humble ou le philosophe le plus sublime. Le sacréest cette réalité diffuse qui recouvre le paysage humain dans son ensemble, depuis les originesla théologie rationnelle qui prétend ignorer cette catégorie du surnaturel pêche par omission,mais tout le monde la comprend parce que toutle monde fait la même restriction mentale.»’8°

De la même manière, la méditation ou la prière sont des moments forts qui doivent être

considérés. La méditation représente le mouvement de l’individu vers la transcendance,

elle sensibilise l’homme à la révélation. C’est à travers l’ensemble de ces contacts avec le

sacré, dans la limite de l’immanence, que se développe, pour Gusdorf, la vérité

métaphysique:

«La transcendance nous exclut, mais cela ne nous autorise pas à exclure la transcendance; ettoute tentative d’ «humanisme » intégral, qui prétend se passer de Dieu, aboutit en fin decompte à souligner son importance dans l’épistémologie philosophique. La réalité de Dieu estune condition essentielle de la pensée en situation, à laquelle elle impose la vertu d’humilité et

Ibid., p424j° Ibid., p376

72

la vertu de vigilance: être homme, c’est d’abord savoir qu’on n’est pas Dieu, et prendre sonparti de ce déficit existentiel. La finitude n’est pas en soi une malédiction; elle en devient unepour le révolté qui n’accepte pas sa condition et s’acharne à voir un destin accablant dans celamême qui fonde son être. »1$I

Dans la pensée philosophique, la position de Gusdorf est complexe. Il cherche à

fonder une métaphysique qui prend en compte des éléments qui sont, pour ainsi dire,

indéfinissables, mais selon lui, il s’agit de la seule position acceptable. Il est donc étonné de

voir que malgré tout, la métaphysique traditionnelle prédomine. La réalité est schématisée

et toute tentative de faire paraître la raison comme triomphante de l’irrationnel est vaine. Le

métaphysicien, selon Gusdorf, ne peut qu’accepter les témoignages qui s’offrent à lui et

quiconque demeure ancré dans un modèle métaphysique purement logique néglige l’apport

des témoignages du monde dans lequel il se trouve, qui sont toutes les bribes éparses d’une

réalité fragmentée.

3.4 Conclusion

C’est dans l’assemblage présenté ici que se trouve, pour Gusdorf, l’essence d’une

métaphysique authentique. La conscience existentielle devient le moment où l’individu

entre en contact avec la conscience mythique, mais il a appris à dresser ses instincts, par la

raison, par son individualité, acquises dans la conscience intellectuelle. Il gère lui-même les

mythes qui animent son univers, le monde qui l’entoure, et choisit par lui-même le sens qui

lui paraît nécessaire, les mythes auxquels ils souhaitent participer. La conscience

existentielle, contrairement à la conscience mythique sacralise par choix. L’homme

primitif, quant à lui, reçoit une charge émotive qui existe dans le monde qui l’entoure. La

conscience existentielle est différente de la conscience mythique par la liberté, acquise par

l’individuation dans la conscience intellectuelle, sur le sens que l’on accorde, par la liberté

181 Ibid., p.425

73

d’investir ou non des affects. Dans la conscience existentielle, l’individu devient

responsable du sens. On se rend donc compte que la présence du mythe demeure et qu’une

importante part de la vie se dresse dans la conscience mythique. Or, pour Gusdorf, il ne

s’agit pas là d’un affaiblissement de la conscience intellectuelle, mais plutôt d’un

enrichissement de la raison par la connaissance affective. En fait, la connaissance affective

sauve la raison, selon Gusdorf, en l’imprégnant d’un sens plus profond, en lui donnant un

nouveau cadre.182

La conscience existentielle permet donc de mettre en place une métaphysique qui

soit plus consciente de la réalité humaine, plus en lien direct avec tous les aspects de la vie

de l’individu. Elle rend l’individu moins fragile que l’homme primitif et que l’homme de la

conscience intellectuelle, puisque la représentation est beaucoup plus adéquate, plus

entière. Chez l’individu, cette démarche est intuitive.

182 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p. 257

74

CHAPITRE 4: SYNTHÈSE

« Je rêvais d’évasion; je songeais à un élargissement du champ métaphysique, à la faveur duquel lemétaphysicien pourrait reprendre son bien partout où il se trouve, c’est-à-dire dans l’ensemble destémoignages de la présence humaine sur la terre des hommes. Une philosophie n’a pas le droit d’exclure de sarecherche tel ou tel aspect de la réalité, sous prétexte qu’il ne s’accorde pas avec ses présupposés; la réflexion

philosophique doit s’appliquer sans exclusive au domaine entier de l’expérience vécue [...1>)

Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p. 3$-39

Les trois formes de conscience que nous venons d’explorer sont porteuses d’une

forte signification. Elles sont, chacune à sa façon et aussi dans l’ensemble du tableau

qu’elles nous laissent voir, la représentation de la conception métaphysique de Georges

Gusdorf. À la lumière des trois chapitres précédents, il sera pertinent de faire l’analyse de la

démarche de l’auteur. Cette analyse nous permettra de revenir sur les questions centrales de

notre recherche et elle nous permettra d’évaluer toutes les dimensions de la réflexion

métaphysique de l’auteur.

La métaphysique chez Gusdorf est l’assemblage de ce qui est significatif pour

l’individu. Le seul système métaphysique possible est donc une prise de conscience de la

participation individuelle à un projet d’humanité: « [L]a métaphysique a pour tâche

essentielle de dresser l’inventaire des significations du monde. La philosophie retrouve

ainsi sa fonction séculaire, qui est de justifier l’existence, comme la plénitude de la

présence de l’homme à lui-même, au monde et à Dieu. »183 En ce sens, le projet

métaphysique de Gusdorf est de redéfinir l’universalité à l’aide de la vie concrète, en tenant

compte de notre historicité. Avant de détailler davantage cette métaphysique, il est

Georges Gusdorf, Introduction aux sciences humaines, p. I

75

important de souligner l’empreinte de l’existentialisme’84 sur elle. Il sera important de

reconnaître, dans notre analyse, que Gusdorf est ancré dans ce courant de pensée. Ainsi, la

métaphysique chez Gusdorf est nécessairement existentielle l’étude des trois formes de

conscience nous a permis de constater que la nature humaine n’est pas fixée. Elle se

façonne au gré des formes de la conscience. L’existence chez Gusdorf précède donc

l’essence, concept typique de l’existentialisme sartrien. Ajoutons que Gusdorf est fortement

influencé par Nietzsche, entre autres, par son refus de la métaphysique traditionnelle.

Le perspectivisme de Nietzsche est un élément important à retenir chez l’homme

primitif, la vérité est donnée par le mythe, alors que dans la conscience intellectuelle, la

vérité vient de la raison raisonnante en tant qu’instrument d’une vérité rationnelle du

monde. Quand on arrive dans un contexte où toutes les instances légitimantes (le mythe,

Dieu, la Raison, etc.) deviennent suspectes, on est confronté au perspectivisme, c’est-à-dire

à une conscience des enjeux politiques (rapports de force), affectifs, subjectifs de la vérité.

La vérité devient le fait d’un consensus, plutôt que d’un absolu, d’où le sens du

perspectivisme repris par Gusdorf avec l’intérêt qu’il porte aux témoignages, en tant que

seule source de vérité.

Par l’étude des trois formes de conscience, Gusdorf cherche à démontrer

l’importance d’une conception unitaire des individus à l’intérieur de laquelle émerge

l’ensemble des caractères humains. Les influences de penseurs existentiels sont nombreuses

et nous tenterons de les présenter tout en déployant les principaux éléments de sa pensée

métaphysique.

184 On définit généralement l’existentialisme comme étant un mouvement ou une tendance philosophique etlittéraire qui met l’accent sur l’existence individuelle, la liberté et la subjectivité de l’individu.L’existentialisme a influencé de nombreux auteurs du 20’ siècle (Source : Encyclopédie Encarta 2005. [Enligne]. Entrée Existentialism).

76

4.1 Les caractères de l’être humain

L’individu est inachevé et inachevable. Il est impossible de lui donner un sens fixe.

Il doit rester en perpétuel déséquilibre, en évolution, même à l’intérieur d’une même forme

de conscience. Que ce soit dans la conscience mythique, intellectuelle ou existentielle,

l’important, c’est de préserver l’authenticité du témoignage, l’authenticité du sens que

chaque personne donne au monde. La vérité ne se retrouve pas dans le système

métaphysique, mais dans la validité du rapport de l’individu avec le monde dans lequel il

vit. Mais ce rapport n’est possible qu’à la condition d’accepter un caractère fondamental de

l’individu : l’unité de l’esprit et du corps.

4.1.1 L’unité

Le caractère premier est celui qui doit définir l’être humain s le corps et l’esprit ne

font qu’un et toute forme de clivage entre ces deux aspects de la personne est suspecte. La

conscience mythique nous permet de le comprendre : originairement, l’humain est un tout.

L’homme primitif est investi dans l’énergie du sacré qui dirige sa vie et ses actes. Il agit par

instinct et en fonction du sens donné par les mythes. Nous l’avons vu, l’ensemble des

actions de l’homme primitif converge vers une seule et même force vivificatrice. C’est cette

conception unifiée de la vie dont Gusdorf a besoin dans sa conception métaphysique. La

conscience intellectuelle est un cheminement nécessaire et logique vers l’individualité,

mais cette évolution a entraîné historiquement en Occident une rupture entre l’esprit et le

corps, puisque la construction de la rationalité s’est faite dans la survalorisation de l’esprit

au détriment du corps et de ses fonctions. La Raison, perçue comme valeur désincarnée et

absolue, néglige le corps et les sensations, jugés trompeurs et régressifs.

« Le cheminement de la conscience, depuis l’exploration du milieu immédiat jusqu’àl’apprentissage de la parole, puis les écolages successifs, ne constitue pas autant d’événements

77

distincts de ceux qui concernent le corps. La croissance mentale est liée à la croissancephysiologique; la réalité humaine forme un ensemble dont les divers aspects se composent lesuns les autres, non pas selon les règles simplistes d’un mécanisme à double entrée, mais envertu d’un ordre d’implication des significations. Et, bien sûr, nous sommes loin de connaître ledernier mot de cette intelligibilité compréhensive qui relie entre elle les structures du corps etcelles de la pensée. Du moins savons nous que toute dissociation, toute tentative decomptabilité en partie double est vouée à l’échec, parce qu’elle mutile son objet au lieu del’interpréter. »185

La rupture du corps et de l’esprit est donc synonyme de perte de sens. Elle fait

perdre à l’individu sa capacité de comprendre l’ensemble des dimensions de la vie humaine

comme partie prenante du sens qu’il doit donner au monde. Or, la conscience mythique

prouve bien que certaines choses ne peuvent tenir dans « les limites de la simple raison »186.

Le domaine de l’être est si vaste qu’il faut nécessairement qu’il englobe les aspects qui sont

de l’ordre de l’affectif et de l’irrationnel. Comme le mentionne Gusdorf, « [l]a conscience

mythique se veut un enrichissement de la raison. [...] Il ne s’agit pas de perdre la raison,

mais de la sauver. »187 Le retour vers une conception unifiée de l’individu dans la

conscience existentielle permet de revenir à une conception globale de l’individu, ce qui est

fondamental.

4.1.2 La continuité

La continuité chez Gusdorf représente cette nécessité de conserver, dans la

conscience existentielle, l’ensemble des caractéristiques des consciences mythique et

intellectuelle. Il ne s’agit pas d’un progrès qui nous permettrait d’oublier, et de transcender,

les formes de conscience antérieures; il s’agit plutôt d’un cumul des différents aspects qui

constituent l’être humain. L’idée de la continuité permet de donner un sens clair à

185 Georges Gusdorf, Pourquoi les professeurs?Pour une pédagogie de la pédagogie, p.20-2i186 L’auteur présente la conclusion de son mémoire d’études supérieures comme point de rupture avec lapensée de Brunschvicg. Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, p.l4 (1983)187 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, yre éd., p.257-258

78

l’ensemble des facettes de la vie de l’homme et c’est pourquoi Gusdorf y accorde une

grande importance:

«L’histoire de l’homme concret, en tant qu’individu premièrement biologique, impose elleaussi ses conditions fondamentales à l’activité de la personne humaine. Le métaphysicien fixel’homme à un certain moment, arbitrairement choisi de son existence. Il ne veut connaître, luiaussi, que le civilisé adulte et sain d’esprit. Or, la discipline de l’homme réel, en dehors mêmedes circonstances historiques, change le sens suivant les périodes de son existence.»188

Il existe donc une continuité entre les formes de conscience, mais aussi un mouvement

entre l’individu, l’existence et le sens de l’existence.

4.1.3 Le mouvement

Dans le travail de rapprochement, de connaissance de soi, une lutte s’installe afin de

continuellement diminuer la distance de soi à soi. Nous le disions, l’inachèvement de

l’individu est l’un de ses caractères profonds. Cependant, la recherche de sens, qui est

nécessaire, est une quête perpétuelle pour se rapprocher de soi. Cette volonté et ce désir de

chercher toujours à se rapprocher de soi est un appel continuel. Or, l’être humain est en

perpétuel procès avec son esprit et son corps, avec l’Autre, avec le monde ou encore avec

Dieu. Le mouvement de l’individu devant chacun de ces aspects du monde lui permet de se

connaître davantage, donc d’en arriver à l’unité. À ce sujet, Gusdorf parle d’une «loi de la

situation» qui permet à l’individu de se dépasser lui-même : «Le labeur de chaque vie

personnelle consiste à déchiffrer la situation qui lui est faite, à prendre conscience des

significations établies à partir desquelles pourra s’exercer le pouvoir de transformation et de

renouvellement caractéristique de chaque être dans le monde. ».189 L’atteinte d’une telle

unité permet à l’individu d’être non seulement en communion avec son corps et son esprit,

mais aussi avec les autres, le monde et Dieu. C’est par la parfaite communion, par la

188 Georges Gusdorf Traité de l’existence morale, p.27189 Georges Gusdorf Traité de métaphysique, pp.44O-44l

79

justesse du rapport entre l’individu et les différentes dimensions qui entrent en jeu dans

la métaphysique que l’individu peut offrir un témoignage pertinent, révélateur, porteur de la

vérité, au sens où Gusdorf conçoit la vérité. Ainsi, le travail de l’individu sur lui-même et

par rapport au monde constitue la clé de la quête métaphysique du philosophe. À travers ce

mouvement, il faut espérer poursuivre une tâche d’approximation et, devant les difficultés

mentionnées par Gusdorf, force est de constater la précarité de l’espèce humaine devant la

tâche métaphysique à accomplir.

4.2 Les critères auxquels la métaphysique doit répondre

Les caractères de l’être humain qui viennent d’être présentés sont les éléments clés

que Gusdorf fait ressortir de l’étude des trois formes de conscience. Ces caractères sont

fondamentaux parce qu’ils représentent l’ensemble des individus, puisqu’ils sont fondés sur

l’ensemble des formes de conscience. Définissant mieux la nature humaine, définissant

mieux les spécificités du genre humain, Gusdorf détermine deux éléments qui découlent de

ces caractères et qui sont les éléments auxquels la métaphysique se doit de répondre.

4.2.1 La précarité

L’être humain, chez Gusdorf, est limité et révocable. Or, un système métaphysique

strictement rationnel ne peut tenir compte de ce caractère de l’individu. La métaphysique

traditionnelle tente plutôt de résoudre ce que Gusdorf nomme la «précarité de

l’individu »190; on veut y remédier. Pourtant, ce caractère est important, même essentiel. Il

représente une partie importante de la nature humaine : « [La précarité] met en cause

l’essence même de la vie humaine personnelle dans les moments décisifs qui sont la

190 Ibid., p438

80

souffrance, la maladie et la mort, et plus généralement, l’histoire et ses vicissitudes. »‘‘.

L’épreuve fait partie de la vie, il faut le reconnaître et il faut, du coup, reconnaître la

précarité de l’individu dans certaines expériences. Le concept de «précarité de l’individu»

chez Gusdorf, peut d’ailleurs être associé au terme d’ «angoisse» présenté chez plusieurs

penseurs existentialistes, tels que Kierkegaard, Heidegger, ou encore Sartre au sens où la

précarité de l’individu, chez Gusdorf, reflète l’incapacité de l’individu à affronter le néant

et à trouver des justifications solides à ses choix.

Il faut donc réhabiliter l’ensemble des expériences de la vie humaine telles la peine,

la joie, l’incertitude du devenir, la mort. Ces expériences constituent aussi les rapports entre

l’individu et les différentes dimensions de la vie, c’est de là, en fait, que doit venir la vérité

métaphysique, d’où l’importance des témoignages.

L’individualité permet d’exprimer une part de la conscience, mais elle ne représente

jamais plus qu’une partie de l’être humain. Il faut donc renoncer à la seule rationalité de la

métaphysique classique, ancrée dans la conscience intellectuelle, comme explication

globale de la réalité humaine. L’individualité est et restera toujours un moment, un

fragment dans le développement de l’individu sur le chemin qui le mène de plus en plus

près de lui-même. Comme le mentionne Gusdorf, «Vivre, c’est faire un usage positif, mais

toujours incertain, des possibilités matérielles et sociales. La catégorie de la précarité doit

donc prendre le pas sur la catégorie de la nécessité comme perspective maîtresse de la

philosophie. »92. Cette précarité de la nature humaine est la première raison à la nécessité

métaphysique, mais Gusdorf présente aussi une deuxième raison.

191 Ibid, p.439192 Ibid., p.439

81

4.2.2 La Création

La précarité de l’individu trouve sa contrepartie dans l’idée de Création’93. Même si

on ne peut négliger l’importance de l’homme dans le monde, il ne peut être considéré

comme constittiant la totalité du réel. L’existence de l’individu s’inscrit dans un projet plus

vaste. Pour Gusdorf, il faut garder en tête l’idée de l’homme comme partie d’un Tout et non

comme un tout en lui-même. Ce lien est de l’ordre du pré-réfléchi, c’est-à-dire, de l’ordre

de la connaissance affective de la conscience mythique et on ne peut les atteindre par la

réflexion. Les manifestations et représentations du monde par les poètes, les artistes et

même les théologiens visent une réintégration, une affirmation de la transcendance, de cette

projection de soi hors des limites du soi. On ne doit pas insulariser la conscience : avec les

notions de précarité et de Création, la conscience s’ancre dans la réalité.

4.3 L’importance du mythe

Les critères auxquels la métaphysique doit répondre se retrouvent, finalement, dans

les éléments clés du mythe. Il ne peut en être autrement puisque le mythe est créé pour

rassurer, pour donner réponse à la précarité des individus, en leurs fournissant des réponses

concrètes ainsi que pour donner des réponses à la Création, en fondant la question de

l’origine. Le mythe permet donc à l’individu de retrouver des constantes sécurisantes dans

l’entreprise de l’homme face à lui-même, à autrui, au monde et à Dieu.

La métaphysique, chez Gusdorf, est la réalité personnelle et individuelle dans son

intégralité, elle est présence au monde, constat des significations multiples du monde. Elle

se doit d’accueillir le témoignage qu’est le mythe, puisqu’il s’agit de l’expression profonde

d’une quête de sens et d’un rapport au monde. Donner une place à la conscience mythique

Ibid.

82

permet d’éviter une certaine forme de sélection métaphysique, au sens où l’on ne doit pas

prédéterminer la nature de l’universalité. On doit considérer la conscience mythique sur le

même pied d’égalité que les autres formes de conscience, par souci d’universalité,

justement : «Le droit à la philosophie devient un des droits de l’homme, en dehors de toute

question de longitude, de latitude et de couleur de peau. Le mythe est en mesure

d’offrir cet élément de continuité, fidèle au caractère du genre humain. Donc, lorsqu’on se

demande si la conscience mythique est nécessaire à la représentation métaphysique, chez

Gusdorf, la réponse est inévitablement positive. Agir autrement représente une forme de

classification des réponses acceptables d’un point de vue universel et cette démarche serait

alors problématiqu&95. Plus encore, le mythe rejoint les caractères fondamentaux de l’être

humain.

D’abord, le mythe permet de représenter concrètement le caractère d’unité en tant

qu’il représente l’individu dans sa totalité, donc aucune distinction entre l’âme et le corps

«La vérité mythique saisit immédiatement la pensée ; elle en appelle non à l’esprit critique,

mais aux profondeurs de la vie personnelle, aux soubassements obscurs de la sensibilité, en

ces régions où l’âme se noue dans l’alliance originaire de la conscience et du corps. »196 Il

permet ainsi à l’individu de se connaître davantage : un travail individuel reste à faire dans

la compréhension du mythe; il faut y déceler la nature de la confrontation entre l’homme, le

Ibid., p.7195 Il faut comprendre que la pensée de Gusdorf s’inscrit aussi dans le post-colonialisme au sens où on prendconscience des rapports de force entre cultures. C’est alors l’entreprise d’un décentrement idéologique.L’Occident n’a pas réponse à tout, ne possède pas la vérité. Dans le contexte de la diaspora, l’idée même denation devient douteuse. La question de l’identité est de plus en plus apparente, et fragile même, ce qui faitque le témoignage devient de plus en plus important. La métaphysique traditionnelle s’apparente à la penséedu colonialisme. En effet, les métaphysiques que l’on connaît, celtes qu’on enseigne, appartiennent auxcultures dominantes dans leur époque respective. Les rapports de force sont en rapport avec la penséedominante, même philosophique. Dans notre monde post-colonialiste, la métaphysique doit prendre un visagepluriel ou elle n’a pas de visage du tout. La métaphysique comme on la pensait ne passe plus; c’est l’ambitionde Gusdorf de lui donner un nouveau visage, dans une nouvdle éthique.196 Georges Gusdorf, Pourquoi tes professeurs? Pour une pédagogie de ta pédagogie, p21

n-,

monde et Dieu. Ce travail d’interprétation du mythe donne à l’individu la matière

première qui lui permet de se confronter à lui-même. C’est ainsi que le mythe favorise le

mouvement de soi à soi, qui mène à la connaissance de soi, qui mène à la juste place de la

personne au coeur d’une conscience métaphysique du monde. Ainsi, il faut être conscient de

la place de la conscience mythique en soi et de la part de vérité qu’il est possible d’atteindre

à travers elle, comme nous le présente le caractère de la continuité.

La structure de la conscience mythique est donc une structure inaliénable qui doit

rester en place. Elle offre, finalement, les fondements mêmes de la nature humaine. Le

message de Gusdorf revient à dire que nous entretenons un préjugé selon lequel la vérité

doit nécessairement être fondée dans la raison, tout comme pour les mathématiques, par

exemple, alors que la structure qu’il met en place est la seule structure honnête, concevable

et possible. Le mythe permet de saisir le sens de la vérité dans toute sa complexité et cette

vérité s’exprime encore plus clairement dans le mythe que dans la parole, par exemple.

L’étude de la conscience mythique démontre, selon Gusdorf, que le mythe est le

moyen direct, premier, d’exprimer pour l’individu un sens que la rationalité ne peut

expliquer. Les lignes de force que met en place Gusdorf sont celles qui ne sont pas

construites dans la raison. Il permet de prendre place au sein de la totalité, il fournit une

orientation fondamentale, c’est-à-dire la fonction métaphysique première.

« Sa croissance [la pensée] se réalise dans le prolongement des structures de l’être dans lemonde, dont le sens marque chaque affirmation nouvelle de la conscience philosophique.Mythes et systèmes philosophiques sont donc des mises en oeuvre du même dynamismeoriginaire.[...] L’intention première est identique.»

Voilà la fonction du mythe, fonction qui s’avère, finalement, profondément

existentielle, chez Gusdorf: on s’éloigne du raisonnement systématique et on s’approche de

$4

la subjectivit&97. La conscience mythique démontre que l’affirmation de la vérité repose

finalement sur le domaine humain. Selon Gusdorf, la métaphysique traditionnelle a échoué

son projet puisqu’elle n’est pas en mesure de répondre aux besoins de l’individu, c’est-à-

dire lui procurer le sens qui lui permet de se rassurer sur le sens du monde, sur son origine

et sur Dieu : « Le mythe est senti et vécu avant d’être intelligé et formulé. Il est la parole, il

est la figure, le geste, qui circonscrit l’événement au lieu de l’homme [...] ». La reprise

du mythe par l’intelligence, sa transcription réfléchie laisse échapper l’essentiel. En ce sens,

il faut comprendre le mythe comme étant une solution aux maux dont veut nous sauver

l’existentialisme. Il fournit une orientation fondamentale entre les êtres et les choses; il est

l’expression première et spontanée des valeurs humaines.

«Le recours au mythe est significatif de l’incapacité où se trouve le rationalisme de justifier laconversion à la vérité, l’éveil de la pensée à elle-même. Le passage de l’erreur à la vérité ou dela vérité à l’erreur, du mal au bien et du bien au mal, suppose à chaque fois une sorte dediscontinuité qui fait échec au raisonnement. [...J Le mythe définit beaucoup mieux cetteinsécurité fondamentale de la condition humaine [...] Le mythe signifie l’incarnation, lamobilisation de la vérité dans ses rebondissements et péripéties au plus profond d’une viepersonnelle. » 199

Il y a une présence indéniable du mythe, même dans les sciences, ou dans les

représentations artistiques de toute époque. Le vrai terrain du métaphysicien est finalement

l’homme concret.

197 Il faut comprendre la subjectivité comme étant ce qui « désigne l’intériorité de la personne, la singularité etla spontanéité du moi ; tout ce qui constitue l’individualité humaine, et qui échappe à l’universalité duconcept, comme à l’observation empirique. Au sens général, la subjectivité signifie l’unité pure de laconscience de soi, présente en chaque homme, au fondement de toute connaissance possible.» (SourceEncyclopédie philosophie universelle, p2477)198 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p.l76‘99lbid., p36

$5

4.4 Le projet de Georges Gusdorf

La richesse de la métaphysique que propose Gusdorf demeure dans les témoignages,

dans une communauté de dialogues qui enrichissent le patrimoine commun. Il est important

d’aller plus loin et d’expliquer comment Gusdorf propose de poursuivre la connaissance de

soi. Le seul système métaphysique possible prend donc la forme d’une prise de conscience

de la participation individuelle à un vaste projet d’humanité. Pour ce faire, il faut

nécessairement aborder le thème de l’éducation.

La solution globale qui permet de synthétiser l’ensemble de la conception de

Gusdorf tiendra finalement dans sa réflexion sur l’éducation et la pédagogie200. L’éducation,

devient le véhicule qui ouvre sur la connaissance de soi, comme nous l’avons déjà exprimé.

L’éducation passe nécessairement par l’apprentissage du mythe puisqu’il favorise, nous

l’avons vu, le travail qui mène à la juste connaissance de soi. Ainsi, il sera possible de

prendre conscience de la participation individuelle au projet d’humanité. La métaphysique

est finalement conscience d’une place à prendre au sein d’un travail métaphysique; c’est la

construction d’une conscience métaphysique chez l’individu.

L’apprentissage permet également de faire partie d’une communauté, d’un

patrimoine commun, ce qui aide l’individu à s’inscrire dans quelque chose de plus grand.

Le savoir permet aussi de revenir à l’expérience vécue l’école, l’université, deviennent le

théâtre de la construction de la personne. Le but ultime chez Gusdorf demeure

l’apprentissage de l’humanité et l’éducation est la seule façon d’y parvenir. Le mythe

appelle donc une conception globale du monde, une conception qui demande cependant un

grand effort collectif. La position de Gusdorf est claire : son oeuvre colossale s’avère être un

200 II faut comprendre tes ouvrages Pourquoi les professeurs? Pour une pédagogie de la pédagogie,L ‘université en question, et La nefdes fous, comme des réflexions en ce sens.

$6

projet métaphysique. Il cherche à créer une sorte de pédagogie de l’unité, un point de vue

interdisciplinaire20’ sur l’ensemble des sciences humaines afin qu’elles deviennent les

sciences de l’homme. Il ne cherche pas à éviter la spécialisation, mais il veut y ajouter une

méthodologie qui permettrait de juxtaposer les discours afin de retrouve un plus grand

esprit d’unité entre les disciplines.

Ce qui se rapproche le plus de la conception métaphysique de Gusdorf serait

possiblement l’esprit qui anime l’ONU, dont l’existence témoigne de la nécessité de

communauté des nations pour éviter les guerres mondiales. Le projet éthique de l’Unesco

de défendre la pluralité culturelle contre une culture hégémonique tient aussi de l’esprit

d’une communauté mondiale qui valorise la diversité des «témoignages» culturels, tous

singuliers et à prendre dans leur singularité. Ainsi, le travail du métaphysicien est d’être à

l’écoute de l’ensemble des discours afin d’y apporter consensus, ou du moins, il doit rendre

compte de l’ensemble des facettes de l’individu, d’où l’importance de ses études dans le

domaine des sciences humaines202.

«Ce que je souhaitais, ce que je souhaite, c’est l’entreprise d’une recherche fondamentale dansle domaine des sciences humaines. Les disciplines actuellement existantes présupposent undécoupage de notre espace mental, dont il faudrait essayer de dégager la cohérence interne etles rythmes d’ensemble. La nouvelle recherche s’efforcerait de définir l’unité de l’homme danssa spécificité; elle aurait pour tâche d’élaborer une théorie des ensembles culturels. »203

La vie de t’auteur elle-même témoigne donc du projet métaphysique que ce dernier

préconise. Il n’est que trop évident que Gusdorf cherche aussi à recréer l’esprit de la

communauté de penseurs avec qui il a dû subir sa captivité, lors de la Deuxième Guerre

mondiale. Cette conception vient aussi du climat général de l’époque: après

201 À ce sujet, voir l’article «Pour une recherche interdisciplinaire», Diogène, no.42, 1963, p.122-’42202 L’auteur a écrit Il tomes de la série «Les sciences humaines et la conscience occidentale» de 1977 à1984 dans le sens d’une quête de la connaissance de l’homme.203 Georges Gusdorf, introduction aux sciences humaines, p. XI. Il faut aussi comprendre l’article « Pour unehistoire de l’idée des sciences de l’homme» dans la revue Diogène, de l’U.N.E.S.C.O. en janvier 1957comme une démarche en ce sens.

87

l’indescriptible, on veut redonner de l’importance à l’expérience vécue, on reconnaît un

devoir de mémoire. On ne doit pas permettre d’oublier Primo Levi et Anne Franck, par

exemple. C’est aussi à travers cela que se dessine la nécessité du témoignage chez

Gusdorf: chaque histoire est importante. L’esprit de dialogue, de communication entre les

différents discours devient décidément une quête éthique

«Le souci d’unification de la connaissance est donc aussi un aspect de l’exigence d’unificationdu monde, et de réconciliation de l’homme avec ses semblables et avec lui-même. [...JL’achèvement d’une pareille réflexion supposerait un rassemblement de la communautéhumaine, dont l’univers politique est social paraît aujwrd’hui bien éloigné. >204

Gusdorf cherche, à travers sa conception métaphysique, un rapport à l’autre qui soit

égalitaire. Le témoignage, la parole, l’incarnation, sont des formes d’ouverture vers une

pluralité des mondes. Il s’agit là d’un refus de la métaphysique traditionnelle en termes de

sens que l’on cherche à donner au monde. Chaque témoignage est un point de vue.

Accepter la pluralité des points de vue est une éthique en soi. Gusdorf relativise les points

de vue et il prend en compte tous les sujets comme sujet à part entière. L’éthique est un

rapport à l’autre, un contact vers les autres cultures. Par le mythe, Gusdorf retrouve la

nature universelle de l’autre en tant qu’autre.

204 Georges Gusdorf, «Pour une recherche interdisciplinaire», Diogène, no.42, 1963, p.122

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CONCLUSION

Bien des gens diront qu’en s’intéressant à la conscience mythique, Gusdorf s’est

tout simplement écarté du sujet de la métaphysique, c’est-à-dire la recherche des principes

de l’être en tant qu’être, mais pour l’auteur, le constat est qu’il n’existera jamais d’ «être»

autre que 1’ <(être vécu », l’être au sens de l’existence de l’homme, et c’est à partir de cette

conception que doit se penser la métaphysique. Gusdorf comprend l’être comme existence

et c’est le point de départ qui lui permet de trouver des conclusions qui se veulent,

finalement, métaphysiques. On pourrait être porté à penser que les constats de Gusdorf sont

évidents, futiles même, mais le fait est qu’il remet au centre de la question ce que bon

nombre de métaphysiques, finalement, mettent de côté : le sens de la vie de l’homme au

quotidien. Et si la métaphysique ne devait finalement pas s’affairer à autre chose que cela?

Pour Gusdorf, il s’avère accessoire de comprendre la métaphysique d’un point de vue plus

large. La quête de sens reste fondamentale et c’est ce qui devrait demeurer au centre de sa

conception. En ce sens, l’étude de la pensée de Gusdorf aura certainement permis de

remettre en question certains fondements de la métaphysique classique.

Les conclusions que tirent Gusdorf sont simples, mais c’est peut-être aussi tout ce

que l’on peut obtenir à propos de la nature humaine. La précarité de l’individu et le besoin

de rattacher sa vie à un projet plus grand sont les fondements même de la philosophie et,

pour Gusdorf, ce sont aussi les seuls paramètres fondamentaux qui doivent servir à

l’élaboration de la pensée. L’étude de l’évolution de la conscience en tant que

métamorphose à travers la tradition permet justement d’en retirer les constantes. Le modèle

de la conscience humaine se transforme, mais les éléments qui sont mis en place par

Gusdorf demeurent, d’où l’effet de la continuité qu’il cherche à mettre en place.

$9

L’exploration des métamorphoses et de la continuité de la conscience chez Gusdorf sont

les fondements même de la pensée métaphysique: c’est par celle démarche que l’on doit,

selon lui, retrouver le sens réel de l’être.

La conception de Gusdorf est certainement à contre-courant. Or, il faut être prudent

avant d’adresser une critique. Dire que sa pensée n’est pas une métaphysique serait comme

prédéterminer ce qui constitue une réponse métaphysique acceptable. Gusdorf avait comme

projet initial d’unir universalité et historicité. Il a sans doute correctement évalué les

constantes des différentes formes de conscience, mais pour effectuer un tel ouvrage, il doit

considérer qu’il faut d’abord avoir ressenti le fait que la métaphysique classique n’offre pas

de réponses adéquates à certaines réalités de la vie. Pour tenter de rechercher un nouveau

fondement à la métaphysique, pour vouloir unir universalité et historicité, il faut d’abord

avoir fait le constat des défaillances de la métaphysique précédente. En ce sens, la

métaphysique existentielle de Georges Gusdorf est un point de vue influencé par l’Europe

de l’après-guerre. La conception de l’auteur est typiquement existentielle et, en ce sens, sa

pensée demeure une pensée occidentale. Vouloir désoccidentaliser la métaphysique est

aussi un projet occidental. Ce dernier fait écho aux ambitions d’auteurs comme Roland

Barthes, Jacques Derrida ou Julia Kristeva, ses contemporains. Gusdorf soutient

l’importance de l’historicité dans l’universalité, donc la prise en considération du contexte

dans le discours philosophique, et c’est là l’un de ses arguments pour critiquer les

métaphysiques classiques, mais il ne présente jamais, à notre connaissance, ouvertement sa

propre métaphysique comme discours et témoignage issu de son historicité. Bien sûr, sa

métaphysique s’inscrit dans la pensée existentielle, et il en fait un point majeur de sa

réflexion; bien sûr il évoque sa captivité et l’origine de sa métaphysique, mais sa

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conception doit admettre, pour rester cohérente, sa propre autocritique, c’est-à-dire sa

subjectivité nécessaire, ce qu’il ne fait pas directement.

Gusdorf mentionnait, nous l’avons cité en introduction, que «Toute grande oeuvre

[...] expose en filigrane le visage de son auteur. »205 Sa conception nous force à penser,

logiquement, que sa métaphysique est elle-même un témoignage, nécessairement investie

de sa propre historicité, de sa subjectivité, de son vécu. Il ne pouvait ignorer l’implication

de sa réflexion dans la production même de son travail. En effet, cette métaphysique est

bien la parole d’un homme de son époque qui s’adresse aux gens de son époque. Ou on

peut se demander: à qui s’adresse la métaphysique de Gusdorf? Plus profondément, à qui

s’adresse toute métaphysique? Considérant la conception de Gusdorf du témoignage et de

la quête de sens individuelle, considérant tout ce qu’on aura appris dans le présent travail,

on peut être amené à penser que la métaphysique de tout philosophe s’adresse d’abord,

concrètement, existentiellement, à son auteur, reflet d’un besoin, d’une recherche

personnelle.

Il y a quelque chose d’intéressant à constater le volume de l’oeuvre de Gusdorf: il a

beaucoup écrit et pendant presque toute sa vie. Il y a également quelque chose d’intéressant

à chercher ce qui poussait l’auteur à écrire autant, à écrire sans arrêt, comme dans l’urgence

d’écrire. Gusdorf assumait sa métaphysique comme écriture d’un sujet, pour se situer et

aussi pour se sécuriser, se rassurer de ses angoisses vécues, de ses expériences

déstabilisantes. Il n’en demeure pas moins que cette écriture est l’écriture d’une

métaphysique nouvelle, troublante peut-être même, puisqu’elle remet en cause toute

métaphysique, elle arrive à un moment historique où on doute de la prétention des

métaphysiques.

205 Georges Gusdorf, Le crépuscule des illusions, p.1 10

91

Cette réhabilitation métaphysique est-elle un symptôme de la mort certaine de la

métaphysique classique? La pensée de Gusdorf présente certainement une remise en

question importante de la place de la rationalité et du rôle qu’elle occupe dans la

conscience, dans la nécessité de sens que représente la métaphysique. En modifiant la

définition même «d’être humain» et «d’universalité» au coeur de la réflexion

métaphysique, Gusdorf propose de donner un nouveau souffle, il cherche à sauver la

métaphysique d’une mort certaine.

Cette enquête de sens demeure; il faut simplement réintégrer l’individu concret et

accepter la pluralité des témoignages possibles sur le sens de la vie, sur le sens de la

métaphysique. Le sens métaphysique, le sens du monde, sont en perpétuel mouvement et la

tâche métaphysique devient, chez Gusdorf, une tâche individuelle qui demande un grand

accès de lucidité. Par son individualité, cette recherche prend forme dans le témoignage, qui

est une critique des savoirs qui se veulent totalisants. La vérité est fragmentée, nous le

disions dans l’analyse, et les tesselles de cette mosaïque sont éparpillées dans les

témoignages de chaque individu dans le monde. On doit alors se permettre de penser que la

métaphysique de Gusdorf, son témoignage, est aussi un morceau de vérité, incomplet,

nécessairement, inachevé, inachevable, mais c’est un témoignage fort, lucide, car sa

recherche de sens prend place à un moment de l’histoire où le sens s’est effondré.

L’expérience traumatique racontée est toujours un discours fort et révélateur. Il reste

maintenant à écouter ce témoignage, à prendre ce qu’il nous révèle de nous-mêmes et ce

qu’il nous révèle de lui-même, pour qu’on construise toujours un peu plus, au fil de notre

vie, le sens de notre condition.

92

BIBLIOGRAPHIE

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1$. GUSDORF, Georges. «from rnetaphysics to meta-humanity» SocialResearcÏ;, vol.34, no.1,1967, p.86-1 12

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Commentaires et références à Gusdorf:

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31. GRONDTN, Jean. L ‘universalité de I ‘herméneutique, Paris, PUF, 1993, 249 p.

32. STEVENS, . « Études critiques : Les deux sources de l’herméneutique », Revue philosophiquede Lozivain, vol. 87 ,1989, p.5O4-5l5

33. VALADE, Bemard. «Le «sujet» de l’interdisciplinarité », Sociologie et société, vol. XXXI,no.l, 1999, p.’1-21

Ouvrages complémentaires:

34. AUBENQUE, Pierre. Leproblèmne de l’être chezAristote, Paris, PUF, 1977, 551 p.

35. AUROUX, Sylvain. Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques,Paris, PUF, 2002, 3297 p.

36. BOAS, F ranz. The mindofprimitive mnami, New York, F ree Press, 1963, 254 p.

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37. CAILLOIS, Roger.L’Honnne etie sacré, Paris, Gallimard, 1950, 247 p.

3$. CODRINGTON, R. H. The Melanesians Studies in their anthropology and folk-lore, Oxford,Clarendon Press, 1891, 419 p.

39. DURKEIM, Émue. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960, 647 p.

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41. ELIADE, Mircea. Le sacré et le profane, Paris, GalHmard, 1965, 187 p.

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