kalah

RABBI MOCHÉ HAYIM LUZZATTO

קל"ח פתחי חכמהKALAH PITHÉ HOKHMA

LES 138 PORTES DE LA SAGESSE

ÉDITION BILINGUE

ÉDITIONS RAMHAL

5772 / 2011

DU MÊME AUTEUR

Idra Zouta, La révélation du Tout-Puissant, Éditions Otsar - Paris 1984

Le Flambeau de la Cabale, Rabbi Moché Hayim Luzzatto, Éditions Ramhal, Montréal 1991

Le Maguid et les écrits zohariques de Rabbi Moché Hayim LuzzattoÉditions Ramhal - Montréal 1992

Messilat Yécharim, La voie des Justes, Éditions Ramhal - Jérusalem 1996

Dérekh Hachem, La voie de D.ieu, Éditions Ramhal - Jérusalem 2001

Daat Tévounot, Les voies de la Direction divine, Éditions Ramhal - Jérusalem 2002

L’Essence de la Torah, avec Dr G. Morali, Éditions Ramhal - Jérusalem 2005

Le Roi du monde, Le Règne de l'unité, Éditions Ramhal - Jérusalem 2008

Plus d'une vingtaine de livres en hébreu sur le Ramhal et ses écrits, Éditions Ramhal - Jérusalem 1986 - …

RABBI MOCHÉ HAYIM LUZZATTO

קל"ח פתחי חכמהLES 138 PORTES DE LA SAGESSE

De la Kabbale et sa signification

Traduction des 138 Portes de la Sagesseet adaptation du commentaire par

Mordékhai Chriqui

ÉDITIONS RAMHAL

© Éditions Ramhal, 201173, Katsenelbogen St.

BP 43204, Jérusalem 91400ISBN: 978-965-7426-08-1

AVANT - PROPOS

En 1984, j'ai publié mon premier livre, une traduction de la Idra Zouta (dernière section du Zohar) ou La révélation du Tout-Puissant, traité kabbalistique des plus complexes. J'en reconnais aujourd'hui les lacunes et je me suis alors promis de ne plus traduire la symbolique du Zohar, car comment peut-on traduire dans ce domaine ésotérique sans trahir le sens ? Peut-être faudrait-il se réserver à l'enseignement oral et transmettre aux seuls initiés cette tradition ancestrale ? Depuis, je me suis lancé dans la transmission orale de la kabbale, d'abord par le truchement du Pardess Rimonim de Rabbi Moché Cordovéro, ensuite à travers les écrits du Arizal et enfin par l'enseignement magistral du Ramhal où j'ai trouvé la voie de l'interprétation du symbole, du paradigme. Et là, j'ai aussi compris qu'on peut traduire la kabbale sans trahir. Depuis, j'ai publié, avec l'aide de la Providence (la Présence divine), une trentaine de livres sur le Ramhal et son enseignement, la majorité en hébreu.

Il y a quatre ans, je me rendais régulièrement à Paris pour donner un cours sur le Kalah, Les 138 Portes de la Sagesse, pour un public français néophyte. L'enthousiasme fut si grand que j'ai proposé à mon ami Didier Senanedj de commencer la traduction de ce texte, et c'est là que notre ami Dr Simon Cohen me demanda de m'en occuper personnellement vu la complexité du sujet. Mes activités, de par le monde, ne me permettaient alors pas de prendre en charge ce grand œuvre. Je proposai à quelques-uns de mes disciples et amis d'initialiser une traduction de ce texte fondateur : Moché Atlan et Dan Devash se sont mis à la tâche, non sans un grand nombre de rencontres et d'échanges avec moi. En parallèle, j'ai demandé à mon ami Michaël Sebban d'y travailler en omettant les longs commentaires, pour mettre à profit son expérience de la traduction avec notre ami Daniel Cohen.

KALAH PITHÉ HOKHMA6

Je n'oublie pas non plus le travail de transcription de mes cours par Yvonne Bourg. Deux ans après, j'ai constaté que le travail était loin d'être parachevé.

C'est alors que je me suis résolu, en grande partie grâce à Simon Cohen, à prendre en main cette œuvre, m'y consacrant entièrement pendant plus de quinze mois de travail intensif. Mais ce livre n'aurait pas vu le jour sans la relecture attentive de mon ami Mikhaël Amram dont les remarques pertinentes et les additifs ont relativement rehaussé cette œuvre de portée incommensurable.

Qu'ils trouvent tous ici ma reconnaissance pour avoir contribué à ce livre fondamental, et de devenir chacun, avec l'aide de Dieu, un canal de communication de la Providence suprême, dans la propagation de cette Sagesse infinie dont je suis l'humble serviteur en la transmettant depuis plus de vingt-huit ans.

Jérusalem, 17 Héchvan 5772/ Novembre 2011

INTRODUCTION

A propos de l'auteurRabbi Moché Hayim Luzzatto (Ramhal), est un kabbaliste génial

et prolifique, né au courant de l'année 1707 à Padoue (Italie) et mort à Acre, en mai 1746. Il suffirait presque de ces deux dates et de ces deux indications de lieux à la biographie du Ramhal, homme de Dieu. Sa vie est avant tout celle d'un l'esprit, sa vraie biographie est l'histoire de ses pensées ; les événements extérieurs de son existence n'ont d'intérêt que par le jour qu'ils peuvent jeter sur son œuvre. Dès sa plus tendre enfance, il se montrait méditatif et réfléchi, si bien que son père, commerçant en soie, le destina à la sagesse. Au centre du Talmud de la Yéchivat Padova où il étudia dès l'âge de huit ans, son génie précoce, sa profondeur et son indépendance d'esprit, sa vigueur de la définition étonnent ses maîtres, Rabbi Isaïe Bassan et Cantarini. A dix-sept ans, il rédige son premier livre Léshon Limoudim, un traité de rhétorique où il révèle déjà les prémisses de sa Logique, et de son ouverture à la pensée universelle. De ce livre émane un esprit qui fait le tour de tout ce qui s'enseigne de son temps en philosophie, et il en avait reconnu la suffisance et la vanité. Il était initié aux idées et à toutes les disciplines, en particulier à la philosophie d'Aristote, voire même Descartes ; mais bientôt il pensa par lui-même et établit un système qui lui est propre.

Très tôt, son esprit ne se contenta pas de l'enseignement classique de la yéchiva, il se retira désormais pour méditer seul l'enseignement caché. A vingt ans, il reçoit la visite inspirée d'un ange, un mentor céleste qui lui dicte le second Zohar, le Zohar de la Délivrance du Tikoun olam, la réparation universelle. Pour avoir réuni un cénacle d'étudiants et émis des idées nouvelles sur la kabbale, il fut obligé de signer un aveu stipulant l'interdiction d'écrire selon le style de


la kabbale zoharique. Quelques années plus tard, en 1735, après d'innombrables attaques et de fausses accusations, le jeune kabbaliste de Padoue fut forcé encore de signer un autre aveu à Francfort-sur-le-Main sous peine d'excommunication. A vingt-huit ans, il émigra à Amsterdam, fuyant la réprobation et la petitesse des gens. En 1740, il publia son œuvre maîtresse Messilat yésharim, La voie des justes, livre très remarquable de haute édification morale qui ne fit cesse de parler de lui, étudié consciencieusement aujourd'hui par tout l'éventail des adeptes de la Torah, sans discrimination. Les élèves du célèbre Gaon de Vilna témoignent que pour recevoir ce livre, le grand maître de la Kabbale se revêtit d'habits de fête et déclara qu'il aurait voulu même se rendre à pied pour embrasser son auteur. En 1746, à peine âgé de 39 ans, trois ans après sa montée en Erets Israël, il fut victime, lui et toute sa famille, d'une épidémie qui sévissait à Acre, nous laissant une œuvre incommensurable de profondeur. Il fut enterré à Tibériade, aux côtés de Rabbi Akiva.

Pour comprendre les écrits du Ramhal, il est nécessaire de préciser sa définition de la kabbale. Pour le maître de Padoue, la qabala est "la science de vérité qui a pour objectif de montrer la véracité des catégories de la foi, en nous permettant de comprendre comment toutes les créatures et tous les évènements résultent exclusivement de la volonté divine qui opère dans les moindres détails, et comment tout est conduit avec justesse par Dieu-Un, source sans limite, surabondante de bénédiction, afin que le monde aboutisse à son absolu de perfection. Le détail de cette science se décline dans la connaissance des principes et des modalités de la direction divine dans l’Histoire." (Kalah, Porte 1).

Connaître Dieu c'est comprendre Sa souveraineté, ou plutôt Son unité sur deux plans : la création et l'histoire. Il est le Créateur unique de "toutes les créatures", et, Il est le Maître souverain de tous les évènements de l'histoire. Mieux encore, Il conduit tout vers un but unique : 'l'absolu de perfection', qui n'est rien d'autre que la révélation de Son Unité.

INTRODUCTION 9

Tout le reste n'est que détail.

Le Yihoud ou l'Unité est l'axe central sur lequel tout tourne du début jusqu'à la fin. Qu'il s'agisse de l'œuvre éthique ou de l'œuvre dramatique du Ramhal, c'est l'unité qui est recherchée. Je ne parle pas seulement de son œuvre théologique (La voie de Dieu) où l'auteur ouvre avec l'unicité de Dieu pour finir avec Sa souveraineté absolue, mais aussi de son opuscule La voie de la Sagesse, où il décrète que le but de l'étude de la Torah est la connaissance de Dieu, tout le Talmud, la logique etc. n'étant que les moyens nécessaires pour atteindre ce but. Le service divin consiste, pour le Ramhal, de faire le travail de Dieu – le tikoun olam – la réparation du monde – que l'homme est tenu d'accomplir, afin de faire partie plus tard de 'l'assemblée des hommes parfaits' qui méritent de jouir de Sa Présence unique.

Mais la clé pour la compréhension de la philosophie du Ramhal doit être recherchée dans sa métaphysique du divin, à l'exposition de laquelle il a consacré la majorité de son œuvre. Si le but ultime de sa métaphysique est la conception vraie de l'Unité, le projet, par contre, est de remodeler les conceptions communes qui concernent l'existence des choses, ainsi que les associations que nous fournit le langage pour les rendre cohérentes et formulables, communicables. Que ces notions, une fois modifiées, acquièrent une valeur objective et correspondent à l'ordre réel du monde, cela dépend de la confiance générale que nous devons avoir aussi bien dans la souveraineté de l'Unique, mais aussi dans notre pouvoir de raisonner qui nous a été octroyé par Dieu Lui-même, ainsi que de la signification que peut avoir pour nous un monde qui évolue vers la perfection absolue. Le Kalah peut nous servir de modèle et de guide pour nous éclairer dans la voie de Dieu et pour trouver notre place dans ce monde chaotique, en devenir de perfection absolue.


A propos du Kalah Pithé HokhmaLe Kalah Pithé Hokhma est le traité le plus systématique qui a été

écrit sur la kabbale en général et sur la kabbale de Rabbi Isaac Louria (Arizal) en particulier.

Ce traité de kabbale n'est pas un traité comme tous les autres : le Kalah ne nous présente pas seulement les concepts de la kabbale, ou l'enchaînement des mondes, mais aussi les clés de l'interprétation. Pour le Ramhal, cette science est une métaphore du début jusqu'à la fin. Les sages de la tradition nous ont transmis un enseignement sous forme de MASHAL ou paradigme. A l'instar des prophètes qui ont transmis des idées à partir de fait réel. Il faut le distinguer tout de suite d'autres systèmes de comparaison tels que la métaphore, l'allégorie ou l'image – tous ces modes de transposition (hé'teq lashon) utilisent l'imagination. Le paradigme se singularise parce qu'il n'est pas un fait linguistique ou un fait imaginaire, c'est un fait authentique, réel.

Kalah Pithé Hokhma, Les 138 portes de la Sagesse - Science de la vérité, est tout d'abord une révolution dans le domaine de la kabbale. Pour la première fois dans l'histoire, la kabbale cherche un sens logique, je dirai presque : à vouloir devenir exotérique. La kabbale n'est plus un discours du genre mystique ou un exposé sur les choses divines à propos de l'union mystique ou des mystères de la création ; la kabbale est devenue la science de vérité.

Le lecteur attentif se rendra compte très vite de l'évidence de la logique de l'exposé. Dès la première porte de ce livre magistral, le Ramhal définit la kabbale comme La science de la vérité1 ; or comme toute science, elle relève de la logique. Aussi, tout le long du commentaire du Kalah, nous trouverons la présence de distinctions (vingt et une) et de gradation, de la structure et de la finalité, notions propres aux catégories et à la logique d'Aristote. Pour Ramhal, la logique ainsi que la philosophie ne sont que la propédeutique d'une science. Dès la première Porte, comme nous l'avons déjà écrit, le Ramhal définit la kabbale

1. Voir Kalah, §1 : Par la compréhension du sujet de l’Unité, il sera également possible d’appréhender le sujet de la structure de la Création, à partir de ses fondements".

INTRODUCTION 11

comme "la science de vérité, qui a pour objectif de montrer la véracité des catégories de la foi, en nous permettant de comprendre comment toutes les créatures et tous les évènements résultent exclusivement de la volonté divine qui opère dans les moindres détails, et comment tout est conduit avec justesse par Dieu - Un, source sans limite, surabondante de bénédiction, afin que le monde aboutisse à son absolu de perfection. Le détail de cette science se décline dans la connaissance des principes et des modalités de la direction divine dans l’Histoire."

Dans cette courte définition, le kabbaliste visionnaire nous fournit tous les paramètres de son enseignement qu'il expose dans le Kalah : la Volonté [de l'Infini] – l'origine de tout, le Bienfait et la perfection absolue – le but ultime de l'histoire, et enfin les moyens que sont les principes (les sefirot) par lesquels la Volonté réalise son projet.

Le Kalah inaugure son texte par le thème de l'Unité (§1-4), les sefirot viennent en second lieu, ensuite, les mondes divins, les visages de Dieu, le tikoun. Rappelons que dans les écrits lourianiques, la première leçon porte sur le tsimtsoum – le retrait du Ein sof, de l'Infini, comme préambule à l'émanation des sefirot. Dans le premier chapitre du Ets hayim, l'auteur passe rapidement et sèchement sur l'origine de tout – le Ein sof, l'Infini. De même, Rabbi Moché Cordovéro, dans son Pardess Rimonim, consacre la première voie aux sefirot en analysant "pourquoi dix sefirot et non neuf"2. Dans le Zohar aussi, ce sont les sefirot qui sont décrites en préambule de tout. Cela ne signifie pas que les kabbalistes n'ont pas traité du Ein sof ou ne l'ont pas expliqué et approfondi, mais ils ne l'ont pas rapporté au début de "l'édifice". Cependant chez le Ramhal : il faut toujours "savoir de quoi on parle" quand on parle du sujet du monde, et que toute connaissance doit d'abord présenter le but (le sujet) de ce qu'elle veut expliquer, avant les détails3. Conformément donc aux règles de la logique et de la méthodologie qu'il a annoncées, le maître inaugure son Kalah avec le concept de l'Infini ou le Ein sof – Racine de tout ; ensuite il élaborera un système cohérent pour expliquer la révélation de l'Unité (de l'Infini) à partir des

2. Voir aussi Sefer yétsira – le livre de la création, la première Michna est consacrée aux dix sefirot. 3. Traité de Logique , § 23


sefirot4 - les principes premiers de la création, et tout ce qui procède d'elles. Il faut préciser que pour Ramhal tous les existants, toutes les créatures et tous les événements trouvent leur racine dans les sefirot, nous pouvons dire que : "les sefirot [en tant qu'attributs divins] sont les racines, et les créatures, leurs branches"5.

La kabbale, qui est connue surtout comme la connaissance des sefirot, serait donc la science des principes premiers. Même si, dans le Kalah, l'exposé commence avec l'Unité de l'Infini, cependant, comme nous le verrons, l'Unité ne peut être connue que par les sefirot. L'Unité ne peut être définie que par la multiplicité des sefirot qui sont la réalité de toute existence. Le sujet principal de la Kabbale chez le Ramhal n'est pas la science des sefirot mais plutôt la science de l'Unité. L'Unité en question ne porte certes pas sur l'Essence, insondable et incomparable (Dieu en tant qu'Être), mais sur la Volonté, comprise comme relation, sous forme de modalités qu'on appelle : sefirot.

La kabbale, selon Ramhal serait donc une science de Dieu, une métaphysique de l'Unité, science première de tout, rémanence de la tradition prophétique elle-même, au-delà du temps de l'expérience biblique de la prophétie. L'unité, ou le Un, n'est plus appréhendée par la voie de la 'négation' – comme chez Maïmonide - la non-dualité, mais l'unité apparaît comme "l'unification de tous les êtres". Pour se faire, la kabbale parle d'un retrait (une brisure) de l'unité pour laisser une place aux sefirot, principes premiers. Mais pour le Ramhal les sefirot ne sont rien d'autre que la révélation de ce Un, Infini (§5). L'unité est l'origine (l'Infini) et la fin de tout (le bienfait ou la perfection absolue), quant aux sefirot, elles sont Ses instruments par lesquels Il accomplit tout le projet : la création, les mondes, les créatures, l'histoire jusqu'à

4. Rappelons que l'objet, a priori, de la kabbale chez un grand nombre de kabbalistes est la cosmogonie ou plutôt la théogonie, une théorie divine de la création. 5. Voir aussi Daat Tévounot, § 150 דעת תבונות )קנ(: אמר השכל - וגם כל שאר בריאות העולם הם כך, כל אחת ואחת דוגמא לאחד מסתרי הנהגתו ית', וכיוונה המחשבה העליונה לעשות לכל סדרי הנהגותיה דוגמא בעולם הזה. ומכאן נמשך רוב המון הבריות, שכל בריה ובריה מראה על אחד מסדרי הנהגתו ית'; ונידונים כל מקרי הבריה ההיא, בכל צורותיה וסגולותיה, על פי עניני הסדר ההוא העומד ליראות בו, עד שנמצאו כל מידותיו ית' כמו שרשים, והבריות

ענפים להם ממש..."

INTRODUCTION 13

l'avènement de la révélation de l'Unité qui est elle-même le Bienfait, la plénitude intégrale.

Le Ramhal ne perçoit pas les sefirot comme seulement des attributs divins mais comme des forces, des lois de toute la nature, de l'histoire, voire comme les principes de toute l'existence. Cette perception des sefirot fait de la kabbale du Ramhal une métaphysique, comme science de l'au-delà de la nature6. Le Ramhal conçoit une science des principes premiers, mais à partir de la kabbale, de la Tradition révélée, contrairement à Aristote qui définit sa métaphysique par rapport à la conception déterministe de la nature.

Pour le Ramhal, le tikoun, la réparation et l'arrangement des mondes ne passe pas seulement par l'unification des sefirot, mais par l'unification de toutes les créatures au sein de la malkhout, la royauté, la dernière sefira de l'Émanation; et ensuite, au-delà, jusqu'à l'union avec l'Infini, ce qui définit aussi la notion de qedoucha, la sainteté.

Si l'auteur du Kalah a commencé son traité avec l'Unité de l'Infini, il le termine avec l'unification de tous les êtres en fusion avec l'Infini-Un. L'Unité n'est plus entendue comme la non-dualité ou l'abstraction de tout être en dehors de Lui, mais comme l'unification de tous les êtres avec le seul Être véritable.

Il y a donc une science de l'unité possible, une science que l'on ne perçoit pas via le langage, mais par le biais du sens qui se dévoile par le paradigme. C'est la kabbale, la science du caché. Grâce au génie de Padoue, à son rationalisme, cette science sainte du caché est devenue la métaphysique de l'Unité.

6. La Métaphysique est définie, à l'instar d'Aristote, comme la réflexion philosophique, qui porte sur la recherche des causes, des "premiers principes".


A propos de notre traductionLe Kalah' est composé de deux textes : un texte majeur, le Péta'h

ou la Porte, suivie d'un Pérouch, le commentaire.

La traduction d'un texte hébreu et ésotérique doit obéir à plusieurs contraintes différentes : d'une part le sens exact du texte est à rendre, et d'autre part des contraintes de double sens ou de non-sens sont à respecter. Une traduction ne traduit pas textuellement, elle rend aussi le sens du texte, mais pas les interprétations et les commentaires que nous pouvons en faire7.

Les images doivent en effet être rendues de la manière la plus exacte, ce qui sera beaucoup moins séduisant qu'un ronronnement coulant et mielleux. Nous ne pouvons respecter l'ordre hébreu stricto sensu, bien sûr, mais il semble bon de nous en rapprocher autant que faire se peut. Ce n'est d'ailleurs pas faire du mot à mot que de vouloir traduire tous les mots. C'est simplement la rigueur élémentaire pour tout latiniste.

Dans notre traduction, le souci est d'abord l'exactitude du sens. Dans le Péta'h lui-même (texte principal) nous n'avons omis aucun sens, ni aucun mot, même au risque de se répéter et d'alourdir le texte. Ce qui n'est pas le cas du commentaire (Pérouch) qui veut être une explication mais aussi et surtout une démonstration utilisant les syllogismes et toutes les règles de la Logique. Dans le commentaire, on s'est contenté d'une synthèse analytique (parfois d'un résumé) qui donne au lecteur une compréhension homogène du texte. Car, en fait, le Pérouch est un texte chargé d'embûches, telles que les références à d'autres textes kabbalistiques ou à des notions qui n'ont pas été encore traitées, ou encore à des démonstrations très pointues (dans quelques

7. Les mots ont été traduits par des termes différents selon les sens du texte. Par exemple le mot kéli a été traduit parfois par réceptacle, récipient, vase, ou instrument – selon le sens qu'on veut lui donner. Aussi est-il important de préciser : nous avons traduit Hakadosh Baroukh Hou – le Saint Béni soit-Il par l'Éternel ou par l'Émanateur, car dans plusieurs textes nous nous trouvons, en général, avant la Création. Le terme Dieu n'est adéquat qu'après le monde de l'Émanation et là nous pouvons parler de visages de Dieu (Partsoufim). Avant l'Émanation, il est question de l'Infini en tant que volonté de l'Être premier, nous avons utilisé alors ce qualificatif (insuffisant) par défaut de langage : l'Éternel.

INTRODUCTION 15

Portes seulement) nécessitant la connaissance des 'catégories' et des 'distinctions' (havh'anot). Exception faite pour les commentaires de quelques Portes (nous l'avons précisé dans les notes) où nous avons traduit pratiquement tout le texte du Pérouch.

Si nous avons omis de traduire volontairement plusieurs passages du texte du commentaire, nous pouvons assurer le lecteur que nous n'avons rien négligé ou passé sous silence le moindre sens de quelque notion rapportée par l'auteur ; mieux encore, nous avons ajouté des mots entre [crochets] ou des explications pour éclairer le texte. Aussi, lorsque nous avons constaté les lacunes de la traduction ou le manque d'explication dans le commentaire, nous avons alors adjoint des 'Réflexions' qui jettent une lumière à l'enseignement magistral du Ramhal.

קל"ח פתחי חכמהKALAH PITHÉ HOKHMALES 138 PORTES DE LA SAGESSE

I

DévoILEMEnT DE L'UnITé

ET PRInCIPE DU BIEnFAIT

Portes 1 à 4

Le Ein Sof – l'Infini, avant de faire tout ce qu'Il a fait avait le pouvoir de tout faire. Et tu dois savoir qu'Il est le Bien absolu et que Sa volonté n'est que d'octroyer le Bien extrême. Et saches que dans ce but ultime d'octroyer le Bien, même le mal revient vers le bien. Cela aussi dépend de son Unité, car parce qu'Il est, Lui, Un en tout point et que Sa volonté ne vise que le Bien, c'est pour cela que le mal ne peut dominer et perdurer.

La pensée des hérétiques fut de prôner le dualisme, qu'il y aurait antagonisme de deux autorités, Dieu nous préserve ! Par le pouvoir de son Unité - tout mal doit revenir au bien. Tu comprendras alors que deux notions distinctes se joignent dans cet enseignement : Son désir ne vise que le bienfait car c'est le but ultime du Bien, et que tout mal reviendra nécessairement vers le bien.

Rabbi Moché Hayim Luzzatto, Adir Bamarom, p. 393

פתח א

רצונו ויחוד שליטתו ית'

גדר יחוד האין סוף ב"ה הוא - שרק רצונו ית' הוא הנמצא זהו יחוד המציאות,

ואין שום רצון אחר נמצא דהיינו קיים אלא ממנו מרצונו. על כן הוא דהיינו

רצונו לבדו שולט ולא שום רצון אחר זהו יחוד השליטה.

וההנהגה הנבראים הנאצלים, של הבנין כל בנוי היחוד דהיינו זה יסוד ועל

כאחד.

יסוד האמונה ועיקר החכמה הוא יחודו העליון ית"ש, לפיכך זה מה שצריך לבאר ראשונה. וזה, כי כל חכמת האמת אינה אלא חכמה מראה אמיתת האמונה, להבין כל מה שנברא או שנעשה

בעולם, איך יוצא מן הרצון העליון, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מן האל האחד ב"ה, לגלגל הכל

להביאו אל השלמות הגמור באחרונה. ופרטות החכמה הזאת הוא רק פרטות ידיעת ההנהגה

בכל חוקותיה ומסיבותיה. נמצא המונח הראשון של החכמה הזאת - שלכל מה שאנחנו רואים,

בין בגופים הברואים ובין במקרים המתילדים בזמן, לכולם כאחד יש אדון אחד לבדו ב"ש, שהוא

העושה כל זה, המנהג כל זה, שדרכי מעשיו והנהגתיו הוא מה שאנו מבארים ומודיעים בחכמה

הזאת. אם כן זהו מה שיש לנו לבאר בראשונה, שזה הענין עצמו הוא יסוד לבריאה עצמה, כמו

שנבאר בעז"ה. ובהביננו זה הענין נבין בדרך עיקר ענין הבריאה - על מה היא מיוסדת. על כן זה

ודאי ראוי לבאר ראשונה.

PoRTE 1

Unité et Volonté

L’Unité de l'Ein-Sof - l'Infini prône que seule Sa volonté existe. Aucune autre volonté n'existe si ce n'est celle provenant de Lui, de sorte qu'Elle seule gouverne, excluant toute autre volonté.

Sur ce fondement [de l'Unité] repose tout l'édifice.

Préambule : Le fondement de la foi ainsi que le principe de la science est la connaissance de l’Unité immuable de Dieu. C’est ce qui est nécessaire d’expliquer en premier lieu.

En effet, la science de vérité, la kabbale, a pour objectif de montrer la véracité des catégories de la foi, en nous permettant de comprendre comment toutes les créatures et tous les évènements résultent exclusivement de la volonté divine qui opère dans les moindres détails, et comment tout est conduit avec justesse par Dieu - Un, source sans limite, surabondante de bénédiction, afin que le monde aboutisse à son absolu de perfection. Le détail de cette science se décline dans la connaissance des principes et des modalités de la direction divine dans l’Histoire. Le début de toute explication est la compréhension de l’unité divine, fondement des structures de la Création elle-même.


חלק א: והוא ענין יחוד העליון.

ית' אין אנו מדברים - כי כבר ידעת שעצמות המאציל יחוד הא"ס ב"ה הוא ממנו כלל, והוא בעל הרצון. אך כל מה שאנו מדברים - אינו אלא מרצונו הכל-יכול והבלתי-תכלית, שזה מותר לנו יותר לדבר בו. וגם בזה יהיה לנו הגבול עד היכן נוכל להתבונן, וכדלקמן. אך על כל פנים, כיון שאין אנו עוסקים בעצמותו

אלא ברצונו, יותר מותר לנו להתבונן.

עניניו, בכל יחיד שהוא להאמין לנו יש וית"ש ב"ה העליון המאציל והנה פירוש, שהוא יחיד במציאות - שהוא לבדו מוכרח המציאות ואין אחר כלל, ושהוא יחיד בשליטה. וזה פשוט שהוא נמשך מן הקודם - כיון שהוא יחיד במציאותו, פשיטא שיהיה הוא לבדו שולט, שהרי כל אחד שיש עתה הוא רק עלול ממנו. אף על פי כן, גם זאת היא ידיעת אמונה בפני עצמה, כי היו יכולים המינים לומר ח"ו, שאמת הוא שבתחלה היה לבדו, והוא רצה וברא ברואים, אך כיון שברא ברואים בעלי רצון, היה אפשר, לולא יחודו השלם, שהרצונות האלה שברא יהיו מעכבים על יד רצונו. פירוש, כיון ששמם בעלי בחירה, הרי העולם מקרי מהלך גם כי בלבד, זו ולא מרצונו. הפך גם לבחור יכולים הם רעה, שהיא הס"א ברא אך לטובה, העולם ברא הוא כי כן, מראים לכאורה וברא האדם בעל בחירה, שיכולים להיות רשעים. בא האדם והרשיע לעשות, קילקל מעשיו, וחפצו של מקום ח"ו לא הצליח. וישראל שחטאו אין ישועתה להם ח"ו, אלא חטאו וחוטאים, על כן יהיו תמיד כך, גולים ומעונים - כי מאין להם הישועה, והרי הכתוב אומר, "למרות עיני כבודו", "צור ילדך תשי". על כן צריכה הידיעה הזאת, לדעת לבד מיחוד המציאות גם יחוד השליטה. וזה יחוד רצונו ית"ש - שאי אפשר שיהיה שום דבר מבטל רצונו בשום טעם שבעולם, אלא הוא לבדו השולט. וכל זה שאנחנו רואים שלכאורה הוא הפך רצונו - אינו פי עצה עמוקה המושרשת במחשבתו, שסובבת כך על אלא שהוא מרשה עתה שמניח וכללי; גמור בתיקון הכל ]נ"א:שיושלם[ שישלים עד והולכת בחירה כל זמן שרוצה, אך בסוף הכל - או על ידי תשובה או על ידי עונש - הכל

חוזר לתיקון גמור. וזה נקרא יחוד הא"ס ב"ה, שעתה ברצון אנו מדברים. וזה.

שרק רצונו ית"ש - רצונו של המאציל ית"ש, שהוא מה שהזכרנו - יחוד הא"ס ב"ה.

צריכים שאנו כמו כי וזה, מעצמו. מוכרח מציאות לו שיש הנמצא, הוא בשליטתו היחוד להאמין אנו צריכין כך המוכרח, במציאותו היחוד להאמין ורצונו. שכמו שמציאותו מוכרח, ואי אפשר בלאו הכי, והוא לבדו עילה מוכרח,

PORTE 1 25

Synthèse du commentaire :

L'Unité de l'Infini - l'Ein-Sof – Le sujet de l’Essence absolue de Dieu ne peut pas être traité. La connaissance de Dieu ne concerne pas l'essence propre de Dieu mais le seul fait de Son existence unique ou bien de Son action dans le monde. En tant que telle, l'Essence de Dieu est insondable et indéfinissable. Mais ce qui nous est permis d'appréhender, dans certaines limites, est la volonté de Dieu, toute-puissante et illimitée, d'où toute réalité procède, représentant fondamentalement le mode d'action de Dieu en relation avec le monde – à la différence de l'Essence absolue de Dieu. C’est pourquoi l'Unité ne peut et ne doit être définie qu’au sujet de la volonté divine. L’Unité signifie d’une part que Dieu est seul, autonome et nécessaire pour l’existence, et d’autre part qu’Il gouverne seul, excluant toute autre source de volonté. L’Unité de la souveraineté divine résulte nécessairement de l’Unité de l’existence du fait qu’étant seul, Il gouverne seul.

Cependant, une analyse superficielle du déroulement de l’histoire pourrait conduire à la conclusion que même si Dieu, seul au début, créa l’univers conformément à Sa volonté bienfaitrice, Il aurait aussi introduit le mal et le libre arbitre dans sa création, et que par conséquent, l’homme aurait reçu la permission de contrarier Sa volonté en pouvant éventuellement faire le mal et ainsi faire échouer la volonté divine.

S'il en était ainsi, il serait difficile d’étendre l’acte de foi en l’unité divine de l’existence à celle de la souveraineté divine. Dès lors, il devient nécessaire d’acquérir la connaissance qui nous permettra d’interpréter et la création du monde et la conduite de l’histoire, uniquement grâce à l’unité exclusive de la souveraineté divine. Cette connaissance débouche à la compréhension claire et nette qu’absolument rien ne peut s'opposer à la volonté divine. Finalement, tout sera réparé et reviendra à sa plénitude antérieure, que ce soit par le retour consenti (de l’homme vers Dieu) ou bien par la contrainte. C’est cela l’Unité de l'Infini.

… prône que seule Sa volonté – L’Unité dont il est question est l’Unité de la volonté divine infinie.

… existe – de la même façon que l’acte de foi impose par lui même l’unité de l’existence de Dieu, seule et nécessaire, nous devons aussi


והשאר עלול ממנו - כן רצונו ושליטתו מוכרחת, שאי אפשר בלאו הכי, והיא לבדה שולטת, וכל שאר הרצונות אינם אלא לפי רצון זה. וזהו:

ואין שום רצון אחר נמצא אלא ממנו, ולא תאמר, אמת שכל הרצונות נמצאו ממנו, אך אחר שנמצאו הנה יש להם כח לרצות נגד רצונו ח"ו - זה אינו. וזהו:

על כן הוא לבדו שולט ולא שום רצון אחר. שליטה - רצה לומר, שליטה שלמה, נקרא והוא הזאת, השליטה שייך העליון לרצון והנה לה. מונע שום שאין באמת רצון יחיד, רוצה כרצונו בלי שום מונע, ושאר הרצונות, אדרבא, אינם שולטים, כי הם עלולים מהרצון העליון, והרי הם משועבדים לו. ונמצא שאף על פי שגם הם רצונות, אינם בסוג עם הרצון העליון, כי אי אפשר להכחיש שהם עלולים ממנו, ועל כן לא יהיו שוים אליו, אף על פי שנקראים רצונות. כי מיד שנקראים עלולים מהרצון העליון, נבין בלשון-לוי זה - שאינם כמוהו שולטים לגמרי. כללו של דבר, כשאנו אומרים שיש מאציל אחד ית"ש יחיד - מיד צריך להבין שגם בשליטתו הוא יחיד. ולפי ששתי ומיוחד בכל עניניו שליטות גמורות אי אפשר להיות, על כן נאמר שלא יש אלא רצון אחד שולט, וזה, כי אם נאמר שיש עכשיו נמצאים מלבד המצוי והשאר אינם שולטים. הראשון - זה טוב, כי לא יכחיש כח המצוי הראשון, כי הרי הוא מצוי וממציא, הרצון מלבד גמור רצון שיש נאמר אם אך ממנו. נמצאים אלא אינם ואלה העליון, אפילו שנאמר שאין מציאות רצונות אלה מוכרח, ושהם עלולים מן הרצון העליון - הרי זה מכחיש ח"ו כח הרצון העליון, כי שתי שליטות אי אפשר לומר, וכשנאמר שהשליטה הראשונה עשתה שליטה אחרת, מעתה אין עוד שליטה, לא הראשונה ולא המחודשת. על כן כשנאמר שהמאציל הראשון הוא לבדו שולט, אי אפשר להבין שום שליטה אחרת. ונמצא, כשנאמר שיש לעולם אלוה אחד, שרצה לומר, מנהיג ושולט אחד, אי אפשר להבין שליטה אחרת, כי לא היה עוד שולט אחד אלא רבים כפי הרצונות המחודשים, ובאמת שום אחד ומה שאנו צריכין להביא הכל אל שורש אחד שממנו נקרא שולט; לא היה הכל, לא היינו מגיעים לזה אלא לשעבר, פירוש, שבתחלה היה שורש אחד, אך עכשיו לא היינו יכולים להביא לזה, כיון שיש מי שיכול למנוע השליטה הראשונה. ואם תאמר, זה אינו נקרא שמונע השליטה הראשונה אם השליטה

הראשונה היא שרוצה כך, זה יתורץ לך במאמר שבא בס"ד.

PORTE 1 27

croire en l’Unité de la souveraineté de Sa volonté. Et toute autre volonté [active] n’est qu’une expression de Sa volonté.

… Aucune autre volonté n'existe si ce n'est celle qui provient de Lui – On peut supposer que bien que toutes les volontés soient issues de la volonté divine, elles auraient pu, une fois créées, s’opposer à la volonté divine. Ce n’est pas le cas.

… de sorte qu'elle seule gouverne de façon autonome, à l'exclusion de toute autre volonté – Toutes les autres formes de volontés proviennent et sont asservies à la seule volonté divine, elles ne sont pas souveraines. Le terme de volonté, appliqué à l'homme, n’a pas un sens équivalent quand il est employé pour la volonté divine, il s’agit d’une homonymie. [La volonté, en tant que 'faculté', ne peut être attribuée qu'à Dieu, alors que pour l'homme elle est, au mieux, une vocation]. Déclarer l’Unité divine consiste à déclarer cette unité dans toutes les dimensions, au niveau de Sa volonté comme au niveau de Son existence.

En effet, il est impossible d’envisager la coexistence de plusieurs volontés souveraines. En ce qui concerne la dimension de l’existence : affirmer qu’il existe d’autres existences à part celle du Créateur ne remet pas en cause Son unité, car, à tout moment, Il reste seul indispensable à l’existence des créatures. Par contre, en ce qui concerne la dimension de la volonté : affirmer qu’il en existe plusieurs, même s'il est admis qu'elles émanent toutes de la Volonté supérieure, remet nécessairement en cause l’Unité de la souveraineté divine.

Par conséquent, la formulation de l’Unité de Dieu ne signifie rien d’autre que l’Unité de la souveraineté divine qui dirige le monde. Autrement dit, c'est la volonté divine qui unifie les mondes matériel et spirituel, et elle oriente souverainement l'ensemble des phénomènes dans un persistant retour vers le Bien absolu.

Cependant, il reste encore une hypothèse : bien que toutes les volontés soient issues de la volonté divine, elles auraient été dotées, par l'intention même de notre Créateur, de la possibilité de s’y opposer. Avec le consentement de notre Créateur, et donc sans remettre en cause le principe de l’Unité, des volontés seraient capables de s’opposer à Sa souveraineté. Cette hypothèse sera rejetée par la suite.


חלק ב: והוא שהיחוד הוא היסוד גם לנאצלים ונבראים עצמם.

ועל יסוד זה - על ענין היחוד הזה שפירשנו.

בנוי כל הבנין - כל המציאות המחודשת, בין האורות, ובין הנמצאים הנפרדים. כי כללות תכנית ]נ"א: תבנית[ כל זה הוא על היחוד1, פירוש, שכל הבנין הזה - הוא ענין אחד שלם, שמראה אמיתת היחוד הזה בחלקיו של הבנין עצמו באורות שנראים בו, בגופים שנמצאים בו, בהנהגות, במדות, במקרים שלו - כל אלה עצמם עשוים בסדר אחד שרומז ומראה סוד היחוד הזה מגולה בפועל

ממש, וכדלקמן.

1. אליבא דרמח"ל, היחוד הוא הכוונה העיקרית בלימוד תורת הקבלה. ראה מבוא על הג' הכוונות שיש בלימוד הקבלה. אגרות פתחי חכמה ודעת.

PORTE 1 29

Sur ce fondement [de l'Unité] repose tout l'édifice - Toute la création dans son ensemble ainsi que dans chacune de ses composantes - la réalité, les lumières, les créatures, les mondes de l’émanation, de la création, de la formation et de l’action, les visages de Dieu, les sefirot ainsi que tout évènement - tous montrent à l'unisson et relèvent d’un même principe : l’Unité révélée.

פתח ב

יחוד שליטתו והרצון להיטיב

רצונו של המאציל ית"ש הוא רק טוב דהיינו להיטיב, ולכן לא יתקיים בסוף

שום דבר אלא טובו.

וכל מה שנראה שהוא רע בתחלה דהיינו לכתחילה, אינו יוצא מרשות כוח

עצמי אחר ח"ו - שיוכל להתקיים ברעתו כנגדו בלי סוף - אלא סופו של הרע

הוא טוב ודאי.

ואז נודע שלא יש רשות אחר אלא הוא יתברך.

זה תשובה על השאלה שזכרתי למעלה: אימא שהרצון העליון רוצה שיהיו השליטות העלולות

ממנו מונעות כביכול את כחו, ואין זה נגד הרצון העליון עצמו, כיון שהוא רוצה כך.

PoRTE 2

L'Unité de sa souveraineté et la volonté Bienfaisante

La volonté de l'Émanateur est uniquement le Bien, par conséquent rien d’autre ne subsistera si ce n'est Son Bien.

Tout ce qui semble a priori mal, ne provient d’aucune autre autorité qui pourrait exister contre Lui. Donc, la finalité du mal est, à l'évidence, le Bien.

Nous saurons alors qu’il n’y a aucun autre pouvoir souverain si ce n'est Sa volonté.

Préambule: En proclamant que la volonté est d'octroyer uniquement le Bien,

le Ramhal répond à la question soulevée à la fin de la première porte : "Pourquoi ne pas admettre l’existence d’autres volontés tout en préservant la souveraineté de la volonté divine ? L'hypothèse peut être émise que toutes les volontés soient issues de la volonté divine primordiale, mais aussi réellement dotées d’autonomie, une fois créées, et qu'elles puissent donc s’opposer à la volonté créatrice. Cela ne contredirait pas le principe de l’Unité puisque la volonté divine est la source de toutes ces autres volontés. Leur existence, en tant que volontés hétéronomes, n'est que le fruit de la volonté divine, seule autonome."


רצונו של המאציל ית"ש הוא רק טוב. אי אפשר לומר שרצה הרצון העליון הרצון כי שיהיה. אופן באיזה ידו על מונעים אחרים רצונות להיות שיוכלו העליון אינו רוצה רק טוב לבד, וזה אינו טוב ודאי שלא יוכל טובו להתפשט לרשעים, להרע כמו לצדיקים להיטיב - טוב הוא כך תאמר, ואם בבריותיו. "ורחמי רשעים אכזרי", הרי כתיב: "וחנותי את אשר אחון - אף על פי שאינו הגון", וכתיב: "יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאנה". הרי שרוצה להיטיב גם לרשעים. שמא תאמר, כל זה הוא לאחר אורך הגלות וקבלת ענשם. אשיבך - היא הנותנת. אם כן הרי הרצון העליון מסבב דברים שאחריהם יזכו הכל. שמע מינה, שהרצון הוא רק להיטיב ממש, אלא שצריך ללכת עם כל אחד כפי דרכו, והרשעים צריך להענישם כדי שימחול להם אחר כך. שאם הכונה היתה לדחות הרשעים, היה להם להיות אובדים ממש, ולא כי הרי סוף המעשה וזה ראיה ברורה, כך. לזכות אותם אחר נענשים שיהיו בני בכל סוף המעשה אך ההוא. בכל חלקי המעשה הכונה התכליתית הוא אדם - בין צדיקים בין רשעים - הוא לתת להם טוב, אם כן הכונה התכליתית

הוא לתת טוב לכל. הרי שהרצון הוא רק טוב.

ולכן לא יתקיים שום דבר אלא טובו. השתא דאתית להכי, שהרצון הוא רק להיטיב, צריך שאפילו כך לא ילכו הדברים לבלי תכלית. פירוש, בשלמא אם לא היה הרצון מואס להאביד הרשעים, אז אמרנו אין העונש הזה דבר רע, אלא "חטאים תרדף רעה", וכך היא המדה, וכמש"ל. אך כיון שאמרנו שאין הדרך כך, אלא כדי להחזיר החוטא שישוב ויטיב לו, אם כן העונש הוא רע, עד שצריך שיהיה כלה ולא נצחי, כדי שיצא ממנו החוטא. ולפי שהוא רע, הוא נגד הרצון העליון. אך כיון שהוא נגד הרצון העליון, כמו שבפרטות לכל איש אי אפשר

להיותו נצחי, כך בכלל העולם אי אפשר למציאותו שיהיה נצחי.

הכונה הוא המעשה כל סוף חותכים. במופתים הזה הדבר עתה ותראה התכליתית בכל חלקי המעשה ההוא. הטוב הוא סוף כל הסיבוב העובר על כל איש בפרט, אפילו הוא רשע; אם כן, הטוב הוא הכונה התכליתית בכל הסיבוב - הרי מופת ראשון שהכוונה התכליתית בכל הסיבוב הוא הטוב. אך הפועל כן, הרצון העליון, כל תכליתו אינו אלא בכל הסיבוב הוא הרצון העליון. אם

טוב - הרי מופת שני שהרצון העליון הוא רק טוב.

דבר לא. או טוב הוא ברשעים, הסוף קודם שהוא העונש, אם נראה עתה שבסופו משתנה ממה שהיה בתחילתו, תחילתו וסופו אינו ממין אחד. הסיבוב שמסבב על הרשע הוא ישתנה בסופו ממה שהיה בתחילתו; אם כן תחילת הסיבוב הזה וסופו אינם ממין אחד. אך הסוף הוא טוב, והוא הנרצה בתחילה מן

PORTE 2 33

Synthèse du commentaire:

La volonté de l'Émanateur est uniquement le Bien - Puisque la volonté divine n’est que bienfaitrice, il est impossible d’admettre qu’elle tolérât d’autres volontés qui puissent empêcher d’épancher sa bonté, ce qui ne serait pas bien ni bon.

Encore faut-il expliquer le verset : « La miséricorde à l’égard des méchants est de la cruauté » (Proverbes, 12-10). Selon ce verset, il pourrait sans doute exister des volontés d'opposition, celles des impies, sans contredire le caractère exclusivement bienfaiteur de la volonté divine puisqu’ils sont appelés eux aussi à revenir au Bien. Cette objection n’est pas recevable car même les impies finiront par être gratifiés du Bien divin supérieur, ainsi qu'il est enseigné : « Je choisirai qui Je veux gratifier, même s’il ne le mérite pas » (Talmud Bérakhot, 7a). Et même si on admet que ceci ne s’applique qu’à l’issue de la longue période d’exil, lorsque les impies auront reçu leur châtiment, alors cette finalité bienfaitrice justifiera toutes les actions intermédiaires, y compris les châtiments réparateurs, afin de leur faire acquérir le mérite d'être et de les orienter vers le Bien supérieur. En effet, c’est l’intention finale qui fixe le caractère de chacune des étapes intermédiaires de l’action globale. Par conséquent, la finalité de l'intention divine est que toutes les créatures atteignent cette dimension de recevoir l'absolu de perfection, c'est le postulat impliqué par : 'Son Bien'. Il en va même pour les pécheurs puisqu’ils ne disparaissent pas, et leur châtiment est une étape nécessaire mais transitoire dans le processus de l’épanchement du Bien divin. Voici, la volonté divine est le bien absolu ontologique.

… par conséquent, rien d’autre ne subsistera si ce n'est Son Bien - Pour conserver le caractère intrinsèquement bienfaiteur de la volonté divine, malgré le mal intermédiaire1, il suffit de reconnaître ce dernier comme un moyen de confondre les pécheurs. A ce titre, le mal s'inscrit, a priori, dans l'orientation vers le Bien puisqu’il débarrasse la création des êtres mauvais. Pour appuyer cette thèse, on cite le verset : «Les impies sont poursuivis par les châtiments…» (Proverbes, 13,21). Mais nous avons déjà établi que la volonté divine, au contraire, est bienfaitrice

1. A propos du mal intermédiaire, voir notre prochaine note.


הרצון הפועל. האמצע - פירוש, מה שקודם הסוף - אינו ממין הזה. אם כן, מה שקודם הסוף אינו טוב, ואינו הנרצה בתחילה מן הרצון הפועל. נאמר, אם כן למה ישנו? אלא לפי שאי אפשר להגיע אל הסוף בלתי זה, אבל אם היה אפשר להיות בלתי זה, לא היה ראוי לאמצע הזה להמצא. נוציא מכל זה שהעונש הוא רע, והוא הפך המבוקש ומכוון ברצון העליון, אלא שהמצאו צריך לברייתא, כדי להגיע ממנו אל התכלית; ואם היה אפשר בלאו הכי, היה יותר טוב לפי הרצון. אמור מעתה, כמו שפעולת העונש בפרטים הוא מה שהוא הפך הרצון, שעל כן צריך להשתנות בסופו, היות ענין העונש בהנהגה גם זה הוא נגד הרצון העליון, וצריך שישתנה בסופו. וזה פשוט, כי כמו שכיוון הרצון העליון שכל הפרטים יהיה להם טוב בסוף, כך צריך שיתכוון שכללות העולם בסוף יהיה רק טוב. וכמו שהמציא העונשים שהם מספיקים לפרטים שבסוף יקבלו טוב, כך יוכל להמציא מין עונש, או מה שיהיה, לכללות העולם גם כן, שבתחילה יהיה רע ובסוף יהיה טוב. אלא ודאי כך הוא באמת, שאין רצונו ית' אלא טוב, וזה מה שצריך שיהיה קיים לעד, כי שליטת רצונו קיימת. ואם האמצעית לזה יהיה רע - אינו כלום, כי אדרבא, תראה כונתו הטובה ופעולת כונתו הקיימת -

שהיוצא מכל הסיבוב לכל צד הוא רק הטוב שבחוקו ית'.

וכל מה שהוא רע בתחילה, אינו יוצא מרשות אחר ח"ו, שיוכל להתקיים נגדו. כיון שידענו שמה שהוא פועל צריך שבסוף יהיה טוב, עתה צריך שנדע עוד אמת אחר. והוא, שודאי אין יש אלא רשות אחת, לאפוקי מן הכופרים שאמרו להבין צריך אחד, הוא אומרים שאלקינו כשאנו כי והיינו, יש. רשויות שתי בכאן שני דברים. שאף על פי שאנו רואים כל כך מקרים בעולם וכל כך מסיבות גדולות מתהפכות לכמה גוונים, אנו יודעים אף על פי כן, שאין יש אלא מאציל עלול אפילו ידו על מונע רצון שום שאין לאפוקי - אחד ורצון ית"ש, אחד ואחד טוב פועל אחד ח"ו, רשויות שתי יש שאין לאפוקי שכן ומכל ממנו, פועל רע, אלא ה' אלקינו ה' אחד בכל מיני יחוד. ומה שנראה עכשיו כאילו הם פעולות נפעלות מזולתו - יהיה מעלול ממנו, או ח"ו מרשות אחר - אינו כן, אלא הוא בחק טובו הוא הפועל כל זה. כי כבר נודע - כל מה שיש עכשיו מן הרע לא יתקיים כלל, אלא לבסוף יהיה הכל טוב, ונדע ונכיר למפרע שאין רשות אחר. כי מי שהוא רשות בפני עצמו צריך להתקיים תמיד. וזה פשוט, כי אין רשות אלא מי שאין אחר יכול לו, אלא הוא כח ורשות קיים בפני עצמו, ומה שאינו מתקיים אינו רשות. וכיון שידענו זאת, כן נדע שאין שום רצון - - מונע לו, כי אדרבא, סיבוב שלו היה לגלות רשותו אחר אפילו עלול ממנו כך, ולהשלים הכל ברשותו הטוב. וזהו מה שיש לנו להאמין באמונה שלמה.

PORTE 2 35

à l’égard de chaque être, même des fauteurs, puisqu’ils ne disparaissent pas, mais ils reviennent en participant à la volonté générale tendue vers le bien. Le châtiment, qui est aussi un mal, disparaît alors et le Bien reste donc la finalité de tout le cycle de l’Histoire, en s’adressant à chacun, sans exception.

Selon cette hypothèse, puisque le châtiment est appelé à disparaître au profit du Bien, il s’oppose forcément à la volonté divine dont les réalisations sont éternelles. Le mal étant, par essence, provisoire, il est forcément contraire à la volonté divine primordiale. Elle l’utilise comme un moyen2 [de régénération de l'être], moyen non souhaitable en soi, mais nécessaire, bien que transitoire, pour parvenir à la conversion de la conscience humaine au Bien. Cependant, le mal est contingent parce que le monde est contingent, et il est nécessaire pour les créatures, qui, elles, vivent aussi dans l'intermédiaire et la contingence ; et s’il avait été possible de parvenir au salut de la créature sans ce moyen, il n'aurait jamais été utilisé.

En conclusion, le mal intermédiaire et provisoire s'achève, il n'est pas un obstacle à la conception d’une volonté divine souveraine qui aspire à instaurer la transfiguration de l'être au Bien supérieur pour l’éternité. [Qu'est-ce que le mal intermédiaire et provisoire face à l'éternité ? Insignifiant ! Ce n'est qu’un moyen éphémère certes, mais préparatoire pour que la volonté humaine retrouve sa direction essentielle et parvienne à parachever l'œuvre de Dieu].

Tout ce qui semble a priori mal, ne provient d’aucune autre autorité qui pourrait exister contre Lui – Une fois admis que la volonté divine est, en vérité, intrinsèquement bienfaitrice, même si cela peut, en réalité, n’apparaître qu’à la fin et qu’elle admette le mal, ne serait-ce que provisoirement, la question de la provenance du mal se pose. L’analyse de cette question est nécessaire afin d'objecter l'opinion des apostats qui présupposent l’existence d’un principe premier essentiellement irréductible du mal qui s’opposerait, Dieu préserve ! à l’autorité divine du bien.

2. Le mal comme un moyen, voir Réflexions sur le mal, fin de la §44.


שנצטוינו מה שהוא ברורה. בידיעה זה שנבין הוא, הזאת החכמה ותועלת על זה: "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הסובבת הזאת ההנהגה כשנבין אלא זה? נבין ואיך עוד". אין מתחת הארץ מראש העולם עד סופו, אז יהיה דבר זה נראה לעינים שכך הוא, שהכל הוא רק מאתו ית"ש להעמיד רק חפצו הטוב להיטיב, ולא בשום ענין אחר. ואותם הדברים שהיו מתקשים לעינינו, והמכשילים את הרשעים להיות פוקרים, הם עצמם יהיו המגלים לנו האמת הזה, והמודיעים לנו היחוד האמיתי הזה בכל דרכיו, כמ"ש. נמצא שתי הבחנות יש לנו בזה - פירוש, בענין הרע הנראה עתה בעולם: הא' היא, שאינו יוצא מרשות אחר ח"ו שיוכל להתקיים נגדו. והב' היא,

שסופו יהיה טוב.

שפירשנו, אחר בדרך אפילו טובו נגד שאינו - ודאי טוב הוא שסופו אלא דהיינו שיהיה רצון עלול ממנו מעכב על ידו, אלא סופו הוא טוב. והנה נראה

שאדרבא, בדרך זה הא"ס מודיע אמיתת יחודו באמת. וזה:

ואז נודע שלא יש רשות אחר אלא הוא. וזה, כי אפילו היה נותן השגה לנמצאיו שישיגו שלמותו, הנה היו מכירים כל שלמותו זה שהיה מגלה להם, ומשיגים גודל יקרו וכבודו, אך הנה היתה הקדמה כוזבת למינים בדורות אחרים - שאי אפשר להשיג קצה אלא מקצה שכנגדו, ואמרו - כשאומרים שיש אלוק אחד שהוא תכלית הטוב, אם כן ח"ו שיהיה אחר תכלית הרע, שאם לא כן לא היתה הידיעה זאת בתכלית הטוב הזה. ועל כן גם להוציא מן הטעות הזה רצה וברא רע, כדכתיב "עושה שלום ובורא רע". והנה ההפך נראה מיד, ומבינים הקצה הטוב. אך עוד נדע, שאפילו זה הרע לא היה רשות בפני עצמו, אלא שהוא ית"ש, שהוא כל יכול, יכול לעשות גם זה מה שהוא כביכול הפכו, ונראה על ידו שלמותו הגדול. והרע אינו רשות אחר ח"ו, אלא דבר נברא ממנו, עד שיראו הנמצאים את ההפך, ולא יחשבו שיש הפך אחר, כי אין הפך אלא מה שהוא וגם ראו שאינו כלום, אלא נברא ממנו ית"ש, הרי ידעו הפך. וכשראו ההפך, השלמות והיחוד בברור. ונודע פתיות הרשעים הכופרים, כי בנבראים הוא כך - שאין נודע קצה אלא מהפכו, ודרך הבורא אינו כדרך הנבראים כלל - כי הרי לא

יוכל נברא לעשות ההפך לו, הוא עשהו, ועוד בטלו, ונראה יחודו בשלמות.

PORTE 2 37

Comme finalement il ne subsistera rien du mal, l'antagonisme bien et mal est impossible, comme il est impossible qu’il existât une force autonome de destruction car si tel avait été le cas, ses tendances négatives n’auraient aucune raison de disparaître. En effet, la caractéristique d’une autorité est de perdurer car si elle est appelée à disparaître, elle n’est pas souveraine. Par conséquent, seule la volonté divine opère : le Seigneur notre Dieu, Seigneur Un, et que même ce qui nous semble être actuellement mal est un mode d'action de Son œuvre !

Et c’est précisément la relativité du mal qui nous interpelle et qui fait fauter les impies de prôner le dualisme. Ces destructeurs eux-mêmes, au-delà de la lutte des contradictions, nous révèleront et nous feront comprendre l’Unité dans toutes Ses voies, car il y a une finalité à ce mal. Il faut pour cela guider notre analyse par ces deux distinctions : 1. Le mal apparent, provisoire [et préparatoire], ne provient pas d’un autre pouvoir. 2. Le caractère réellement bienfaiteur du mal apparent se dévoilera à la fin.

Donc la finalité du mal est, à l'évidence, le Bien - C'est ainsi que ce mal se révèlera bon en fin de compte car c’est justement lui qui nous démontrera la vérité de l’Unité divine.

Nous saurons alors, qu’il n’y a aucun autre pouvoir souverain si ce n'est Sa volonté - Il y a encore un raisonnement fallacieux selon lequel la pensée humaine ne pouvant comprendre un concept que par opposition à son contraire, alors si le Dieu unique est absolument bienfaisant, il existe forcément une autorité du mal afin de pouvoir concevoir l’autorité du bien absolu.

Il est vrai que la pensée humaine ne peut acquérir un concept que par opposition à son contraire ; mais Dieu n’est pas une créature qui ne peut faire son contraire, et qui, par conséquent, devrait créer un domaine extérieur à Lui-même pour définir son contraire. Le mal apparent provient bien de la volonté divine et c’est justement par lui que viendra la révélation de la perfection de la volonté divine qui confondra les mensonges des renégats.

פתח ג

תכלית הבריאה - ההטבה

תכלית בריאת העולם הוא – להיות הוא ית' מיטיב לזולתו כפי חשקו הטוב

בתכלית הטוב דהיינו בגילוי יחודו.

אחר שבארנו אמונתנו בו ית"ש, נבא עתה לבאר פעולותיו.

תכלית בריאת העולם. זה פשוט, שכל פועל - פועל לתכלית.

הוא להיות מיטיב. פירוש - לא לצרכו, כי הוא אינו צריך לבריותיו, אלא לברוא בריות להיטיב להם.

כפי חשקו הטוב. אם תשאל - ומהיכן נולד זה התכלית? התשובה ברורה: כל טוב חשקו להיטיב, הרצון ב"ה הוא תכלית הטוב, אם כן חשקו להיטיב.

בתכלית הטוב. לפי שהוא תכלית הטוב, גם חשקו הוא להיטיב בתכלית הטוב. וזה הטעם למה עשה העולם בזה הדרך של בחירה ושכר ועונש, לפי שזהו הוא

תכלית הטוב, וכדלקמן במאמר שלאחר זה.

PoRTE 3

But de la création : le bienfait

Le but de la création du monde est de prodiguer de Son propre Bien, selon Son désir Bienfaiteur, d'une façon absolue.

Synthèse du commentaire:

Le but de la création du monde est de prodiguer de Son propre Bien, selon Son désir Bienfaiteur, d'une façon absolue - L'Éternel a créé le monde pour gratifier Ses créatures de toute l'envergure de Sa bienfaisance. Non pour Lui-même, car Il n’a besoin de rien mais uniquement pour Ses créatures, [afin qu'elles puissent acquérir le mérite d'être, dans son absolu de perfection, c'est-à-dire à proximité de l'origine du Bien absolu].

En effet, c’est la nature du Bien que de prodiguer le bien. C’est uniquement pour cela qu’Il a créé le monde ainsi.


Réflexions3 sur le but de la création :

L’enseignement central de cette porte est que la création n’est pas un but en soit mais uniquement le support d’épanchement de Son Bien dans toute Son envergure.

A l’issue des portes 1 et 2, la conviction en la souveraineté exclusive de la volonté de Dieu est présentée comme un acte des catégories de la Foi en Son caractère uniquement Bon. Dans cette analyse, c’est le mal sous sa forme ontologique qui actionne les ressorts de la dialectique, en tant que condition de l'existence pour l'obtention du mérite d'être, c'est-à-dire de recevoir l'épanchement de Son Bien, pleinement et entièrement4.

A partir de la porte 3, c’est la mise en œuvre de la souveraineté divine qui est analysée. C'est-à-dire la manifestation occurrente de cette souveraineté divine par le bienfait. A ce stade, le mal ontologique cède la centralité de l’exposé au bien effectif.

Dans la deuxième porte, c’est la conception restreinte de l’Unité qui a été analysée. Dans la troisième porte, le fondement de la connaissance de l’Unité générale est posé, c’est l'envergure du bienfait divin; l'Eternel ne veut pas seulement gratifier ses créatures mais il veut le faire complètement. C’est la plénitude complète de ce bienfait qui motive, et donc explique, la conduite de l’histoire ainsi que toute la création qui en fournit le support conceptuel.

Dans la prochaine porte, le principe fondamental de l’épanchement du bienfait divin, dans toute son envergure, est décrit comme la révélation même de l'unité.

Une fois le but dévoilé, la question de la motivation de ce but se pose, puisque ce n’est pas pour Lui-même, alors : pourquoi la création ? C’est à cette question que répond l’expression « selon Son propre Bien signifie littéralement désir, mais cela חשק Le terme .« כפי חשקו הטוב -

3. Les réflexions ont été produites lors des discussions avec mes disciples Moché Atlan et Dan Dévash ; nous n'avons rapporté ici que l'essentiel.4. Quant aux catégories de la Raison, toute personne saine d'esprit reconnaîtra qu'elles ne peuvent que s'incliner devant l'expérience de l'histoire, selon l'historiosophie du Ramhal, terme qui désigne l'exploration du sens de l'histoire selon la prophétie hébraïque et fournit un ensemble de structures de thèmes d'identité, d'une cohérence et d'une richesse inouïes.

PORTE 3 41

renvoie au caractère intrinsèque du Bien divin comme l’indique, sur place, le commentaire. Cette réponse à la question de la motivation du bienfait dans la réflexion intérieure de notre Créateur, signifie que la question ne se pose pas ! En effet, c’est seulement le Bien, dans sa vérité, qui fait exister le bienfait en tant que sa mise en action, dans sa réalité. Le Bien implique donc nécessairement le bienfait, par conséquent, il n’existe aucune finalité à ce bienfait puisqu’il est le résultat nécessaire du Bien. Une action finale est causée par son but alors qu’une action intermédiaire (non finale) est causée mécaniquement par les conditions préliminaires d’occurrence de cette action. En termes de logique, c’est la flèche causale qui s’inverse. Pour comprendre l’enjeu d’une telle considération, remarquons que la porte 3 traite de la finalité de la création, c'est-à-dire de l’intention créatrice, avant même la création. Or, à ce stade, aucune finalité n’existe encore, c'est dire que l’action divine de création qui va suivre n’est pas induite par quelque finalité que ce soit mais résulte transitivement, par téléologie, du caractère exclusivement Bon de Sa volonté. C’est pourquoi le commentaire explique les premiers mots de la porte par « Il est évident que tout acte s’oriente vers un but ». Ce qui est une évidence moins familière, et qui fait l’objet de l’enseignement de la porte 3, est que ce but n’est pas final mais résulte nécessairement du Bien divin. Si l'on peut s'exprimer ainsi : Le début et le but sont une même entité hypostasiée, Ein-Sof voulant ici dire : il n'y a pas de fin. Cette compréhension non finaliste du but de la création explique sans doute le terme désir (חשק) utilisé par Ramhal et qui semble peu convenir à Dieu. La notion de désir évoque le déterminisme de l’action, et elle est ainsi utilisée en psychologie. L’action sous l’emprise du désir ne poursuit pas un but, ce n’est pas la finalité qui structure cette action mais le désir qui l’induit. C’est pourquoi l’action fortement conduite par le désir est perçue comme irrationnelle, car elle échappe à une analyse finaliste. Par conséquent, le terme de désir convient pour évoquer le caractère non final de l’action.

פתח ד

גילוי היחוד, סדר ההנהגה, ותכלית ההטבה

יהיה שלא - כזאת בצורה שלמה הטבה מיטיב להיות ב"ה הא"ס רצה

אפילו בושת למקבלים אותו.

ושיער בחכמתו הנשגבה לגלות בפועל יחודו השלם גם בשליטה וגם במציאות

- דהיינו שאין שום מניעה כוח של רע נמצאת לפניו, ולא שום חסרון של

טוב בכחו ית'. לכן שם ההנהגה הזאת שהוא מנהג עתה בעה"ז בהדרגה, שבה

יהיה בפועל החזרת הרע לטוב ליחודו בעה"ב.

יחודו העלם ידי על הבריאה, של התאצלות של בתחילה שנתן במה דהיינו,

מקום לרע לעשות את שלו, ובסוף הכל דהיינו בסוף הסיבוב, בעת גילוי יחודו

כבר כל קלקול נתקן, וכל רעה חוזרת לטובה ממש.

עצמו תענוגן של נשמות היחוד אור להשגה, שהוא והרי היחוד מתגלה

דהיינו דביקותן בשלמותו ית'.

אחר שבארנו תכלית הבריאה, נבאר עתה הסדר שהוחק לפי התכלית הזה.

PoRTE 4

Dévoilement de l'Unité, plan de la direction et but du bienfait

L'Ein-Sof - l'Infini a voulu prodiguer un Bien si complet, de sorte que ceux qui le reçoivent n’aient point de honte.

Pour se faire, Il dévoile graduellement son Unité parfaite [selon l'ordre des mesures – les sefirot], de sorte que ni empêchement ni manque ne se trouvent devant Lui. C'est pourquoi Il dirige le monde par cette conduite qu'effectivement, dans la réalité même, le mal revienne vers le Bien.

Cela consiste à ce qu'Il a donné au début5 une place au mal pour qu'il accomplisse son rôle, et à la fin de tout6, toute détérioration étant déjà réparée, alors tout mal revient véritablement vers le Bien.

Ainsi son Unité se dévoile, qui est, elle-même, la délectation des âmes.

5. De la création, par le voilement de son unité.6. C'est à dire à la fin du cycle, au moment du dévoilement de son Unité.


חלק א: והוא כללות הסדר המחוקק על פי התכלית שזכרתי.

רצה הא"ס ב"ה להיות מיטיב הטבה שלימה. והוא מ"ש כבר, שרצה להיטיב בתכלית ההטבה והשלמות.

שלא יהיה אפילו בושת למקבלים אותו. כענין שאמרו: מאן דאכל דלאו דליה בהית לאסתכולי באפיה. ועל הטעם הזה רצה שיהיה דרך עבודה לבני אדם לשיזכו על ידה לטוב, ואז יקבלוהו בשכרם. ועל כן שם הטוב והרע והבחירה

באדם, והשכר והעונש, עד שיצא התכלית המכוון הזה.

חלק ב: והוא שיעור סדר הזה.

צריך הוא גם הזאת, העבודה דרך הנה השלם. יחודו בפועל לגלות ושיער שיהיה על צד נאות, לא בדרך הזדמן. כי הנה פשוט, שכל מצוות שיהיו, כשיהיו מקוימות מבני אדם, הרי זה להן לזכות, ויקבלו עליהן שכר. אבל מחק החכמה הנשגבה של האדון ית"ש הוא, שתהיה העבודה מציאות אחת נאה בכל חלקיו, בנוי בעומק עצה, שלא על דרך הזדמן והסכמה לבד כמ"ש ]נ"א, כמו שנזדמן[, אלא שיהיה שורש אחד לכל הענין הזה. והנה שיער הרצון העליון שלא יש שום ענין שתהיה נאה בו העבודה – פירוש, שתמשך יפה ממנו - כמו אם ירצה לגלות יחודו בפועל. כי זה הדבר יהיה מה שיתן מקום יפה לעבודה. ולא זו אף

זו - שזה עצמו יהיה ההטבה, וכדלקמן.

שאין שום מניעה נמצאת לפניו, ולא שום חסרון. פירוש, שלמות יחודו, הלא הוא שליטתו הגמורה והמוחלטת, שאין לפניו שום מניעה וחסרון. וזה נדעהו והתיקון נראים החסרונות אין כי פירוש, לא מצד ההפך. בו מצד השלמות, מקום זה והרי הנראה. הוא לבד השלמות אלא שלמותו, מכח עליהם הבא מוכן להמצא על ידו עבודה, כשירצה לגלות יחודו בפועל - רוצה לומר, שיגלה כמו ואמנם הכל. ויתקן את יחודו עליהם ישוב כך ואחר תחילה החסרונות, שבהיות השלמות שולט אין צריך ודאי עבודה כלל - כי שלמותו הגמור אין אך בהנהגתו. ולא כלום, לו יוסיפו לא המצוות כן ואם טוב, יותר בו שייך כשיהיה מציאות החסרונות אז יועילו המצוות, כי החסר יכול לקבל השלמות.

PORTE 4 45

Synthèse et Réflexions sur le commentaire:

L'Ein-Sof - l'Infini a voulu prodiguer un Bien si complet – Nous avons déjà expliqué que Dieu veut dispenser Sa Bonté dans toute sa mesure…

… de sorte que ceux qui le reçoivent n'aient point de honte - Comme il est dit : « Celui qui mange de ce qui ne lui appartient pas, a honte de regarder son bienfaiteur en face » (Talmud Yéroushalmi, Orla, ch. I, 2 ; T.B Kidouchin, 36b, in Tossaphot). C’est pourquoi, Il a attribué un travail à l’homme, afin qu’il reçoive le bien et le bon à titre de rétribution, par son labeur, et non par charité ni par gratuité de l'influence divine. C’est la justification du bien et mal, du libre arbitre de l'homme, ainsi que de la rétribution et du châtiment.

Pour se faire, Il dévoile graduellement son Unité parfaite [selon l'ordre des mesures – les sefirot] – Il a gradué le dévoilement de son Unité depuis les mondes supérieurs jusqu'au nôtre. De telle sorte que le travail humain, dans la redistribution de l'énorme charge dans le temps de sa réalisation et selon une division graduelle du labeur pour chaque être, ce travail humain soit accompli en harmonie de Sa volonté et non de façon aléatoire ou anarchique. En effet, l'homme doit mériter ce qu'il reçoit du Créateur par le labeur des mitsvot (les commandements divins et la fidélité aux Sages), la gratification se doit d’être en accord avec la sagesse profonde de Dieu, sans qu'aucun travail spécifique n'entraînât systématiquement un salaire connu par avance, selon les aspirations humaines, ce qui serait trop facile et détruirait la liberté humaine. Ainsi, le travail devra reposer obligatoirement sur une réalité qui reflétât l'Unique volonté de Dieu et soit cohérente dans ses moindres détails, puisque le véritable salaire de l'homme, sa grandeur et sa gloire, est qu'à la fin advienne le dévoilement total de l'Unité divine. C’est ainsi que Dieu a gradué7 le dévoilement de son Unité : pour donner une place à l'homme, parce que sans cette graduation, l'âme aurait été en fusion éternelle avec Son Créateur, totalement subjuguée par la volonté

71. Par la suite, Ramhal explique la nécessité de la gradation (c.à.d. le tsimtsoum) pour donner une place à l'homme


אם כן רק זה הוא המקום שבו יכול להיות נופלת עבודה בדרך זה - והיינו שלפי חק הענין הזה תיפול בו היטב - כי אי אפשר לומר יחוד אלא אם כן אומרים השליטה הגמורה בלי שום מונע, ואז ממילא, אם ירצה לפרט ענין זה לגלותו בפועל - יעשה המונע, ואחר כך יבטלהו. וזהו מרכז הא"ס ב"ה, שהוזכר במקום אחר שבו היה הצמצום, שעל הענין הזה נבראו העולמות והעבודה בהם. והיה המעשה - התעלם השלמות, והשאיר חק אחד בלתי שלם כדלקמן, שבו תפול

העבודה כמ"ש בס"ד.

ואמנם מה שהוא רוצה לגלות הוא - איך שמציאות החסרונות נתקנים בכח עד בתחלה, השלמות יתעלם כן אם אלא נשלם המעשה אין כן אם יחודו. שיהיה מציאות לחסרונות, ובאותו הזמן יהיה מציאות לעבודה. ועוד, יתגלה שלמות היחוד ויתקן כל החסרונות. ואמנם גם זה יהיה בכלל העבודה - גילוי היחוד עצמו - שבני אדם העובדים הם ימשיכוהו לגלותו, ולתקן כל החסרונות. ותראה מה יהיה שכרם - היחוד המתגלה, שיהיה נגלה אליהם שישיגוהו, וזאת היא ההטבה השלמה עצמה. והיינו, כי שכר המצוות הוא רק לעה"ב, והוא רק תענוג הוא כך שמשיגים מה יקר ולפי שרשם, את משיגות שהנשמות מה ויהיה שלם יהיה התענוג השלם. השגתן. וכשישיגו היחוד מגולה כראוי, אז מכל צד: מצד המקבל - שלא יהיה לו מונע, ומצד האור עצמו המושג - שהוא

היחוד השלם, עוצם התענוג שיכול להיות לנשמות.

ענין לשים ההטבה שלמות מפני ב"ה הא"ס כשרצה דבר: של כללו נמצא עניני שבכל וידע ]נ"א,ליפול[, לפעול תוכל ענין באיזה ושיער העבודה, השלמות אשר בו אין שום דבר צריך לבריותיו כלל, ואין עבודה נופלת בהם, רק בענין ההטבה בעצמה, פירוש, שהוא כח החזרת הרע עצמו לטוב; והיינו, סוד היחוד השלם שכתבתי. כי הענין הזה, אף על פי שבהיותו בשלמותו אין שייך בו גם כן עבודה, אך כיון שהוא ענין שמצד עצמו הוא נותן מציאות שם החסרון - לא להיותו, אלא להיות נשלל מכח השלמות - הרי יכול ליפול בו ענין זה: שכדי לגלות טובו יעלים שלמותו, כדי לגלותו בפועל; והיינו כמקלקל על מנת לתקן. ואז בזה החק עשה כל מעשהו - נתן מקום לנמצאים, נתן מקום

לעבודתו, וקבע להם השכר יקר מאד.

PORTE 4 47

de Dieu, sans aucune liberté et donc l'âme aurait été nécessairement en état de manque éternel d'initiative personnelle, ce qui indique déjà une dépréciation qualitative dès sa création, et a fortiori jusqu'à sa manifestation en ce monde de la nature (Ramhal, La voie de Dieu, I, 2).

… de sorte que ni empêchement ni manque ne se trouvent devant Lui - Puisque l’Unité est la souveraineté entière qui n’est entravée par aucun obstacle ni par aucun manque, la place qui est laissée au travail provient du dévoilement préalable du manque de la créature en tant que créature et non d'un défaut dans l'Unité. En effet, quand l’Unité sera entièrement dévoilée, il ne restera plus aucune place au travail de l'homme puisque le Bien entier sera d'une évidence intelligible, l’homme n’aura alors plus aucune possibilité d’améliorer quoi que ce soit. Par contre, tant qu’il apparaît des manques, il y a lieu d’œuvrer à les combler.

C’est le point central de la volonté divine qui fait l’objet du Tsimtsoum (§24) par lequel tous les mondes ont été créés. Le tsimtsoum signifie ici8 que la perfection absolue (chlémout - plénitude complète non encore dévoilée) se dissimula, laissant place à un principe unique mais incomplet, donnant une raison d’être au travail de l’homme.

L'Éternel veut dévoiler son Unité, il fallait donc la voiler au préalable pour pouvoir la dévoiler ensuite. C’est justement aussi la nature précise du travail réservé à l’homme que de dévoiler Son Unité. Ainsi, la rétribution de ce labeur est d'adhérer à l’Unité divine, il incombe à l'homme de se saisir de cette opportunité par le biais de son libre arbitre. La satisfaction sera donc entière de toute part ; du côté de l’homme qui recevra nécessairement la gratification ultime et du côté de Dieu dont la satisfaction est de dispenser le degré ultime de jouissance à ses créatures… C’est la signification profonde du principe de l’Unité par lequel Dieu à donné une place aux créatures, à leur travail et leur a fixé un salaire de très grande valeur.

Ainsi, on doit placer aussi en l'Unité l'hypothèse du mal pour éclaircir le concept même d'Unité, car le bien étant absolument bien à

8. Le thème du tsimtsoum sera traité dans les Portes 24-30.


חלק ג: והוא ענין החזרת הרע לטוב - איך הוא.

לכן שם ההנהגה הזאת שהוא מנהג - ההנהגה שיש עתה.

שבה יהיה בפועל החזרת הרע לטוב – פירוש, מה שהוא בכח היחוד, שמתגלה בפועל בגילו.

דהיינו במה שנתן בתחלה מקום לרע לעשות את שלו, והיינו העלם השלמות.

סוף והוא ממש, לטובה חוזרת רעה וכל נתקן, קלקול כל כבר הכל ובסוף הסיבוב - שחוזר היחוד ומתגלה.

חלק ד: והוא סוף הסיבוב - מה הוא.

והרי היחוד מתגלה. בכאן מתחברים דברים הרבה כאחד: היחוד עצמו מתגלה בפועל - שכיון שבזה צריך להבין הרע שחוזר לטוב, לא היה אפשר להיות זה בפועל, כי הרע לא היה בפועל עד שמתגלה לתחתונים; הדבר יקר כל כך שיהיה מציאות ועתה לעבודה, מציאות היה והרי אותו; בהשיגם גדול תענוג להם לעשותם "היום אלא נצחית, להיות העבודה תצטרך שלא פירוש, – לשכר

ולמחר לקבל שכרם" - כי כיון שהיחוד נתגלה אין צריך עוד עבודה.

שרצה שאמרנו מה ההטבה היא שזאת נשמות, של תענוגן עצמו שהוא להיטיב. והרי שיער הרצון העליון דבר שלם ונאות בכל חלקיו: הטבה שלמה מצד עצמה - פירוש, שתהיה הטבה רבה וגדולה יקרת הערך, וזה בהיות היחוד הענין הנכבד והיקר מאוד; שתהיה השלמה מצד הנתינה – פירוש, שלא יגיע הענין ההטבה ושתהיה לה; שתקדים העבודה מצד וזה למקבלים, הבושת עצמו שגורם מציאות העבודה – פירוש, הטבה שבדרך אשר בה היא מזדמנת דרך שהנה לטוב. הרע החזרת שר"ל היחוד, הטבת להיות העבודה, תמצא וזהו הגילוי, כך ואחר הוא שיהיה ההעלם של השלמות ההנהגה בשלמותה הדרך עצמו שנותן מציאות לעבודה; שכל הבריאה וכל ההנהגה כולה תבנה על זה הענין: ההנהגה - חק מגלה סוף סוף בכל סבוביו אמיתת היחוד הזה, כמ"ש; הבריאה - שהנבראים עצמם הם רומזים בעצמם חוקות ההנהגה הזאת. וזה

מה שנאמר במאמר הראשון - ועל יסוד זה בנוי כל הבנין.

PORTE 4 49

la racine fait que le mal peut exister. C'est le caractère absolu du bien qui fait que le mal peut exister, lorsque le bien s'est retiré.

C'est pourquoi Il dirige le monde par cette conduite qu'effectivement, dans la réalité même, le mal revienne vers le Bien. Cela consiste à ce qu'Il a donné au début9 une place au mal pour qu'il accomplisse son rôle, et à la fin de tout10, toute détérioration étant déjà réparée, alors tout mal revient véritablement vers le Bien. - C’est pourquoi Il a institué cette conduite de l’histoire que nous observons et par laquelle le mal sera, en pratique, réintégré dans la compréhension du bien. C'est-à-dire, cette conduite qui consiste à donner une place au mal, afin qu’il opère son travail par la dissimulation de la plénitude, de sorte qu’à la fin tout soit réparé et que le prétendu mal réintégrât le bien grâce au dévoilement, dans la réalité, de l’Unité originelle de la volonté divine.

Ainsi son Unité se dévoile – Ici de nombreuses idées, voire contradictoires ou sans rapport, sont réunifiées par un seul et même principe : le dévoilement de l’Unité qui s’opérera en pratique. Il s'agit du caractère intermédiaire et transitoire du mal, ainsi que de la liberté, la récompense et la punition, et le travail de l'homme [qui inaugure la transfiguration du mal au bien par l'intention de la foi et l'accomplissement des commandements].

… Unité, qui est, Elle-même, la délectation des âmes. Le dévoilement de l’Unité est le bienfait dont l’Éternel veut gratifier Sa créature. Et il a gradué ce dévoilement pour le dispenser progressivement dans le temps et dans l'espace afin qu’il puisse être reçu entièrement, sans même la honte qui accompagne la réception d’un cadeau, grâce au travail qui consiste à devancer ce dévoilement. C’est la dissimulation originelle de la perfection absolue suivie de son dévoilement progressif qui donne une réalité au travail de l'homme.

9. De la création, par le voilement de son unité.10. C'est à dire à la fin du cycle, au moment du dévoilement de son Unité.


La structure même de la création fait allusion en tout point à cette loi qui conduit l’histoire de la création. C’est ce qui est indiqué au début de cet exposé : « C’est sur ce fondement que repose tout l’édifice ».

Toutes les créatures, tous les éléments de la création, ainsi que tous les évènements font allusion en tout point à cette loi qui conduit l’histoire : le guilouy yih'oudo - le dévoilement de Son Unité.

Réflexions sur l'Unité :

Après avoir analysé en détail la conception restreinte de l’Unité dans la seconde porte, et après avoir introduit la perfection absolue du bienfait divin comme vecteur structurant de la création dans la troisième porte ; la quatrième porte généralise la définition de l’Unité de la volonté divine. Elle se structure selon les trois dimensions suivantes :

1. L’unicité de la volonté divine : aucune autre volonté ne pouvant être meilleure, toute délégation à une autre source de volonté, qui serait obligatoirement hétéronome, même voulue par l'Éternel, contredirait le caractère exclusivement bienfaiteur de la volonté divine.

2. L’homogénéité dans le temps : La volonté divine est bienfaitrice à tout instant ; le mal n’existe pas, même provisoirement11, dans une séquence d’évènements dont la finalité est bonne. Chacune des étapes qui conduisent à cette finalité est définie comme 'Bien' instantanément, sans avoir à admettre le principe d’un mal pour le bien.

3. L’homogénéité sur l’ensemble de la création : une fois établie l’Unicité qui ne laisse aucune place à quelque autre source de volonté, et l’homogénéité dans le temps, qui ne laisse aucune place au mal, même provisoirement, aucune créature à aucun instant ne peut ni œuvrer au service du mal, ni subir quelque mal que ce soit. Les justes comme les impies servent la volonté divine (les uns consciemment, les autres inconsciemment) et reçoivent l’épanchement de la bienfaisance divine, les uns comme les autres.

11. Voir Adir Bamarom, II, p.39 ; Kineat Hashem tsévaot, Guinzé Ramhal, p. 139.

PORTE 4 51

D'autre part, le Ramhal nous révèle, dans cette quatrième porte, la dynamique du temps de la création. Au début, avant la création, le temps n’existe pas, il n’existe non plus aucun mal ni même l'idée du mal. Le temps intermédiaire de la création, au milieu – entre le commencement et la fin, est engendré par l'évolution (graduelle) du dévoilement de l’Unité, qui consiste à éliminer progressivement l’illusion du mal, il donne à l’homme le temps de prendre sa part à la réalisation du projet divin. A la fin, la création retourne dans sa situation intemporelle primordiale. En œuvrant à l’Unité, l'homme a acquis le statut d’une découverte qui vient rétribuer une recherche. La structure de la création, dans tous ses détails, est inféodée à la conduite de son histoire ; c’est la nécessité de cette histoire de la création qui engendre sa structure.

Cependant, il reste une contradiction difficile à résoudre. La gratification est à la mesure du travail, afin de chasser tout fragment de la honte de recevoir, qui repose nécessairement sur le libre arbitre. Mais pourtant le travail et la gratification qu’il induit est une seule et même réalité, c'est-à-dire une même réalité divine et humaine. En d’autres termes, il n’y a pas d’aspiration divine qui se réalise si ce n'est par le travail humain. Tout ce que fait l’homme est bien l’adéquation à la volonté divine, de vouloir ce que Dieu veut, afin de parvenir à la finalité de la gratification de l’homme, dans toute l'envergure du bienfait divin. La clé de l’élucidation de l'assemblage antagoniste du libre arbitre, appelé à dissoudre la honte de recevoir, et du déterminisme de la volonté divine, qui ne peut échouer dans le déroulement de son projet bienfaisant, repose sur deux principes :

1. La concordance du travail et de la gratification énoncée dans le texte du commentaire )ולא זו אף זו - שזה עצמו יהיה( ; le bien n’est pas ce que l’on s’imagine recevoir, en échange de notre travail qui consiste au service divin, pour combler quelque besoin ou désir qui soit (si tel était le cas, il faudrait admettre que le projet divin échoue puisqu’on ne reçoit jamais ce que l’on souhaite recevoir, et il serait absurde de penser que la gratification qui nous est réservée pour la fin des temps soit ce que nous désirons aujourd’hui, en ce bas monde). En réalité, « la gratification se doit d’être en accord avec la sagesse profonde et


sublime de Dieu » et « le travail devra reposer obligatoirement sur une réalité unique [la même du point de vue humain et divin] ». Il n’y a donc pas une tâche à réaliser afin de recevoir un salaire. Le salaire est le travail même (le service divin lui-même) qui consiste à participer au dévoilement de l’Unité.

2. La graduation du dévoilement de l’Unité divine énoncée par le texte de la porte 4 : )יחודו השלם )ושיער לגלות בפועל , l’Unité divine se dévoile progressivement dans le cadre spatio-temporel. La jouissance que Dieu réserve à l’homme est donc la connaissance révélée de l’unité du Bien et de ce qui est perçu subjectivement comme le mal, qui exprime la perfection divine. Mais l'Eternel qui est uniquement bienfaiteur n’a aucunement besoin, pour parvenir à cette fin d’unification des contraires, de créer le mal, serait-il intermédiaire. Il lui suffit de voiler Sa providence pour, ensuite, la dévoiler progressivement. La création est ce voilement, le temps de la création est ce dévoilement progressif. Par conséquent, le mal n’existe pas en vérité, il s’agit d’une relativité induite par la réalité, illusion à la mesure du caractère partiel du dévoilement de la providence divine, qui crée le manque. On comprendra mieux ce principe grâce à un exemple simple issu du champ de l’expérience commune : un bel édifice conçu par le meilleur architecte et réalisé par le meilleur entrepreneur passera nécessairement par des phases intermédiaires de réalisation qui n’offrent aucun confort ni esthétique, ni même sécurité. Cependant, personne ne pensera que l’état intermédiaire de l’édifice en construction est mauvais ou laid, mais seulement qu’il s’agit d’une étape inachevée. Au contraire, on se réjouira à l’avance, simplement à l’idée de ce qui est à venir. Il est aisé de penser ainsi au sujet d’un édifice en construction dont on a expérimenté une multitude d’occurrences qui sont parvenues à terme, mais il nous est plus difficile de concevoir ceci à l’échelle de l’histoire du monde, car nous ne connaissons pas de précédent, et nous ne l’expérimenterons qu’une seule fois.

C’est précisément le caractère progressif du dévoilement de l’Unité de la providence divine qui crée le manque, laissant ainsi sa place au travail de l’homme, et donc qui lui assure sa gratification à sa juste mesure.

PORTE 4 53

Le caractère illusoire du mal qui provient du dévoilement partiel de la providence divine, ainsi que l’identité du service divin et humain qui œuvrent tous deux à ce dévoilement, sur deux échelles de temps différentes, informent (au sens philosophique) la connaissance de l’Unité. On comprend donc bien le paradoxe de l’inexistence du mal et de la conservation du libre arbitre introduit par Ramhal au début de la première porte. L’homme n’a aucunement la liberté de faire le mal puisqu’il n’existe pas, mais il a la liberté de faire avancer ou de faire reculer - au-delà de l’illusion du mal - la toute-puissance bienfaisante de la providence divine. Cette anticipation, dans le temps humain, sur le temps divin du dévoilement, est l’essence même du travail de l'homme. En prenant ainsi sa part dans ce projet, il est permis à l’homme de s’approprier la gratification du dévoilement finale de l’Unité. Par conséquent, le monde progresse inévitablement vers le dévoilement de la providence divine, qui seule préside à la conduite du monde, et donc Dieu ne laisse aucune alternative à son projet d’échouer tout en donnant paradoxalement à l’homme la possibilité de s’attribuer le mérite de cette découverte.

En effet, toutes les mitsvot sont des pensées, des paroles ou bien des actes dont la signification est la proclamation de l’Unité à un niveau qui n’est pas encore révélé dans le monde. C’est pourquoi, le juif observant dit, avant l’accomplissement d’une mitsvah, «Au nom de l’Unité du Saint, Béni est Il etc.… ». En d’autres termes, servir Dieu, qui n’a besoin de rien, ne consiste en aucun cas à lui apporter un quelconque service mais seulement à réaliser Son service, à Sa place, avant qu’Il ne le fasse Lui même, c'est-à-dire révéler Son Unité.

Enfin, la dernière étape de la phase historique de la création, avant la phase prophétique, qui donne son sens à toute son histoire, est le dévoilement en réalité de l’Unité divine. Il y a une différence entre le dévoilement du principe de l’Unité et son dévoilement dans la réalité, en pratique, à l'effectif ( בפועל ). Le dévoilement du principe de l’Unité repose sur la connaissance (incluant l’étude de la Torah et l’accomplissement des mitsvot) qui fait l’objet de la part humaine de ce dévoilement. La révélation à l'effectif de l’Unité est la part divine qui s’accomplira par la révélation circonstanciée de l’Unité dans tous les


détails de l’histoire. Cette révélation, de nature prophétique et collective, marquera la venue du Messie, qu'il vienne ! et évacuera la création de sa phase historique, où les événements peuvent être interprétés selon les chaînes de causalités naturelles, sociologiques, politiques, économiques, etc., pour inaugurer sa phase prophétique où chaque évènement sera directement affilié à la volonté divine bienfaitrice.

A ce moment, il ne subsistera plus qu’un seul principe de causalité : la volonté divine, et toutes les lois préalablement inférées par l’esprit humain perdront leur structure causale. Elles apparaîtront alors toutes comme les explications causales fautives d’un vaste ensemble de corrélations, toutes affiliées à une cause unique et directe : la volonté divine. Cela réunifiera tous les évènements, sur toute échelle de temps et d’espace, dont le décours sera lu comme l’histoire révélée de l’épanchement de la bienfaisance divine. C’est cette transition de la phase historique à la phase prophétique qui est mentionnée par l’expression de la fin des temps dans la pensée juive.

On comprend aussi à ce stade, la concomitance permanente de la structure de la création et du temps dans la pensée de Ramhal : le principe de la création, le tsimtsoum, n’est pas une restriction dans l’espace mais dans le temps. Dieu, pour mener à bien Son projet de gratification de la créature, ne se restreint que dans la vitesse du dévoilement de Sa providence ce qui produit un étirement du temps de l’Histoire. C’est donc le temps qui fait l’objet de l’acte de création originel, l’espace est engendré par le temps. C’est sur cette considération que Ramhal ouvre la première porte et qu’il conclut la quatrième porte : « La structure même de la création fait allusion en tout point à cette loi qui conduit l’histoire de la création ».

Le reste de l’exposé va démontrer, par l’explication détaillée des catégories du vocabulaire de la Kabbale (sefirot, partsoufim, 'olamot etc.), comment la structure de la création est engendrée par le temps du dévoilement de l’Unité.

kalah

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