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Alexandre Astier

Les Maîtres spirituels de l’hindouisme

MEP MaitresHindouisme Page 3 Lundi, 8. septembre 2008 8:01 20

© Groupe Eyrolles, 2008

ISBN 978-2-212-54194-6

Chapitre 1

Aux sources de l’hindouisme

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Aux yeux des Indiens le comportement et les actes sont bien plus essen-tiels que les croyances et les représentations : il est plus important defaire correctement que de croire selon des normes conformes à uneautorité. Cet aspect est à la fois la cause et l’effet du caractère foison-nant de l’hindouisme. Cette religion, en effet, n’a ni fondateur, nidogme, ni autorité doctrinale, morale ou intellectuelle s’imposant defaçon absolue, ni d’institutions stables, ni de corpus de textes identi-ques pour tous1. Cependant, les paroles des maîtres des grands textessacrés (Veda, Upanishad, Bhagavad-Gîtâ) sont unanimement reconnuespar tous les hindous comme la base incontournable de leur spiritualité.

Les rishi du Veda, voyants de la Parole éternelle

Les Veda sont les textes utilisés pour les rituels sacrificiels par les classesdirigeantes d’origine indo-européenne (les Ârya), qui font irruption dansl’Inde du nord-ouest, entre 1800 et 1500 avant notre ère.

Le terme « veda » a le sens de « savoir ». Les Veda (composés entre 1500et 500 avant notre ère environ) forment le corpus de la shruti(« audition »). Les Veda sont composés de quatre grandes sections quirassemblent chacune des hymnes (samhitâ), des descriptions etcommentaires pour les sacrifices (brâhmana), des textes ésotériques(âranyaka) et des textes spéculatifs (upanishad). Les hymnes védiques

1. Pour une présentation générale un peu plus complète, cf. Alexandre Astier,Comprendre l’hindouisme, Eyrolles, 2007.

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sont les textes les plus anciens (entre 1200 et 800 avant notre ère pourles hymnes du Rig-Veda, qui est la section des Veda la plus ancienne).Cependant, ils ne représentent pas le commencement absolu de la reli-gion indienne, mais sont plutôt la première mise en forme poétiqued’un vaste ensemble de pratiques et de mythes transmis d’abord orale-ment.

Selon la tradition, les Veda seraient la parole que des voyants (rishi),traditionnellement au nombre de sept, ont vue et transformée en sons.Ces rishi sont des maîtres du langage au service des nobles et nous neconnaissons rien ni de leur vie, ni de la personnalité spirituelle dechacun. Ils sont décrits comme des êtres tout puissants, serviteurs etépoux de la déesse Parole (Vâc)1. Ils accumulent par leur ascèse (tapas,c’est-à-dire ardeur, échauffement) une force redoutable les conduisantà l’intuition des réalités les plus hautes. Le savoir de ces voyants estprésenté comme une connaissance sacrée et une parole éternelle, sortede vibration sonore originelle, émise par l’Absolu (brahman) et doncd’origine non humaine. Les Veda sont donc considérés comme une révé-lation.

Une poésie énigmatique

Les hymnes des Veda sont, en majorité, des louanges et des prières auxprincipales divinités (Agni, Indra, Soma, Varuna…). On y trouve aussiquelques récits de légendes et des poèmes avec une intention spécula-tive (l’origine de l’univers, le sacrifice originel, la destinée de l’homme,les pouvoirs de la parole…). Ces hymnes sont écrits dans un style recher-ché et assez énigmatique. Voici, par exemple, deux strophes d’unhymne du Rig-Veda (I, 164) :

« Sur la roue à cinq rais qui tourne, tous les êtres sontmontés : son essieu ne chauffe pas, bien qu’il soitlourdement chargé. De longue date, elle n’a pasrompu (ni elle, ni le moyeu dont elle est pourvue).

1. Consulter, sur la déesse Parole, le recueil d’études de Charles Malamoud : Féminitéde la parole : études sur l’Inde ancienne, Albin Michel, 2005.


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Deux oiseaux, associés, amis, ont embrassé le mêmearbre : l’un d’eux mange la douce figue, l’autreregarde intensément sans manger. »1.

On peut aussi citer ces deux strophes d’un hymne à Agni, le dieu Feu(VI, 9) :

« Le jour noir et le jour blanc tournent sur eux-mêmes, l’espace (clair) et l’espace (sombre), avec leursavoir-faire. Agni Vaisvanara, une fois né, a refoulé lesténèbres par la lumière, tel un roi.Je ne sais ni tendre (la fibre), ni tisser, ( je ne sais) cequ’ils tissent en entrant dans l’arène. Quel est celuidont le fils dirait ici ce qui est à dire, au-delà de (cequ’a fait), en deçà, son propre père ? »2

Les hymnes du Rig-Veda sont devenus, pour la plupart, lettre morte dèsla fin de la période védique (vers le Ve siècle avant notre ère), ce qui seconçoit aisément, selon Charles Malamoud, « si l’on considèrel’archaïsme de la langue de ces textes, leur extraordinaire violencepoétique, leur exubérance morphologique et sémantique, la hardiessede leur syntaxe et de leur rhétorique, enfin leur hermétismevolontaire »3.

Une religion du rite

La religion des hymnes védiques est avant tout une religion du rite. Lastricte conformité au rituel prime sur l’adhésion à des dogmes. Lanotion de foi tient très peu de place dans la religion védique. Il existe, enrevanche, une grande confiance dans l’efficacité du rituel. La fautemajeure est une erreur dans son accomplissement. Ces rites et sacrifi-ces ont pour but de maintenir l’ordre du monde et d’obtenir certains

1. Cité par Michel Angot, L’Inde classique, Les Belles Lettres, 2002, p. 113.2. Traduction Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, 1985, p. 37.3. Charles Malamoud, « Inde védique. Religion et mythologie » dans le Dictionnairedes mythologies, Yves Bonnefoy (dir.), Flammarion, 1999, vol.2, p. 1037.


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avantages matériels (santé, prospérité, richesse en bétail…). Ilsn’exigent nul temple et s’accomplissent dans une maison ou en pleinair.

Les textes védiques montrent une conception assez optimiste de la vie :« désir de se maintenir, de prospérer, de se multiplier, de perpétuer salignée dans ce monde, désir d’agir, de se défendre contre les ennemishumains, célestes, contre les maladies. Si ce que disent les hymnes està l’unisson de l’esprit des populations qui les récitaient ou les écou-taient, on peut imaginer une société jeune, dynamique, confiante enl’avenir, peu sensible aux doutes métaphysiques. »1

En effet, ces textes ignorent la loi de la réincarnation, la souffrancegénérale, la valeur du renoncement et de la non-violence. Toutes cesnotions ne se développent que plus tard, à partir des spéculations desUpanishad.

Les sages des UpanishadIl existe environ 250 Upanishad, mais seulement les treize ou quatorzeplus anciennes, appartenant au corpus des Veda, sont considéréescomme les derniers textes de la shruti. Ces treize Upanishad védiquessont rédigées entre le VIIe et le IIIe siècles avant notre ère. Ces textesspéculatifs sont littéralement appelés des « connexions » ou« équivalences », car ils proposent des connaissances mystérieuses surles équivalences entre les différents plans de la personne, du rite et ducosmos.

Ils témoignent globalement de la naissance de l’intériorité et de la spiri-tualité dans le monde indien en exprimant la recherche d’un « salut »que certains hommes de cette époque ne trouvent plus dans l’accom-plissement précis des rituels antiques. Les idées principales de cestextes (recherche de la délivrance, rétribution des actes, yoga, tempscyclique…) proviendraient, selon Johannes Bronkhorst, de la région duMagadha (bassin moyen du Gange, berceau du bouddhisme) qui auraitdéveloppé ses propres conceptions religieuses avant d’intégrer la reli-gion des brahmanes2.

1. Michel Angot, L’Inde classique, op. cit., p. 118-119.


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Les sages qui s’expriment dans ces textes sont majoritairement desbrahmanes, caste la plus élevée responsable des rites (Yâjñavalkya,Âruni et son fils Shvetaketu…), mais aussi des rois, des marchands, desascètes et même quelques rares femmes (Maitreyî, l’épouse de Yâjña-valkya). Ces textes montrent donc, par rapport à l’époque des hymnesvédiques, une véritable ouverture sociale de la vie spirituelle.

Le Soi et l’Absolu

Dans les Upanishad les plus anciennes, notamment la Brihad-Âranyaka,et la Chândogya, on voit se développer une importante spéculation surles relations entre l’âme individuelle (âtman) et l’Absolu (brahman). Cesnotions vont constituer, par la suite, une des bases fondamentales del’hindouisme.

Le brahman

Ce terme a connu une évolution sémantique importante :

Ω Dans le Rig-Veda, le brahman est d’abord une « énigme sacrée »consistant à poser une corrélation explicative entre, par exemple, lerite et l’univers.

Ω Ensuite, ce terme désigne l’ensemble du texte sacré du Veda. C’esten fonction de ce sens qu’est formé le mot brahmacârin, « celui quifréquente le Veda ». Il désigne alors l’étudiant qui apprend par cœurce texte sacré.

Ω Dans la littérature ritualiste, le brahman est l’énergie fondamentalemise en œuvre par le sacrifice.

Ω Dans les Upanishad, le brahman devient le principe universel,l’Absolu. Tous les textes et tous les maîtres vont en parler inlassa-blement pendant deux mille ans.

Le brahman des Upanishad est dénué de toute contingence : il n’est niobjet, ni sujet, inscrutable et indéfinissable. Il est l’univers, l’essence etla source de toute chose et de tout être. Il est par conséquent la réalitésuprême elle-même, l’Absolu. La pluralité du monde n’en est qu’un

2. Johannes Bronkhorst, Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India, Leiden, Brill,2007, et Johannes Bronkhorst, Aux origines de la philosophie indienne, Infolio, 2008.


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aspect secondaire. Il est aussi connaissance, conscience et béatitude oufélicité absolue. Le terme de brahman (mot neutre en sanskrit) est àl’origine du substantif masculin brahmân qui désigne d’abord l’offi-ciant chargé de surveiller en silence le bon déroulement du sacrifice,puis ensuite l’ensemble de la classe des prêtres, celles des brahmanes.D’où le nom de brahmanisme donné quelque fois à la forme anciennede l’hindouisme.

L’âtman

La racine indo-européenne de ce mot signifie « respirer ». Le premiersens du mot est le « souffle vital » qui joue dans le corps le même rôleque le vent dans l’univers. Le mot désigne ensuite une force vitalesuperposée aux sens, c’est-à-dire ce qui anime, gouverne et englobe leséléments constitutifs de la personne, en somme le principe des actionset des pensées. C’est une entité à part qui n’est pas fonction du corps etqui siège dans le cœur ou dans les prunelles. C’est un principe individuelau-delà de la notion de sujet et d’ego. Ainsi ce terme correspond auxnotions de « nature propre », d’« essence », et finalement d’« âmeindividuelle » ou de « Soi ».

Dans l’état de veille, le rôle normal de l’âtman est effectif, tandis que,dans l’état de rêve, il vagabonde hors du corps en créant des formes quipréfigurent les joies du paradis. Enfin, dans l’état de sommeil profond,il devient esprit pur, sans conscience, ni souffrance, qui n’utilise pas sesfacultés.

« Tu es cela »

Le cœur des spéculations des Upanishad réside dans l’identité de cesdeux principes. La célèbre formule de la Chândogya Upanishad : « tattvam asi », « tu es cela » résume bien cette notion ; « tu » est l’âme indi-viduelle, l’âtman qui est identique à « cela », le principe universel,l’Absolu, le brahman. Il y a identité entre le microcosme (l’homme et sonâme) et le macrocosme (l’Univers). Cette idée fondamentale est illustréedans le texte à l’aide d’une série de paraboles ; voici celle du sel (VI, 13) :


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- « Voici du sel. Jette-le dans cette eau, et reviens mevoir demain matin. »Svetaketu fit ainsi, et le lendemain, son père luidemanda : - « Ce sel qu’hier tu jetas dans cette eau, rends-lemoi. »Il le chercha et ne le trouva point car il était entière-ment dissous..- « Bois de l’eau, prise à la surface. Comment est-elle ? »- Salée !- Bois-en encore et reviens près de moi.- C’est toujours la même chose ! » dit Svetaketu, et sonpère lui expliqua : - « Ainsi, mon cher, tu ne vois pas l’Être. Il est làcependant ; il est cette essence subtile. Et l’universentier s’identifie à elle, qui n’est autre que l’Âme ! Ettoi aussi tu es Cela, Svetaketu ! » 1

Délivrance et renaissances

Cette connaissance de l’identité du Soi et de l’Absolu est difficile àacquérir : il faut rentrer en soi, quitter le moi grossier puis le moi affectifpour reconnaître son âtman et prendre conscience de son identité avecle brahman. Cette intégration de l’âtman dans le brahman provoque ladélivrance ou la libération (moksha ou nirvâna) qui marque la sortie ducycle des réincarnations. L’apparition de cette conception correspond àla naissance en Inde de l’intériorisation, de la spiritualité et de l’expé-rience mystique.

Le délivré atteint la félicité suprême, il est au-delà du désir et de la souf-france, il se fond dans l’Absolu en perdant sa conscience distincte. Ladélivrance est un état transcendant, au-delà de toute compréhensionhumaine et, par conséquent, impossible à se représenter à l’avance.Dans les Brâhmana, être délivré de la mort dépend des actes (pratiquecorrecte des rites et des sacrifices) et de la connaissance.

1. Traduction de Jean Varenne dans Mythes et légendes extraits des Brâhmanas, Gallimard /UNESCO, 1986, p. 168.


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Les Upanishad tendent à diminuer l’importance des actes et à exalter laconnaissance. Le savoir devient déterminant pour s’assurer le salut. Ils’acquiert par une intériorisation, une intuition métaphysique et unemaîtrise de l’esprit et du corps. Il s’agit d’une révolution spirituelle où lesacrifice intérieur devient plus important que le sacrifice matériel.

La délivrance est le fait d’un petit nombre d’êtres privilégiés, car lamajorité des humains est condamnée à renaître. Le cycle des renaissan-ces ou réincarnations porte le nom de sâmsâra, « circuit ou migrationcirculaire, ou flux universel ». Le sâmsâra est lié à la matière et donc àtout ce qui est transitoire ; c’est le prolongement sans fin de la vie. Lesrenaissances successives dans le sâmsâra sont pour les hindous uneerrance source d’une grande souffrance. Du point de vue religieux, lesâmsâra est le mal dont on cherche à se libérer. Cette doctrine est liée àun élément éthique : la rétribution des mérites et des fautes. On appellekarman l’acte ainsi que le résultat de l’acte (à l’origine dans le Rig-Veda,ce mot désigne l’acte par excellence, le sacrifice1). L’homme se dissoutpar la mort, mais son karman est cause d’une naissance nouvelle quihéritera des actes bons ou mauvais de l’existence antérieure.

La Brihad-Âranyaka Upanishad (IV, 4, 5) affirme : « comme on agit,comme on se comporte, tel on devient ». La bonne conduite produit dessatisfactions diverses et fait renaître dans des conditions agréables ; lamauvaise entraîne des souffrances multiples et fait renaître dans unesituation inférieure, impure, ou parmi les animaux. Il s’agit d’un prin-cipe de justice immanente et absolue : tout ce qui nous arrive, tôt outard, a été mérité, nous en sommes entièrement responsable. Cepen-dant, à tout moment, et même dans les pires conditions, on peut sepréparer un meilleur avenir en agissant en conformité avec son devoirpropre (dharma). Ce qui passe d’une vie à l’autre est l’âtman et lasomme de son karman. Cet ensemble est accumulé dans un corps subtilet invisible.

Les sens et les organes de perception et d’action, qui font partie dumonde matériel, sont détruits avec le corps, ce qui explique que, laplupart du temps, on ne garde pas la conscience de ses vies antérieures.

1. Consulter sur le karman, l’ouvrage d’Étienne Osier-Laderman : Sources du karman : mytholo-gie, éthique, médecine, L’Harmattan, 2007.


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Le karman est produit par le désir et par l’ignorance métaphysique.Ainsi, ceux qui ont découvert le Soi intérieur ne désirent plus rien et neproduisent plus de karman : ils sont libérés du temps et des réincarna-tions. À leur mort, ils se fondent dans le brahman. Ceux qui ne possè-dent pas encore la connaissance spirituelle désirent et produisent dukarman qui est à l’origine des renaissances.

Cette doctrine entraîne en partie, selon Louis Renou, une rupture par« le passage du rituel au mystique, d’une religion du bonheur à unephilosophie du salut1 ».

Krishna, maître divin de la Bhagavad-GîtâLes textes post-védiques les plus importants pour l’hindouisme sontessentiellement des textes littéraires. Cependant, l’élément religieux ytient une place fondamentale. Contrairement au Veda, tous cesnouveaux textes ne sont pas considérés comme provenant d’une révé-lation émanant du divin, mais ils sont attribués à des auteurs humains.Ils reposent sur une tradition fondée sur la mémoire. Ils formentl’ensemble de la smriti (littéralement « mémoire » ou « transmission »)par opposition à la shruti (« audition ») qui désigne les textes védiques,considérés comme Révélation.

Les textes védiques étaient essentiellement centrés sur le sacrifice. Enrevanche, les textes de la smriti sont dominés par l’idée de dharma(ordre universel et devoir religieux personnel) et par les différentes voiesde salut qui se présentent à l’homme. Parmi ces textes, les deux grandesépopées du Mahâbhârata (vers 200 av. J.-C.) incluant le célèbre texte dela Bhagavad-Gîtâ et le Râmâyana (vers 100 av. J.-C.) occupent une placeabsolument centrale dans l’hindouisme.

Le livre le plus célèbre de l’Inde

La Bhagavad-Gîtâ (littéralement « le chant du Bienheureux ») se trouvedans le sixième livre du Mahâbhârata (chapitres 25 à 42). C’est un poèmedialogué composé de 700 vers répartis en 18 chants. Ce texte est certai-

1. Louis Renou, dans L’Inde classique : manuel des études indiennes, J. Maisonneuve, 1985, vol. 1,n˚695.


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nement le livre le plus célèbre de toute la littérature indienne et un desrepères fondamentaux de l’identité hindoue. Krishna, incarnation dudieu Vishnu, y enseigne à Arjuna ses principes spirituels et la voie dusalut dans les conditions difficiles de notre époque. Krishna apparaîtdans ce texte comme le parfait modèle du maître spirituel.

Les plus grands sages de l’Inde ont médité et commenté ce texte, deShankara (VIIIe siècle) à Sri Aurobindo (Essays on the Gîtâ, Calcutta, 1928).Gandhi l’a placé au cœur de son action et de son éthique. Ce texte aégalement alimenté la piété populaire depuis plus de deux mille ans.Son succès est peut-être dû au fait, d’une part qu’il tente de réduirel’incompatibilité existant entre les exigences du strict renoncement aumonde et celles de la vie dans celui-ci, et, d’autre part, qu’il concilie laconnaissance intuitive de l’Absolu impersonnel avec une méditationsur un dieu suprême personnel. C’est également, en 1785 à Londres, lepremier texte traduit du sanskrit dans une langue européenne.

Le détachement dans l’action

Au moment où va commencer la grande bataille, Arjuna, le guerrierparfait, se sent défaillir : ne vaut-il pas mieux mourir que de tuer lessiens ?

« Je n’aspire à rien, ô Krishna : ni à la victoire, ni à laroyauté, ni même au bonheur » dit-il.(Bhagavad-Gitâ, I, 31).

Krishna, son cocher, mais aussi guide et conseiller, lui répond que sessentiments viennent d’une méconnaissance de l’ordre des choses etqu’ils sont une faiblesse face à la tâche à accomplir. Il lui explique alorsle droit et le devoir d’agir et de combattre. Selon Krishna, l’homme doitagir sans s’attacher aux conséquences de ses actes, c'est-à-dire sansattendre de succès, de récompense ou d’échec ; seule l’action sans désirest juste, conforme au dharma, et compatible avec le renoncement quimène à la libération (moksha).

Arjuna est un membre du groupe des guerriers (kshatriya), c’est doncson dharma essentiel de livrer combat. Le guerrier qui refuserait le


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combat renoncerait à son devoir propre et s’installerait alors dans lafaute et le déshonneur. Il doit agir, mais sans s’attacher aux fruits de sesactes. La Bhagavad-Gîtâ est donc d’abord une apologie de l’action sansdésir, une métaphysique de l’acte.

Fais de l’action ta préoccupation principale, sansjamais en attendre des bénéfices. Que le bénéfice del’acte ne sois pas ta motivation, pas plus que la com-plaisance dans l’inaction.Exercé à l’ascèse, accomplis tes actes avec détache-ment. Qu’il te soit égal de réussir ou d’échouer. Avoirune âme égale est le propre de l’ascèse.Quand ils ont acquis par la pensée cette maîtrise, lessages se désintéressent du bénéfice des actes et selibèrent du lien des renaissances. Ils gagnent lademeure de l’immortalité.1

Trois voies vers le salut

Krishna présente à Arjuna trois voies vers le salut : celle de l’acte, cellede la connaissance et celle de la dévotion.

L’acte est nécessaire tant que l’esprit est lié au corps. L’homme estporté à agir par les constituants de la matière.

Mais l’acte sans désir est proche de la deuxième voie, celle de laconnaissance, qui est une saisie intuitive de la Réalité absolue. Laconnaissance s’acquiert par la méditation et la discipline de la pensée,appelée dans le texte yoga, au sens d’exercice ou d’ascèse. Il s’agit d’unepratique d’unification des sens, puis de la pensée pour découvrir la vraienature de son être.

C’est le yoga qui ouvre la troisième voie (la plus haute), celle de la dévo-tion (bhakti). Elle est considérée comme le moyen le plus efficace pourparvenir à la libération. Il s’agit de l’attachement confiant et de l’amourconstant de l’homme pour une divinité de son choix, entraînant enretour la bienveillance de celle-ci envers lui. Cependant, cette dévotiondemeure disciplinée, spéculative, plus calme et équilibrée que les trans-

1. Bhagavad-Gîtâ, II, 47-48 et 51, trad. Marc Ballanfat, Flammarion, 2007.


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ports fusionnels que décrira la littérature dévotionnelle et mystique del’Inde médiévale.

Krishna dit à Arjuna :

Fais de moi en esprit le dépositaire de tous tes actes ;que je sois ton unique objet. Entraîne-toi à cetteascèse de la pensée, sois toujours concentré sur monêtre.Par ma grâce, si tu demeures concentré sur moi, tufranchiras toutes les passes difficiles. Mais si, imbu deton moi, tu ne m’entends pas, tu périras.1

Celui qui accomplit des actes en me les dédiant, quis’abandonne à moi, qui m’aime sans réserve et n’a dehaine pour aucun être, celui-là arrive à moi, ô Pân-dava.2

La Bhagavad-Gîtâ est le premier texte, dans l’histoire religieuse del’Inde, où la dévotion à un dieu suprême tient une place aussi centrale.La personnalité de Krishna grandit peu à peu au cours du poème : simplecocher au début, il fait ses réflexions ; puis il enseigne la doctrine. Enfin,il se manifeste comme incarnation de Vishnu. Pour finir, il apparaîtcomme le dieu suprême, objet unique de la dévotion, auquel on doit selivrer avec une confiance totale pour être sauvé.

« Tu es le premier des dieuxLa conscience primitive,Le suprême réceptacle de ce monde.Tu es à la fois le connaisseur et le connaissable.La demeure impérissable.Tout est tenu ensemble par toi, ô dieu aux formesinfinies. (…)Tu es le père du monde vivant et animé, son seul objetd’adoration, son suprême instructeur3. »

1. Bhagavad-Gîtâ, XVIII, 57-58, op. cit.2. Bhagavad-Gîtâ, XI, 55, op. cit.3. Bhagavad-Gîtâ, XI, 38 et 43, op. cit.


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Patañjali, le maître du yoga

Les « points de vue » sur le salut

Le yoga de Patañjali est l’un des six darshana (de la racine dris- « voir »,donc littéralement des « points de vue ») qui sont les écoles de penséestraditionnelles dans l’hindouisme classique. Ces darshana sont desdoctrines ou systèmes philosophiques qui émergent progressivementau début de notre ère.

En Inde il n’y a pas de démarcation nette entre religion et philosophie :« philosopher » garde son sens propre de recherche de la sagesse, c’estune activité porteuse de salut. Ces systèmes philosophiques sont des« vues » différentes vers un même but : la libération. Ce sont donc desspéculations pour se libérer du monde sensible et du cycle des renais-sances (samsâra). Il existe dans l’hindouisme une seule réalité ultime,mais plusieurs degrés de vérité en tant qu’approximations de la réalité,ce qui autorise plusieurs modes d’approches, donc plusieurs points devue.

Nous ne savons rien de Patañjali, maître de yoga. Ses biographies légen-daires en font un être semi-divin. On peut dater son texte des Yoga-Sûtra autour des IVe et Ve siècles de notre ère. Certaines sections remon-tent peut-être même au premier siècle de notre ère. Les Yoga-Sûtraappartiennent au genre littéraire des aphorismes (sûtra), textes extrê-mement ramassés et abstraits qui supposent une tradition orale etécrite d’enseignants et de commentateurs. Les maîtres du yoga sontcensés faire vivre ce texte en déployant son sens et en l’adaptant auxdifférents niveaux et aux diverses personnalités de chaque disciple.

Le yoga comme réalisation spirituelle

Yoga vient du verbe yuj-, « atteler ensemble, unir », nous retrouvonscette racine dans les mots français « joug » et « jonction ». Le yoga estun ensemble très ancien de techniques de maîtrise des énergies corpo-relles et mentales, pratiqué à l’origine par les ascètes.

Le yoga codifié par Patañjali est appelé le yoga royal (râja-yoga). Dans ceyoga, les anciennes méthodes de discipline du corps et de l’esprit sont


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mises au service des spéculations du Sâmkhya (darshana qui professeun franc dualisme ontologique en faisant coexister au sein de la réalitédeux domaines opposés, celui de la Nature et celui de l’Esprit) afin deconduire à l’autonomie spirituelle et à la libération.

Patañjali caractérise le yoga, au tout début de son texte, comme « l’arrêtdes modifications mentales » c’est-à-dire des mouvements de la penséeet de l’ensemble du psychisme. Ce yoga est organisé en « huitmembres » ou éléments techniques :

1 - Les cinq yama sont les abstentions qui doivent guider l’attitude vis-à-vis des autres :

• ahimsâ : ne pas nuire, la non-violence ;

• satya : ne pas mentir, accorder sa parole et sa pensée avec ses actes ;

• asteya : ne pas voler, renoncer à la convoitise ;

• brahmacarya : continence sexuelle et pureté du mental ;

• aparigraha : ne pas être possessif, ne pas être avare.

2 - Les cinq niyama envisagent la relation avec soi-même :

• shauca : pureté, propreté interne et externe ;

• samtosha : contentement, sérénité ;

• tapas : ardeur ascétique ;

• svâdhyâya : étude des textes sacrés ;

• ishvara-pranidhâna : le fait de déposer toute action devant leSeigneur, abandon au divin.

3 - La posture (âsana) : ce sont des attitudes du corps pour mettre fin àl’agitation corporelle qui s’apprennent d’un guru (maître).

4 - Le contrôle du souffle (prânâyâma) doit amener le calme dansl’esprit. De nombreux exercices codifient l’inspiration, la rétention, puisl’expiration du souffle. Le prânâyâma est considéré comme la plushaute forme de purification.


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5 - La rétractation des sens (pratyâhâra) : il s’agit de ramasser l’esprit enlui-même, en déconnectant les sens des perturbations et des objetsextérieurs ; l’intellect doit se borner à les « refléter » à la façon d’unmiroir.

6 - La concentration (dhârana) est la fixation de l’activité mentale sur unobjet.

7 - La méditation (dhyâna) : c’est la contemplation active de cet objetdans un silence fécond de l’esprit centré, lucide et réceptif à l’intuitionprofonde.

8 - Le samâdhi est le but ultime du yoga. Il s’agit d’une connaissancedirecte et profonde de l’objet médité où le sujet connaissant, l’ego, estaboli. L’objet médité est d’abord un objet extérieur ou un endroit ducorps, puis différentes facultés mentales et enfin le « Je » absolu,dépouillé de tout attribut. Il constitue une expérience transcendanted’absorption dans l’Absolu.

Par ce yoga, le pratiquant est amené à prendre conscience de tous lesêtres et choses, dans leurs principes comme dans leurs interdépendan-ces. Lors de cette conquête graduelle de la Connaissance, des pouvoirssurnaturels (siddhi) peuvent se manifester, comme par exemple, laconnaissance des vies antérieures, des pensées d’autres personnes, lepouvoir de se rendre invisible et de dominer les éléments…. Cependant,si ces pouvoirs sont recherchés pour eux-mêmes, ils peuvent bloquerl’avancée spirituelle. La plus grande force du pratiquant du yoga,rappelle Patañjali, doit être sa capacité de renoncement à tout, ycompris aux miracles.

Le but ultime de l’avancée dans l’état de samâdhi est le stade de «délivrévivant » (jîvan-mukta) du cycle des renaissances. C’est un état deprésence absolue, de plénitude de l’esprit dans sa liberté totale, carac-térisé par Patañjali à la fin des Yoga-Sûtra comme : « l’établissement del’énergie de la Conscience dans sa propre nature ».

Quand le désir de prendre disparaît,les joyaux apparaissent.1

1. Patañjali, Yoga-Sûtra, II, 37, trad. F. Mazet, Albin Michel, 1991.


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Pour aller plus loin…Le Veda, Les Deux Océans, 1984.

Hymnes spéculatifs du Veda, éd. Louis Renou, Gallimard / UNESCO, 1985.

Les Upanishad védiques sont éditées et traduites dans une collectionfondée par Louis Renou, publiée par Adrien Maisonneuve à partir de1943.

Chândogya-Upanisad, éd. Émile Sénart, Les Belles Lettres, 1930.

Brihadâranayaka-Upanisad, éd. Émile Sénart, Les Belles Lettres, 1934.

Trois Upanishad : Îshâ, Kena, Katha, éd. Alain Porte, Arfuyen, 2000.

Taittirîya-Upanisad avec le commentaire de Samkara, éd. Michel Angot,Collège de France, Institut de civilisation indienne, 2007 ; étudefondamentale.

La Bhagavad-Gîtâ, éd. Anne-Marie Esnoul et Olivier Lacombe, Le Seuil,coll. Points Sagesses, 1997.

La Bhagavadgîtâ, éd. Marc Ballanfat, Flammarion, 2007.

Madeleine Biardeau, Le Mahâbhârata : un récit fondateur du brahma-nisme et son interprétation, 2 vol., Le Seuil, 2002.

Patañjali, Yoga-Sûtras, éd. Françoise Mazet, Albin Michel, coll. Spiritua-lités vivantes poche, 1991.

Michel Angot, Le Yoga-Sûtra de Patañjali et le Yoga-Bhâsya de Vyâsa, LesBelles Lettres, 2008 ; étude fondamentale.

Mircea Eliade, Patañjali et le yoga, Le Seuil, coll. Points Sagesses, 2004.

Mircea Eliade, Le Yoga : immortalité et liberté, Payot, 1991 ; une sommemagistrale.

Pierre Feuga, Tara Michaël, Le Yoga, PUF, coll. Que sais-je ?, 2003.


les maîtres spirituels de l’hindouismetextes (recherche de la délivrance, rétribution des...

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