jaques derrida pasiones institucionales 2

JACQUES DERRIDA

P A S I O N E S

I N S T I T U C I O N A L E S

I I

Esther Cohén Editora

JACQUES DERRIDA

P A S I O N E S I N S T I T U C I O N A L E S

TOMO I I

Ejercicios de Memoria 8

INSTITUTO D E I N V E S T I G A C I O N E S FILOLÓGICAS CENTRO DE POÉTICA

JACQUES DERRIDA P A S I O N E S

I N S T I T U C I O N A L E S

EDITORA E s t h e r Cohén

Universidad Nacional Autónoma de México México, 2007

Esta publicación fue realizada gracias al apoyo del proyecto PAPIIT IN402203 "Políticas de la memoria", cuya responsable es Esther Cohén. Agradezco a la UNESCO México y a 17, Estudios Críticos su apoyo para la realización de este evento.

Primera edición: 2007

D.R. © 2007. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

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I S B N 978-970-32-5051-6

Impreso y hecho en México

INTRODUCCIÓN

¿Se puede llamar amigo al profesor que nos ha formado, al escritor que nos ha llevado de la mano por la difícil tarea de pensar y de cuestionarnos, al filósofo que ha dejado preguntas sin respuesta? De manera definitiva: sí. Por ello, podríamos decir que se ha muerto un gran amigo, Jacques Derrida. Su pluma, que guió a tantos de los que en este espacio hablamos de él, conversamos en su ausencia, es la guía que nos conduce a uno de los pensamientos más originales y justos de nuestros tiempos. Habría que recordar aquí a Walter Benjamín, otro pensador inédito, quien en su texto " E l narrador" nos hablaba de la posibilidad que alguna vez tuvo el contador de cuentos de hacer desaparecer a la muerte de la esfera de lo simbólico. Siempre habría alguien que, gracias a su escucha atenta, pudiera seguir transmitiendo el conocimiento de quien se "ausentara".

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Si logramos ubicarnos en el terreno del narrador anterior a la guerra de 1914, quien regresaba sin experiencias que contar, podríamos referirnos a Jacques Derrida como al amigo, no sellado por la muerte, total y absoluta, sino como al amigo que simplemente se ausenta para dejar a otros la posibilidad de continuar sus propias reflexiones.

La universidad moderna debería ser sin condición, escribió Derrida en 2001. No sólo hacía referencia a la libertad de cátedra que se asocia a los estudios universitarios en casi cualquier universidad contemporánea, sino a una suerte de compromiso o promesa que vincula el ejercicio del pensamiento —sobre todo en las humanidades— con la libertad incondicional de la interrogación y también de proposición de nuevos conceptos y nuevas prácticas conceptuales. Esta libertad es la práctica del decir público, del derecho de hacer pública la verdad, el cuestionamiento y la proposición de nuevos saberes. Leyendo incondicionalmente a Kant, esto es, sabiendo cuándo y cómo heredar y qué recusar de la herencia kantiana, Derrida creía en una institución universitaria que habría de ser el espacio y el tiempo de la promesa de pensar más allá de la propuesta de coyunturas políticas, jurídicas, pedagógicas o éticas, de consensos pactados por interés, de intereses que reducen el pensar a su mínima expresión. A l igual que Kant, Derrida ha hecho profesión de fe en y de la universidad;

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como Kant, insistió que esa tarea incondicional se llama humanidades.

Aprender a vivir al fin, escribió Derrida en su propio epitafio.

Aprender a vivir, pensando, reflexionando y cuestionándolo todo, esa es la tarea que nos hemos impuesto quienes estamos aquí y ahora haciendo de su ausencia el imperativo, no sólo para pensar al "amigo", sino para darle a su muerte, en el espacio de las humanidades, y benjaminiamente, la vida que aún conserva.

ESTHER COHÉN

ANA MARÍA MARTÍNEZ DE LA ESCALERA*

* Ana María Martínez de la Escalera y Esther Cohén fueron las organizadoras del Congreso Derrida: pasiones institucionales. L a edición de este libro quedó a cargo de Esther Cohén.

PASIONES INSTITUCIONALES

E X C L U S I O N E S

ESPECTROS Y MESÍAS. POLÍTICAS DE DERRIDA

DANIEL BENSAÍD

UNIVERSIDAD DE PARÍS VIH

Traducción de J. Waldo Villalobos

Agradezco a las organizadoras de este coloquio que nos da la oportunidad de reunimos afectuosamente alrededor de Jacques Derrida, un año después de su partida. Les ruego me perdonen por tener que hablar torpemente, en una lengua que me es extranjera, de quien fue inventor de palabras y virtuoso del lenguaje. Ésta sería, sin embargo, la menor de las dificultades si no fuera porque refuerza otra, de otro modo profunda, que concierne al contenido de mis palabras. ¿Cómo hablar de Derrida? ¿De cuál Derrida?, o ¿de cuál de los espectros que nos asedian ya? y ¿qué hacer de esos espectros?

Él y yo no éramos muy íntimos. Yo no me siento ni exégeta académico, ni heredero, en el sentido

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exigente que él daba al término. Lo encontré tardíamente (demasiado tarde), aunque nuestros caminos tuvieron bastantes ocasiones y razones para cruzarse. Digamos que nos acercaba lo que él llamaba "una proximidad amistosa", tácita y púdica.1 Una afinidad biográfica antes que nada; ambos proveníamos de familias judías argelinas, él de El-Biar, yo de Mascara. Su padre, como el mío, se llamaba Haim, lo que en hebreo significa " la vida". Sin duda, por estas identidades mutantes, habíamos generado un interés particular hacia la figura del marrano. Seguidamente, una afinidad temática, una preocupación compartida por la experiencia del contratiempo (o de la discordancia de tiempos), por las lógicas de la espectralidad, por las lecturas heterodoxas de Marx, por el tema del mesianismo o de la "mesianicidad", por la cuestión del estado de excepción. Y, sin duda, una afinidad electiva en la manera de no renegar de una judeidad profana, sin dios ni ritual religioso, una fidelidad de judíos no-judíos o de "spinozantes".

1 "Venimos de muy lejos, uno y otro", me escribía, "pero eso no hace más que volver más irremplazable y en el fondo necesario el lazo de nuestro encuentro".


Sus Espectros de Marx2' provocaron nuestro encuentro a iniciativa suya.3 Luego de la siniestra década de los años ochenta establecía así, en el umbral de los años noventa, un diálogo con un Marx espectral, liberado de sus muros y de sus "ismos", de sus catecismos de Estado o de Partido. Ese mismo año de 1993, Pierre Bourdieu publi caba su Miseria del mundo.** En 1995, yo mismo publiqué dos libros, titulados Marx intempestivo y La discordance des temps (La discordancia de los

2 ' JACQUES DERRIDA, Espectros de Marx, J . M. Alarcón y C. de Peretti (tr.), Madrid, Trotta, 1995. [En adelante, cuando esté disponible la traducción al español de los textos citados se mantendrá también, entre corchetes, la edición empleada en el texto original. Todas las notas señaladas con asteriscos son del traductor.]

3 Véase JACQUES DERRIDA, ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, C. de Peretti y P. Vidarte (tr.), Madrid, Trotta, 2001, p. 86 [Sur Parole, Editions de l'Aube, 1999]: " U n a de las muchas cosas que me gustaron de los libros de Daniel Bensaíd es lo que dice de Marx como 'meteco', como extranjero. Dice que Marx es 'el meteco del concepto'. [...] Evidentemente, todo esto resultaba intempestivo en el gesto que nos ha reunido a Daniel Bensaíd y a mí. Hemos publicado, más o menos al mismo tiempo, unos textos acerca de la intempestividad de Marx porque, en el terreno histórico del momento en que la muerte del marxismo, la muerte del comunismo, estaban en boca de todos, en todas las retóricas políticas, era necesario levantar acta de ese extraño trabajo de duelo político que se apoderó de toda la humanidad".

** P l E R R E BOURDIEU et al.. La miseria del mundo, Buenos Aires/México, Fondo de Cultura Económica, 1999.

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tiempos)5* -títulos involuntariamente muy "de-rridianos". Durante el otoño de 1995, una gran huelga en defensa de los servicios públicos y de la seguridad social estalló en Francia; al mismo tiempo se llevaba a cabo el 1 " Congreso Marx i n ternacional, a iniciativa de la revista Actuel Marx. Sin ser escarlata, le volvía el color al horizonte. Si ser intempestivo es tomar la historia al revés, peinarla a contrapelo —como decía Benjamín—, entonces Spinoza y Marx, Blanqui y Trotsky, Graus y Benjamín fueron todos grandes intempestivos. Y el mismo Derrida es un intempestivo espléndido.

Entonces, es de este Derrida de la última década (de los años noventa hasta su muerte), de sus rae-sías y de sus espectros, de quien quiero hablar con irrespetuoso respeto manteniéndome, tanto como me sea posible, infielmente fiel a él. En un libro reciente, Jacob Ragozinski evoca a este respecto lo que él llama "una vuelta de la generosidad", por la que los temas de la hospitalidad, de la amistad y del duelo adquieren una importancia creciente. 6 Si tal vuelta existe, coincide con importantes cambios de la época, de la caída del Muro de

5 * DANIEL BENSAÍD, Marx intempestivo, Grandezas y miserias de una aventura crítica, A. del Moral Tejeda (tr.), Buenos Aires, Herramienta, 2003; y La Discordance des temps, París, Éditions de la Passion, 1995.

6 JACOB ROCOZINSKI, Faire part, París, Lignes-Léo Scheer, 2005.


Berlín al 11 de septiembre de 2001, pasando por la desintegración de la Unión Soviética, la Primera Guerra del Golfo, las nuevas guerras balcánicas. Estas premisas de una secuencia histórica aún indecisa nutren los cuestionamientos de muchos de sus últimos libros —Fuerza de ley, Cosmopolitas de todos los países..., "Marx e hijos", Canallas, La filosofía en una época de terror [Le Concepte du 11 septembre].1* Derrida comprendió muy bien el alcance del cambio y de sus consecuencias en los conceptos de la política, del derecho internacional, de la soberanía, incluso de la guerra: "Una nueva violencia se prepara" que "no procede ya de la guerra mundial, ni siquiera de la guerra, todavía menos de algún derecho a la guerra". 8

En efecto, se trata ni más ni menos que de una crisis general del paradigma político de la modernidad y de sus categorías conceptuales (soberanía,

7* Fuerza de ley, El fundamento místico de la autoridad, A. Barbera y P. Peñalver (tr.), Madrid, Tecnos, 1997; Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más!, J . M. Mallorca (tr.), Valladolid, Cuatro Ediciones, 1996; "Marx e hijos" , en M. SPRINKLER (ed.), Demarcaciones espectrales, en torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, M. Malo de Molina, A. Riesco y R. Sánchez Cedillo (tr.), Madrid, Akal , 2002; Canallas, Dos ensayos sobre la razón, C. de Peretti (tr.), Madrid, Trotta, 2005; J . DERRIDA y J . HABERMAS, La filosofía en una época de terror. Diálogos con ¡urgen Habermas y Jacques Derrida, G. BORRADORI (ed.), J . J . Botero y L . E . Hoyos (tr.), Madrid, Taurus, 2003.

8 JACQUES DERRIDA, Canallas..., op. cit., p.185 [Vbyous, París, Galilée 2003, p. 214].

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ciudadanía, pueblo, territorio, frontera, nacional, extranjero). Derrida subraya así, a propósito de los Espectros de Marx, que en 1993 este libro "anticipa todas las urgencias 'altermundialistas' en las que yo creo y que aparecen mejor en la actualidad [en 2004]" pero aún de manera insuficiente, en forma caótica e impensada.9 Esta crisis histórica desemboca, el día de hoy, en una especie de estado de excepción permanente que se convierte en la regla, tal y como ya lo veía Benjamín en su octava tesis. La lógica de la excepción encuentra su forma extrema en la declaración de guerra ilimitada en el tiempo y en el espacio, oficializada por el discurso de G. W. Bush del 20 de septiembre de 2001 y por la doctrina de la guerra preventiva. El autor de Limited Inc.10* debió ser particularmente sensible a este pasaje fuera de todo límite, a esta forma inédita de guerra, "ética" o "humanitaria", a esta cruzada —bautizada en un principio como "Justicia sin límites"- del Bien absoluto contra el Mal absoluto. Desde entonces no hay enemigo con el cual se tendría que negociar la paz tarde o temprano, sino una división decidida unilateralmente entre lo

9 JACQUES DERRIDA , "Entrevista a Jacques Derrida: Estoy en guerra contra mí mismo" por JEAN BIRNBAUM , Simón Royo (tr.), A parte reí, n. 37, enero 2005, p. 1, http://serbal.pnhc. mec.es/~cmunozll/index.html [Apprendre á vivre en fin, París, Galilée 2005, p. 23. Traducción española, Aprender a vivir al

fin, Amorrortu.]. 10* Limited Inc., París, Galilée, 1990 (existe traducción al

inglés: Chicago, Northwestern University Press, 1988).


humano y lo inhumano, que proscribe y bestializa al adversario. Si el enemigo se convierte en un animal o en un insecto, no hay de qué sorprenderse cuando es tratado como tal en los gallineros de Guantána-mo, en las prisiones de Abu Ghraib, o en las zonas desterritorializadas que no tienen ley.

Se plantea entonces la cuestión de repensar el mundo en el que vivimos y el mundo, la democracia y la justicia "por-venir". Es precisamente este "por-venir" que Derrida se esforzó por concebir, no en los términos de una proyección utópica, sino en la tensión entre un Benjamín, pensador del acontecimiento mesiánico, y un Schmitt, pensador de la excepción y de la decisión, en un momento en que, como escribía Blanqui —tambaleándose al borde de la locura—, "sólo el capítulo de las bifurcaciones queda abierto a la esperanza".

¿Heredar del espectro? ¿Frente a ese mundo extraño e inquietante que apenas se dibuja, "no hay porvenir sin Marx"? Con él o contra él, pero no sin él. Y ¿no hay presente sin Derrida? De la misma forma como somos asediados11* por los espectros de Marx, ya los somos también por la presencia-ausente de Derrida. Todavía falta subrayar en ambos casos la ambivalencia del genitivo: los espectros que rondan a Marx son también para nosotros su o sus espectros. De la misma forma,

"• Hantés.

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debemos recibir al mismo tiempo a los espectros que acecharon a Derrida y al espectro en que —a su vez— él se convirtió para nosotros.

La cuestión del espectro conlleva, por lógica, la de la herencia en tanto que cuestión "dejada al otro". La herencia no es un título de propiedad. No tiene propietarios. Heredar es "una experiencia oscura e incierta" que "determina una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones". En este espíritu, Derrida podía replicar a los herederos autoproclamados que lo interpelaban en un simposio sobre los Espectros de Marx, preguntándoles a título de qué podían instituirse así, como guardianes de la herencia: "¿Quiénes son los marxistas hoy en día? ¿Qué quiere decir heredero? La herencia no es una posesión, la riqueza que se recibe y que se deposita en el banco. Es una afirmación activa". 1 2 La herencia es precisamente lo que los herederos harán con ella. Un salvamento que se dificulta cuando las técnicas de transmisión, la aceleración del archivamiento, "y también la usura y la destrucción" transforman " la estructura y la temporalidad, la duración de la herencia".

Todo empieza pues con el espectro. Derrida llamaba la atención sobre las famosas palabras

1 2 Véase "Marx e hijos" , op. cit.; y M. S P R I N K L E R (ed.), Demarcaciones espectrales..., op. cit. [Marx & Sons, París, PUF-Galilée, 2002; y Ghostly Demarcations, London, Verso, 1999.]


inaugurales del Manifiesto del partido comunista, tan familiar que olvidamos sorprendernos frente a esta aparición que, en un mismo movimiento, regresa del pasado y llega al futuro. Cuando Marx así lo invocaba, el espectro estaba de moda, junto con el topo. Shakespeare ya asociaba la excavación del topo con la aparición del espectro del padre de Hamlet. Hegel, Schlegel, Bakunin heredaron el tema. Los textos de Heine o de Stirner están repletos de fantasmas y de aparecidos.13*

En el último Derrida, esta figura del espectro se combina o se superpone cada vez más a la del mesías o, más exactamente a la de la "mesianici-dad" concebida como un mesianismo sin mesías, ateológico, sin salvación ni redención. Para preparar este texto, regresé a las notas que tomé a lo largo del extenso diálogo que sostuvimos durante mi examen de oposición. Ahí, Derrida definía esta mesianicidad por la espera y no por lo esperado, como una "espera seca" de un acontecimiento sin proyecto. Que era lo mismo -aunque él se defendiera curiosamente— que retomar la inversión benjaminiana en virtud de la cual, más que esperarlos, somos esperados por los vencidos de ayer y de siempre, nuestra débil fuerza mesiánica tiene el poder de cambiar el sentido de la derrota pues es cierto que en la historia no existe última palabra.

'3* Revenants.


Pero Derrida agregaba que la mesianicidad no excluye si embargo a la cita, amorosa o revolucionaria. El mesías tarda. Pero vendrá. No se sabe cuándo. Pero hay que prepararse, y la preparación misma contribuye a su llegada. Lo "mesiánico sin mesías" aparece así como una "apertura al acontecimiento que llega [qui arrive]" sin ser anunciado. Como una lenta impaciencia, tal vez. Como la vigilia de un centinela al acecho. O como una espera sin horizonte de espera, que sería "todo menos utópica, que exigiría sólo que interrumpiéramos el curso catastrófico de las cosas. En una respuesta a Frederic Jameson en el simposio sobre los Espectros de Marx, Derrida insistió sobre este punto, rechazando categóricamente confundir la mesianicidad y la utopía que pretende dar una representación positiva de lo posible. No obstante, la distinción existe ya en la oposición entre el mesianismo profano de Benjamin y el espíritu de la utopía según Ernst Bloch. 1 4 Mientras que el futuro rige el acomodo temporal de la utopía lo mesiánico se conjuga en presente, en el que lo posible irrumpe en lo real.

Así, este mesiánico sin mesías se reconcilia con la antigua figura del profeta, radicalmente distinto del adivino. Mientras que el último anuncia lo que necesariamente va a suceder, la profecía siempre es condicional: " s i . . . , entonces..."; anuncia, para

1 4 Véase DANIEL BENSAID, La Discordante des temps, op. cit.


poder conjurarla, la catástrofe que ocurrirá si las cosas continúan como van. Ilustra, de esta manera, una forma precoz de la razón estratégica y un sentido de la decisión kairótica.

En "Politics and Friendship", regresando a su relación con Althusser, Derrida recordaba un desacuerdo del que no había hablado antes concerniente a " la historicidad de la historia o el concepto de historia". En efecto, según él, el autor de Para leer E l Capital15* sustraía ciertas cosas de la historia con demasiada rapidez, como por ejemplo al afirmar que la ideología no tiene historia. "Yo no pretendía renunciar a la historia; la destrucción del concepto metafísico de historia no significa para mí que no haya historia". 1 6 Esta defensa de la historicidad le permite mantener la diferencia entre el acontecimiento político y un acontecimiento teológico que tiene que ver con el milagro, con el que coquetean ciertos textos de Alain Badiou o de Tony Negri. Entonces, es en la trama del tiempo histórico donde la "lógica del fantasma hace señas hacia un pensamiento del acontecimiento", acordado "a otra razón diferente de la razón clásica". Según los propios términos de Marx, "una historia sin acontecimiento" se re-

l s* Louis ALTHUSSER y ÉTIENNE BALIBAR, Para leer El capital, M. Harnecker (tr.), México, Siglo xxi, 1 9 8 1 .

1 6 JACQUES D E R R I D A , "Pol i t ics and F r i e n d s h i p " , en M. Sprinker y A . Kaplan (ed.), The Althusserian Legacy, London, Verso, 1 9 9 3 .


duciría inversamente a las verdades sin pasión y a las pasiones sin verdad de héroes sin heroísmo: "Lo que interrumpe el orden del tiempo, es lo que llamamos revolución, esta cesura que viene de pronto a trastornar el orden del tiempo", es ella quien "viene a trastornar el orden del tiempo" y da el tono de la historia en un doble juego de apariciones y de desapariciones mesiánicas: "Si queremos salvar la Revolución, hay que transformar la idea misma de Revolución. Lo que está viejo, caduco, arrugado, es cierto teatro revolucionario, cierto proceso de toma del poder al que se asocia en general con las revoluciones de 89, de 48, de 17. Creo en la revolución como cesura radical en el curso ordinario de la historia. Una revolución no se programa. En cierta forma, como el único acontecimiento digno de este nombre, excede a todo horizonte de lo posible". 1 7

La ausencia de horizonte, y no la ausencia de historia, es por lo tanto la condición paradójica del acontecimiento, la condición para que "algo inaudito" e incalculable pueda sobrevenir. Lo inde-cidible es, en efecto, " la condición de la decisión, del acontecimiento".1 8 Incalculable, no predecible, el acontecimiento debe por lo tanto "superar todo

1 7 JACQUES DERRIDA y EUZABETH ROUDINESCO, Y mañana qué,

Víctor Goldstein (tr.), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002 [De quoi demain, París, Fayard-Galilée, 2001].

1 8 JACQUES DERRIDA, Marx en jeu, París, Descartes & Cié., 1998. Véase también ¡Palabra!..., op. cit. [Surparole, op. cit.]


idealismo teleológico, todo ard id de la razón", pero sin ceder a ningún irracionalismo oscuro. Es entonces " l a revolución en permanencia" quien teje e l h i l o de la histor ic idad enlazando e l acontecimiento a u n horizonte en fuga. Así , reencontramos a l a revolución en tanto "que estado de excepción efect i v o " evocado en la octava tesis de Benjamín. Para este último, e l mesías es aquel que puede entrar en cualquier momento por la estrecha puerta de l presente. Él no viene de l futuro . No es más que la figura de la irrupción contingente en e l centro de la necesidad o de l a bifurcación b lanquiana. Contrariamente a lo que supone Derr ida cuando insiste en la d i ferenc ia entre su mesianic idad y el mes ian ismo , no parece que este último esté relacionado, si no es en negativo, con una supervivencia teológica.

E l acontec imiento i m p r e v i s i b l e inscr i to en l a histor ia es e l momento de la decisión. Puesto que cuando l a acc ión l lega después de l saber como su consecuencia ca l cu lab le , " l a decisión ya no dec ide" ; no hay más "excepcional idad dec i s iva" . 1 9

Para tomar una decisión o una responsabi l idad, c i e r tamente hay que saber l o más pos ib le , s i n embargo entre saber y decisión debe subsistir una "interrupción absoluta", s in la que " e l compromiso de una responsabi l idad se reduciría a la ap l i ca -

1 9 JACQUES DERRIDA, Canallas..., op. cit., p.108 [Voyous, op. cit., pp. 124.]


ción de u n programa bajo la forma refinada de las normas ideo lóg i cas " . Por lo tanto , una decisión no podría ser fundada "por u n saber en tanto que tal s in e l salto de c ier ta d i s c o n t i n u i d a d " . 2 0 Ese " s a l t o " que L e n i n repetía y marcaba con signos de admiración en sus notas al margen de la gran lógica de Hegel .

Y dec id i r sobre lo indec id ib le , más allá de lo calculable, es propio de la política. Por esto, en u n mundo profano, s in d iv ina providencia, sin garantía histórica, s in certeza científica, la decisión política toma la forma de una apuesta estratégica o, si se quiere, de una apuesta mesiánica. Cuando lo necesario y lo posible son divergentes hasta el punto de oponerse, esta apuesta se vuelve melancólica. Es también por esto que, mientras Derr ida es frecuentemente considerado como e l autor más lacónico políticamente o como e l menos comprometido de su generación (en relación con las intervenciones de Althusser, Foucault , Lyotard , Guattar i , Casto-riadis, o incluso de Badiou , Bal ibar , Ranciére ou Negri ) , a mí me parece eminentemente político, a ta l grado que m i texto hubiera muy b ien podido llamarse "Políticas de D e r r i d a " .

E n su conversac ión t e s t a m e n t a r i a con Jean B i r n b a u m , Jacques Derr ida se declara en guerra permanente contra sí mismo: "digo cosas contradictorias, que están, digamos, en tensión real , que me

20 Ibid., p. 173 [Ibid., pp. 199.]


construyen, me hacen v iv i r , y me harán m o r i r " . 2 1

Esta contradicción consiste también en pensar conjuntamente " las exigencias aparentemente i n conci l iables de la razón": " e l acontecimiento con la máquina", el acto, e l proceso, lo contingente y lo necesario, la democracia y la soberanía, la jus t i c ia y el derecho, e l cálculo y lo incalculable , e l perdón y lo imperdonable , lo singular y lo u n i versal; o incluso, retomando las nociones propuestas ayer por Benjamín Mayer, la "deconstrucción subjet ivante" y la "deconstrucción inst i tuyente" . 2 2 * Efectivamente, para él se trata de mantener juntos esos polos conceptuales, la jus t i c ia s in el derecho se disolvería en la abstracción ética; el derecho s in la j u s t i c i a se reduciría a l realismo jurídico.

Derr ida se muestra así como uno de los raros pensadores dialécticos en lengua francesa (Badiou, que gusta de ser provocador, sólo está dispuesto a reconocer cuatro, dentro de los cuales inc luye a Pascal y a Rousseau, por supuesto). Esta d i a léctica de l antagonismo y de la reconciliación es la condición de una lógica no determinista de las singularidades y de una historia abierta anunciada

2 1 JACQUES DERRIDA, "Entrevista a Jacques Derrida: Estoy en guerra contra mí mismo", op. cit., p. 8-9. [Apprendre á vivre enfin, op. cit., p. 49. Traducción española, Aprender a vivir al fin, Amorrortu.]

2 2* E l día anterior a la lectura de Daniel Bensaíd, en el marco del congreso Derrida: Pasiones ¡nstitutcionales, BENJAMIN MAYER presentó una ponencia con el título de "Lazo " .


s in fin. Dicho de otro modo, es la condición de pos ib i l idad de una razón estratégica (o mesiáni-ca), de una concepción estratégica de la histor ia subordinada a la política en tanto que "arte de l presente", conforme con el giro decisivo operado por Benjamín con la fórmula lapidar ia del Libro de los pasajes,23' según la cual " l a política predomina desde ahora sobre la h i s tor ia " : ya no es la i l u s t r a ción o la actualización de u n supuesto sentido de la historia, sino el momento del c l inamen 2 4 * cuando se decide lo real en el campo de los posibles.

A l l legar a l término de m i ensayo, me doy cuenta de que no he abordado e l último de mis cues-t ionamientos i n i c i a l e s , la pregunta típicamente l e n i n i s t a : ¿qué hacer con los espectros de D e rrida? Esto quedará por lo tanto pendiente para otra ocasión.

2 3 * WALTER BENJAMÍN, Libro de los pasajes, R O L F TIEDEMANN

(ed.), L . Fernández Castañeda, I . Herrera y F. Guerrero (tr.), Madrid, Akal, 2005.

2 4* L a enciclopedia en línea Wikipedia, en su versión francesa, dice: " E n la filosofía epicúrea, el 'clinamen' es un distanciamiento, una desviación (declinación) espontánea de los átomos en relación con su caída vertical en el vacío, desviación espacial y temporalmente indeterminada, y que permite que los átomos choquen entre sí. Este concepto fue inventado por Epicuro para preservar la libertad de la voluntad humana en el seno de una teoría física determinista". [Versión en español del T ] Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Clinamen


EXCLUIDO DE LA LENGUA: HABITANTE DEL MUNDO

E S T H E R C O H É N

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS, UNAM

Estamos en octubre de 1942, poco tiempo antes del desembarque de los aliados en África del Norte y que el numerus clausus en las escuelas se aplicara en A r g e l i a , inc luso s i , de hecho, nunca se v i o , como escribe Jacques Derr ida , ningún uni forme alemán en esa zona. Su hermana y su hermano fueron expulsados de l a escuela mientras que él, por alguna razón, alcanza a quedarse u n año más hasta que u n día se le dice: "Vas a volver a tu casa, tus padres te lo explicarán". 1 L a explicación nunca llegó, como nunca llegará la liberación del trauma; la exclusión se mantuvo en el s i lencio , u n si lencio

1 JACQUES DERRIDA, ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, p.16 [Sur parole, p. 13].

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acaso protector o, quizás, u n secreto vergonzoso. Los padres nunca hablaron. Después vino e l i n greso a u n colegio judío de l que e l filósofo sale al año negando desde ese momento la pertenencia a la comunidad judía y, en general, a toda idea de comunidad. "Fue allí, creo, donde comencé a reconocer, cuando no a contraer ese m a l , esa desazón, ese malestar que, durante toda m i v ida , me volvió inepto para la experiencia ' comunitar ia ' , incapaz de gozar con una pertenencia c u a l q u i e r a " . 2 S in embargo, Derr ida nunca dejó de aceptarse judío, pero esa exclusión de l mundo franco-magrebí lo expulsó hacia fuera, hacia el mundo. Ciertamente hubiera podido suceder lo contrario, pero para el filósofo la exclusión lo condujo al exterior de sí, a construir con ese destierro una ética general. No hay casa propia , como no hay lengua materna que se posea. Como escribe en E l monolingüismo del otro: " M i lengua, la única que me escucho hablar y me las arreglo para hablar, es la lengua de l o t ro " . 3

Ese otro es el colonizador, el que invade la t ierra del desierto y lo transforma en una t ierra de nadie, en una especie de l i m b o lingüístico desde donde el filósofo intentará hablar, pensar, alojarse en e l mundo. H a b i t a r desde el extranjero y, desde ahí, guardar luto por algo que, en e l fondo, nunca se tuvo: la lengua, pero también la comunión con el

2 J . DERRIDA y E . ROUDINESCO, Y mañana, qué..., p. 1 2 3 . 3 J . DERRIDA, El monolingüismo del otro, p. 3 9 .


judaismo, es decir, con la vida comunitar ia que, en el fondo, le resultará a lo largo de toda su v ida una fuente de v i o l e n c i a . Si b i e n es c ier to que reivindicará a los ojos de El izabeth Roudinesco l a e x i s t e n c i a i n q u e b r a n t a b l e de l a f a m i l i a en cualquiera de sus modalidades, la resistencia del hombre a la disgregación tota l , Derr ida apuntará justamente a la v io lencia que representa toda vida comunitar ia , y, ¿qué mayor comunidad que la de la famil ia? La f a m i l i a exige "comunión s in condición", lealtad to ta l , una especie de ghetización, si así podemos l l a m a r l a , de la v i d a en común. De ahí que , no obstante los momentos en que , como en Circonfesión,'1 se confiesa indefect ible e irremediablemente l igado a la tradición, a fuerza de su marca corporal , Derr ida se autoexcluya de cua lquier forma de organización comunitar ia : n i marxismo, n i comunismo, n i judaismo. La única comunidad que aceptará será la comunión l e v i -nasiana, la aceptación que m i existencia depende de la existencia de l otro, o como diría Bajtín: "Yo también soy".

Sin embargo, Derr ida no escribirá sino en f ran cés , se cuidará de "no maltratar la [a la lengua] en su gramática, su sintaxis, su léxico, en el cuerpo de normas que constituyen su l ey" , porque finalmente es la única lengua en la que habita aunque nunca

4 G. BENMNCTON y J . D E R R I D A , Jacques Derrida, Madrid, Cátedra, 1994.


la posea, aunque sea el la la que lo ha desposeído. Desde e l la , desde sus bordes, "sobre la línea inhal lable de su ribera" se preguntará permanentemente si puede "amar, gozar, orar, reventar de do lo r " . 5 Pero esto no excluye e l sueño de que a esta lengua " l e pasara a lgo" . 6 Y sabemos, al leer a Derr ida , que le pasará.

Pero volvamos a la exclusión. Si e l co lonial is mo francés y las leyes de Vichy lo excluyen del l iceo, en 1942, habrá otra exclusión pr imera que se dará a los ocho días de nacido en 1930. Con la circuncisión, Derr ida vendrá expulsado de su propio cuerpo; de manera paradójica y como u n acto que en pr inc ip i o representa la alianza a una comunidad, el filósofo vivirá más adelante el corte de su prepucio como una forma de inclusión/exclusión, como la falta por excelencia. Inclusión en e l marco de una comunidad a la que nunca pertenecerá, pero a su vez, c ircuncisión v i v i d a como exclusión de l mundo , destierro inal ienable de lo comunitario para dar lugar a una apertura, paradójicamente, a lo u n i v e r s a l . Desterrado de su cuerpo, atravesado por el corte, para siempre, este cuerpo encontrará al iv io en el ex i l io v iv ido de manera permanente, en u n devenir constante. Y en u n cuestionamiento continuo de cualquier lazo que se pretenda comunitar io . Esta marca cruzará su

5 Ibid., p. 14. 6 Ibid., p. 72.


obra, de p r i n c i p i o a fin, como él mismo confiesa a El izabeth Roudinesco, en la entrevista Y mañana, qué... o como regresará una y otra vez en Cincon-fesión, en Shibboleth, en Velos... obsesivamente. La marca l leva u n nombre: milah, es decir, " p a l a b r a " en hebreo. E n e l cuerpo donde la milah hebrea, circuncisión y palabra a l mismo tiempo signan e l miembro y la lengua francesa que lo atraviesa todo, e l filósofo se verá permanentemente en estado de exclusión, excluido de su propio cuerpo, aun cuando la milah lo una en términos de la religión judía a una comunidad. "Tengo la sensación de que todo lo que intento hacer pasa por una lucha cuerpo a cuerpo con la lengua francesa, una lucha t u r b u lenta pero primordial...", "Como usted[es] sabe[n], siento por esta lengua u n amor inquieto , celoso y atormentado.. . U n amor loco, si q u i e r e [ n ] " . 7

Este amor loco, este tormento por la lengua desposeída va acompañado del otro amor/negación por la milah, por esa marca que llevará para siempre pero a la que no sucumbirá jamás, hasta e l día de su muerte , incluso después de su muerte en e l breve y emotivo mensaje a quienes lo acompañan en su último adiós. Pero también, palabra d i r i g i d a a Derr ida mismo qu ien , desde la muerte , aparece ya como espectro en su propio funeral : "Jacques no ha querido n i ritual n i oración... Me pide que

7 J . DEMUDA y E . ROUDINESCO, Y mañana, qué..., p. 22 [De quoi demaii., pp. 30-31].


les agradezca haber venido, que los bendiga, les supl ica no estar tristes, pensar sólo en los numerosos momentos felices que le han dado la ocasión de compart ir con él. Sonríanme, dice él, como yo les habría sonreído hasta el final. Prefieran siempre la v ida y afirmen s in cesar la sobrevivencia.. . Yo los amo y les sonrío desde donde me encuentre" . 8

" N i ritual n i oración", hasta el final, exclusión de la marca, ex i l i o de la milah sagrada, amor por la v ida , por la f e l i c idad , por la amistad. A m o r por la lengua hasta e l último de los momentos, por esa lengua que se le escapa, de la cua l , a pesar de todo, morirá exilado. Como su Joyce, a qu ien concede no sólo sus palabras. Joyce, colonizado que no puede sino escr ib i r en inglés, la lengua de la corona británica, de l enemigo, del invasor a quien dedicará u n bellísimo l i b r o . A l referirse al Joyce de Finnegans Wake, Derr ida escribe: "Él repite , movi l iza y babeliza la total idad asintótica del equívoco" . 9 E l "equívoco" , ¿acaso nos dice algo de la propia escritura de Derrida? , esa escritura que no hace sino violentar y reinventar la lengua, a pesar de haber sido la lengua que lo ha somet ido . " N i r i t u a l n i oración", a pesar de l " i n s u l t o cotidiano de los niños, mis compañeros de clase, los chicos de la cal le , y a veces las amenazas o las trompadas contra el 'judío de mierda ' que, diría,

8 E n : Salut á Jacques Derrida, p. 6. La traducción es mía. " J . J O Y C E , p. 1 7 .


yo resul taba s e r . . . " . 1 0 " N i r i t u a l n i orac ión" , a pesar de que por u n lado se s int iera herido pro fundamente por e l ant isemit ismo, esa "her ida que jamás cerró". Y es que, no obstante esta obsesión por la marca, por la herida que no dejará nunca de sangrar, " n o soportaba estar ' i n t e g r a d o ' en esa escuela judía, en ese medio homogéneo que reproducía, refrendaba.. . la terr ib le violencia que se le hacía" . 1 1 La división que lo marcó desde el in i c i o de su reflexión filosófica fue justamente esa: ser al mismo t iempo judío pero no pertenecer a comunidad alguna, de la misma manera en que no podía v iv i r fuera de esa lengua amada, el francés, a pesar de no haber llegado a poseerla jamás. Como él mismo escribe: "no creo que esta división o esta n o - i d e n t i d a d consigo sea pura o e jemplarmente judía; pero ¿quién se atreverá a pretender que no es también muy jud ía? " 1 2 Finalmente , " n i ritual n i oración" no obstante que " N a d a para mí cuenta más que m i jude idad que, s in embargo, en tantos aspectos, cuenta tan poco en m i v i d a " . 1 3

Doble , sí, aunque quizás múltiple exclusión: de la lengua, de l árabe, de l berebere, de su cuerpo, mut i lado desde los ocho días de nacido y v iv ido siempre como la fa l ta , de la cu l tura magrebí, de la tradición judía, de la cu l tura francesa, en fin, ex-

1 0 J . DERRIDA y E . ROUDINESCO, Y mañana, qué..., p. 122. 11 Ibid., p. 124. 12 Ibid., p. 125. 13 Ibid., p. 124.


c luido de todo este universo cu l tura l , físico incluso, pero al mismo t iempo parte de todo el lo . Esto, que parece ser una contradicción o en e l peor de los casos, y por lo que ha rec ib ido severas críticas, u n absurdo, es e l núcleo de l pensamiento d e r r i -diano. Se puede ser algo y, a su vez, lo contrario , se puede pertenecer no perteneciendo, y es aquí donde radica la riqueza de su pensamiento. Como relata Jean-Luc Nancy a propósito de una pregunta que le hace a Derr ida acerca de una frase en su l i b ro La voz y el fenómeno: " L a di ferancia in f in i ta es finita", Derr ida responde: "Sabes, no estoy seguro de comprenderla muy b i en yo m i s m o " . 1 4 Y es que, en efecto, no resulta fácil comprender la comple j idad de su pensamiento que va más allá de toda lógica, de toda reflexión l i n e a l . Habrá que detenerse a cada paso, encontrar en ese sentido permanentemente exc luido , casi de manera cabalística, su razón profunda. ¿Se puede estar excluido y al mismo tiempo pertenecer a algo tan vago como podría ser eso l lamado " jude idad"?

Para Derr ida , ésta es la real idad: está exc luido , de varias maneras, de la lengua, esa lengua que no es la suya, que no posee pero a la que ama con locura, en la que, a la manera de Joyce, hace saltar de su ritmo natura l , a la que le impone una fuerza regeneradora, invent iva , plena de equívo-

14 Salut á Jacques Derrida, pp. 68-69. L a traducción es mía.


cos. Una escritura que aspira a l quiebre l i t e rar io , a la desgarradura poética, para decir lo lejos que se está de la T ierra Prometida, de l sentido to ta l , de la comunidad o lo comunitar io . Escr i tura que, a fuerza de vio lencia , a fuerza de desangrarla, la hace suya, a su modo, s in poseerla. Desgarradura que, si b ien parte de lo singular, su ser c ircunciso , la v io lencia experimentada de la milah, palabra y circuncisión a l mismo t iempo, lo l leva a elaborar u n concepto mucho más universal . "Toda cu l tura , escr ibe , es c o l o n i a l , toda c u l t u r a empieza con una v i o l e n c i a , i m p o n e una l e n g u a . . . la l engua siempre la impone e l más fuerte; incluso dentro de la misma lengua, dentro de u n mismo sistema lingüístico.. . " . 1 5 Pero también se encuentra exc lu i do, desde los ocho días de nacido, de esa tradición que ha heredado o, como describe en Velos, que lo l leva a cuestas, como e l ta l i t que le hereda su abuelo. Sin embargo, habría que hacer una cierta distinción. Es c ierto que D e r r i d a se declara no heredero del juda ismo, como v ida regulada, como religión mi l enar ia , como halhajah, como ley, pero habría que pensar en ese otro concepto surgido de la Emancipación, l a j u d e i d a d , donde la cuestión de la ident idad judía de los ind iv iduos no se p l a n tea más. La j u d e i d a d es inseparable de l periodo histórico que comienza con l a emancipación de los judíos (desde l a Prus ia de l s iglo x v n hasta

15 Lengua por venir, p. 106.


pr inc ip ios del x ix ) . Ésta tuvo como efecto que los judíos abandonaran los modos de vida tradicionales y buscaran integrarse en las sociedades en las que habitaban. Da in i c i o así una nueva experiencia , interiorizada por los individuos , una experiencia de cuestionamiento acerca de lo que sería la jude idad . Cuestionamiento a la vez de la procedencia y sobre el presente; pero también cuestionamiento sobre ¿ cómo pensar ese lazo p a r t i c u l a r con los otros judíos? La jude idad podría ser la experiencia que t ienen los ind iv iduos desjudeizados de u n cierto número de cuestiones introducidas por la modern idad , lo que da testimonio de u n ale jamiento y de un lugar mantenido al mismo t iempo. ¿Es éste acaso el concepto alrededor del cual gira la marca, la fa l ta , la h u e l l a , en fin, la deconstrucción en Derrida? Porque si de algo se puede estar seguro es que ese concepto problemático y no definido de manera total lo ocupa y le preocupa, sobre todo en sus últimos textos. ¿Qué es si no, la Circonfesión que escribe a part i r de la muerte de la madre, la fuente de todo lazo con l a tradición? Pero Derr ida no está solo en esta inclusión/exclusión; en e l la lo acompañan y lo preceden tantos otros intelectuales: Franz Kafka , Hannah Arendt , Theodor Adorno , e l mismo Walter Benjamín, por nombrar sólo a a lgu nos. Todos ellos v iv ieron en términos arendtianos como parias, como extranjeros para sí mismos y cuyo único sostén fue l a lengua, una lengua, e l


alemán de sus verdugos, que sin embargo les daba esa ident idad buscada como judeo-alemanes. S i m biosis fracasada, como la historia ha demostrado, pero que dio a luz lo mejor del pensamiento de l siglo XX. Autores a caballo entre dos momentos de la histor ia , o para decir lo con Kafka , con las patas traseras puestas en e l pasado y cuyas patas delanteras no alcanzaban aún las de l futuro .

Derrida tiene, aparentemente, los pies bien puestos en u n presente que parecería haber superado e l conflicto de sus predecesores, no obstante que también a él le tocó ser excluido como judío de la escuela en sus años de juventud . Sin embargo, e l problema no queda resuelto del todo. Inc lu ido a part ir del corte de iniciación, Derr ida se vive y se vivirá por siempre excluido de lo comunitario , aunque ya al final de sus días haga u n l lamado en E l otro cabo a la "Comunidad europea" . 1 6 Su funeral , " s i n ritual n i oración" certifica su posición, lo ubica en ese lugar v iv ido desde siempre de la exclusión/inclusión. Ninguna concesión posible a esta ident idad puesta siempre en cuestión, ninguna conces ión, n inguna d e b i l i d a d , n i s iqu iera en e l

1 6 "Soy europeo, soy sin duda un intelectual europeo; me gusta recordármelo; y, ¿por qué tendría que evitarlo? ¿En nombre de qué? Pero yo no soy, ni me siento, europeo de parte a parte. Con lo cual quiero decir, me empeño en o debo decir: no quiero y no debo ser europeo de parte a parte. La pertenencia de 'pleno derecho', y el 'de parte a parte' deberían ser incompatibles." El otro cabo, pp. 67-68.


momento de la muerte. Porque, como escribe en Schibboleth: "Cuando a lguien dice 'nosotros, los Judíos', ¿apunta a la reapropiación de una esencia, al reconocimiento de una pertenencia, al sentido de un reparto?"

Sí y no, una vez más. Por lo menos es u n tema común, así como e l título de una cuestión general: " . . .tú me oyes, soy yo, yo, yo y él, el que tú oyes, e l que crees oír, yo y e l otro [...] pues e l judío , ya sabes, no tiene nada que le pertenezca verdaderamente, que sea fiado, prestado y no devuelto [ . . . ] " E l Judío es también el otro, yo y el otro. Soy judío cuando digo: " e l Judío es el otro que no tiene esencia, que no tiene nada propio o cuya esencia propia consiste en no tenerla en abso luto" . 1 7

Schibboleth, su obra sobre Paul Celan, comienza así: " U n a sola vez: la circuncisión sólo tiene lugar una vez" . 1 8 Pero esta circuncisión a la que regresa una y otra vez a lo largo de su obra, no es u n rito de pasaje puramente judío, y aquí radica e l interés por el concepto. De la misma manera en que Mar ina Tsvétaieva decía "Todos los poetas son Judíos" , 1 9

con Derr ida podría decirse, 'Todos los hombres son c ircuncisos" . La circuncisión no es u n fenómeno que se dé dentro de una sola cu l tura , n i pertenece sólo a los hombres: la circuncisión es algo que le

1 7 J . DERRIDA, Schibboleth, p. 84. wIbid., p. 11. 19 Ibid., p. 84.


sucede también a las lenguas. Como él mismo lo dice a l comentar E l Meridiano de Celan.

E l tropo se reduce pues a ubicar al Judío no sólo como u n poeta, sino en todo hombre c ircuncidado por la lengua o l levado a c i rcunc idar una lengua.

Todo hombre, entonces, está c i r cunc iso . 2 0

Todo lo d i cho hasta ahora parecería apuntar justamente a una inclusión: a la lengua, al cometer con e l la todo t ipo de transgresiones, a la c omunidad judía, vía l a circuncisión realizada por u n mohel; a l mundo comunitar io , a través de su experiencia originaria con referencia al judaismo. Y s in embargo, se trata de lo contrario o, mejor dicho, de una manera compleja y contradictoria de pertenenc ia . Así como él mismo lo escribe en Schibboleth, "todos los hombres son c ircuncisos" , Derr ida hace de una experiencia singular personal y única, e l punto de part ida para pensar lo universal . La l e n gua impuesta en su Arge l i a quer ida , al igual que la de Joyce y de tantos otros colonizados, no puede restringirse a una experiencia de excepción, sino justamente a toda experiencia or ig inar ia . E n este sentido, "como no hay lengua sin jerarquías, s in leyes, s in reglas, s in normat iv idad , s in gramática, no hay lengua sin una fuerza de ley y, por lo tanto, s in una imposición de t ipo co l on ia l " . 2 1 Es así como Derr ida , e l judío, el argel ino, el colonizado da u n

20 Ibid., p. 93. 21 Lengua por venir, p. 106.


salto cua l i ta t i vo para convert i rse en c iudadano de l mundo. N i lengua, n i patr ia , n i ident idad comuni tar ia , sólo u n constante devenir que produce siempre nuevos acontecimientos , nuevas formas de pensar y de pensarse.

Estoy aquí y no puedo dar cuenta de ello, por el hecho de que nací judío de Argelia, de que nací en la lengua francesa, ¿por qué?... porque me hallé en la lengua francesa... pero nunca me encontré en ella, evidentemente, nunca me encontré en ella pero me encontré en ella. Y es entre estas dos maneras de encontrarse o de no encontrarse que nos encontramos con que se escribe... Cuando logren traducir, formalizar, todos estos "encontrarse" en un sistema completo, lo habrán conseguido. Yo considero que no es posible, que no se puede producir una formali-zación completa... mientras no hayamos conseguido esta formalización completa, no habrá encontrarse que se pueda encontrar, por eso escribimos y por eso todos somos apatridas -por ello, sin patr ia- porque donde se escribe no hay patria. 2 2

Por ello, diría yo, hombres y mujeres del mundo, por el lo , derr idianamente , n i ritual n i oración.

40

Ibid., p. 150.

PASIONES INSTITUCIONALES

Bibliografía

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FUEGO Y CENIZAS: HETERONOMÍA

DE LA LECTURA EN JACQUES DERRIDA

SILVANA R A B I N O V I C H

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS, UNAM

Acústica filosófica

¿Se puede hacer estallar el tímpano de un filósofo y continuar haciéndose oír por él?1

Derrida

Tal vez ésta haya sido la clave (de ut) de la deconstrucción, uno de los gestos filosóficos derridianos que quis iera abordar.

Leer a Derr ida i m p l i c a exasperar la escucha propia de toda lectura , aquella que ha sido sos-

1 "Tímpano", Márgenes de la Filosofía, Madrid, Cátedra, 1989, p. 19.

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layada durante tantos siglos de tradición de leer a solas y en si lencio. Lectura exasperada: áspera, des igual , 2 e l filósofo acentúa las disonancias en e l pensamiento. Cuando Derr ida lee, y escribe, en su monolingüismo heterónomo, lo hace (de u n modo algo parec ido a l de Héléne Cixous) " c o n los o ídos" , su pensamiento se escucha l l eno de otras voces, es polifonía en carne v iva . Pero no nos confundamos : no se trata prec isamente de armonía. Leer a D e r r i d a frecuentemente " i r r i t a los o ídos" , a l modo en que el yídish i r r i taba a los judíos de habla alemana (según describe Kafka en e l d i s curso ded i cado a l j a r g o n ) ; ' irritación que v iene d e l miedo a una cercanía excesiva, que no es u n miedo a l otro sino a uno m i s m o , de encontrarse cercado por esa palabra a la vez fami l iar y extraña, plagada de voces extranjeras y adherida a la propia p i e l . E l enrojecimiento en la

2 E n el presente trabajo, todas las citas referentes a etimologías latinas son tomadas del Nuevo Diccionario Latino-Español Etimológico de Raimundo de Miguel ( 1 8 9 7 ) , Madrid, Visor, 2 0 0 0 .

3 K A F K A , "Discurso sobre la lengua yídish" ( 1 9 1 2 ) , en Obras completas, Barcelona, Edicomunicación, 1 9 8 8 , pp. 9 8 - 1 0 1 . "Pero si permaneciesen quietos se encontrarán repentinamente en medio del jargon. Y cuando éste se haya apoderado de ustedes (y jargon es todo, palabra, melodía jasídica, y el espíritu mismo de ese actor judío oriental) no recuperarán ya la calma anterior. Sentirán entonces la unidad real del jargon, tan fuerte, que tendrán temor, pero ya no de él, sino de ustedes mismos".

4 4 PASIONES INSTITUCIONALES

irritación (por la lengua, por la escritura) ind i ca una circulación exagerada de la sangre, una v i v i ficación excesiva, lo que era calma (o lectura en sordina) se vuelve tumul to , hiere. La lectura aun postuma, tumultuosa, de Jacques Derr ida no cesa de producir turgencia audit iva en el oído filosófico: perc ib ida frecuentemente como cacofónica, la deconstrucción amenaza, desde el laberinto, el centro de e q u i l i b r i o , a veces se adhiere y da vértigo. [Los judíos de lengua alemana consideraban a l yídish u n jargon, indigno de la categoría de lengua. Por analogía, e l jargon derr id iano —enquistado en la lengua de Descartes- da qué hablar en el corazón de las que se dan en l lamar "lenguas filosóficas". Y a pesar de todos los legados recibidos de H e i -degger, hay una di ferencia radica l en el gesto de la palabra filosófica derr id iana : mientras que e l filósofo alemán teje el d iscut ib le l ina je helénico de la lengua germánica; e l argelino —sabiéndose paria, privado de raíces— nada a contracorriente en la herencia de Babel ] . Dicen los médicos 4 que u n paciente que sufre de vértigo se reconoce por su impos ib i l idad de fijar la vista: qu ien intenta leer a Derr ida en si lencio sufre de u n síntoma parecido, sus ojos se alocan y si fija la mirada en u n punto,

4 Agradezco todas las referencias médicas y descripciones fisiológicas de este trabajo al doctor José Luis Reyes, alumno de maestría del seminario de posgrado en Filosofía y en Letras "Entre literatura y filosofía: heteronomías de la lectura" del que soy responsable en la F F Y L y el 1IFL.


en u n blanco del texto o en una palabra, escuchará voces mezcladas con su voz interior .

Ahora b i en , ¿por qué aproximar el yídish a u n filósofo judeo-árabe que se considera " e l último j u d í o " y que en cuestiones de i d e n t i d a d se de fine como u n caso de indecisión, " u n a suerte de africano desarraigado (...) nacido en Arge l i a en u n medio del que sería difícil dec ir si era co l on i zante o co lonizado" , 5 u n Jacob cuya herencia es la paronimia , nombre patr iarcal fronterizo, " i n d e -c i d i b l e " (como gusta él decir ) : a la vez Abraham e I b r a h i m . Aquí no se trata de resolver u n problema de " i d e n t i d a d " p o r q u e e l m i s m o término una vez problematizado no se sostiene, sino de una experiencia 6 c laramente política. La escritura de Derr ida inquieta profundamente por causa de sus efectos políticos, toda el la es política (en e l sentido más serio y ampl io de la palabra).

L a digresión por la heterogeneidad entre e l yídish y lo judeo-árabe fue consecuencia de "los oídos i r r i tados " . Estas dos perforaciones de la cabeza, receptoras por antonomasia, protegidas por la ob l i cu idad de l tímpano pero imposibles de sellar, son las que i m p i d e n la ilusión solipsista. Derr ida exige poner e l cuerpo en la lectura y a l leer en

5 Cf. G I L ANIDJAR, "Derrida, le Juif, l 'Arabe", en J . COHÉN y R. Z A G U R Y - O R L Y (dir.), Judéités. Questions pour Jacques Derrida, París, Galilée, 2003, pp. 222-223.

6 E n el sentido levinasiano del término: acentuando el prefijo que marca la exterioridad.


alta voz, mantener abiertos los siete orificios de l cráneo porque leer en voz alta i m p l i c a : respirar (r i tmar) , ver (descifrar), proferir (prestar la voz), oír (rec ib ir la palabra en la que despunta el sentido en e l ritmo y en la voz).

Para dejarnos de preámbulos, vamos adelantando que las reflexiones que siguen giran en torno a u n texto que Derr ida escribió "escuchando", y que años más tarde las ediciones "Des Femmes" le ofrecieron grabar para su "Bib l io teca de voces". Así, lectura y banda sonora permiten al lector-auditor transitar, en la más grave de las claves, por las asperezas de la escritura, escuchar la lengua francesa en toda su nasalidad combinada con u n toque gutura l . Sólo por una vez —a propósito de este texto para el que e l autor inventó el género del polílogo (que no es precisamente u n coloquio)—, ruego se me permi ta u n gesto paródico: con u n mot-valise algo provocador mas no exento de respeto y simpatía, diría que este proceso de lectura exige desarrol lar u n nuevo t ipo de rac iona l idad de raigambre fonológica francesa, que podríamos d e n o m i n a r otorrinolaringo-lógica. Vamos en l o que sigue, de derecha a i zqu ierda , a desbrozar esta hetero-lógica en sus tres componentes para aproximarnos a l enigma del polílogo.


a. Laringo- lógica("uneautrevote ' )

Pero las palabras 'otra voz' no recuerdan solamente la multiplicidad de personas, éstas llaman, piden otra voz: 'otra voz, aún, aún otra voz'. Es un deseo, una orden, una plegaria o una promesa, como se quiera: 'otra voz, que venga a esta hora, aún, otra voz...' Una orden o una promesa, el deseo de una plegaria, no sé, aún no. 7

Derrida

E l texto Feu la cendre se presenta en sus dos versiones bajo e l "género parod iado" (FLC p. 8) l lamado "pol í logo" : n i uno n i dos discursos rac io nales, sino muchos que podríamos aventurar como "políticas de las voces", estereofonía no sólo en tanto oposición a (o superación de) lo monofónico sino l i tera lmente , escucha sólida. ¿Cómo se manifestaría la solidez en la escucha? E n tanto esas voces plurales l l aman a otra voz. [Derr ida conocía el hebreo, y en esa lengua l lamar, denominar, convocar, comparten la raíz con el acto de leer (KR ' ) ] .

7 "Mais les mots 'une autre voix' ne rappellent pas seule-ment la multiplicité de personnes, ils appellent, ils demandent une autre voix: 'une autre voix, encoré, encoré une autre voix'. C'est un désir, un ordre, une priére ou une promesse, comme on voudra : 'une autre voix, que vienne á cette heure, encoré, une autre voix... ' Un ordre ou une promesse, le désir d'une priére, je ne sais pas, pas encoré." Feu la cendre (FLC), París, Des Femmes, 1998, p. 12.


Leer (en voz alta) i m p l i c a l lamar , convocar, dar nombre. Ahora b i en , leer en voz alta ya es hablar, y esto atañe a los tres estados de la materia. Como en los instrumentos de viento, el aire roza o frota lo sólido (el aire proveniente del abdomen o del tórax, recorre la lar inge , y ya en la boca, la lengua toca dientes, labios, paladar) , pero e l elemento líquido (la sal iva y e l músculo ondulante de la lengua) abre otras pos ib i l idades , hay percusión líquida. Así, cuerdas, viento y percusión coinciden en la palabra proferida.

No es necesario invi tar a una legión de voces extranjeras para poder dar voz al polílogo, basta con mediar entre una y otra lectura con la evocación del otro, de una voz otra más que de otro. Voces en lenguas diferentes que se cruzan (francés, alemán, inglés, latín, e l español de Quevedo, lejanas resonancias hebreas). La grabación comporta una voz femenina y la del autor, la di ferencia sexual (que no se reduce a la voz de hombre o mujer) "está a l a i r e " (para usar una expresión radia l ) y roza los oídos. E n la voz aparece u n yo fuera de sí. La voz es tono, ritmo, cadencia, acento, respiración (abdomen y tórax), cuerdas vocales que (en u n movimiento simétrico a l de l tímpano), en la salida de la expresión se tensan y dist ienden. La palabra, en términos materiales, es aire que bate en medio de secreciones. E n la lectura en voz alta e l cuerpo se juega y se expone, es altamente fisiológica y,


cuando no es declamación sino transmisión, pro duce una escritura y u n pensamiento diferentes. La garganta nos recuerda algo an imal olvidado por la cu l tura , pero las palabras guardan memoria: a veces nos "desgañitamos", ese verbo evoca el aul l ido quejumbroso de u n perro, e l graznido de u n ave. Cuando leemos dando voz a las letras, se pone en juego eso animal inherente a lo humano. Confinada a l saber de los facultativos, la facultad de l habla da tregua a la filosofía para que siga su camino de lectura y escritura en sordina, ilusoriamente a salvo de la mater ia l idad del cuerpo. Sin embargo, en el polílogo este cuerpo hace eclosión. E n este gesto filosófico de Derr ida , resuenan algunos poemas de Celan, donde el cuerpo, y part icularmente la boca abren u n abismo en la escritura: inexorablemente el suelo se separa bajo los pies y qu ien lee cae " e n estado de l e c t u r a " , 8 que es otra forma de l lamar a l "estado de escr i tura" :

El pasaje de las trompetas En lo profundo del candente Texto en blanco, A la altura de la antorcha, En el agujero del tiempo: Óyete adentro Con la boca.

8 Esta expresión es un homenaje ininterrumpido a Tutu-na Mercado, en su maravilloso libro titulado En estado de memoria.


Con los callejones sin salida hablar Del interlocutor, De su Expatriada Significación: Masticar Este pan, con Dientes de escritura.

¿Acaso sería novedoso a lud i r a la oral idad de la escritura poética? Meschonnic (que también es poeta) d is t ingue lo ora l de lo hablado , y af irma que l a l i t e r a t u r a es e l lugar donde la escr i tura es eminentemente ora l . Ahora b i e n , la escr itura filosófica y l i t e rar ia de Derr ida (a veces poética) no escapa a esta descripción, podríamos aventurar (evocando a Celan) que leer a Jacques D e r r i d a obl iga a "oírse adentro , con la boca" porque el pensador escribe "mast i cando (...) con dientes de e s c r i t u r a " . L e c t u r a de l r u m i a n t e , que exige a l l ec tor tres o cuatro estómagos y sobre todo: paciencia, porque trata con lo i n a s i m i l a b l e . . . E l pensamiento de Derr ida , que impone una lectura de goce (que no de placer) , sugiere otras lógicas pos ib l e s , l a lar ingo- lógica (una hetero - lóg ica) tendría que ver con esa escritura a la que Roland Barthes describió como una "estereofonía de la carne pro funda" .


b. Rino-lógica (de humo, fuego, cenizas... de difuntos: Feu la cendre)

La medic ina alópata en su afán analítico no consiguió separar una tríada, me refiero a garganta, nariz y oídos. Los tres órganos están conectados íntimamente. A l parecer, hasta hace más o menos u n siglo, también los ojos formaban parte de esta especial idad compuesta (una especie de quadri-vium c orpora l dentro de la med i c ina ) . Pero los ojos (como síntoma de nuestra cu l tura hegemóni-camente visual) parecen haberse independizado en cuestiones de saber. [ E n consonancia con Platón, los ojos se l iberaron de la caverna (tanto garganta como nariz y oídos son órganos cavernosos)]. 9 Esto nos interesa porque e l acto de lectura en voz alta (hace siglos, el único plausible) comienza s in duda por los ojos y ellos a lguna vez compart ieron e l acto de leer con garganta, boca, nariz y oídos. Con el advenimiento de la lectura silenciosa este par prescindió de todos los demás, pr iv i leg iando a la oftalmo-lógica, que Nietzsche detectó como " m e táfora óptica". Los ojos se consideran poderosos, capaces de detener el vértigo con sólo fijar l a vista. Los ojos escudriñan, son excursionistas, y pueden cerrarse por completo, son metáfora de saber. Pero, ¿y la nariz? Hay trabajos puntuales que se dedica-

9 Cf. Observación de MlCHEL L E I R I S en el margen de 'Tímpano", Márgenes de la Filosofía, op. cit.


ron al olfato (Le miasme et la jonquille de Corbin, los escritos testimoniales que describen el olor de l miedo, o e l hedor de los campos de exterminio o de la guerra). E l texto Feu la cendre de Derr ida tiene u n título equívoco: se trata de ceniza, en singular. E n p r i n c i p i o podríamos traduc ir lo nominalmente como "fuego la ceniza" , s in embargo, leyéndolo de manera verba l sería más adecuado (aunque gramaticalmente incorrecto) t raduc i r " d i f u n t o la ceniza" (y no aludo al artículo determinado que desde el punto de vista fónico también es adverbio de lugar porque en eso se detiene largamente el autor). La figura de la ceniza pone en escena la heteronomía inherente a la lectura y a la escr i tu ra. " L a pequeña frase" (il y a la cendre) a la que alude e l filósofo, no sólo se ha independizado de su autor 1 0 (porque in fa l ib lemente de eso se trata en e l momento en que cada frase se escr ibe , y hay e jemplos magníf icos de obras enteras que se desprenden de la firma que las autor iza) . 1 1 La frase ha puesto en cuestión e l estatuto mismo de la autoría: q u i e n escribe debe reconocer que lo hace siempre con cenizas: volátiles, éstas se d i s -

10 FLC, p. 3 5 : " E t si peu de temps que ce soit, la petite phrase a quelque chance de lui survivre, plus cendre que jamáis, lá, et moins que jamáis sans personne á diré moi".

1 1 Un ejemplo entrañable es el breve texto de Tzvi KOLITZ, lósl Ráhover habla a Dios.


persan de u n modo nuevo cada vez, 1 2 y que a la vez esa escritura cenicienta va a sobrevivir a sus otras (estas sí plurales) cenizas. Letras cenicientas, pregunta otra voz en el polílogo:

¿Y la forma gris de estas letras? Entre el blanco y el negro, el color de la escritura se parece a la única ' l iteralidad' de la ceniza que se mantiene todavía en un lenguaje. 1 3

La ceniza es resto (nunca permanencia n i ser, Schibbolet, 72), cinis immundus es incluso estiércol, basura. Escr ib i r con ceniza es r ed imir el desecho, poner en cuestión la metáfora gástrica del saber. Sin embargo, la volati l idad de la escritura en ceniza obliga a operar una "rino-lógica" extremadamente riesgosa: pretender consumir toda la ceniza, acumular u n saber que se pretenda exhaustivo, sería asf ix iante . Esta otra lógica de la respiración (o

1 2 DERRIDA, La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1975, p. 551: "Apartándose de sí misma, formándose allí toda, casi sin descanso, la escritura con un solo trazo reniega y reconoce la deuda. Hundimiento extremo de la firma, lejos del centro, e incluso de los secretos que allí se comparten para dispersar hasta su ceniza. Aunque la letra goce de la fortaleza en sólo esa indirección y poder siempre faltar le suceda, no utilizaré como pretexto para ausentarme de la puntualidad de una dedicatoria. [...] otros, ahí está la ceniza, reconocerán, quizá, lo que interviene aquí de su lectura. Diciembre de 1971".

1 3 " E t la forme grise de ees lettres? Entre le blanc et le noir, la couleur de l'écriture ressemble á la seule 'littéralité' de la cendre qui tienne encoré dans un langage", (FLC 33).


rino-lógica) inherente a las cenizas, expone al sujeto ante su heteronomía: eso otro, que es el aire mezclado con las palabras de ceniza, entra siempre desde fuera y necesariamente ha de ser expulsado. Porque su retención sería mortífera, este pensamiento que se manifiesta como escritura y lectura en alta voz, debe ser dado (como u n regalo), transmitido ( también como u n virus) . Pero no se trata de producir escrituras miméticas (que son pandémicas), sino de permitirse en este caso, aspirar la palabra del otro, para exhalarla con el al iento de las propias profundidades, lejos, muy lejos. Estos son algunos ejercicios de lectura "rino-laringo-lógica".

Leer, pensar, es respirar adecuadamente, resp i rar las palabras, leer para los sabios del Ta lmud es "soplar cenizas ardientes" (Pirkei Avot, n ,15 ) , 1 4

saber soplar es reencender la l l a m a de la l e t ra ( lectura que evoca a aquel c iego 1 5 de Gerona que d i j o que la escr itura es fuego negro sobre fuego blanco y que sólo en e l segundo se lee el verdadero

1 4 LEVINAS (Poirié, 119, Pirkei Avot, I I , 15): " L e s paroles des Sages sont comme de la cendre ardente. On peut se demanden pourquoi cendres, pourquoi pas flamme? C'est que cela ne devient flamme que quand on sais souffler dessus! Je n'ai guére appris a souffler".

1 5 Isaac el Ciego, conocido también como "Sagi Nahor" (nombre que significa "mucha luz" y que designa a un ciego), se lo conoce como el padre de la Cabala (1160-1235), se le atribuye el Sefer HaBahir o libro de la claridad. Cf., "Isaac the Bl ind" en Encyclopaedia Judaica, Tomo 9, Jerusalem, Keter, 1972.


texto). E n esta tradición, la palabra (para los que estaban allí y para los que vendrían después) fue dada en u n medio de humo y fuego, y éstos no dej a n de respirarse y crepitar en la letra. Una lectura inspirada de la letra ígnea debe arriesgarse entre humo y ceniza. Arriesgarse, esto es, exponerse s in máscara (en hebreo la misma raíz de ceniza ind i ca la máscara, o mejor d icho e l antifaz y el m a q u i l l a j e ) . Leer s in antifaz n i maqui l la j e , s in máscara (n i barbi jo ) , exponiendo ante la ceniza de las letras parte de la espeleología de l cuerpo: cavernas de garganta, de nar iz , y también de oídos. E n este contexto, Jabés evoca la lectura de Celan:

¿He leído alguna vez a Paul Celan? Lo he escuchado largamente, lo escucho. Sus libros, cada vez, renuevan nuestro diálogo que ya no sé cuando comenzó, pero que nada, desde ese momento ha venido a interrumpir.

Silencioso diálogo a través de las palabras, ligeras como pájaros aventurosos y libres; toda la gravedad del mundo estando bajo el cielo; como piedras puestas por fantasmas nostálgicos, sobre el mármol de tumbas inexistentes; todo el dolor del mundo estando en la tierra; y como cenizas de un interminable día de horror del que sólo queda la imagen insostenible de un humo rosa encima de millones de cuerpos calcinados. 1 6

1 6 "Ai - je jamáis lu Paul Celan? Je l'ai longuement écouté. Je l'écoute. Ses livres, chaqué fois, renouvellent notre dialogue dont je ne sais plus quand il a commencé, mais que ríen, de-puis, n'est venu interrompre. Silencieux dialogue á travers les


c. Oto-lógica (el oído füosófico)

Yo quería ser tocado por las voces tal como son ellas mismas, y no debilitar nada por un saber artificial e insuficiente. 1 7

Canetti

E n esta apuesta de Canetti anida algo del gesto de lectura deconstructivo, que se revela inexorablemente "polilógico". A part ir de su viaje a Marrakesh, el escritor sugiere cierta "oto-lógica" [es tentador aventurar que e l medio magrebí ta l vez sea e l caldo de cu l t ivo para esta búsqueda de racionalidades alternativas, cavernosas... otorrinolaringología filosófica]. También el filósofo argelino aguza este sentido y propone (evocando a Nietzsche): " ( . . . ) enseñarles también a 'oír con los ojos '" . 1 8

¿ C ó m o exp l i carse l a expresión "o í r con los ojos"? No es casual que en e l l i b r o t i tu lado Éxo-

mots, légers comme des oiseaux aventureux et libres; toute la gravité du monde étant dans le ciel; comme des pierres posees par des fantómes nostalgiques, sur le marbre d'inexistantes tombes; toute la douleur du monde étant dans la terre; et comme cendres d'un interminable jour d'horreur dont il ne reste que l'insoutenable image d'une fumée rose au-dessus de millions de corps calcines " E . JABÉS, La mémoire des mots, Tours, Fourbis, 1990. pp. 19-20. Citado por CRÉPON, Langues sans demeure, París, Galilée, 2005, p. 85.

17 Les voix de Marrakech, París, Albin Michel (Livre de poche), 1980, p. 27.

1 8 DERRIDA, "Tímpano", Márgenes de la Filosofía, op. cit., p. 19.


do (que en hebreo se l lama "Nombres " , pero que relata la salida de otro lugar de l norte de África y transcurre en el desierto) aparezca una versión aparentemente simétrica (Éx. xx , 15) que sostiene que e l pueblo , al r e c i b i r la Enseñanza y la Ley en medio de l lamas y fuego, temblando, " v i o las voces":

Y todo el pueblo estaba observando las voces [roím et hakolot], y las llamas, y el sonido del cuerno [kol hashofar], y el monte que humeaba; y viéndolo el pueblo, temblaron y pusiéronse de lejos.

Pero "ver las voces" en e l contexto bíblico no es lo mismo que "oír con los ojos" en filosofía. Si la lectura en voz a l ta , como vimos, empieza por los ojos (que siempre se adelantan al oído), luego pasamos a la garganta y su función de proferir y ritmar, j u n t o a la nariz y la respiración, llegamos por fin a l a escucha en l a l e c tura de l pol í logo. Entonces, leer "oyendo con los ojos", ¿sería quizás no tanto "tomarse e l t i e m p o " para leer sino entrar en el t iempo di fer ido que exige la lectura: t iempo que es pac ienc ia y que se manif iesta aguzando todos los sentidos a fin de part i c ipar en la orgía polisémica?, ¿leer con la velocidad aminorada de las ondas sonoras en el aire y no a la velocidad de la de la luz? ¿Leer en clave de percusión? ¿Cuáles serían e l tímpano y e l mar t i l l o de los ojos? Quizás (qui sapit, quién sabe). . . Pero hay algo en común


entre la lectura en voz alta del polílogo y la recepción de la palabra d i v i n a , que como decíamos no es lo mismo, n i mucho menos lo opuesto (porque la segunda podría interpretarse como obedecer con urgencia, inmediatamente después de la escucha de los diez mandamientos y así no debe leerse la filosofía). Tal vez el gesto en común sea el de temblar y tomar d istancia ante esa voz del Otro que impide a quien ve la voz u oye con los ojos, inv i s ib i l i zar l o o desoírlo.

Nuevamente Canett i , que en Marruecos exper i mentó una sensación de extranjería que frecuentemente también es produc ida por la lectura de Derr ida , aun para quienes campean por el discurso filosófico como ciudadanos:

Sueño con un hombre que hubiese desaprendido las lenguas de la tierra hasta que no pueda comprender más, en ningún país, lo que se dice. (Canetti, 27)

Leer e l polílogo con oídos que ven las voces y con ojos que oyen i m p l i c a exper imentar otras racionalidades, otras lógicas (hetero-lógicas) que se asumen en su compromiso con e l cuerpo , y digámoslo de una vez, una ética heterónoma de la lectura. Heteronomía en el sentido levinasiano: u n sujeto que ante todo es corporal , sensible, que se encuentra ante la palabra del otro (cuando lee, pero también cuando escribe). Leer y escr ib ir desde la perspect iva de la ética heterónoma es poner en


escena la pasividad como hiperestesia: en términos levinasianos se trata de la "función profética" del lenguaje, en términos benjaminianos se trataría de u n médium que presta e l cuerpo para dar paso a la palabra de l otro. E n todos estos casos (espec ia lmente esto se manifiesta en Derr ida ) , en las lecturas y escrituras heterónomas anidan efectos políticos inquietantes.

Para terminar, la heteronomía del pensamiento y de la lectura en tanto respiración y fuego (así como las letras de ceniza) se condensa en u n i n olvidable texto de otro sabio c iego 1 9 (este último, r iop latense ) , que devuelve cuerpo a l i n t e l e c t o , aliento a la lectura y fuego a la escritura:

Pensar, analizar, inventar (me escribió también) no son actos anómalos, son la normal respiración de la inteligencia. Glorificar el ocasional cumplimiento de esa función, atesorar antiguos y ajenos pensamientos, recordar con incrédulo estupor lo que el doctor u n i -versalis pensó, es confesar nuestra languidez o nuestra barbarie. Todo hombre debe ser capaz de todas las ideas y entiendo que en el porvenir lo será.

E n la nota a pie de página agrega:

Recuerdo sus cuadernos cuadriculados, sus negras tachaduras, sus peculiares símbolos tipográficos y su

1 9 BORCES, "Pierre Menard, autor del Quijote", Obras Completas, Tomo i, Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 450.


letra de insecto. En los atardeceres le gustaba salir a caminar por los arrabales de Nímes; solía llevar consigo un cuaderno y hacer una alegre fogata.

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LORAUX / DERRIDA

L E T I C I A F L O R E S FARFÁN

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MORELOS

E n Né de la teñe. Mythe et politique á Athénes, Nico le Loraux dedica u n capítulo a la reflexión sobre " e l retorno de lo e x c l u i d o " en los diálogos de Platón, y apoya su reflexión en la lectura deconstructiva que Derr ida l leva a cabo sobre el texto platónico tanto en " L a Farmac ia" como en " K h o r a " . Acompañando a Loraux en su empresa, leeremos a Platón a través de Derr ida , y lo ha remos tomando en cuenta tanto " e l p la ton ismo" que como "estructura dominante de la historia de la metafísica" 1 Derr ida puso en evidencia, como

1 Se dice en " L a farmacia de Platón" que es en el Fedro donde se investiga sobre cómo la escritura se le presentó a Platón como "suplemento de suplemento, significante de significante, representante de un representante" y después de Platón " a toda la filosofía que se constituye como tal en ese gesto". L a oposición entre mneme y hupomnesis, según

[63]

atendiendo a la inestabi l idad del propio texto de

Platón 2 con respecto a las oposiciones conceptuales

que en él se inauguran y que hacen a Derr ida ver

a Platón como el pensador de la tr iada .

Leer a Platón. Y leerlo desde la siguiente preo

cupación problemática expuesta por Derr ida en

"Nos-otros griegos". A f i r m a Derr ida :

Esta heterogeneidad y la ley de contaminación entre lo completamente otro de esa heterogeneidad y su regular reapropiación [...], eso es sin duda lo que más constantemente me ha preocupado en mi lectura, especialmente la de los griegos.3

Derrida, "es algo así como la decisión capital de la filosofía, aquella por la cual ésta se instituye y mantiene y conserva su fondo adverso". DERRIDA, " L a farmacia de Platón" en La diseminación, Madrid, Espiral/ensayo, 1975, pp. 91-261.

2 Derrida señala en " L a farmacia de Platón": " [ . . . ] que el gesto por el cual la filosofía y la dialéctica se determinan determinando a su otro, sufre permanentemente la ambigüedad de la palabra que le sirve de puente, el pharmakon (veneno-remedio, exterioridad/interioridad) y quizá también de la propia chora (lugar/materia, continente/contenido) exterioridad de la escritura y poder de penetración maléfica". De ahí las contradicciones, o más bien las vacilaciones, las denegaciones que presenta el texto de Platón: " L a esencia del pharmakon es no tener esencia estable"; " e l pharmakon es ambivalente por constituir el medio en el que se oponen los opuestos; el movimiento y el juego que los relacionan entre sí los invierten y los hacen pasar uno dentro de otro (alma/cuerpo, bien/mal, adentro/afuera, memoria/olvido, habla/escritura). Cf. F . W O L F , "Tríos" en B. BASSIN (comp.), Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de la antigüedad, Buenos Aires, Manantial, 1994, pp. 174-175.

3 E n B. CASSIN, op. cit., p. 189.

64- PASIONES INSTITUCIONALES

Doble estrategia. Puesta en marcha de u n operador de separación y vuelta de tuerca en donde lo excluido retorna. Reflexión " [ . . . ] sobre la frontera inv i s ib l e y siempre transgredida que d e l i m i t a e l lugar, todos los lugares, todas las figuras de l tema del lugar en Platón". 4

Hablemos primero de khora y su relación con khorís. Entre khora, que no es n i sensible n i i n t e l i gible, n i ser n i no ser, n i copia n i paradigma, y, por ello, pr inc ip io de indecisión, y khorís, lo que separa y ais la . 5 Y como khorís aparece en los diccionarios etimológicos sub verbo khóra, Loraux afirmará que el juego entre ambos será interminable aunque no por ello se autorice a Heidegger a traducir khora como lo que separa pues será siempre lo que recibe.

Khora, fuera de Platón como afirma Loraux, es terr i tor io cívico, cuyas fronteras b ien resguardadas protegen a l c iudadano y apartan a l extranjero, al que está afuera. Sin embargo, tanto en República, como en Menéxeno o en Timeo, e l extranjero se encuentra ligado a la figura de la autoctonía dando lugar a l a contaminación de aquello que se creía separado. Pero, nos preguntamos, ¿cómo entró el extranjero si como destaca D e r r i d a 6 se le había

4 N. L O R A U X , Né de la Terre, p. 169 [existe traducción castellana de A. Ruis].

5 Cf. J . DERRIDA, Khóra, edición preparada por Diego Ta-tián, Córdoba, Alción Editora, 1995, pp. 13-15.

6 Dice DERRIDA en "Nos-otros griegos", p. 189: "No solamente el no-griego me atrajo en el griego (en suma se trata de


" m a n d a d o a paseo"? 7 Tanto e l m i t o , como las

mujeres, e l extranjero, e l cuerpo, la métis fueron

"mandados a paseo". S in embargo, dice Loraux , 8

todos regresan en e l significante, regresan "te j idos

en el diálogo como e l propio lugar —lugar moviente

y s in embargo fijado- de l texto" . E l regreso puede

ocurr i r en una sola oración como cuando en Leyes

se dice de las mujeres espartanas que "relevadas

del te j ido , deben tejerse una vida labor iosa" . 9 Las

mujeres de otras ciudades te jen ; las espartanas,

no. Y, s in embargo. . . te jen.

E l retorno también puede ser desarrollado a lo

largo de u n diálogo como es e l caso del Fedón, en

saber qué quiere decir este en), no solamente el otro del griego (el egipcio, el bárbaro o quienquiera que esté determinado por el griego como su otro, por lo tanto excluido-incluido, postulado como oponible), sino lo completamente otro del griego, de su lengua, de su logos, esa figura de lo completamente otro por él infigurable. Esto completamente otro frecuenta cada uno de los ensayos que consagré a cosas "griegas", y suele irrumpir en ellos: bajo nombres diversos, pues tal vez no tenga nombre propio".

7 Cf. " L a farmacia. . . " , pp. 98-99. 8 Op. cit., p. 170. 9 Leyes V I I , 806a, en Diálogos IX (Libros V I I - X I I ) , intro

ducción, traducción y notas de Francisco Lisi , Madrid, Credos, 1999. E n la nota a pie número 86 de esta versión de Leyes se señala: " E n Esparta, las mujeres tenían una educación semejante a la de los hombres, ejercitándose en correr, luchar, arrojar el disco y jabalina. También aprendían danzas y cantos corales [. . .]" (Jenofonte, La constitución de los lacedemonios I , 4). Por ello, en su traducción del texto griego, Loraux destaca que las mujeres, siendo muchachas, se alejan del tejido de la lana pero tejen una vida dedicada a los ejercicios físicos.


donde bajo el signo de khorís se sitúa la separación entre a lma y cuerpo. E n e l Fedón [65e-66a] se afirma, con relación al conocimiento de lo en sí, que éste no se capta por los sentidos de l cuerpo, sino que para alcanzarlo es necesario:

i r hacia cada cosa, por el solo pensamiento, sin recurrir, en el acto de pensamiento, ni a la vista ni a cualquier otro sentido, sino por medio del pensamiento en sí mismo y sin mezcla (eilikrinéi téi dianoíai), emprender la caza de los seres, siendo cada uno en sí mismo y sin mezcla (eilikrines), y eso tras haberse deshecho, hasta donde es posible, de sus ojos, sus orejas y el cuerpo, ya que es éste el que perturba el alma. [65e-66a] 1 0

La respuesta de S immias es, ev identemente , a f i rmat iva . La intención de Loraux es destacar que en este parágrafo Platón pone e l acento en e l pensamiento en sí mismo, es decir , puro , sin mezcla, para alcanzar e l verdadero conocimiento y, con el lo , hacer evidente el platonismo del discurso. La separación comienza por e l cuerpo. E l alma se

1 0 Vamos a respetar las versiones de Loraux para poder seguir el hilo de su argumentación, tal y como se explica en la nota 14 de este texto. E l parágrafo en francés dice: "aller vers chaqué chose, par la seule pensée, sans recourir dans Pacte de pensée ni a la vue ni á quelque autre sens, mais, au moyen de la pensée en elle-méme et sans mélange (eilikrinéi téi dianoíai), entreprendre la chasse aux étres, chacun d'eux étant en lui-méme et sans mélange (eilikrines), et cela aprés s'étre, le plus possible, débarrassé de ses yeux, de ses oreilles et du corps, puisque c'est lui qui trouble 1'ame." [65e-66a]


l ibera de él y éste se instala a solas, aparte de l alma. Sin embargo, en Fedón 7 9 d , n se afirma:

[...] siempre que ella [el alma] las observa por sí misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma especie se reúne con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravío en relación con las cosas que se mantienen idénticas y con el mismo aspecto, mientras que está en contacto con éstas.

E l tacto se vuelve e l signif icante pr iv i l eg iado del alma. E l verbo epháptomai (entrar en contacto) es rastreado por Loraux en Teeteto y en Sofista para hacer notar que éste se encuentra siempre a l servicio de l alma porque ésta no deja de "entrar en contacto" y, con e l lo , pone en evidencia que el alma tiene cuerpo.

Y aquí, nuevamente Derr ida : " U n texto no es u n texto más que si esconde a la pr imera mirada , a l p r imer l legado la ley de su composición y la regla de su juego . U n texto permanece además siempre impercep t ib l e " . 1 2 ¿Qué es entonces lo que se esconde en Fedón? L a d i f i cu l tad , dice Loraux, de pensar la separación fuera de toda temática de la contaminación. E l interés está en atender esa

1 1 E n Diálogos III, Introducciones, traducciones y notas de C. García Gual para Fedón, Madrid, Gredos (Biblioteca Básica Gredos, 2 6 ) , 2 0 0 0 .

1 2 " L a farmacia", p. 93.


vuelta suplementaria que exhibe para ocultar, que muestra e l cuerpo, e l contacto, la escr itura o e l extranjero para fortalecer e l a lma, la separación, el logos, la autoctonía. E l a r d i d , insiste Loraux, " [ . . . ] consiste en atreverse a hacer in extremis de l logos una buena escritura, en asignarle al alma u n tacto como su gesto más propio, o en producir a los autóctonos en el ta l ler de u n artesano l lamado T i e rra -Madre [ . . . ] " . 1 3 Y este ard id se l lama sintaxis , lo que le permite al otro subsistir, modalizado y/o neutralizado, en e l texto.

Con relación a l a s intax is , Loraux c i ta e l s i guiente parágrafo del Sofista 262 b -c : 1 4

Que digamos [...] pues: león, ciervo, caballo, y cualquier otros nombres que denominan los sujetos al hacer acciones, es ésta [...] una serie de la cual no resulta ningún discurso; puesto que [...] en ésta [...], los sonidos proferidos no indican ni acción ni inacción, ni ser, ya sea de un ser, ya sea de un no-ser, mientras que a los nombres no se les ha mezclado los verbos. Solamente entonces se ve realizada la juntura y enseguida, lapróté sumploké se vuelve discurso. [262 b-c]

1 3 N. LORAUX, op. cit., pp. 173-174. 1 4 E l parágrafo en francés dice: "Que done [...] l'on dise:

lion, cerf, cheval, et tous autres noms qui dénomment les sujets faisant les actions, c'est lá [...] une suite d'oü n'est resulté aucun discours; car [ ] dans celle-ci [...] les sons proférés n'indiquent ni action ni inaction, ni étre, soit d'un étre, soit d'un non-étre, tant que l'on n'a pas, aux noms, melé les verbes. Alors seulement est faite la jointure et tout de suite, la próté sumploké est devenue discours [262b-c]".


Y lo hace con la intención de destacar la próté

sumploké, es decir, la juntura que es la que permite

d i s imular el a rd id que ya había aparecido en e l

parágrafo 64c citado del Fedón donde encontramos

dos modalidades opuestas de la separación en la

secuencia alma-liberada-cuerpo}5

Volvamos a Derr ida y abordemos ahora e l tema

de las autoctonías, de esos discursos explícitos

sobre l a exc lus ión de los o t ros . "Habr ía que

emprender aquí, sostiene Derr ida , u n largo par la

mento sobre la hospi ta l idad , la guerra, e l excluido

de la c iudad ; y sobre e l lugar de l Extranjero en

1 5 Afirma Loraux que en Platón encontramos sub-textos que son signos, como pharmakon o khóra que luchan, en una lucha desigual, contra el supra-texto autorizado del platonismo. Derrida, señala Loraux, "se niega a traducir los significantes que aisla, limitándose siempre, en conjunto, a utilizar traducciones convencionales". El la , por su parte, propone que siempre se traduzca a Platón con el fin de "destacar" el texto, a fin de que, " a fuerza de tener el supra-texto así a la vista y demasiado a la vista en su estructura sintáctica, éste lleve la mirada a desviarse de su articulación la más obvia, hacia eso mismo que lo consume en secreto". Loraux traduce, entonces, los parágrafos que cita con el propósito de mostrar lo que se encuentra excluido (escondido) en los diálogos. E n todos los casos en que ella cite la versión del diálogo utilizaremos su versión e indicaremos el francés en nota a pie; cuando la referencia de ella sea indirecta y consideremos para el propósito de nuestra exposición necesario citarlo íntegramente, utilizaremos las versiones castellanas de la editorial Gredos de los Diálogos pero destacando los elementos que Loraux pone en juego en su traducción para poder leer los desplazamientos en el texto platónico.


la filosofía".16 La pregunta que salta es, ¿quién es el extranjero? Sin duda alguna, afirma Loraux, es ese " O t r o griego", ut i l i zando la lengua de los contemporáneos de Platón; pero, fundamentalmente, e l extranjero es " u n operador de heterogeneidad" en una compleja relación con " l o M i s m o " .

La figura de los autóctonos aparece de múltiples maneras y de forma recurrente en diversos diálogos: República, Sofista, Menéxeno, Ttmeo. E n el Sofista frente a los Amigos de las Formas, los partidarios de la materia son llamados "autóctonos" [247 c] e "hi jos de la T i e r ra " [248 c ] ; y la "hermosa ment i ra " de República no es más que u n mito de autoctonía, u n mito o mentira útil que ha sido forjado por l e gisladores que son médicos de lo político [n i , 389a, 407e] y, por ello, se encuentra explícitamente colocado en la categoría del pharmakon. Tanto en Sofista como en República, el mito , del cual esperaríamos que para el ateniense Platón sea primero ateniense, nos dice Loraux, se encuentra desplazado en Tebas, es decir, fuera de Atenas y en la figura misma de la anti-Atenas. La autoctonía en el Sofista es narrada por el extranjero; y es Cadmos, el bárbaro, el que en República presenta la "hermosa ment i ra" como u n "asunto f en i c i o " [ m , 4 1 4 c ] . Pero no es solamente esto lo que hace a la autoctonía extranjera a sí misma. Hace falta analizar en el marco de ese "mismo que no es lo idéntico sino la diferancia como

1 6 "Nos-otros griegos", p. 194.


pasaje desviado y equívoco de u n diferente al otro, de u n término de la oposición a otro" , como afirma Derrida, evocar lo esencial: meter kai trophós khóra, " l a khóra madre y nodriza de los ciudadanos".

E l programa que en e l Menéxeno pres ide a l desarrol lo sobre la autoctonía se encuentra , según Loraux, " E n t r e e l khsrís y khóra meter, entre l a opos ic ión más canónicamente a d m i t i d a d e l mismo y de los demás y la maternidad de khóra entendida como t ierra ática, entre e l Platón de l platonismo y e l Platón de D e r r i d a " . 1 7 Puesta en juego de l s igni f icante en e l s iguiente parágrafo del Menéxeno: 18

El origen de nuestros antepasados no es el de recién llegados, y no consiste en manifestar en sus descendientes algunos advenedizos (metoikoúntas), instalados en esta tierra de donde habrían venido de otro lugar, sino que eran autóctonos, que moraban (oikoúntas) y vivían auténticamente en su patria, y alimentados no por una madrastra como los demás,

1 7 N. LORAUX, op. cit., pp. 178-179. 1 8 Parágrafo en francés: "L'origine de nos ancétres n'est

pas celle d'arrivants, non plus qu'elle n'est de manifester en leurs descendants des météques (metoikoúntas), installés dans cette terre d'oü ils seraient venus d'ailleurs, mais c'étaient des autochtones, habitant (oikoúntas) et vivant authentiquement dans leur patrie, et nourris non par une marátre comme les autres, mais par une mere, la terre oú ils habitaient (oikoún), et, maintenant qu'ils sont morts, ils reposent dans les lieux propres (en oikeíois topoís) de celle qui les a enfantés, nourris et recus [237 b-c] " .


sino por un madre, la tierra donde moraban (oikoún), y ahora que están muertos, descansan en los lugares propios (en oikeíois topoís) de aquel la que los ha parido, alimentado y recibido [237 b -c] .

Analizando e l parágrafo, lo primero que aparece

es la separación: están los demás, los foráneos,

los que v ienen de l " o t ro l u g a r " (állothen) y los

autóctonos, los que mant ienen una relación con

l a t i e r ra bajo e l signo de l oikeion, lo propio , lo

famil iar , lo íntimo. Y esta separación se acentúa

aún más en el momento mismo en que el del otro

lugar es metoiketn, u n advenedizo, y el autóctono

es oiketn, es decir , mora en su propia t i e r ra . Y

como si esta oposic ión no fuera suf ic iente , hay

que agregar e l odio hacia el bárbaro. Se dice en

Menéxeno 245 c-d: 1 9

Tanto es verdad que la l ibre nobleza de nuestra c iudad es sólida y sana , enemiga como lo es por naturaleza de l bárbaro porque somos puramente (eilikrinós) griegos, s in mezcla con los bárbaros. E n

" E n francés el texto dice: "Tant il est vrai que la libre noblesse de notre cité est solide et saine, ennemie qu'elle est par nature du barbare parce que nous sommes purement (eilikrinós) grecs, sans mélange avec les Barbares. E n effet: il n y a pas de Pélops ni de Kadmos ni d'Égyptos ni de Dañaos ni beaucoup d'autres, barbares par nature mais convention-nellement grecs, qui habitent (sunoikoüsin) avec nous; mais c'est nous qui habitons (oikoúmen), nous-mémes grecs, non mélés de Barbares, d'oú la pureté de la haine infuse á notre cité envere la nature d'autrui [245c-d]".


efecto: no se encuentran ni Pelops, ni Kadmos, ni Egyptos ni Dañaos ni muchos más, bárbaros por naturaleza pero griegos por convención, que moren (sunoikoúsin) con nosotros; sino que somos nosotros quienes moramos (oikoúmen), nosotros mismos griegos, no mezclados de bárbaros, de ahí la pureza del odio infuso de nuestra ciudad hacia la naturaleza de lo ajeno.

Claramente lo puro y lo auténtico van en contra de la alter idad de la naturaleza extranjera (allotría phúsis) y movi l i za e l oikein ateniense en contra d e l v i v i r con —el metoiketn de los extran jeros domic i l iados , el sunoiketn de los fundadores extranjeros , esos seudo griegos. " A h o r a b ien [dice L o r a u x ] ocurre que a l ser h i p e r b o l i z a d a de t a l manera, la oposición denuncia sus fallas —o más b ien sus centros de perspectiva, en esos lugares donde u n aumento de determinación la borra o la vuelve opaca" . 2 0

Lo primero que aparece es el adverbio eilikrinós, "puramente " , que atañe a lo "puramente griego" y, por tanto, a la idea de separación rad ica l . Pero si b i en l a raíz krín r a t i f i c a l a idea al expresar selección, distinción, decisión, la raíz eili puede vincularse tanto a helios, e l " s o l " , como a l verbo eíló, "hacer g i rar " , que si b ien atiende a la idea de separación (" la del grano o la har ina seleccionados por e l tamiz que se hace g i r a r " ) , cuando se

2 0 N . LORAUX, op. cit., p. 1 8 0 .


l iga al verbo eiliggiá que ind i ca vértigo, entonces, el operador de separación puede contagiarse de l "mov imiento giratorio de l tamiz que selecciona" y poner en riesgo la pureza de la separación.

E l análisis de las autoctonías requiere, en segundo término aunque no de segunda importancia , anal izar la significación de l verbo oikeln y sus compuestos, recurrentes en los dos pasajes del Menéxeno antes citados. E l oikein, morar, dice Loraux, " [ . . . ] está hasta ta l punto privado de todo arraigo natural en la t ierra que constituye la palabra clave de u n estudio dedicado al vocabulario griego de la colonización" . 2 1 A f i r m a asimismo, apoyándose en Aristóteles , que " e l 'hecho r e s i d e n c i a l ' no puede def inir la ciudadanía, ya que se encuentra d i v i d i d o entre c iudadano, advenedizo y esclavo"; asimismo sostiene, después de u n elaborado anál i s i s filológico, que " e l único lugar legítimo de l verbo oikein no consiste en figurar en el centro de u n desarrollo sobre ciudadanos autóctonos sino, como en e l épitaphios de Lis ias , en u n enunciado sobre 'los otros', destinados a colonizar la t i e rra de l o t r o " . S in embargo, aunque sabemos que e l morar no puede ser afirmado sin ser por lo mismo negado y, por el lo , e l discurso autóctono acaba por denegar la acepción griega del morar y se niega en e l mismo movimiento , no hay, afirma Loraux, razón para conc lu i r precipitadamente que exista

21 Ibidem, p. 181.


una inversión s imple de lo positivo a lo negativo. De lo que se trata , más b i en , es de deshacer la oposición edificante del allótrion y del oiketon para poder leer las vueltas y desvíos de lo excluido en la trama signif icativa de l texto.

Ubicados en el Timeo podemos destacar a través de Cridas la importancia de la autoctonía, de la "pertenencia al propio lugar, como lugar político y como v iv ienda" , la de Atenea que ha " insta lado" a los atenienses sobre su suelo [24 c 4, d 2 ] , "así como se puebla a una colonia, así como, en Eurípides, en las imprecaciones de Hipólito contra ' la raza de las mujeres' , se supone que Zeus ha ' instalado' las mujeres en cal idad de colonos extranjeros entre los hombres". La c iudad , la República, se funda en la alteridad porque "resultaría vano instalar en u n lugar donde no tuviera necesidad de importar nada [ I I 370 e ] " ; o b ien la c iudad de las Leyes, presentada explícitamente como una colonia [apoikía, I I I , 702 c; katoikízo, I I I , 702 c, e; IV, 707 e, 708 a, b] después de que en el l ibro I I I se dio cuenta de la larga historia de las instalaciones sucesivas de la humanidad, y cuya jurisdicción es tomada del Otro (hetérothen) porque su carácter extranjero (xenikón) no es u n impedimento para que funcione b ien la c iudad de los Magnesios. " Q u i e n piensa la c iudad en su esencia, afirma Loraux, será pues oikistt's antes de ser legislador o político, y para fundar la c iudad de las Leyes, será necesario -es la propia


conclusión del diálogo [ X I I , 9 6 9 ] - retener en el la al extranjero de Atenas, impedir le que persiga su camino de via jero . Fundación y colonización no forman más que u n o " . 2 2

Y es justamente por este gesto colonizador de los dioses por lo que Atenas, cu idad de lo Mismo, se distancia de sí misma, se platoniza en el momento mismo en el que el sí mismo queda instalado como otro. La operación de distanciamiento , s in embargo, t iene límites y el sí mismo se insta la también como t a l .

Pero abordemos u n tema c e n t r a l : l a madre . Porque aunque de "negar el v ientre femenino" se trate en los discursos de la autoctonía: "Es a la madre a quien hay que saber oír en los enuncia dos atenienses acerca de khóra, así, cuando de los ciudadanos muertos en combate el Menéxeno afirma que, por haber sido 'a l imentados no por una madrastra como los demás, sino en cal idad de madre por la khóra donde moraban' , éstos descansan merecidamente en los 'lugares íntimos' (oiketoi tópoi) de su ' p a r i e n t a ' " . 2 3 La madre no es u n tema sencil lo de abordar. Como b ien ha señalado D e r r i da, de " L a farmac ia" a Khóra pasando por Glas, la madre siempre está aparte, fuera de la pareja, disimetrizada como señala en Khóra, ausente de sí misma en la medida en que ninguna determinación

22 Ibid., p. 185. 23 Ibid., p. 186.


le puede ser a tr ibu ida , empezando por la f e m i n i dad de la madre o de la nodriza. Khóra, a f irma Derr ida , es " u n a v i rg in idad radicalmente rebelde a todo antropomorfismo" y, s in embargo, cuando Platón la compara con una madre (o una nodriza) cae en la tentación de encarnarla a la manera de las apariciones femeninas de la diosa Gea en la imaginería de los griegos.

Pero, señala Loraux, ta l vez e l asunto sea más complejo y esta comparación no amenace la d i s tancia propia de la madre, sino que, más b ien , la proteja. Y pongamos la atención en esta parte de la reflexión. E n la hermosa ment ira de República se afirma que los ciudadanos salidos de la t ierra deben tratar su khóra " como una m a d r e " ; y es justamente este " como" e l que permite l iberar la de l antropomorfismo en la medida en que la aleja de la instancia determinante que representa con toda evidencia e l terr i tor io de su c iudad para los ciudadanos griegos —khóra. "Aprec iamos entonces la atención puesta por e l texto para corregir u n p r i m e r enunciado efect ivamente antropomórfico ('siendo madre, l a t ierra les ha dado nac imiento ' , he ge autoús meter oúsa aniken: 4 1 4 e 2-3) , sa l vando así meter de una identificación demasiado b r u t a l " .

Ya en "Pourquoi les méres grecques imi tent , á ce qu 'on d i t la t e r r e " en Né de la terre. Mythe et politique á Athénes, Loraux analiza la idea de la


mujer como imitadora de la t ierra [Menéxeno 2 3 7 d -2 3 8 a ] . Sumando esta lectura a la del retorno de lo extranjero, afirma que " s i es absurdo decir, como los atenienses, que la t ierra 'da a luz ' , ta l vez sea secretamente porque la t ierra es verdaderamente una madre y que la madre 'no es en absoluto una mujer ' " . Y aquí nos vemos obligados, afirma L o raux, a precisar qué es lo que separa a la madre ind i f e rente , ind i f e renc iada y que escapa a todo asidero, de lo que, en los desarrollos programáticos de la República o de las Leyes, designa e l p l u r a l " las madres" . "Porque las madres, son las madres humanas en su m u l t i p l i c i d a d , genitoras desapropiadas de su progenitura pero para siempre l i b e radas de la preocupación de lo propio y a quien la c iudad, en su benevolencia toda funcional , ha dado una generación entera para alimentar y mecer. Esas son las madres. Y entonces habría una que sería la madre, sólo una [...] que consiente regularmente a que se tome a la t ierra por el la m i s m a " . 2 4

Meter no es una m u j e r y las mujeres no son la madre. Los autóctonos son fabricados por una d i v i n i d a d artesanal o instalados como una colonia de asentamiento y, por el lo , siempre extranjeros de Atenas. E l sí mismo se desliza en otro, impercept i blemente, vacilante. Y, s in embargo, los autóctonos guardan entre ellos una relación fraternal que pos ib i l i ta la distinción política entre amigo-enemigo.

24 Ibid., pp. 188-189.


Aquí podríamos rescatar la lectura que D e r r i d a 2 5

hace de la reflexión de Loraux sobre stásis y pelemos no sólo en Né de la terre. Mythe et politique á Athénes, sino también en su importante trabajo Uinvention d'Athénes. Histoire de Voraison fúnebre dans la "cité classique", conjuntándola con la que realiza sobre Cari Schmitt . Derr ida a f i rma : 2 6

Esos dos nombres (pólemos y stásis) se relacionan, en efecto, con dos especies del l it igio, de la discusión, del desacuerdo (diaphorá). E l litigio (diaphorá) entre quienes comparten lazos de parentesco o de origen (oiketon kai syggenés: familia, casa, intimidad, comunidad de recursos y de interesas, familiaridad, etc.), es la stásis, la discordia o la guerra que se llama a veces c iv i l . En cuanto a la diaphorá entre los extranjeros o las familias extranjeras (allótrion kai othneión), eso es la guerra sin más (pólemos). La naturaleza del lazo que une el pueblo griego o la raza griega (Hellénikon genos) sigue manteniéndose inencentada, tanto en el pólemos como en la stásis. El genos griego (descendencia, raza, familia, pueblo, etc.) está unido por parentesco y por comunidad de origen (oiketon kai syggenés). Por este doble motivo es extranjero al genos bárbaro (tó de barbarikó othneión te kai allótrion).

2 5 " E l amigo aparecido (en nombre de la democracia)", en J . DERRIDA, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta,1998, pp.93-129.

26 lbidem, p. 112.


Esta distinción entre stásis y pólemos se m a n tiene efectiva en e l ámbito político, afirma Derr ida siguiendo a Loraux, hasta en tanto no se quiebra la oposición entre esos dos tipos de l i t i g i o por u n conf l icto intest ino que provoca que "atenienses maten a otros a ten ienses" creando así una s i tuación excepcional . Nos estamos refiriendo a la rebelión ol igarca de l 405 /4 . L a distinción entre stásis y pólemos se expresa en el parágrafo 471a de República: "Por lo tanto , cuando tengan una desavenencia con griegos, por ser éstos famil iares suyos, la considerarán como una disputa intest ina y no le darán el nombre de guerra" . Los griegos, cuando d i sputan entre sí, buscan reconc i l iarse ; aquí podemos re fer i rnos a l a amnistía de l 403 analizada también por L o r a u x . 2 7 A s i m i s m o , hay que atender al hecho que la stásis es u n m a l , una enfermedad, una mala suerte [Menéxeno 244a-b] que deberá ser curada, sanada por los lazos de amis tad f i l i a l que anudan las re lac iones entre los griegos. L a syggéneia p o s i b i l i t a restablecer la un idad en la polis porque ésta se funda en u n parentesco entre sus ciudadanos que

[...] produce una amistad sólida y firme [bébaion), puesto que nacida del co-nacimiento, de la comuni-

2 7 LORAUX, N l C O L E , " D e la amnistía y su contrario" en

YERUSHALMI, LORAUX, MOMMSEN, MILNER, VATTIMO, USOS del

olvido. Comunicaciones al Coloquio de Royaumont, prólogo de Eduardo Rabossi, Buenos Aires, Nueva Visión, 1998.


dad natal. Y este parentesco alimenta una amistad constante y homófila [...] no sólo en palabras sino, de hecho, en acto [...] Dicho de otro modo, la efectividad del lazo de amistad, lo que le asegura la constancia más allá de los discursos, es realmente el parentesco real, la realidad del lazo de nacimiento [...] Bajo la condición de ser real - y no solamente expresada o establecida por convención-, esta sin-genalogía asegura de forma duradera la fuerza del lazo social en la vida y según la vida.

Entre hermanos hay perdón, entre hermanos hay reconciliación, entre hermanos no hay odio sino in for tun io . Y todo el lo es así por e l parentesco. Se afirma en Menéxeno 244a-b: "Nosotros mismos, los que vivimos, somos testigos de ello: siendo de su mismo l ina je , nos perdonamos mutuamente lo que hemos hecho y lo que hemos sufr ido" . E n la oración fúnebre se da testimonio de la autoctonía, se elogia la igualdad de nacimiento, la democracia fraternal . Esta igualdad de nacimiento pos ib i l i ta f u n d a r l a i g u a l d a d c ív i ca , l a i g u a l d a d ante l a ley; de ahí, la necesidad de elogiar a l a madre auténtica, l a madre t i e r ra [Menéxeno 2 3 8 a ] para poder establecer desde ahí u n p r i n c i p i o político que demarque e l adentro del afuera, el amigo de l enemigo, el griego de l bárbaro.

La tesis de Derr ida es que ningún gran discurso de la amistad puede separarse de la retórica de los epitáphios, de las oraciones fúnebres en donde los vivos hacen comparecer a los muertos, en donde

«2 PASIONES INSTITUCIONALES

los sobrevivientes comparecen ante los muertos en una "celebración transida de espectral idad" . De l análisis de l largo pasaje de l Menéxeno 238b-239a, citado por Derr ida y evocado también por Loraux, cabe señalar los tres rasgos en los que el propio Derr ida pone atención: a) la necesidad de la i gua l dad fundada en la comunidad de nacimiento ; b) la fraternidad griega, heredera fiel de la memoria de sus antepasados; c) E l nombre democracia. Este último punto trata de dar cuenta de l prob lema: " [ . . . ] ¿ cómo desconstruir e l lazo esencial de u n cierto concepto de la democracia con la autoctonía y con la eugenia s in por el lo renunciar al nombre de d e m o c r a c i a ? " 2 8 D e r r i d a vue lve una vez más sobre e l texto de Loraux para interrogar si la t e n sión entre mito e histor ia , y los lazos que anudan a la democracia con la eugéneia y la autoctonía permitirán alguna vez pensar la democracia desde otra memoria, otra inmemor ia l idad , otra histor ia , otro porvenir. La interrogante queda en espera.

L o r a u x / D e r r i d a . D e r r i d a / L o r a u x . Textos que confluyen y se entrelazan. Análisis que se cruzan y a t i e n d e n . Dos voces, dos miradas . Espectros con u n legado que inquieta y a l que hoy volvemos indefect iblemente.

2 8 J . DERRIDA, Políticas de la amistad, p. 126, nota 23.


DERRJDA y Crxous: BETWEE~ A\D BEYO~D. O "Lo QLTE A LA LETRA ACO~TECió"

Cl\E<.TTE MlCHAl'D

U\!YEKSITÉ DE Mo,TR~~\L

Traducción de Francisco Barrón

[ ... [ aquí saber leer, ése es el círculo, solamente se aprende desde la prenda dada, y en primer lugar dada a lo que se trata de leer por fin, a la altura de lo que ustedes tienen para leer [ ... ]. Para eso hay que, a la altura de ese c-orpus. dd corpus así dest'm·t>lado, hay que t'scribir y firmar a su vez, eontrafim1ar eseribiendo otra cosa, t'n otro idioma, sin traieionar el mandato o el llamado dt' la primt'ra man·a. :\une a St' podrá probar que acontt'eió, ;;ó]o jurar. El pt>rjurio debt' permanecer como posible. Ést' es un debt'r que hay qut> respt'tar.

JACQL E' DERRIDA, "l;n Vt'rnle de seda"'

1 l\CQl E~ Dt:RRID.\, "Un vermt' de st>da. Puntos dt> vista

pespunteados sohrt' el otro velo" en ~elo8. con Hl:Ll::-11:: CiXOl~.

[85]

Se podría parafrasear, a guisa de obertura, las cuestiones sugeridas por Héléne Cixous al pintor Simón Hanta i , "personaje" de su obra int i tulada Le Tablier de Simón Hantai, a quien ella presta sus propósitos (basta sust ituir la palabra " p i n t u r a " por la palabra "filosofía"): ' " ¿Qué es la pintura? - d i c e é l - ¿Qué es la escritura?' Son inseparables estas preguntas, estas mitades están en relación, esto me inquieta mucho, dice él. / E l comercio de la escritura con la p intura , e l intercambio , el doble ángel en la c ima de la escala y que aún hay que sobrepasar". 2 Estas preguntas, estas mitades, la l i teratura (más b ien la escritura) y la filosofía (más b ien el pensamiento), son inseparables en una relación, nunca antes vista o leída, entre un filósofo y un escritor. Pues quiero , propiamente , hablar de los intercambios que se efectúan entre Jacques Derr ida y Héléne Cixous, entre sus obras en pr imer lugar, pero también en las afinidades electivas que mantienen a través de una indefectible amistad, de compromisos, de toda una historia y de afectos que colorean lo que pasa entre el los con una in tens idad excepc ional , por no decir única en los anales de las alianzas entre la l i teratura y la filosofía. Y de repente no es tan

Mará Negrón (trad.), México, Siglo XXI, pp. 80-81. A partir de ahora designado con la sigla VS, seguida de la página.

2 HÉLÉNE C l X O U S , Le Tablier de Simón Hantai. Annagrames, seguido de H . C . y S. H . , Lettres, París, Galilée (Écriture/Fi-gures), 2005, p. 20. A partir de ahora designado por la sigla T seguida de la página.


simple d is t inguir de qué lado se encuentran la una (uno) y el otro(una): Derr ida declarado por Cixous no solamente " e l inventor de la d i ferencia" , sino " e l poeta de la danza de lo escrito con el o ído" , 3 y Cixous inscr i ta por Derr ida en " e l gran l inaje de los poetas proféticos" "como la única mujer, en esta genealogía de la noche" , digna de colocarse al lado de "Homero , M i l t o n , Nietzsche, Joyce, Borges" [vs, 51] . Estos dos nombres propios, nombres de la F i l o sofía y de la Literatura mayúsculas (¿me atreveré a decir como nuestras "Tours promises"?), están cada uno, aunque de manera diferente, allí, en e l entre, el lugar de paso, de travesía, de traducción entre una y otra, en el juego de la diferencia sin el que no hay n i la una n i la otra. ¿Hay que recordar lo que t ienen en común estos dos escritores filósofos, filósofos poetas, qué herencia(s) comparten? Si Cixous reconoce, como no deja de insist ir en el lo también Derr ida (incluso sus desacuerdos son casi siempre acuerdos), que "Cada uno de nosotros es extranjero de otro modo" , 4 que hay entre ellos " u n asunto de sangre perdida y de lengua reencontrada"

3 H É L E N E C l X O U S , Priére d'insérer, dans Portrait de Jacques Derrida en Jeune Saint Juif, París, Galilée (Lignes fictives), 2002, p. 1. A partir de ahora designado por la sigla PJD seguida de la página.

4 HÉLÉNE C l X O U S , " D U mot á la vie: un dialogue entre Jacques Derrida et Héléne Cixous. Propos recueillis par Aliette Armel", Magazine littéraire, "Jacques Derrida, la philosophie en déconstruction", núm. 430, abril 2004, p. 25.


y que "eso permanece u n secreto b i en guardado entre judíos-franceses de A r g e l i a " , 5 estas palabras " jud íos " , " franceses" , "de A r g e l i a " asedian s i n duda las tres marcas inscritas a l rojo vivo como " n o b l h e r i d a s " [noblessures], para retomar la palabra de Cixous, que los mantiene para siempre separados conjuntamente en sus desidenti f icaciones y (no)pertenencias d iv id idas y mul t ip l i cadas . Muchas di ferencias i m p r i m e n sus pliegues a su " v i d a " , pero uno y otra guardan en común sobre todo la memoria viva de los golpes y heridas i n f l ingidas por e l ant isemit ismo y l a petainización de Arge l ia a par t i r de 1940, que resultaron en las expulsiones violentas de uno y de otra. " L o que asemeja nuestras desemejanzas es una exper ienc ia tematizada de l adentro de afuera",6 dirá e l la al l igar esta experiencia a la c landest inidad, a los subterráneos, a los pasajes secretos, laberintos y otras cr iptas que sólo aseguran la supervivencia de aquellos que fueron heridos de nacimiento en su " i d e n t i d a d " . Lo que t ienen en común son una serie de d i ferenc iac iones , de descentramientos , de destituciones, que los cortaron para siempre de

5 ANDRÉE-MADELEINE C L E M E N T , Jacques Derrida et Héléne Cixous: entrechocs et entrechats entre philosophie et littéra-ture, memoria de maestría (en curso), Département d'études francaises, Université de Montréal.

6 HÉLÉNE Cixous, " D u mot á la vie: un dialogue entre Jacques Derrida et Héléne Cixous", Magazine littéraire, loe. cit., p. 25. E s el autor el que subraya.


toda comunidad, de toda pertenencia, pues " fue , precisamente judía" , como lo escribirá D e r r i d a , 7

l a cuestión de la circuncisión, l a pr imera marca imborrable inscrita en carne viva como marca del lazo con la comunidad, que no es, como se sabe, la menor de estos estigmas, puestos de relieve por Cixous en Portrait de Jacques Derrida en Jeune Saint Juif.

Si no tenemos en común la circuncisión [...] - a l menos la del pene, ya que la otra, la del corazón, la he conocido también- la Circuncisión a la que Jacques Derrida dará sus letras de noblheridas, tenemos, en cambio, de manera especular un cierto número de estigmas precisos y fechados: Argelia 1867, 1870, Oran 1940, Argelia 1940, 1942, 1954, 1956, todas esas fechas de Pascuas, marchas, expulsiones, naturalizaciones, desciudadanizaciones, exinclusiones, señalamientos como peligrosos, lanzamientos a la calle, fechas de guerras, de colonización, incorporación, asimilación, asimulación, indíge/na/stión [indigé/ne/stion] que constituyen el archivo de lo que él llama "mi nostargelia {nostalgérieY y que yo llamo mi Argerencia [algériance], fechas y placas, placa de mi padre médico desatornillado8 por Vichy,

7 E n Jacques Derrida, con G E O F F R E Y BENNINCTON, París, Seuil (Les Contemporains), 1 9 9 1 , p. 300.

8 E l l a escribe "destornillado" [dévissé] en masculino; es su padre el que es afectado en su cuerpo, no la placa que es la metonimia de lo que Vichy le hace: se notará la asonancia (¿imitando la pronunciación de un acento extranjero que deforma la palabra?) que subraya el giro de tomillo, o de tuerca, entre "V ichy " y "destornillado" [dévissé].

PASIONES INSTITUCIONALES 0 9

placas de urticaria psíquica en la evocarión de los aeeesos narionalistas-rari~;tas, síntomas y temblores delante de \a~; puertas de las eseuelas. [PJD, 12-13]

¿,Habría que recordar t:>sos biografemas, esos hechos, esas fechas, todas esas "pruebas" y esa

artefactualidad debidamente archivada, e incluso

bien conoc-ida, casi demasiado hít:>n conocida.

vuelta extrañamente familiar desde que se pusieron a relatar restos, al hacer t>llos mismos el relato de su leyenda'? Este relato -en Yerdad, dt>

hecho o en realidad, como ellos lo dirían al dejar resonar la homonimia que viene a minar en estas expresiones idiomátieas toda certidumbre que

pretendan justamente asegurar, jamás se lo repetirá bastante- recomienza infinitamente, un poco

como el de esos analizantes que retoman sobre el diván lo que creen ser la fábula de sus "orígenes", pues como lo eseribe Cixous, "Como se sabe, lo

que en el comienzo es engaño termina por devenir verdad",9 y, como ella lo dice respecto al cuadro Peinture (Écriture rose), el Cuadro o el libro "es

taría sin autor, no buscaría, seguiría, recomenzaría

en círculo" [r, 20]. Así pues, para pensarlo bien,

¿,qué sabremos alguna vez de lo "biográfico" en

su caso, puesto que ellos no han cesado de haeer

9 HF.LÉNE Clxors. "Ce C'orps t<tranjuif', en ]udéités. Questiom

pour lacques Derrida, bajo la direC'ción de Joseph Cohen y Raphael Zagury-Orly. Paris, Galilét' (La philosophie t'n effet), 20o:3, p. 62.

90 PASIO:'o!E~ I:'<STlTlCIO:-i~l.f:S

pedazos esta creencia, esta credulidad ingenua en la capacidad de poder apropiarse tal cosa como "mi vida"'? Haríamos bien igualmente en recordar la advertencia de Jaeques Derrida en c·uanto a la necesidad de una ''nueva problemática de lo biográfico en general, de la biografía de los filósofos en particular", que debe "movilizar otros recursos. y al menos un nuevo análisis del nombre propio y de la signatura*", 10 sin hablar de la interrogación. infinitamente más inquietante, sobre el borde entre la ''obra" y la ''vida'', de la "potencia virtual y

móvil" de este borde. igual que del concepto de vida o del viviente que permite la construcción de tales enunciados. Si "la 'mi vida"' es para ellos

la forma misma del secreto, ¿,qué es de hecho, un hecho para ellos'? ¿Cómo pretender dar cuenta de ello cuando toda su obra, de cabo a rabo, sometió a reevaluación "todo ello, es decir lo biográfieo y los autos de lo autobiográfieo" [o. 39]'? De allí. sin duda, la compulsión que nos impulsa a verificar siempre estas "pruebas": sí, ellos naC'ieron allí. pasaron por aquí, deelararon esto y aquello, el tiempo necesario para reconfortamos un instante

• Ht:> prt>ft>rido traducir la palabra sigruuure literalmenlt>, para no perder los sentidos de contresigruuure. Las traducl'iones eomo "firma" y "contrafirma" me part'ct' qut> no se avit'nt'n ('Onwnit>nle-mentt' . Pt'ro para las palabras signé o signer ht' utilizado "firmado" o "firmar". !N. dt>l T.]

10 ]ACQl Es DERRIDA. Otobiographies. L"enseignement de

.Vietzsche et la politique du nom propre. A partir dt> ahora dt>SÍ!(nado por la si¡!;la Fl st>r;uida dt' la página.

PASJONE.~ 1!1/STITL'CIO~ALES Ql

y recuperar "nuestras cert idumbres teóricas sobre la ident idad y sobre aquello que queramos saber respecto a u n nombre prop io " [FI, 6 5 ] . Pero b i en sabemos también que " N u n c a se podrá probar que aconteció, sólo jurar" y que " E l per jur io debe permanecer como pos ib le " [vs, 81 ] .

Desde su pr imer encuentro sucedido hace cuarenta años -volveré después a esta escena 1 1 que es tan v i r t u a l como factual , virtuactual, y de la que no es fácil de terminar e l momento preciso , que tuvo lugar, parece, dos veces, la pr imera vez: de espalda, cuando Cixous escucha la voz de Derr ida sin verlo: " [ . . . ] lo no -v i la pr imera de las primeras veces [ . . . ] . Fue en la Sorbona, él pasaba un examen de agregación, yo estaba muy lejos, en el fondo de u n anfiteatro, yo sólo veía su espalda" ; 1 2 después cara a cara, o cabeza a cabeza, siete años más tarde, en e l café Balzar, s in azar—, una amistad i n t e l e c t u a l de las más s ingulares se anuda así entre el los, y tanto uno como otra test imoniaron en muchos momentos este acontecimiento de lec tura que surgió entre obras de pensamiento que, aunque movi l izan recursos, modos, dispositivos de

1 1 Esta escena dio lugar a muchas "leyendas" en los textos de Cixous; DERRIDA la evoca igualmente en H.C. pour la vie, c'est á diré..., París, Galilée (Lignes fictives), 2002, p. 14. A partir de ahora designado por la sigla HC seguida de la página. Véase, para ir más allá, el "Post-scriptum".

1 2 HÉLÉNE C I X O U S , " D U mot á la vie: un dialogue entre Jacques Derrida et Héléne Cixous", Magazine littéraire, loe. cit., p. 24.


escritura diferentes, han cuestionado, cada una a su manera, todos los límites "entre lo público y lo pr ivado , lo ficticio y lo real , lo fantasmático y lo e fect ivo" [ffC, 18] para mantenerse justamente sobre e l h i l o de esta línea de paso. Estos in ter cambios tomaron muchas formas y, sobre todo, se i n t e n s i f i c a r o n y ace leraron constantemente desde e l coloquio Lectures de la différence sexue-lle l levado a cabo en e l Collége Internat ional de Philosophie en 1990, que marcó e l comienzo de toda una serie de lecturas cruzadas. Muchos textos se sucedieron alternativamente, a veces inc lus ive "simultáneamente" como fue el caso en 2003 con la aparición de Genéses, généalogies, genres et le génie de Derr ida y de Revé je te dis y L'Amour du loup et autres remoras de Cixous, dando a estos intercambios u n alcance completamente diferente, tan singular como or ig ina l . Deberíamos, por otra parte, prestar una atención minuciosa a esos fe nómenos (si es que l a palabra conviene aún a la cosa) de " co inc idenc ias" o de s imultaneidad, que son todo salvo sincronía, o t iempo calculado entre ellos, y que marcan con frecuencia sus relaciones textuales de una tempora l idad próxima a la del inconsciente , de l fuera de l t iempo y del contrat iempo, donde todo presente está desjuntado de sí mismo. Y esta disyunción, donde e l encuentro se produce puntualmente en el " p u n t o " de encuentro -punctum, la negación y lo subl ime, todo a la


vez- , ocurre a la vez en sus textos y entre ellos, en real idad y v ir tualmente (y esta real idad no es menos v i r t u a l que real) - l o que no es e l menor acontecimiento.

Muchos efectos de contrasignatura suceden de hecho entre estas dos obras, en constante envite estos últimos años. Part icularmente desde Velos, aparecido en 1998 , 1 3 donde, por pr imera vez, sus textos fueron reunidos bajo u n título común, que los abr iga como una t i e n d a o u n t a l i t n u p c i a l , los cruzamientos no cesaron de crecer en series haciendo cada vez más frecuentes intercesiones 1 4

—palabra que escribo con una " x " , para ins i s t i r en el motivo de la di ferencia sexual por supuesto, de igual manera que en la figura del quiasmo, tan presente en estos intercambios. Mencionemos, de l lado de Derr ida , " H o r m i g a s " (1990) , 1 5 " U n verme de seda" (1996), H. C. pour la vie, c'est á diré... (1998) , Genéses, généalogies, genres et le génie (2003), entre las citas más explícitas -puesto que

1 3 Pero primeramente "lado a lado" y separados, en un número de la revista Contrelemps intitulado "Voile" , en 1997.

1 4 Se sabe que esta figura etimológica del insecto (inseco) tenía todo que ver con el motivo de la hormiga, que surge en uno de los primeros comentarios de Derrida consagrado a la obra de Cixous. Véase "Hormigas", en HÉLÉNE C l X O U S y M I R E I L L E C A L L E - G R U B E R , Fotos de raíces. Memoria y escritura, Silvana Rabinovich (trad.), México, Taurus (La huella del otro), 2001, pp. 11-25.

1 5 Indico entre paréntesis las fechas en las que los textos fueron escritos, antes que las de su aparición, para seguir más de cerca estos entrecruzamientos textuales.

94 P A S I O N E S J N S n T L ' C I O N A L E S

hay s in duda muchas más cifradas. De l lado de Cixous, además de "Sa(v)er" que juega u n papel s in precedente, ya que sirve de soporte, de trama, mejor de subyect i l [subjectile] para toda la lectura que entrete je D e r r i d a en " U n verme de seda" , ejemplar escena de entre-lectura textual ciega donde - c omo lo subraya Rene Major, e l intercambio entre saber y no-saber prosigue vert iginosament e - Derr ida ve por pr imera vez, después de tre inta y tres años de amistad, que "no había visto hasta aquí que e l la no lo veía observar la" , 1 6 y donde se despliega toda una constelación de textos en la que se saca a l a luz u n diálogo encerrado en la obra de Derr ida , sino es que en " é l " , en "persona" , a través de la figura delegada o d i fer ida de u n personaje (pero ésta es toda la cuestión desplegada en estos relatos: ¿cómo d is t inguir verdad y ficción, e l modelo de l s imulacro , s i la copia de la mimesis es originaria?) . Entrevista in in te r rumpida que va de la alusión a la respuesta obl icua (no sería falso decir que las Scénes primitives de los Reverles de la femme sauvage [ 2000 ] son la pareja, la "respuesta poética" del ensayo de autobiografía imposible de Derr ida en E l monolingüismo del otro [1996]) ,* al

1 6 R E N E MAJOR, " I I aura [encoré] parlé en nous avant nous", Rite Descartes, "Salut á Jacques Derrida" , núm. 48 abril 2005, p. 32.

* Hay traducción al español de Horacio Pons: El Monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Buenos Aires Manantial, 1997. [N. del T.]


comentario extenso, analítico e interpretat ivo de Portrait de Jacques Derrida en Jeune Saint Juif, obra a la que se debería añadir "Ce corps étranjuif' y "Vols d'aveugle autour d'une l i b r e r i e " , textos que son lecturas ramificadas, reticuladas o entretejidas de "C i r con fess i on" . La s i lueta de D e r r i d a hace varias "apar ic iones" como personaje en los relatos de Cixous, entre varias "líneas ficticias" - según e l título de la colección donde aparecen estas obras de C ixous - : es e l caso de Le jour oú je n'étais pas la, donde la madre escucha una emisión de F r a n -ce -Culture donde se discute sobre los "Voyages de D e r r i d a " ; 1 7 de "Vues sur ma t e r r e " , 1 8 donde la narradora retoma a l revés el relato de " U n verme de seda" ("Hace una semana, el domingo en la mañana, me agusané [je me suis fait le coup du ver]. Esto es un sueño al revés [ . . . ] " ) ; de " F i c h u s et ca le£ons" 1 9 que retiene los hilos de l sueño dado a leer a Derr ida en Fichus;' de Tours promises que se abre con la escena de la conferencia inaugura l , " r e a l " , p ronunc iada por D e r r i d a en e l co loquio

1 7 HÉLÉNE CIXOUS, Le jour oü je n'étais pas lá, París, Galilée, "Lignes fictives", 2000, p. 118.

1 8 "Vues sur ma terre", en Héléne Cixous. Croisées d'une oeuvre, bajo la dirección de M I R E I L L E C A L L E - G R U B E R , París, Galilée (La philosophie en effet), 2000, p. 249.

1 9 "Fichus et calecons", Cahier de L'Herne. Jacques Derrida, op. cit., p. 56-61.

' Hay traducción al español de Esther Cohén: Palabras de agradecimiento Premio Adorno, UNAM (Ejercicios de memoria) 2001.


"Genéses Généalogies Genres. Autour de l'ceuvre d'Héléne Cixous" que tuvo (realmente) lugar en la Bibliothéque Nationale de France en mayo de 2 0 0 3 ; de Réve je te dis donde se encuentra u n turbador relato onirográfico que " l e " concierne.. . Éstas son sólo algunas de las " revers ib i l idades " y traducciones que se producen entre estas obras y que nos de jan soñar en los límites inconmensurables de ese "Nosotros nos e s c r ib imos " que sucede y hace acontecimiento entre ellas, y de l que Derr ida subraya toda la importancia en t a n to que t a l ( incluso si este " e n tanto que t a l " es prec isamente lo que no puede ser local izado o estabilizado precisamente entre ellos):

[...] todo lo que nosotros escribimos, ella y yo, es, como se dice, estrictamente autobiográfico. Jamás escribimos más que de nosotros, sobre nosotros. Nosotros nos escribimos. [...] Esta indecisión entre dos homonimias no es un juego. Es tan seria que permanece para mí mismo indecidible. Diferencia absoluta que puede, por aquí, regresar a lo mismo. [...] Esta es la verdad de los casos en los que, cuando dos se escriben, ya no se sabe si ellos se escriben o si ellos se escriben, y si cubre mucho, todo o parte de la homonimia. [tfc, 131-132]

Sin duda, mucho antes de " H o r m i g a s " ya había muchas escenas de lectura donde estas " re lac io nes" textuales entre obras " leyéndose" [se lisant], mejor "el igiéndose" [s'élisant] una a la otra, como


lo afirma Cixous, se desplegaban, pero que quizás no se daban justamente a leer de una manera tan explícita, en toda su v i s i b i l i d a d sobreexpuesta, su " ev idenc ia " (pero, como lo pregunta Derr ida , " ¿ Q u i é n sueña en esta e v i d e n c i a ? " [HC, 1 3 6 ] , como es e l caso de esos c r u z a m i e n t o s en los que e l diálogo se in tens i f i ca hasta e l punto de volverlos "casi casi" inseparables " [ . . . ] s in duda nosotros nunca nos hemos abandonado. Es como si no nos hubiéramos abandonado casi n u n c a " [HC, 12] . Por razones de espacio, me limitaré aquí sólo a la figura de D e r r i d a lector de Cixous , he esbozado en otra parte la contrapart ida de este "entre-e l los -dos" , 2 0 y en las páginas que prosiguen me concentraré en uno solo de los cuatro textos mayores que Derr ida consagró a la obra de Cixous: H. C. pour la vie, c'est á diré..., ampl ia travesía en la que inaugura , en u n comienzo que no ha cesado de recomenzar, su l e c tura de esta obra , que él logra, en u n verdadero e jercic io de fuerza, mantener in tac ta o v i r g e n , " s i e m p r e cuidadoso de no cortar al recortar" los textos de Cixous [HC,

6 2 ] , como él mismo lo d ice . Cada uno de estos

2 0 Ver la contrapartida del presente estudio consagrado a Cixous lectora de Derrida, "Circonfections. Les lire en secret", a aparecer en las Actes del coloquio UÉvénement comme écri-ture: lire Derrida et Cixous se lisant. En hommage á Jacques Derrida, bajo la dirección de MARTA SEGARRA, Aiguablava/ Barcelona, Centre Dona i Literatura/Cátedra UNESCO Dones, desenvolupment i cultures, 19-22 junio de 2005.


cuatro textos, 2 1 no son solamente inmensos por e l alcance filosófico y teórico de las cuestiones que se abordan allí, son igualmente inconmensurables por su alcance afectivo y autoheterobiográfico, ya que e l p l i egue [pli] o l a p legadura [pliure], su punto de " r e l i g a d u r a [reliure]", compromete en lo sucesivo a l lector a leer estas dos obras una en la otra, " s i se toma en serio, como me parece que hay que hacer lo" [HC, 3 0 ] , estas declaraciones reiteradas por Jacques Derr ida al respecto de sus "memor ias " , palabra en la que deposita todos esos géneros. Se lee en el "Se ruega insertar" de Velos que, "Tan extraños como parecen uno respecto al otro, tan autónomos uno respecto al otro, estos dos textos t ienen al menos u n trazo común: a través de la di ferencia sexual ponen de relieve u n m i s mo género. Se reconoce allí, decididamente y de parte a parte, la autobiografía, la confesión o las memorias. Pero el por venir es de la parte" .Y en e l "Priére d'insérer" de H. C. pour la vie..., esto: "Se podría también leer H. C. pour la vie, c'est á diré... como memorias . A l menos como una parte más grande que e l la misma, una medida s in medida, una partición más b i en , pero sensible y decisiva,

2 1 Debo lamentar dejar de lado en el presente estudio, extraído de una lectura que se inscribe en el conjunto de este "corpus" de Jacques Derrida, "Hormigas", " U n verme de seda" y Genéses, généalogies, genres et le génie, los otros tres "lados" de esta fabulosa "caja de zapatos", fábrica de la lectura derridiana.


memorias de l autor, Jacques D e r r i d a " . Esto es lo

que debería compl icar singularmente aún más e l

análisis de las " compl i c idades " que se dejan leer

en estos intercambios , que " d i v i d e n s in d i v i d i r ,

pero que no se de jan separar" . 2 2

H. C. pour la vie, c'est á diré...: el vivero de lo

vivamente, o lo "que hace arribar la letra antes de la

letra"

[...] todo me hace recordar, meditar, intentar entender, en mi fuero interno y de otro modo a como lo hago', lo que aconteció allí, desde

2 2 "Priére d'insérer", en H.C. pour la vie, c'est-á-dire... ' La expresión francesa d part moi es intraducibie al español.

Derrida hace uso de un sentido contradictorio que la expresión produce. E n francés d part significa aparte, en la distancia; mettre d part puede traducirse como separar, distanciar, segregar. E n este sentido d part moi significaría "aparte de mí", "fuera de mí", " a parte de cómo lo hago", "de otra forma de como lo hago". Contrariamente, d part lui y á part moi pueden entenderse como "para él" y "para mí". Á part soi significa "para sus adentros", "en su fuero interno". Á part significa en lenguaje teatral que un personaje entra en relación consigo mismo. Así, d part moi significaría "para mis adentros". Á part moi tendría dos sentidos contradictorios: lo que le acontece en el fuero interno a Derrida, y, a la vez, lo que aconteció sin su intervención. Derrida afirma entender lo que aconteció sólo como puede h a c e r l o y, a \& v&a, de otro modo a como lo puede hacer, como realmente aconteció. Por ello he preferido traducir la expresión como "en mi fuero interno y de otro modo a como lo hago". [N. del T.]


ese encuentro, si es que aconteció, lo que a la letra aconteció. Intentando pensar, por aquí, lo que muy bien pudo pasar allí, acontecer o acontecerme en la estela de esta historia de las cartas sobre las letras al respecto de la literatura y de lo que resulta.

¿Seré alguna vez capaz de ello? ¿Y digno? (HC, 15)

Siempre más para leer, ésta es l a toda-potencia de la lectura derr id iana en H. C. pour la vie, c'est á diré... Dec i r esto es inmediatamente p e r m i t i r d i s t ingu i r hasta qué punto él no sabría dejar de cuestionar en algunas páginas, para intentar darle l a v u e l t a , ese texto ver t ig inoso que aborda las cuestiones filosóficas más graves —la de la v ida y l a muerte—, y s iempre tomadas a l a l e t ra de l acontecimiento de la escritura poética de Cixous. Incidentalmente Peggy K a m u f subraya, con justa razón, que este texto de Derrida no ha recibido toda la atención que exige por e l asombro que puede producir , dado el tenor de las cuestiones prop ia mente filosóficas (y psicoanalíticas, por otra parte) que son interrogadas en é l , 2 3 igual que la coherencia

2 3 E n el coloquio Jacques Derrida and the Question of Life que tuvo lugar en junio de 2005 (Chateau de la Bretesche, Missillac), P E C G Y KAMUF suscitó, no sin pertinencia, algunas cuestiones respecto al sujeto de la recepción de este texto de Derrida, preguntándose por qué es "tan comúnmente soslayado y omitido de las "grandes obras" de los últimos escritos de Derrida (¿acaso porque se pone en cuestión la escritura


de este "pensamiento de la potencia" presente en Derr ida desde "Fuerza y significación"* (1963):

Es como si treinta y cinco años después (1963-1998) la reflexión sobre la escritura de Cixous hubiera desembocado finalmente en un pensamiento de la "potencia" que no sólo había sido omitido por la fenomenología y la filosofía, sino que hasta sus propias estremecedoras lecturas (solicitaciones) de tantos poetas (Mallarmé, Jabés, Artaud, Genet, Blanchot, Kafka, Celan, etc.) no habían considerado. Este largo ensayo postula el pensamiento de la potencia a partir de una gramática radicalmente nueva que derivaría su impotente poder del modo subjuntivo "pueda". 2 4

H. C. pour la vie, cest á diré... es ciertamente uno de los textos más potentes de Jacques Derr ida sobre la l i teratura y sobre lo que va a nombrar en Geneses, généalogies, genres et le génie, retomando e l término de Cixous en Manhattan, l a "Toda -potencia-otra" de la le tra . Son pocos textos en los que l a cuestión de la ficción l i t e rar ia habría sido asediada con tanta acuidad y fuerza por u n filósofo, y podemos preguntarnos con Peggy K a m u f por qué este texto "es tan regularmente obliterado y omit ido de las otras 'obras mayores' de los últimos escritos

"ficcional"? y, más aún, ¿por una mujer escritora?)" (Texto inédito, p. 4).

* Hay traducción al español de Patricio Peñalver: La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989 pn 44-46. [N. del T ]

24 Ibid., p. 3.

102 PASIONES «VSTrruCIONALhM

de Derr ida : ¿será porque allí se pone en cuestión l a escritura ' f iccional '? y, más aún, ¿por una mujer escritora?".* Sea como sea, la reflexión comprometida en este texto (y otros, estos últimos años) alrededor del "como s i " , por sólo c itar esta noción, indispensable palanca de la ficción - re tomada de l "ais ob" kant iano de l que Derr ida examina toda la potencial idad puesta en potencia en este concept o - , dan lugar en H. C. pour la vie..., y respecto a la obra de Cixous, a numerosas cuestiones tan molestas como provocadoras en relación con todas las nociones (los "hechos" , l a rea l idad , lo efectivo y lo fantasmático, e l s imulacro y la verdad, etc.) que s irven convencionalmente para c i r cunscr ib i r los límites de la ficción l i terar ia . No es ciertamente por azar si la obra de Cixous es la que, más que cualquier otra, se encuentra de nuevo elegida por Derr ida para suscitar todas esas cuestiones que pasan "entre la l i teratura y su otro, la ficción, lo posible, lo real y lo impos ib le" [HC, 29 ] , e interrogar en e l la lo que se convierte en una "Interrogación ficticia o s imulada" , cuando no es reducida a una "rhetorical question" s ino , a l c ontrar i o , tomada en serio como la condición ( incondicional) por la que se entra en la l i teratura . Hay en este texto de D e r r i d a muchas apuestas comple jas de las que

* Michaud traduce del inglés estas frases de Kamuf. Yo he preferido traducir por un lado el francés y por otro el inglés [N. del T.]


no podemos aquí comenzar a adiv inar su alcance, pero acaso podríamos a l menos avanzar que , a l modo como l a obra de Cixous liberó a Derr ida de los límites t rad i c i ona lmente reconocidos por l a filosofía, Derr ida , por su lado, está resuelto a no pagarle con la misma moneda - l o que no sería dar, según su propia (des)mesura-, sino a relanzar estos límites elevando las ofertas, es decir, a l iberar a la obra de Cixous de la l i t eratura , que a veces viene a restr ingir su alcance:

Si se toma en serio, como me parece que es preciso hacerlo, en el caso de esta obra, la cuestión canónica de la poética de los géneros literarios, yo estaría tentado, volviendo a ello más tarde, si es que tengo el tiempo, a poner en cuestión todas las categorías, en particular la de ficción. Aunque todos estos textos estén transidos de ficciones, y de ficciones a la n potencia, lo ficcional no domina, en última instancia, no más de lo que allí domina cualquier otra cosa, se lo llame lo narrativo, lo novelesco, lo teatral, lo autobiográfico. Su poética atraviesa todo ello a la vez y otra cosa. Su hiperrealismo ficcional plantea a la clasificación de los modos y de los géneros el más temible, el más inaudito y el más interesante de los problemas, [HC, 30-31. Yo subrayo]

Este gesto de alargamiento por e l que Derr ida pone fin a l enclave (un enclave que es e l a lo ja miento de u n espacio imposible de concebir hasta el fondo), que desata o l ibera la fuerza potencial de


l a escritura de Cixous, me parece completamente esencial, y si este gesto estaba presente, aunque u n poco l i m i t a d o , en cada una de sus lecturas precedentes, encuentra aquí una afirmación verdaderamente inaudi ta , cuando reconoce - recono c iéndolo , pero evi tando reconocerlo demasiado, según la lógica sobredenegativa e hiperbológica que él sigue a q u í - el trabajo de su escritura, como aquello "Que , l i teratura de parte a parte, le pasa a la l i t e ratura , y le pasa también a la autobiografía. Y e l exceso, e l excedente de este pasaje pasa precisamente, ésta será m i hipótesis, por la vida, palabra que se vuelve aquí mucho más oscura" [HC,

17] . E l reconocimiento de la obra de Cixous, pero también e l reconocimiento de su s it io , está unido en H. C. pour la vie... a la cuestión más potente de la v ida , menos que nunca opuesta a la muerte , tanto para Derr ida como para Cixous, y el lo a u n que e l diferendo que persiste interminablemente entre el los encuentra aquí su entrecruzamiento más i n e l u d i b l e (se había visto una pr imera , s i es que no " p r i m i t i v a " , formulación de este diferendo en relación con e l sueño en " H o r m i g a s " , y quizás es, aquí y siempre, esta cuestión de l sueño la que vuelve , pues e l sueño es la " t oda -potenc ia " de l pensamiento que hace caso omiso de esta división entre la vida y la muerte, razón por la que, se recordará, Derr ida concederá, en Fichus, su preferencia por el sueño: "es que e l sueño es e l elemento más


acogedor al duelo, a la obsesión, a l a espectralidad de todos los espíritus y al regreso de los espectros [ . . . ] " 2 5 ) . E n H. C. pour la vie..., e l di ferendo se inscribe de manera c ruc ia l en la línea de la v ida : " ¿ D e dónde vuelve este extraño d i ferendo , esta ' d i s p u t a ' i n t e r m i n a b l e entre Jacques D e r r i d a y Héléne Cixous, en e l corazón de su acuerdo, en cuanto a lo que reserva la muerte en el fondo de l a v ida misma, antes de l fin? ¿Cómo puede e l la mantenerse del lado de la v ida , mientras que e l otro se siente aspirado del lado de la m u e r t e ? " 2 6

Este diferendo - a saber que para e l la no haya otro lado, que haya " u n único lado s in otro lado, que sería l a v ida m i s m a " , l a v ida v iv i ente , "la vida por/para la vida, la v ida misma, la v ida prometida a l a v ida , la v ida j u r a d a " [HC, 50]— es mantenido entre ellos (por él, en todo caso) hasta e l fin. A l menos en apariencia: ya que parece que, en medio de los dos lados, en medio (o casi) del l i b r o , y a pesar de la reiteración de l diferendo tendido entre los dos extremos de este texto s in comienzo n i fin, su desacuerdo se encuentra para concordar casi perfectamente (casi, pues hay que conservar vivo el diferendo, pues sólo él produce la promesa de las lecturas por venir. . . ) . Así, manteniendo esta h is toria de los dos lados, Derr ida acaso le da la razón

25 Palabras de agradecimiento Premio Adorno. Esther Cohén (trad.) México, UNAM (Ejercicios de memoria), 2001, p. 25.

2 6 JACQUES DERRIDA, "Priére d'insérer", en H.C. pour la vie, c'est á diré..., op. cit.

106 PASIONES INSTITUCIONA! F S

a su amiga cuando -rindiéndosele s in rendírsele, retractando y volviendo a trazar su paso a medida que avanza, avanzando a l retirarse (y ciertamente s in ponerse de su lado, ya que eso sería sacrificar l a p o s i b i l i d a d de su venida , de ver la v e n i r ) - a l empujar a l límite esta un i la tera l idad de u n lado único, de lo vivo de la v ida para/por* la vida (pero de una v ida que, oscuramente, jamás desconoce en e l la l a potencia de u n " v i v i r la m u e r t e " ) , él vuelve a poner en cuestión para el lado de la " v i d a v i v i e n t e " , lo que la filosofía jamás pudo -cuestión de poder, de dominio más que de potencia— saber, lo que se l lama saber a propósito de la " v i d a " y de l a " m u e r t e " , sobre todo cuando son tratadas, como es e l caso más frecuente, como antónimos. Es en u n paréntesis - s e notará l a r e c u r r e n c i a insistente, por no dec ir obsesivo compuls iva, de este potente disposit ivo en " H o r m i g a s " así como en los apartados de H. C. pour la vie..., como u n largo desarrollo exageraría aquí, por lo que debo por e l momento dejar.. . entre paréntesis- donde Derr ida confesó este di ferendo que nunca había sido dispuesto hacia la v ida , hacia ese "por /para -l a - v i d a " que ya no se consideraría como el otro

* L a expresión en francés es pour la vie. Pero pour se traduce en español como "para " y como "por" . Tanto Derrida como Michaud lo utilizan en estos dos sentidos. E n la expresión pour la vie los dos sentidos se ponen en juego. Por ello, he preferido traducir pour por las dos palabras castellanas "para/por". [N. del T ]

PASIONES INSTITUCIONALES I U Y

lado de l "ser -para- la -muerte" heideggeriano: " [ . . . ] en la gigantomaquia filosófica, de Platón a Descartes, de Nietzsche a Husser l , Bergson y Heidegger, entre otros, la única gran cuestión cuya apuesta permanece indec id ida sería la de saber si hay que pensar e l ser antes que la v ida , e l ente antes que e l v iv iente o a la inversa" [HC, 78 ] . Es gracias a Cixous - a lo que la palabra " v i d a " "paranombra [pournomme]" en su obra al inventar una gramática que cambia, remplaza y sustituye cada una de las palabras de este sintagma— como Derr ida puede, "para/por la v i d a " , avanzar u n paso de lado respecto a toda esa tradición, no para recordar "que u n c ier to ' ser -para ' indescomponib le sería más or iginario que todo, origen absoluto de l sent ido" , lo que jamás le haría o devolvería bastante j u s t i c ia a l a "vida", sino que mucho "antes que e l ser-para, e incluso e l ser-de-la-vida-para, estaría la v ida -para /por - la -v ida , e l paral'por-la-vida que da y, a l a vez, reemplaza l a v ida en vista de la v ida . Y esto es por lo que, hasta e l fin, 'para/por la v ida ' no tiene fin, no conoce fin" [HC, 78 ] . Así pues, es l a "potencia d i ferenc ia l de la v ida finita sobre l a v i d a que permanece en v i d a , que se conserva v iva , y vuelve a la v i d a " la que Derr ida salvaguarda, con Cixous: la v ida "para/por la vida" no solamente como u n anhelo de inmorta l idad o de eternidad, sino en e l sentido de la " v i d a en la

108 P A S I O N E S I N S T I T U C I O N A L E S

v i d a " , 2 7 de lo que, antes del ser y sobre todo del

ser-para-la-muerte de Heidegger, conserva " l a v ida

sana y salva y así favorecida, en su momento finito

de v ida , [y que] merece ser l lamada inmorta l idad

o eternidad, en l a gracia del instante finito; y s in

duda es con esta apelación a la v ida con la que

nos encantamos y nos encantaremos aún, u n a

apelación a la v ida , subraya Derr ida , que ignora

tanto la muerte como la inmorta l idad , a saber l a

2 7 Seguiremos aquí la "línea de vida" abierta por Peggy Kamuf a propósito de este "descubrimiento/invención de potencia como una modalidad originaria, no derivable, del impotente ''poder' o fuerza, la fuerza de una oración para que la vida sea dada o preservada, conservada y cuidada como lo ordena la yusión-gozosa* de una escritura que hace/permite que ocurra 'verdaderamente en acto, realmente, en la vida. Es la vida por/ para la vida' \HC, 64]. Realmente, actualmente, efectivamente, en vida [in Ufe]. En , es decir, por/para. La vida se afirma a sí misma, es por/para sí misma, y de este modo es por/para el otro, por/para la vida del otro. Que el otro viva, que él pueda, que ella pueda vivir." Loe. cit., p. 4. [*Traduzco por "yusión-gozosa" la palabra J(o)ussif que utiliza Kamuf. L a palabra francesa está formada por jouissif y por jussion. La primera puede traducirse como "regocijante". Tiene relación con el verbo jouir, "gozar". Tal viene de la palabra latina jucundus: "que place, agradable, que causa placer, complaciente". L a segunda es un arcaísmo, y significa: "(siglo X V l ) Orden. Cartas de yusión: orden por la que el rey prescribía a las autoridades superiores hacer una cosa que habían rehusado hacer" (ÉMILE LrrntÉ, Dictwnnaire de la langue francaise, tomo 4). La palabra francesa y la castellana vienen del latín jussio, y ésta tiene relación con el verbo jubere "mandar, ordenar, sancionar, prescribir". Además tiene relación con la palabra jus: "derecho, justicia, leyes, institución, ordenanza". E l T ]

PASIONES INST1TUCI0NAIJ£S 100

eternidad fuera de l t i empo . Todo t iene lugar en e l instante m i s m o " [tíC, 7 3 ] . L a pa labra " v i d a " - " l a palabra más común que hay" [HC, 77] apunta D e r r i d a - recibe bajo e l vie jo sentido de la palabra u n nombre inaudito , nuevo, inédito, que cambia en un instante - l a cuestión de la wciacidad* es c ruc ia l a q u í - lo que creíamos desde siempre reconocer bajo e l nombre de v ida : se trata aquí de pensar " l a v ida en la v ida (una v ida que no es ya n i la muerte n i lo contrario de la muerte , una v ida que no conoce la muerte ) " [HC, 53 ] , que la ignora, si se quiere , que no la conoce n i nada aprende de el la (v iv ir no es aprender a mor i r ) , pero s in ignorarla (no la evita n i la desconoce).

Lo que Derr ida avanza del lado de la filosofía (y lejos de i r a "paso de hormiga" , va a paso de gigante o de genio, franqueando de u n trazo siglos de pensamiento sobre una cuestión tan vie ja , pero igua lmente t a n j o v e n y s iempre verde como l a de la v ida misma), también lo hace del lado de l psicoanálisis yendo a beber en la fuente de una Belebtheit, de una vivencia del ser-en-vida - l o que l lama " l o vivamente de l ser -en-v ida" , s in dudar, como su amiga poeta, en hacer u n nombre de u n adverb io - , de una "revitalización de la v i d a " que

' La palabra francesa que traduzco por "uidacidad" es wetesse. He preferido traducirla literalmente, aunque podría utilizarse también la palabra "vivacidad", pero creo que ello dejaría fuera la referencia a la velocidad. [N. del T ]


"sería e l único elemento, u n elemento universal que no tiene límite u otro lugar: no hay lugar para la no -v ida" [HC, 98 ] . A esta Belebtheit or ig inar ia , o casi or ig inar ia , Derr ida le reconoce una potenc ia que permanece potenc ia l en e l pensamiento freudiano, pero s in que Freud pueda dec ir la - d e manera diferente a la experiencia puesta en obra en la obra y la v ida , en l a obra de v ida de Héléne Cixous, q u i e n no ha cesado de firmar en e l la la experiencia siempre v iva de este "reavivamiento [ravivement]"-2* " l o que puede ser o lo que habrá podido ser, lo que habría podido ser, en potencia, esta Belebtheit un iversa l que no está aún determ i n a d a c u l t u r a l m e n t e como a n i m i s m o , que no está aún, como e l animismo, en e l camino hacia una religión o ya en una religión de los fantasmas sobrevivientes de los muertos, una Belebtheit de l a que nada podemos d e c i r como e x p e r i e n c i a antropológica , c u l t u r a l o e tnológ ica , y que n i s iquiera es una doctr ina filosófica [ . . . ] , pero una Belebtheit casi or ig inar ia que, s in embargo, debe, si no presentarse, a l menos anunciarse en alguna experiencia pre-empírica o pre -pos i t iva" [HC, 99 ] . Una experiencia pre-empírica de la v ida : también aquí se reconocerá e l gesto filosófico derridiano por excelencia, que consiste en fac i l i tar el camino, en

2 8 La palabra es de HÉLÉNE CIXOUS en Or. Les lettres de mon pére [París, Des femmes, 1997, p. 115], citada por DERRIDA en HC, 98.


dar precedencia y antecedencia a algo que abre y fac i l i ta el paso, que vuelve posible la experiencia antes que se manif ieste , bajo l a forma que sea, e i n c l u s o " s i n tener u n a ob l igac ión necesar ia de v i s i b i l i d a d " [HC, 75 ] : una v ida de antes de la v i d a , una c ier ta v i d a por adelantado y anterior , que se ant ic ipa y avanza, antes y beyond de todo pensamiento " o r i g i n a r i o " de la " v i d a " . Dicho de otro modo, es preciso que haya la v ida antes de la v ida para que la v ida tenga lugar y se manifieste. 0 más aún, para permi t i r perc ib ir esta proposición " v i t a l " según su gramática propia: basta decir, o pensar sin decirlo, gritar con todas nuestras fuerzas como se dice , "que la v ida pueda" , y este pueda, puede y es... E l " p u e d a " sobrepasa s iempre e l "es" ontológico, e l " p u e d a " supera en potencia a la ontología.

Por otra parte, la gran cuestión de la potencia no es solamente en este texto u n tema filosófico que recibiría f i n a l m e n t e su formalización, a l a manera de la velocidad con la que está estrechamente l igada y que no ha sido aún, no antes que l a v i d a , conceptual izada; es y hace mucho más, como comenzar por ponerse a prueba o en acto en l a l e c t u r a de D e r r i d a , que adopta aquí , de manera s ign i f i ca t iva , la forma de l re -comienzo. La idea de l comienzo, reiterada con una demanda de perdón por la paciencia demandada por cada


corte/repetición 2 9 de l a lectura , es lo que no cesa

de ser d i fer ida en toda esta lectura que se escribe

en e l intervalo de innumerables recomienzos: " M e

será preciso recomenzar siempre. Habría incluso ,

me explicaré, una suerte de pa l inodia , u n género

de pal inodia para esos re-comienzos: vueltas hacia

atrás y retractac iones" [HC, 9 ] . No se despliega

aquí una banal estrategia de lectura, sino la lógica

misma de l a v i d a , o de l " m i l a g r o " que D e r r i d a

persigue: n inguna lectura sabría tener la potencia

para medirse con la desmesura de la obra, cada

l e c t u r a fracasa y agota su p r o p i a fuerza , pero

en este agotamiento e l la toma aún (¿de manera

2 9 Como testimonia esta serie de frases que describen, de principio a " f i n " , el necesario e imposible comienzo de la lectura de la obra de Cixous: " A l momento de comenzar, antes incluso de comenzar [...], sabemos, sí, que siempre será preciso recomenzar" [HC, 9]; "Hagamos como si yo abandonara aquí estas cuestiones" [HC, 12]; "Esto no habrá sido, hasta aquí, como preludio, antes incluso del primer comienzo, más que una fecha, la bendición de una fecha [...]" [HC, 14]; " F i n del preludio, lo que no quiere decir que yo esté listo para comenzar" [HC, 15]; "Palinodia: este comienzo por el cual voy ahora a recomenzar estaba ya escrito, venía antes que el otro, antes de todo lo que acabo de decir" [HC, 15], etc. Ver HC, 19, 20, 23, 31, 57, 66, 69, 72, 77, 83, 90, 113, 116, 124, hasta el penúltimo rodeo: " Y lo que dije hasta aquí sólo eran preparativos, para mí en todo caso, en vista del momento en el que dentro de poco comenzaré a recomenzar a leer aquí mismo Le Préiwm de D¿eu" [HC, 124]; "Después del penúltimo de estos penúltimos rodeos, he aquí el penúltimo, y como la penúltima nueva del Prénom de Dieu" [HC, 131]; "Entonces he aquí el último ejemplo fechado" [HC, 132].

P A S I O N E S I N S T I T U C 1 0 N A I . E S 113

autoinmunitaria?) bastante potencia para volver a lanzarse y recomenzar, pues cada vez vuelve a lo mismo en cada comienzo en e l que se trata - según la paradoja de lo absolutamente inédito que, s in embargo, se r e p i t e - de " re leer como la p r imera vez", la lectura tiene lugar efectivamente. Dicho de otro modo, todo pasa como si - es te sintagma toma aquí una vida toda-potencia , una potencia de sentido e x p o n e n c i a l - l a lectura derr id iana de la obra de Cixous se d iera a leer como milagros, escenas donde " l a fe imposible en lo impos ib le " estuviera comprometida en u n "sería preciso que yo pueda" que tendría, aunque parezca increíble, e l poder de hacer o curr i r lo que cree, eso en lo que cree: "Entonces sólo se podría creer en e l m i lagro. Y creer sería e l mi lagro , la potencia mágica de l milagro. E l milagro sería lo ordinario para la creencia" [HC, 11] . Y esto es lo que pasa en esa extraña lectura , completamente hecha de bucles retrospectivos y entre paréntesis que rompen toda crono-lógica de la obra, en la que Derr ida declara más b i en querer paralizarse " e n el u m b r a l " , " s i n atreverse a tocar n i a l l a m a r , como si esperara delante de la puerta que la puerta se entreabriera completamente sola. Es como si e l la debiera m i l a grosamente abrirse sola" [HC, 9 ] . Y como e l poema - d e l que Celan dice en " E l mer id iano" , que " s i n embargo" " h a b l a " , que hab la de sí m i s m o - l a puerta se abre efectivamente y deja entrever, por


e l resquicio , e l acontecimiento de la escritura, l a potencia de la obra en e l sentido completamente nuevo que estas palabras, "acontec imiento" y "po tenc ia " , van a tomar aquí a l intentar hacer jus t i c ia a l a C de su nombre ( "¿Qué es esto? Más aún, ¿qué es, pues, C? ¿quién es éste? ¿quién es C?" ["Quest-ce que c'est? Mais encoré, quest-ce done que C? Qui est-ce? Qui est C? " HC, 16 ] :

¿Cuál es esta palabra, la potencia? ¿Qué sería esta palabra completamente joven, completamente nueva, acaso aún inaudita? ¿De dónde nos vendría así, irreconocible, homónima solamente de sí misma? [...] ¿De dónde vendría esta palabra, aún desconocida, de potencia, cuya resurrección me gustaría dedicarle [a Cixous], pero primeramente para devolvérsela, ya que es suya, completamente nueva? Como el acontecimiento mismo cuya potencia es siempre la potencia -que hace venir, advenir, ocurrir, [HC, 24]

Aquí todo, se habrá notado, se emplaza como en " H o r m i g a s " alrededor de una palabra venida de e l la , que él le toma prestada para devolvérsela, ya que es e l la q u i e n habría sabido descubr i r y despertar en ta l palabra una potencia adormecida, y que le habría permit ido reanimar así una potencia completamente di ferente , una potencia débil o im-potencia que nada tendría que ver con la de l a fuerza (Machi) que se aviene siempre con su doble, l a v io lenc ia . Esta potencia de impotencia


del " p u e d a " procede de la velocidad absoluta que, como el la, no se formaliza en una experiencia antes de "hacer " o de "pro -duc i r " se : igual que l a i m p o tencia que ya no es de este lado lo contrario de la potencia ("es la impotencia misma la que hace lo imposib le y se convierte en toda-potencia") [HC,

68 ] , la velocidad in f in i ta de la que habla Derr ida "va de ta l manera más rápida que la velocidad que no es ya una velocidad, es solamente la homonimia de una velocidad que puede también i r demasiado l e n t a " [HC, 68 ] .

Y , a todo esto, la l i teratura , la letra*, la ficción, se preguntará, ¿las hemos perdido de vista? Pues b ien , a l contrario , se encuentran precisamente en el meollo mismo de esta "nueva lógica del fantasma del acontec imiento" , de la potencia preformativa inaudita de " l o que arriba con el fantasma" [HC,

69 ] . Pues l a l e t ra , l a l e t ra tomada a l a letra en lo

* La palabra leUre puede traducirse al español por " letra" y por "carta" . Michaud utiliza los dos sentidos, y a veces al mismo tiempo. Por ello, inmediatamente después afirma que "lo enunciado oscila indecible, literalmente, entre dos lettres". También la utiliza en la expresión "prendre la lettre" en el sentido de "tomar el nombre de..." Yo traduzco de acuerdo a la ocasión. Igual problema aparece con la palabra arriver, cuyos sentidos serían a la vez "llegar" y "ocurrir" . Cuando Michaud coloca las dos palabras en la misma oración ("la lettre n'arrive pas á arriver") los sentidos en francés se disparan. He preferido traducir la palabra por "arribar" , para, por lo menos, señalar esos desplazamientos de sentido. Aunque prefiero "acontecer" u "ocurrir" en otras oraciones, por ejemplo: "ce qui est á la lettre arrivé". [N. del T ]


que justamente jamás se sabrá escuchar de ta l expresión: " l o que a la letra aconteció" (lo que aconteció a l a le tra : ¿qué se volvió l a letra? ¿por dónde pasó, se perdió, etc.? o lo que a la l e tra aconteció: en realidad, de hecho, efectivamente - l o enunciado oscila indec id ib l e , l i tera lmente , entre dos letras), es por excelencia e l lugar todo-potente- impoten-te para pensar esta poética de l acontec imiento . ¿Arriba o no l a letra? Ingenioso q u i e n p u d i e r a decirlo en la sucesión de las frases, aparentemente contradictorias, a donde Derr ida la regresa, como otra carta robada, adentro y afuera, en todos los sentidos. Como este pasaje, por ejemplo: " E l h i l o de las líneas que voy a cortar merecería siglos de lectura , y regresaré hacia este lugar más tarde, a l momento de hablar de lo imposib le , o saber, el de la letra que no arriba a arribar, y de u n imposible que ya no es lo contrar io de l o posible , o de l a potencia, de u n imposible que ya no está de l otro lado de lo pos ib le " [HC, 39 , yo subrayo]; o cuando se lee, en este otro pasaje, c iertamente no menos verdadero que e l otro: " [ . . . ] este pensamiento de l a lma, de la psyche, de l pneuma, de la v ida o de l hálito a n i m a l , no es otro que este pensamiento en acto de l a potencia, a saber, de la velocidad absoluta que hace arribar la letra antes de la letra" [HC, 75 , yo subrayo]. De u n lado, la letra no arr iba a arribar, de l otro, la letra arr iba antes de la letra. ¿Qué dice esto? ¿Cómo entender esta contradic -


ción (aparente)? ¿es una? ¿o tenemos que echar a andar, jus tamente , en e l in terva lo que separa estos dos enunciados, u n pensamiento del t iempo que toma velocidad? ¿y no sería esta palpitación del t iempo la que permite mantener sobre e l h i l o de una aporía dos proposiciones tan diferentes, y sin embargo tan verdaderas una como la otra (de la misma manera que para/por la v ida y la muerte , una y otra, arr iban y no arr iban , no arr iban a arr ibar ) , la que nos da la mejor manera de pensar esta tensión de la vida? ¿No sería esta palpitación, que oscila entre la v ida y la muerte (¿palpitación de muerte, dead beat, o pulsación de vida? ¿cuál es, justamente, el impulso de la pulsión que pasa entre esta palpitación siempre d i v i d i d a de sí m i s ma?), la que nos da l a mejor manera de pensar esta relación de la v ida con lo vivo? Esto siempre podrá tomar l a apar ienc ia de una contradicción lógica, incluso de una tautología, sería el gesto de u n lector sonámbulo que marcha s in saberlo sobre u n h i lo tendido encima de u n abismo, ya que la relación entre estas dos proposiciones - " n o arr ibar a a r r ibar " y " a r r i b a r antes incluso de a r r i b a r " - es la fuerza, atrapada en la im-potencia del lenguaje, de este pensamiento de la potencia.

Por otra parte , contrariamente a Lacan q u i e n presuponía, a l postular l a i n d i v i s i b i l i d a d de la carta y de l hecho de que arr iba s iempre, según él, a su destinación, persiguiendo su destino o su


suerte, D e r r i d a , vo lv iendo hac ia ese vie jo po le mista ("Entonces, por supuesto, como se escuchó decir, una carta puede no arribar, esto siempre es posible. Pero eso es porque la potencia del 'pueda' no llegó a e l la , agrega él. No fue bastante potente. Bastante viva, y bastante rápida" [HC, 68] ) , da u n paso más en H. C. pour la vie..., otra vez gracias a Cixous. Ya que, como sabemos, Derr ida opuso a Lacan que una carta puede siempre no arr ibar a su destinación, y así d i f e r i r indef inidamente su dirección a causa de su destinerrancia (fracasando en todo envío al remitente y en toda programación teleológica), en H. C. pour la vie... no se contenta solamente con regresar retroactivamente sobre esta cuestión, pero desarrolla de manera más rad i ca l e l argumento desplegado en La tarjeta postal* a l mostrar, apoyándose en las ficciones de Cixous, que una carta puede también errar su dirección permaneciendo en su s i t i o , hur tando el nombre de veloc idad, sorprendiéndose, yendo más rápido que e l t iempo:

La dirección hurta el nombre de velocidad, pero la letra toma el tiempo de la velocidad, va más rápido que el tiempo, si se puede decir y si se puede hacer ocurrir esta cosa imposible: apoderarse del tiempo de

* Hay traducción al español: La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá, T. Segovia (trad.), México, Siglo xxi, 1986 [N. del T.]


la velocidad, ir más rápido que la velocidad misma, tomar la velocidad de la velocidad, sobrepasar el espacio y el tiempo, rebasar [doubler] el espacio y el tiempo; como se rebasa [double] un vehículo. [ H C , 58-59]

U n a l e t ra puede ganar " v e l o c i d a d y sobre la veloc idad" , ganada y ganadora, "ganada al l legar a la dirección, como se gana u n lugar, en francés, a l l legar a é l " [HC, 5 9 ] , pero también se podría decir justamente - y en verdad, la muerte se dice , como también la v ida , dos veces, doblemente, en la contradicción— que nunca arriba, lo que l leva a esa "disociación extraordinaria, subraya Derr ida , entre el pensamiento del destino o de lo destinado y, por otra parte, la idea misma de destinación" [HC, 59 ] . Basta, dice él, y no es necesario hacerlo (Derr ida ta l vez recuerda también aquí u n viejo debate, esta vez con Searle), "que yo pueda verdaderamente, puedamente, decir 'pueda arr ibar la carta' ( incluso s in dec i r lo , p ronunc iar l o , pro fer i r lo : " E l 'pueda ' puede ser silencioso, puede permanecer u n trazo verbal y hacer lo que no prof iere" [HC, 58]) y la carta ya ha arribado allí, por aquí, por allá t a m bién, de c ierta manera: s in esperar, s in hacerme esperar. Ya que a l igual que yo soy la dirección, soy la carta a m i d i r i g i d a " [HC, 66 ] .

E l recurso a l a le tra , a la letra de y en la l i t e ratura, en la obra de Cixous, se revela todo salvo marg ina l : la l e tra l l eva , trae y es l levada por l a

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potencia de l a v i d a , e l la la da a pensar en esta relación comple tamente d i ferente de po tenc ia -impotenc ia y, como lo subraya Peggy Kamuf , es evidente que H. C. pour la vie... ocupa en l a obra filosófica de Derr ida u n lugar fundamental pues dispone - c o m o es claramente e l caso en toda esta relectura de la obra de C i x o u s - lo vivo en relación con la v i d a (y con la muerte) en la letra (y aún más, lo veremos en u n instante, como esta carta a ella dir ig ida) . Así, como lo marca justamente Peggy Kamuf , "Al disolver los límites de la "escritura", Derrida elevó considerablemente el estatuto de la reflexión sobre la literatura, la poesía y la ficción en relación con cualquier cosa y con todo lo demás, Le. con "la vida". O mejor dicho, no en relación con, sino como vida o como fuerza de sobre-vivencia, de super-vivencia".30

La v ida , l a ve loc idad, l a potencia , l a l e t ra : l o esencial de l a poética de l acontecimiento descrita en H. C. pour la vie... reside s in duda en esta i n s cripción - i n v e n t i v a contrasignatura poética de las ficciones de C i x o u s - colocada no solamente en e l cuerpo de l a lengua, sino hendida en la marca, e l trazo (pre-verbal o no) dejada en " e l cuerpo mismo de la lengua dada, su semántica y su gramática" [HC, 68 ] . Como Derr ida lo predice para él y para e l la cuando descubre, cuando pone a descubierto en el seno de esta lengua francesa una gramática

3 0 P E C C Y KAMUF, loe. cit., p. 2.


diferente , como es e l caso de su "invención dec i sor ia " [HC, 6 8 ] para e l modo sub junt ivo , modo de la po tenc ia l idad v i r t u a l por excelencia , a l a que concede, con Cixous, una efect iv idad o una per format iv idad s in precedente. Derr ida desliga o l ibera este subjunt ivo de toda sumisión o subyugación a u n orden d i r i g e n t e , e l de l a frase o de l a s intax is , a l sobrepasar l a normal idad y la norma gramaticales que nunca habían visto en este subjuntivo más que " l a modal idad de u n t iempo verbal entre otros" [HC, 64 ] : este sub junt ivo o r i ginario que Derr ida invoca (que ya no evoca) en esta ampl ia lectura produce otro " p u e d a " que no es " u n a determinación semántica secundaria de l verbo o de l nombre 'poder' [ . . . ] . 'Pueda' , como lo l lama aquí Derr ida por su nombre, es al contrario e l trazo casi casi inderivable que se debe presuponer para que las otras instancias [...] puedan, justamente, aparecer" [HC, 6 4 - 6 5 ] .

Quis iera para t e r m i n a r (¿pero cómo t e r m i n a r con la lectura de u n texto que no cesa de recomenzar?) regresar sobre uno de estos aspectos heteroautobiográficos en juego cada vez de manera tan turbadora en las contrasignaturas derridianas de los textos de Cixous. Pese a las múltiples afirmaciones (¿sobredenegativas?) de parte de Derr ida que rehusa hablar de él a l hablar de e l la , de otro modo que "en mi fuero interno y de otro modo a


como lo hago [á part m o i ] " 3 1 [HC, 15] , H. C. pour la vie... no se sustrae, lejos está de e l lo , a este efecto de signatura. Sabemos hasta qué punto la lectura de Derr ida , aquí como por doquier (pero acaso aquí más que en c u a l q u i e r otra par te , a causa de la envergadura de la travesía que pros i gue), se hace siempre extremadamente cuidadosa a todas las resonancias de los s igni f i cantes de Cixous. Es e l caso, part i cu larmente , del "-mente [-ment]" final, partícula atómica presente en las palabras "e lemento [élément]" y "acontecimiento [événement]", que emplea para analizar en toda su l i t e r a l i d a d , como u n ejemplo elemental de una obra de la que cada parte "es más grande que e l todo, a saber, más potente que el acontecimiento que l a comprende" [HC, 26 ] . Me pregunto si no se podría decir más, repensando todo lo que hemos esbozado respecto de l a potenc ia i n f i n i t a de l a v ida , de l e jemplo sobre e l que Derr ida dice haber " ca ído " al momento en que rondaba, "para preparar esta sesión, alrededor de las relaciones entre sub junt iv idad y sub je t iv idad , estos dos modos de sometimiento, de sujeción, de subordinación" [HC,

92 ] . He aquí cómo él describe esa escena, en e l

3 1 Estos apartados son numerosos y frecuentemente confiados en paréntesis, forma de reducción que es también, diga lo que se diga, una manera de señalamiento, de puesta de lado, que no equivale ni a un borramiento ni a un silenciamiento (un murmullo se hace también escuchar). Véase, por ejemplo, HC, 15, 46, 59, 69.

PASIONES INSTITUCIONA1.ES 123

contexto, no lo olvidemos, de una demostración de la toda-potencia de l subjunt ivo :

Provocado a interesarme en esta modalidad subjuntiva, como nunca lo había hecho antes, quiero tener el corazón limpio: busco la palabra "subjuntivo" en mi diccionario. Y caigo enseguida en esto: " E l subjetivo es sobre todo el modo de la oración subordinada. Primer ejemplo: "Que Jacques estuviera vivo apenas la sorprendería" (Roger Martin du Gard) [HC, 92].

E l ejemplo (nos estruja - y acaso aún más el día de hoy que la línea entre la v ida y la muerte ha sido franqueada por quien escribía estas líneas en 1998—) no es anodino, ya que compromete, fuera de toda in tenc iona l idad , de toda vo luntad de su autor, su nombre. Esta frase es inaudi ta , nos da a pensar lo que, en inglés, se l lama distraídamente "wishjul thinking". Esta frase es verdadera, efect iva y afectivamente, de una fuerza perturbadora, "mirad blowing", si me atrevo a decirlo. Ya que esta misma frase - " Q u e Jacques estuviera vivo apenas la sorprendería"- no solamente retoma de manera sorprendente la cuestión de la v ida y acaso de una posible- imposible sobre-vida (cuando todos creían acaso que Jacques había perecido, " e l l a " sería la única en creerlo con v ida , verdaderamente vivo de lo v ivo de la v ida) , pero la sorpresa in t roduc ida por este ejemplo - v e n i d o del dicc ionario , tomado de una l i teratura en lo que todo lo que hay es de


l o más convenc ional , por no dec i r n o r m a d o - es más grande aún, ya que l a oración pr inc ipa l con l a que se re lac iona esa subordinada s u b j u n t i v a designa una " e l l a " que cree en lo imposible , en l a vida más fuerte que la muerte, en la vida para/por la v ida , y que muy b ien podría corresponder a l a amiga de ese Jacques, el del " e j emplo " y e l que lo dobla o se hace doblar por él, J . D . Aque l la a quien se d ir ige aquí de manera obl icua, en este ejemplo aparentemente banal o sobredeterminado (sobredeterminado como todo lo que se cree encontrar "por azar", cuando es la "cosa" l a que viene a encontrar"nos" , a l señalarse a "nosotros" , l l a mándonos por nuestro nombre, por ejemplo, como es aquí e l caso) en e l que " é l " , Jacques Derr ida , nada tiene que ver, no directamente, pero en el que siempre puede ser también sustituido, o reemplazado, ficticia o potencialmente, virtualmente, y podría muy b ien ser " e l l a " , la amiga, ficticia o realmente, qu ien podría creer siempre en lo imposible , "Que Jacques pueda estar v i v o " , y que haría arribar lo imposible creyendo en ello. Todo pasaría como si, en la " v i d a " como en este texto, Derr ida realizara l a astucia homónima de la que había descrito tan minuciosamente el funcionamiento, a lo largo de H. C. pour la vie..., en términos teóricos y filosóficos; todo pasa como si, a causa de este boleto, él decía, de desvío [billet de biais] o de lado, al d i r ig i rse debidamente hacia su lado al quedarse ciego con


l a confianza toda-potente de esta " e l l a " , que cree en la v ida de Jacques, " e n la vida en l a m u e r t e " 3 2

- p a r a recordar aquí una expresión que toma una importancia completamente diferente en e l pensamiento y la escritura de Derr ida desde su muerte, esa cosa increíble- , de su vida y para/por la v ida , l a v ida más allá de l a v ida : " Y es que Jacques pueda estar v i v o " , "Que Jacques pueda" . Algunas líneas más arriba (¿leímos la fuerza de esta frase? ¿sabremos alguna vez leerla con tanta potencia?) había escrito con todas sus letras : "Puesto que 'pueda' es e l preformativo absoluto" [HC, 92 ] . ¿No sería esto la puesta a prueba ejemplar que esta proposición derridiana intentaría, al afirmar que " e l subjuntivo , de la oración subordinada, es más potente que la oración p r i n c i p a l ontológica", que " l a potencia aparentemente subordinada del subjuntivo era en potencia más potente, performativamente, que la del indicat ivo presente de l verbo, así como de l constatativo [ . . . ] " [HC, 92]? ¿Cómo tendremos alguna vez, por nuestra parte, e l "corazón l imp io " ? ¿De quién y de qué habla en este ejemplo en e l que , no hablando de él como lo prometió salvo " e n mi fuero interno y de otro modo a como lo hago [á part moi]", hab la s in embargo también

3 2 Se sabe que éste era el título que Derrida había, primeramente, decidido para la gran recopilación de duelo dedicado a los amigos desparecidos y que finalmente apareció en 2003 con el título Cada vez única, el fin del mundo [trad. al español de M . Arranz, Valencia, Pre-Textos, 2005].


de sí mismo (como e l poema de Celan...) a través de l a le tra l i t e r a r i a de una frase aparentemente s in relación con él? ¿Cómo tendremos el corazón l i m p i o , cuando él prevé, algunas líneas más arr iba , siempre por delante de nosotros, que el trastorno en el cual nos sumergirá la dirección homonimia de esta frase que parece ser más, mucho más que u n ejemplo encontrado, como se dice, "por azar"? (él l lega hasta a prever que "Sólo una afección, la parte de afección de u n acontecimiento, puede [ con la potencia fantasmática de l per format ivo ] recordar su límite" [HC, 92]) ¿Y si la potencia f a n tasmática, preformativa de ese boleto, enviado a sí mismo so pretexto de u n ejemplo tomado de otro, se desplegará justamente allí, en ese sub junt ivo ("Que Jacques estuviera v ivo" ) infinitamente más potente que l a oración pr inc ipal? ¿Y si Jacques, "ere mi fuero interno y de otro modo a como lo hago [á part moi]", d i j e ra con todas sus letras , l i t e ra lmente y creyendo en e l l o , que él cree en ese instante, en ese instante de lo imposib le , en eso que " t iene lugar en e l instante mismo" de esa c i ta referida, de ese extraño desvío de ficción, en el que su amiga, e l " e l l a " que jamás se sorprende de nada de l lado de la v ida donde se mantenía y lo mantenía en v ida , iba a tenerlo por v ivo, de este lado como de l otro? Si ta l línea de v ida pudiera abrirse, y creo que puede y debe serlo, el lo pro duciría u n giro más inaudito aún que todo lo que

PASIONES INSTrnjCJONALES 127

hemos creído de la potencia de la contrasignatura en la obra entre Jacques Derr ida y Héléne Cixous. Fict ic iamente y en l a " v i d a " , como se dice. Sólo creyendo en lo imposible , como el "Jacques" del e jemplo y como e l otro Jacques, es que se sabrá " l o que aconteció a l l f , " s i eso aconteció, lo que a la letra aconteció" en ese punto del texto. Esta fe en lo imposible es reafirmada en el excipit del texto cuando, a la frase de Cixous, " N o vamos a m o r i r " , responde in extremis, a l contrasignar finalmente y hasta e l final, su " l a d o " , tomando partido por el la : " N o llego a creerle, es d e c i r sólo llego a creerle, llego solamente a creerle, cuando habla en modo s u b j u n t i v o . " [HC, 136] De la negat iv idad al giro explet ivo , a la afirmación cond i c i ona l , pero con una condición que es incondic ional : la sucesión de las proposiciones deja perc ib i r en l a aceleración la potencia de acontecimiento que, a través del des-plazamiento/remplazamiento de las palpitaciones de la frase, " d a lugar al rec ib i r e l lugar, al abrir , al dejarse abrir el lugar" [HC, 6 7 ] , el "taking p lace" que está por arribar y que hace efectivamente a r r i bar al acontecimiento -cuidándose de todo salvo del arribamiento (que trae siempre con ella la sentencia y la suspensión [arrét] de la muerte).

Así, la lectura de este " e j emplo " , de esta parte más potente que e l todo donde la potenc ia de l subjunt ivo se ejerce performativamente respecto a su nombre, no acontece efectivamente sin con-


secuencias, y esta performatividad resiste a toda amortización. Derr ida nos da a pensar s in esperar, " s i n hacerme esperar" decía él , l a impac ienc ia absoluta de su deseo que querría hacer arr ibar esta l e t r a (y ar r iba antes que la frase se acabe o se " m a n t e n g a " gramat ica lmente) . La "potente impac ienc ia de l deseo", de este deseo que " l e " concierne y no le conc ierne , i n d e c i d i b l e m e n t e , " D e l deseo antes de l querer y el poder que, s in embargo, él da. E l deseo viene antes que todo, vive antes que todo, antes que saber, que tener, que poder, que querer incluso. Como ustedes van a ver. L i tera lmente" [HC, 57] . Él, a la frase de la supuesta sabiduría popular "Él no lo cree aunque lo diga [il rae croit pas si bien diré]", le hace decir una cosa completamente diferente; él sólo cree en ese decir, en decirse (cualquiera que sea el sentido de esta reflexividad, y allí está todo el problema): es lo que queda infinitamente por decir - y él lo dice. Esta es propiamente la genia l idad de su lectura contrasignante, a la altura de lo que sabía (sin saber aún) tener para leer, que da así lugar y nacimiento. Nacimiento de u n sueño para dos, y de ellos: lo "que a la letra aconteció" aquí, y firmado.

?ost-scriptum

La escena de su encuentro, a la que ya hice una breve alusión, sería también e jemplar respecto a


la virtuactualidad que aquí nos ocupa, a l contra-signar de los dos lados a l a vez, y, por añadidura, ciegamente, lo "que a la letra aconteció" entre ellos en ese encuentro en una no menos extraordinaria inscripción de lo i n i n s c r i p t i b l e . 3 3 Me volveré esta vez hacia el lado de Cixous.

Una de las figuras de la lectura que más fascinan en Portrait de Jacques Derrida en Jeune Saint Juif es la de la c i ta , e l momento que marca explícitamente su comienzo, como, por e jemplo, ese pasaje que re i tera l a escena d e l encuentro en e l café Balzar. P r i m e r encuentro , supuesto o declarado como t a l , por lo menos a título de los biografemas oficiales, pr imer encuentro de frente o cara a cara, pero aquel encuentro sólo fue, como lo mencioné, l a sustitución de otro que ya había tenido lugar anteriormente, de espalda:

" Y solamente de letras, de escritura y de literatura", refiere él, cito su memoria, en "H. C. pour la vie, c'est á diré..."

La cita había comenzado [ella lo dice cuando la cita ya comenzó: entonces, ¿dónde comienza justamente? ¿la de Derrida? ¿o la suya? La cita tiembla en su (re)comienzo: punto de origen]

3 3 Retomo aquí un pasaje de "Circonfections. Les lire en secret" (cf. nota 20), eminentemente revelador de este "betwen and beyona"', de esta pulsión contrasignante entre ellos, s i gnándose al cruzarse, en un punto " x " imposible de localizar, que pasa toda percepción, a la vez secreto y evidente: que se ve y no se ve.


"Antes, ella me dijo después", cito, "de muchos años antes, unos siete años antes, que me había visto y escuchado -pero de espalda. Me había visto y escuchado hablar, de espalda. Frente a un jurado de agregación, el tiempo de una lección sobre el pensamiento de la muerte." [PJD, 13]

La c i t a , tomada de H. C. pour la vie, c'est á diré... (notemos que e l la c i ta s in dar la página, s in duda se trata de l texto aparecido en las actas de l coloquio Héléne Cixous. Croisées d'une ouvre que tuvo lugar en noviembre de 2000 , pero se puede pensar que c i ta también e l texto manuscr i to de l a conferenc ia que él l e habría dado , como es frecuentemente e l caso, a leer, mucho antes de la publ i cac ión) , es escrupulosamente exacta, y Cixous ins is te cuando , sobre l a m i s m a página, c i ta una segunda frase del mismo pasaje del texto de Derr ida : "Es como si - l o c i t o - nosotros no nos hubiéramos casi abandonado. Lo cito exactamente" [PJD, 13] , agrega el la , como si dudáramos de ello (el señalamiento únicamente d i r ig ido a él introduce l a duda, desquiciando la cert idumbre sobre la que él l lama la atención). Allí no interesa, evidentemente , releer esas citas y (re)citarlas a su vez. Toda l a fuerza de la reiteración pasa más b i en por la manera tan inc is iva que tiene Cixous de disponer esas dos pequeñas palabras - " y o c i t o " - en su frase para él , una frase, se notará, que acredita para e l la su relato de su pr imer encuentro. "Yo


lo c ito citándome" (se escucha en eco la famosa cita de Montaigne sobre el entreglosamiento). Es el " A r t e de la sustitución" lo que se pone en cuestión aquí, y no solamente como uno de los temas de la pr imera conversación en el Balzar donde ellos evocaron, entre otros temas, e l ex i l i o de Joyce.

A l intentar descr ibir lo que pasa en esta escena de lectura - "escena p r i m i t i v a " , dice e l la , que merecejría] otro l i b r o " [PJD, 1 3 ] - , me doy cuenta que no puedo hacerlo con exact i tud , justamente. Acaso e l lo se debe, por una parte , a l hecho de que se repite una c ierta escena de los orígenes, una escena turbadora donde cada vez, del lado de Derr ida , como del lado de Cixous, "N inguno puede test imoniar por el test igo" . Estoy sorprendida, a l releer lo que sigue del pasaje en H. C. pour la vie, c'est á diré... (ya que su insistencia nos impelerá a i r a verif icar lo inveri f icable en e l texto c itado) , de l a fuerza de l "como s i " , de la "increíble creencia en lo i m p o s i b l e " que l l eva a D e r r i d a a endosar l i tera lmente esta escena de espalda donde él no podía verse, o solamente verse visto a través de los ojos de l otro, a l inventar y c i tar para comparecer (ya que se trata , como ocurre frecuentemente en mater ia autobiográfica, de una escena j u d i c i a l , escena de proceso en la que él es l lamado a j u i c io , dando " l e c c i ón sobre e l pensamiento de l a muerte" ) u n testigo real que hubiera podido verlos a ambos incluso sin saberlo:


Desde la altura catedral de ese jurado en el que ocupaba un asiento, Maurice de Gandillac habría podido vernos a ambos al mismo tiempo. Él nos enfrentaba a ambos que no nos hacíamos frente. En Cerisy está el único testigo que habría tenido derecho a ese punto de vista: él podría pretender habernos visto juntos, virtualmente, sorprendido en su campo de visión, y visto venir de frente a ambos, cuando nosotros no nos conocíamos y aún no nos habíamos visto ni escuchado antes de frente, [HC, 12-13]

E n esta extraordinaria escena en l a que Derr ida hace advenir e l encuentro para u n "punto de v ista" subl ime, una mirada en picada que - a l caer desde lo alto , ex cátedra- hubiera podido no solamente ver toda l a escena en l a que cada uno de ellos formaba parte separadamente (pero estando ambos privados de vista de una cierta manera, en l a i m pos ib i l idad de verse y aún más, de saber cómo esta escena los reunía completamente manteniéndolos separados), sino para u n testigo, en posición d iv ina y él mismo inconsciente (el " j u e z " es tan ciego como los "acusados inocentes") , que se encontrara completamente "sorprendido en su campo de v i sión" -extraño, sorprendente punto de vista que, en la sintaxis de la frase, puede muy b ien confundirse con e l testigo para aquel los que se encuentran frente a él s in saberlo. A menos que él no haya "podido hacer lo" [manqué ca], agrega Derr ida en una puntada cómica ("Estoy seguro que Maurice


de Gandi l lac tenía la cabeza en otra parte [¿pero cómo puede estar seguro de e l l o ? ] , pensaba s in duda en otra cosa [¿Derrida va hasta hacerle pen sar a su juez en no pensar lo que hubiera podido pensar? ] , 3 4 no pudo pero eso no lo i m p i d e . " (Este "no lo i m p i d e " ["n'empéche"], notémoslo, invierte de nuevo las proposiciones precedentes e impide justamente que falte la fa lta a l marcar l a fuerza de Eso, que no puede precisamente estar falto e " i m p e d i d o " : e l Eso nunca podría carecer de " p o tenc ia " , que es lo único que le interesa a Derr ida aquí - t a l sería la fuerza de ese "no lo i m p i d e " que supera todo). Sólo ese testigo hubiera podido ver todo de esa escena ficticia o fantasmática, es decir, "haberlos visto juntos , v i r t u a l m e n t e " . Ahora b i en , este estar v ir tualmente juntos , esta "extrañeza de l quiasmo", es por excelencia la " F i g u r a del encuentro efectuado" [PJD, 3 0 ] , diremos más justamente , más exactamente (pues es de exact i tud de lo que

3 4 Sería preciso releer a este respecto lo que DERRIDA escribe en " L e parjure, peut-étre ('brusques sautes de syntaxe')" de esta figura (que un día debería leerse más atentamente como una de las figuras más potentes que gobiernan la lectura de un "no-leer"), "¿A qué llamamos no pensar?": "¿A qué llamamos pensar? ¿Y olvidar? ¿Y olvidar pensar? ¿A qué llamamos no pensar? ¿No pensar en pensar?" , pregunta Derrida al interrogarse sobre el tipo de la ausencia y de la falta (distracción, "trasgresión activa deliberada pero por olvido", excusa, circunstancia atenuante, amnesia, omisión, negligencia con el deber) en juego en este no-pensar (Cahier de L'Herne, op. cit., p. 578).


se trata, e l la nos lo había dicho) , l a única figura del encuentro efectuado y efectivo que les impor ta : la que adviene " e n l a frase" misma [PJD, 30 ] . Es allí donde e l encuentro, siempre lo hay, t iene lugar, cuando separados son inseparables, cuando actúan, se actúan, y se hacen actuar la escena de l contratiempo, en la "soledad de la unión", juntos v i r tualmente , es decir, por todas partes y en todo t iempo, cuando uno está con sin la otra.

La potencia fantasmática de esta escena deja entrever hasta qué punto la ficción aventaja, y de lejos, a toda factual idad, y cómo no basta declarar, o registrar u n hecho para que exista. Así cuando D e r r i d a escr ibe , con guiones , "Yo- la -encontré -quizás-hace-treinta-y-c inco-años" , ocurre ahí y siempre u n "creer en la palabra del otro, [un ] creer bajo palabra a l o t ro " , en e l sentido más potente de esa palabra, " u n a fe imposib le en lo impos ib le " , " l a potencia mágica de l m i l a g r o " [HC, 11 ] , como él lo decía más ar r iba . E l encuentro de l Balzar vendrá siempre más tarde a re-dar las apariencias del comienzo, s in embargo, e l encuentro siempre habrá tenido lugar efectivamente en u n solo quias-mo, u n punto cruzado imprev is ib le productor de u n acontecimiento en l a ignorancia y la ceguera de aquellos que no se habían visto nunca antes, nunca antes escuchado, nunca antes leído. Escena propiamente inaudi ta , que debe ser consignada y contrasignada de los dos lados a la vez para advenir


efect ivamente. De donde l a doble c i ta , cruzada - e n H. C. pour la vie... después en e l Portrait..., l a segunda contrasignando el acontecimiento de l encuentro consignado en la pr imera : intercambio reafirmado entre dos memor ias - , donde la c i ta , en una suerte de "Sí , s í " 3 5 de una parte y de la otra, test imonia como sólo puede hacerlo la escr i tura -pues no basta que el lo sea contado, relatado, es preciso que sea escrito , ¿y qué más escrito que una frase convert ida en c i t a ? - que e l encuentro t u v o l u g a r : l u g a r no según e l s ent ido c o m ú n , sino ta l como ellos lo imaginan, en ese quiasmo secreto, ese punto sub l ime , s in punto de vista, n i contacto, n i presencia, que antecede al del Balzar. Pero, ¿quien podrá decir alguna vez s i , y cuándo, u n encuentro tuvo lugar? Como lo subraya Derrida: " u n encuentro que no fuera una increíble, improbable y milagrosa imprev is ib i l idad no sería u n encuentro. U n encuentro debe permanecer encuentro, impro bable, aleatorio, afortunado, indemostrable y para siempre extranjero para el saber. Nunca sabremos, lo que se l lama saber, si pudimos encontrar a a l guien - l o que se l lama encontrar" [HC, 59] . Ahora b ien , lo que se l lama encontrar " t iene todo que ver

3 5 Esta escena judicial, actuada como un proceso, podría igualmente hacer pensar al de un matrimonio secreto, este juez puede también ser figurado como un juez de paz. Parejas clandestinas se escabullían a veces de la concurrencia, al momento de los votos, para unirse y sellar silenciosamente su alianza, en el desconocimiento de todos.


con lo que se l lama leer" , como lo atestigua esta otra c i ta , contrapartida de Héléne Cixous esta vez, en Tours promises, a l respecto de l secreto:

Es menester decir para consolarte, para serenarte, que a pesar de todo lo que te parece permanecer secreto, ello no permanece secreto, una vez que ya no estemos allí la verdad estará allí, el secreto sólo espera eso para consolarnos, decía mi amado -cuando ya no estuvimos allí, fue el primer martes del año 2001, yo había notado- lo que ya no tiene lugar tiene lugar de otro modo decía él, sí, sí, decía yo, volver a comer de un pastel que comí, podrías plantearte la misma cuestión sobre el tener lugar, la lectura, como diría Derrida, cuando tendrá o no lugar, cuando, sí, decía yo tendrá lugar entonces, cuando nosotros podamos cuando yo pueda sin embargo que eso permanezca allí tan incalculable, cuando el secreto no permanezca simplemente secreto, estará más allí una vez que esté más allí donde nosotros ya no sepamos cuando estuvimos allí cuando no sepamos donde estamos allí [ . . . ] . 3 6

Sería preciso, ciertamente, recitar todo de nuevo para p e r m i t i r perc ib i r las inf initas variaciones que toman aquí este " tener lugar" de la lectura ( ¿ " a l l f o " a l l f ? este " a l l f que cambia constantemente de lugar y de valor en cada uno de sus s u r g i m i e n tos) - p e r o por donde pasa este " a l l f secreto, en constante desplazamiento, secreto haciéndose, l i -

3 6 HÉLÉNE CIXOUS. Tours promises, París, Galilée (Lignes fictives), 2004, p. 113.


gado/desligado en cada punto de esa frase, secreto que vuela de " cuando" en " cuando" , en los que se apremian , haciendo temblar l a frase muchos seísmos aún impercept ib l e s , todos los volcanes en erupción: la irrupción s iempre i m p r e v i s i b l e , inminente de l acontec imiento , de l secreto como escritura.

"Pudieron ustedes leer" [HC, 56 ] , escribe Jacques Derr ida en H. C. pour la vie... Tal es el deseo (un deseo s in vo luntad de poder, esto es tan extraño), más b ien la gracia, que uno y otra, Derr ida y Cixous, t ienen la intención de otorgarnos, y que nos consuela cada vez que los leemos y que u n "más a l l f (el de la negatividad, de la pérdida, de la desaparición) pueda siempre estar "más a l l f (el del acrecentamiento, de la afirmación de la vida, de la sobre-vida), por poco que se sepa "leer por fin, a la a l tura de lo que ustedes tienen para leer".


PERSONA -TENTATIVAS EN TORNO

D E UN RECUERDO

M E U N A B A L C Á Z A R

UNIVERSIDAD D E PARÍS VIII

-yo aquí, yo; yo, que puedo decirte todo esto, podía habértelo dicho; que no te lo digo y no te lo he dicho; yo con el martagón a la izquierda, yo con el ruipunce, yo con lo que ardió hasta abajo, con la vela, yo con el día, con los días, yo aquí y yo allí, yo, acompañado tal vez -¡ahora!- por el amor de los no amados, yo de camino a mí mismo, aquí, arriba.

P A U L C E L A N , Diálogo en la montaña^

Dos textos autobiográficos, dos momentos en e l

j u d a i s m o : Circonfesión y Un verme de seda, l a

circuncisión que precede el don de l ta l i t o cha i

1 P A U L C E L A N , Diálogo en la montaña, Obras completas, tr. José Luis Reina Palazón, Trotta, Madrid, 2002, p. 486.

[ 1 3 9 ]

de rezo. E n estos textos, Jacques Derr ida escribe en torno a sí mismo, en torno a la vida/la muerte y a la escritura. Pero quizá sería más justo decir que escribe contra sí mismo, incluso contra " n o sotros". Así , i r rumpe en su escritura el recuerdo de la enfermedad de su madre y nos confía en Circonfesión:

[...] pronunció claramente, en medio de confusos gemidos, "tengo ganas de matarme", y precisamente lo que G. [...] no puede dejar que vosotros entendáis o adivinéis y que, sin duda, mis escritos pueden manifestar pero casi de forma ilegible, siguiendo una norma de lectura, por formular, es que " tengo ganas de matarme" es una frase mía, [...] la escenificación de un suicidio y la decisión ficticia pero tan motivada, convencida, seria, de poner fin a mis días [ . . . ] 2

¿Cómo hacer que cuando escriba " y o " no sea yo qu ien escriba, parece preguntarse? Habría ta l vez que darse muerte en la escr itura para, en la re f lex iv idad de la frase, buscarse y borrarse en favor de la vida, de lo más vivo de la vida.

Dos momentos, entonces, en e l juda ismo, que marcarían e l f inal de " u n cierto juda i smo" : "soy e l final del j u d a i s m o " (1981), "de u n cierto judaismo

2 JACQUES DERRIDA, Circonfesión, Geoffrey Bennington y Jacques Derrida, Jacques Derrida, tr. María Luisa Rodríguez Tapia, Cátedra, 1 9 9 4 , Madrid, col. 'Teorema", p. 60-61.


[ . . . ] , ya no soy el mismo desde la PF, cuyas huellas parecen borradas pese a que ya no puedo ser el mismo rostro, la misma persona1.3 De Circonfesión a Un verme de seda, D e r r i d a hace la crítica de u n c ierto j u d a i s m o , que es a l mismo t iempo una crítica de l a v io lenc ia en su relación con e l l e n guaje y l a escr i tura. E n ambos textos, se aborda la c ircuncis ión, ese momento de la inscripción de l a ley en e l cuerpo , esa marca que une y separa mediante e l derramamiento de sangre. A u n q u e la circuncisión es sobre todo, para Derr ida , una her ida que encontraría una prolongación en la escritura y que lo llevaría, a su vez, a c i rcunc idar la palabra para continuar así con la alianza.

Pero ¿cómo perpetuar l a al ianza con ese otro que es el judaismo si e l lo i m p l i c a ejercer una v io lencia sobre el cuerpo mediante la marca? ¿Cómo ejercer , en l a e s c r i t u r a , l a fuerza de l l enguaje que prepara e l acontecimiento, sin una vio lencia redentora, destructora , y sin romper la alianza? ¿Puede la escritura preparar " e l advenimiento de la no -v io lenc ia" 4 por u n cierto lenguaje? ¿ 0 habría más b i en que pensar una vio lencia que i r rumpe de otra manera, una v io lencia que mine e l " y o " para prepararlo , t a l vez, a l acontecimiento de l a

3 Ibid., p. 142. 4 JACQUES DERRIDA, Fuerza de Ley. Elfundamento místico de

la autoridad, tr. de Adolfo Baberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.

PASIONES INSTITUCIONALES 1 4 1

lengua de nadie, de "personne", como se diría, s in negación, en francés? 5

Una te la b lanca entre los dos textos, en Circonfesión, el pañal ensangrentado después de la circuncisión, en Un verme de seda, e l único ta l i t blanco de su fami l ia , s in las franjas características. Dos escrituras posibles en torno a la sangre. Así , se lee a l in i c i o de Circonfesión:

[...] esta improbable pregunta de lo que la sangre es para mí desde siempre, desde que, en busca de una frase, me busco en una frase, sí, yo, y desde un periodo circunrevuelto al final del cual yo diga yo y que al fin tenga la forma, mi lengua, otra, de aquello que he rodeado, de una perífrasis a otra, de lo que sé que ha ocurrido pero nunca según el extraño giro de nada, lo rodeable o no rodeable, que recuerdo sin que haya ocurrido, lo llamo circuncisión. 6

5 E n Schibboleth. Para Paul Celan, Derrida pone de manifiesto las dos acepciones que la palabra "personne" tiene en francés, palabra por la que se traduce "Niemand" que aparece recurrentemente en la poesía de Celan. "Personne", que puede traducirse en español como "nadie" o como "persona", adquiere un sentido negativo cuando acompaña el adverbio de negación "rae". Sin embargo, en la traducción de Niemandsrose al francés, la Rose de personne, un equívoco permanece, pues podría entenderse como la Rosa de nadie o la Rosa de persona. Así, lo que está en juego al traducir esta palabra es por una parte el problema de la presencia y ausencia (y así del espectro) y por otra el de la indefinición del (pro)nombre, de la persona.

6 JACQUES D E R R I D A , Circonfesión, p. 36. ( E l énfasis es nuestro.)


E n la frase, Derr ida buscaría dar a su lengua la forma de l a c ircuncis ión, pero no de l a que tuvo lugar, aquel la en la que se derramó sangre al momento de la inscripción. Para él, se trataría entonces de encontrar otra manera de c i rcunc idar pero s iguiendo ese extraño giro de frase, e l de l "evento de nada" . Pues es necesaria la c i r c u n c i sión, sin sangre. U n acontecimiento cada vez único, que instaure y conserve la ley a l trazar u n círculo inv is ib le en e l cuerpo.

" T a l vez la nada, escribe en Schibboleth. Para Paul Celan, la anulación de toda circuncisión l i t e r a l , la borradura de esta marca determinada, tal vez la inscripción como circuncisión de nada o nada" . 7

La escritura se prepararía así para e l advenimiento de esa otra escritura de la circuncisión de nada. Habría aquí una exigencia de trabajar lo inv is ib le de la inscripción, de no r e d u c i r l a a su aspecto constatable, ver i f icable . Se tendría que inventar una escritura que afrontara lo no figurable, es decir, la alianza con el otro, que pasa por la herida.

Sin embargo, la eliminación de la marca l i t e r a l no implicaría l a p o s i b i l i d a d de borrar l a her ida de la circuncisión, n i e l iminar el problema de la vio lencia en e l lenguaje, ya que la circuncisión, a l ser ese momento en que se da nombre, pone de manifiesto otro problema, e l de la fuerza perfor-mativa de l lenguaje.

7 JACQUES DERRIDA, Schibboleth. Para Paul Celan, tr. de J . Pérez de Tudela. Madrid, Arena Libros, 2 0 0 2 , p. 1 1 1 - 1 1 2 .


Este p r o b l e m a es c e n t r a l en l a l e c t u r a que hace Derr ida del texto de Walter Benjamín, "Para una crítica de la v io lenc ia " , en Fuerza de ley. E l

fundamento místico de la autoridad. Para él, este texto se inscribe en una perspectiva juda i ca que opone la jus ta v io lenc ia d i v i n a , que es judía, la que destruye el derecho, a la v io lencia mítica, de tradición griega, la que instaura y conserva el derecho. La "fuerza performativa" , como la l lama a su vez Derrida, que al nombrar i rrumpe violentamente recuerda esta "v i o l enc ia d i v i n a " que precedió a todos los nombres pero que también los dio . Dios es el nombre , para Benjamín, de esta v io lenc ia pura y justa por esencia, que no necesita ninguna justificación. La destinación originaria del lenguaje sería entonces la apelación, la nominación, el don del nombre por esa violencia d iv ina , que es " i n s i g nia y sello, jamás medio de ejecución sagrada". 8

Y es a este origen a l que habría que regresar para preparar la llegada de l mesías.

Pero esta vio lencia de escritura, como i n s c r i p ción y sello, ¿puede ser realmente mesiánica, como lo sugiere Benjamin? O ¿acaso habría más b i en que di ferenciar u n ejercic io de la v io lencia de " l a fuerza en el lenguaje mismo" , que abre sin destruir la pos ib i l idad de la just ic ia? Aque l l o que l leva a

8 WALTER BENJAMÍN, "Para una crítica de la violencia", Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, tr. Roberto Blatt, Taurus, Madrid, p. 45.

1 4 4 PASIONES INSTITUCIONALES

Derr ida a cuestionar esta idea de una v io lenc ia d i v i n a es quizá el énfasis que pone Ben jamin en este "proceso no sangriento que golpea y hace expiar" . Una inscripción sin sangre que sacrifica la " s imple v i d a " en nombre de " l o v i v o " , es decir, "de lo más vivo de la v i d a " , lo "que vale más que la v ida porque es la v ida m i s m a " . 9 Si Ben jamin dist ingue la s imple v ida , entendida no solamente en su sentido biológico sino también en términos de s ingular idad , de lo v ivo , que es lo único que debe ser conservado para el porvenir , es porque únicamente así se detendría la dominación de l derecho sobre la v ida . Lo cual le permite pensar una j u s t i c i a que vaya más allá de l derecho.

Sin embargo, lo que más importa a Derr ida es justamente lo v ivo , como simple v ida , en su re la ción con la sangre y así con la jus t i c ia . Aunque tampoco reduce la sangre a su aspecto biológico, sino más b i en la ent iende como la marca de la v u l n e r a b i l i d a d , de la precariedad de lo v ivo . La sangre o más b i en su circulación consistiría de esta manera en la pos ib i l idad de ser afectado y de afectarse. Consistiría en u n regreso a sí mismo, como "auto-afección":

¿He insistido bastante sobre lo que aquí me importa, a saber, lo vivo? ¿Qué es lo que en primer lugar

9 JACQUES DERRIDA, Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad, p. 126.


ordena el imperativo categórico de la lana y del cuero? El pelo y la piel : el talit tiene que provenir de lo vivo, tomado en lo vivo y llevado por un vivo. Pero, más precisamente, y más tarde, tomado en lo muerto que alguna vez estuvo vivo, y para enterrar un día al muerto que hace poco era un vivo. Vivo, es decir, que habrá tenido alguna relación consigo mismo. Lo vivo, es la posibilidad de la auto-afección, del tiempo y de la tardanza: lo que, en la afectación de sí, hubiera podido tocarse. 1 0

Lo vivo sería entonces una forma de elaborar y laborar una duración, sería cuestión de s i n g u l a r i dad, de dejarse afectar por sí mismo, para dejarse afectar, aunque sea tarde , por e l otro. Cuestión también de hacer d u r a r l a f rase , de t r a b a j a r una c o n t i n u i d a d s i n interrupción que prepare e l acontec imiento , ese instante revo luc ionar io o mesiánico que no sea u n sacrif ic io expiatorio n i emblemático. Y a este acontecimiento, Derr ida lo l lama, en Un verme de seda, "veredicto" : " e l nuevo

1 0 JACQUES DERRIDA, Un verme de seda, Héléne Cixous y Jacques Derrida, Velos, tr. María Negrón, 2001, Siglo X X I . p. 72. He considerado necesaria una modificación al texto traducido por María Negrón. L a traducción que propone para "vivant", "viviente", no me parece pertinente, ya que elimina los usos habituales de la palabra "vivant", tales como el de la expresión "je suis vivant" ("estoy vivo"), que Derrida hace significar desde su uso más cotidiano. Así, "viviente" añade una extrañeza en el texto que no es necesaria, sobre todo cuando de lo que se trata es de trabajar una "lengua ordinaria", o la idea de tal lengua.


mesías, a saber u n " fe l i z evento": denominado e l veredicto".11

Este veredicto quizá sea otra manera de pensar la j u s t i c i a , es decir, " l a relación con el o t r o " , 1 2 a part i r de lo que podría pensarse como una reelaboración de la retórica. Por una parte, el veredicto remite al derecho, ese acto performativo que da una sentencia, y a la decisión misma dentro del marco de la ley. Por otra, remite a través de su etimología a u n decir verdad y a u n decir propiamente. Para Derr ida , habría que dejar a la retórica apropiarse de lo verdadero de l veredicto para dar lugar a u n "veredicto extraño, s in verdad, s in veracidad, s in v e r i d i c i d a d " , 1 3 que sería u n contrapunto a la lógica de l velo , la cua l pretende tocar l a cosa misma, l legar a su verdad desvelada. Se trataría de pensar u n dispositivo de escritura que diga propiamente pero s in revelación n i destrucción, que diga sólo

justamente.

Pero ¿desde dónde par t i r para inventar nuevamente la retórica? A l in i c i o de Un verme de seda, D e r r i d a encuentra , en u n recuerdo de in fanc ia , otra filiación que podría ser u n nuevo punto de part ida:

11 Ibid., p. 27. 1 2 EMMANUEL LEVINAS citado por Jacques Derrida, Fuerza de

Ley. El fundamento místico de la autoridad, p. 49. 1 3 JACQUES DERRIDA, Un verme de seda, p. 37.


No escribir aquí, sino desde muy lejos desafiar un tejido, sí, desde muy lejos, o más bien velar a su disminución. Un recuerdo de mi niñez: levantando los ojos hacia los hilos de lana, sin interrumpir ni tampoco reducir el movimiento de sus dedos ágiles, las mujeres de mi familia decían a veces, me parece, que había que disminuir. No deshacer, sin duda, sino disminuir, a saber, [...] que había que proceder a la disminución de los puntos o reducir las mallas de la labor (ouvrage) en preparación. Con miras a disminuir, agujas y manos así debían trabajar dos mallas a la misma vez, o en todo caso, jugar con más de una. 1 4

Habría que comenzar por esa "fuerza de auto-borradura" que permitiría a la lengua, al poema, hablar al fin.15 E n este pasaje, e l i n f i n i t i v o , que se presenta como una orden expresa, b o r r a e l pronombre " y o " para de jar escuchar lo que las mujeres de la f a m i l i a de Derr ida decían sobre lo que debe hacerse al tejer: d i s m i n u i r sin deshacer. Pues son las mujeres quienes saben más sobre el te jer , aunque no por las razones expuestas por Freud , qu ien hace de la mujer una imitadora del hacer de la "Naturaleza" y del an imal , razones que Derr ida discute ampliamente en este tex to . 1 6

¿En qué consiste entonces este saber? Este saber consistiría ta l vez en otra forma de pudor, que

14 Ibid., p. 25. 1 5 Ver al respecto JACQUES D E R R I D A , Schibboleth. Para

Paiil Celan. 1 6 Ver JACQUES DERRIDA, Un verme de seda, p. 65-69.


no sea velo, sino disminución, ret icencia , retraso, en la paciencia inf in i ta que exige esta labor. D i s m i n u i r s in deshacer el te j ido , contrariamente al ard id de Penélope, renunciar a l velo y, ta l vez, a l duelo: "saber no abusar, saber mantener en reserva lo que sería demasiado v i s ib l e , y callarlo, otra manera de velar, de velar su voz" . 1 7 Se trataría de hacer venir una nueva figura retórica, la disminución o ret i cenc ia : "Sa(v)er: pre fer i r la disminución, en u n callarse de la ret icencia , a saber, esa figura de retórica que consiste en decir más silenciando que siendo elocuente".18

Tal dispositivo de escritura procedería entonces por disminución. Pues no son las figuras retóricas las que aparecen como problemáticas en esta escr i tura que busca ser justa, sino la elocuencia, esa aumentación que ennoblece y embellece. Habría más de u n punto de encuentro entre la reinvención de la retórica que emprende Derr ida en Un verme de seda y l a "retórica s in e locuencia" propuesta por Levinas , como condición de una ética de la p r o x i m i d a d . E n su texto "Langage quotidien et rhétoñque sans éloquencé''',19 Levinas considera que el pensamiento y el lenguaje se constituyen en la prox imidad y la f a m i l i a r i d a d de los interlocutores

17 Ibid., p. 68. 18 Idem. (El énfasis es nuestro.) " EMMANUEL LEVINAS, "Langage quotidien et rhétorique

sans éloquencé", Hors sujet, Fata Morgana, París, 1987, col. " L e Livre de poche", n° 4246.


que se conocen, como ocurre en e l lenguaje c o t i diano. Así , podríamos acercarnos al otro, en lugar de o lv idar lo en e l entusiasmo de la elocuencia.

No obstante, la f a m i l i a r i d a d de l lenguaje c o t i diano no está dada, se debe regresar a e l la mediante u n trabajo de la lengua. De esta manera, se podría hacer que algo acontezca en este regreso a " l a v ida extraordinariamente o r d i n a r i a " . 2 0 Y la fami l i a r idad a la que se nos introduce es la que Derr ida ha establecido por largo t iempo con su t a l i t :

Quisiera cantar la dulzura tan solitaria de mi talit , la dulzura más dulce que la dulzura, toda singular, sensible e insensible a la vez, serena, consentidora, extranjera a la sensiblería, a la efusión o al patetismo, en una palabra a toda "Pasión". [...] Lo amo y lo bendigo con una extraña indiferencia, mi talit , en una familiaridad sin nombre y sin edad. Como si la fe y el saber, otra fe y otro saber, un saber sin verdad y sin revelación, se tejieran juntos en la memoria de un evento por venir, el retraso absoluto del veredicto, un veredicto que tiene que ser pronunciado y que se hace, se hizo o se hará venir sin la gloria de una visión luminosa. 2 1

E l único ta l i t blanco de su f a m i l i a , que heredó de su abuelo, s in que nunca haya podido conocer las razones de esta elección. U n te j ido sin marcas,

2 0 JACQUES DERRIDA, Un verme de seda, p. 8 2 . 21 Ibid., p. 80. (El énfasis es nuestro.)


s in huel las de sangre, a d i ferencia del pañal de la circuncisión. Contrariamente a la elocuencia de una Pasión, e l ta l i t es e l acontecimiento de una figura que se conserva inf igurable, como ese extraño giro de frase del "acontecimiento de nada" . Es u n texto que se d isminuye a la manera de l te j ido que aparece en su recuerdo de infancia .

Así, lo que la sangre significa para Derr ida se encontraría ta l vez en la homofonía que se presenta en francés entre "sang" ("sangre") y "sans" ( "s in") . La preposición "sans" sería ese lugar de la lengua desde donde habría que transformar la retórica.

Otra filiación, otro juda i smo quizá, s in experiencia sacr i f ic ia l , sólo su conmemoración, lo vivo como simple v ida , cot idiana, d i sminuida . Tal como ocurre con la plegaria:

[...] cuando la plegaria tiende a remplazar, en el "acercamiento", el sacrificio sangriento y la muerte de lo vivo, entonces el chai de plegaria, et talit y los tzitzit conmemorarían a la vez al animal privilegiado del sacrificio [...] y el sacrificio del sacrificio, el fin del sacrificio en el acercamiento, su sublimación interminada y quizá interminable, el acercamiento del acercamiento infinito en la oración de la plegaria. 2 2

Para que la just i c ia sea posible no puede sacrif i carse lo vivo en aras de lo que Benjamin denomina

22 Ibid., p. 73-74.

PASIO.VES INSTITUCIONALES 1 5 1

" e l a lma de lo v i v o " . 2 3 La v i o l e n c i a que expía, que " l ava la c u l p a " no abriría e l t iempo de ese instante revolucionario , mesiánico; se necesitaría más bien, quizá, buscar u n momento de traducción, una suspensión en e l sentido ya dado. Otra t r a ducción para Korban, que se traduce generalmente como "sacr i f i c io " , es propuesta así por Derr ida : u n "acercamiento" . E l de la p i e l de l ta l i t y de qu ien lo porta, el de la plegaria.

E l ta l i t aparece como la memoria de la ley pero sin la sangre de la circuncisión l i t e r a l : "Romper con ese Uno s in dejar rastro, n i s iquiera u n rastro de part ida , n i s iquiera la marca de una ruptura , ésa es la única decisión posible, ése es el su ic id io absoluto y el sentido pr imero que puede haber en dejar v i v i r al otro, dejarlo ser, s in n i siquiera contar con el más mínimo beneficio de ese retiro de l velo o de la m o r t a j a " . 2 4 Suicidarse en la escritura no se entendería entonces como sacrificarse al otro, sino más b ien como aproximarse a él/ella/ello a l retirarse, s in dejar huel la .

Habría que regresar a sí mismo para encontrar en algún punto a l otro, como u n m e r i d i a n o , 2 5 para encontrarlo en una frase cuyo sentido queda suspendido al vo lverse ) :

2 3 Ver WALTER BENJAMÍN, "Para una crítica de la violenc i a " .

24 Ibid., p. 52.a 2 5 JACQUES DERRIDA, Schibboleth. Para Paul Celan, p. 28.


Eso sólo me sucede a mí, basta con hacer pivotar 6 palabras, 6 veces una palabra de mi lengua, eso sólo me sucede a mí, y ya tenéis todo de esta circonfesión, la selección de los acontecimientos singulares adecuados para desmontar el teoloprograma de G., pero para ofrecércelo, ya que se trata de un regalo sólo para él . 2 6

Para leer esta frase, para hacer girar estas seis palabras, se debería dar a leer la interrupción que prepara esta exigencia de una cont inuidad i n i n t e r rumpida en la escr i tura. Se debería leerla ta l vez a par t i r de una conversación que se da en lo alto de una montaña: " u n a lengua que no es para t i n i para mí [ . . . ] , una lengua, sí eso, s in " y o " y s in " tú" , nada más que " é l " , nada más que "eso", comprendes, " e l l a " s implemente, y nada m á s " . 2 7

Como en este texto de Paul Celan, eso, él no le pasa más que a l yo, pero a u n " y o " que se d ir ige al otro, que le da como presente una lengua simple, desposeída de sí mismo. Quizá la lengua de nadie, de "personne", de " e l l a " s implemente.

Y eso no puede hacerse sino a part i r de c ierta reticencia que conserva e l secreto a l dejar intacto e l t e j i d o , de l o v ivo y de l texto . Regresar a sí mismo para encontrar " s i fuera posible, la real idad ordinar ia por fin r e s t i tu ida " . Así , i r rumpe al final de Un verme de seda otro recuerdo de infancia : los

2 6 JACQUES DERRIDA, Circonfesión, p. 282.

2 7 P A U L C E L A N , Diálogo en la montaña, p. 484.


gusanos de seda que Derr ida cultivó antes de c u m p l i r trece años, antes de l levar u n t a l i t . Pero para l legar a este recuerdo, tuvo que pasar por entre las líneas de otro texto. U n acontecimiento " a dos mal las " , Sa(v)er de Héléne Cixous y Un verme de seda (y antes Derridabase de Geoffrey Bennington y Circonfession), en e l que la escritura se produce fuera y cerca de sí, como los gusanos de seda que producen in interrumpidamente su h i l o :

Ahora largo tiempo después de la formación del capullo, un tiempo incalculable para el niño, un tiempo sin común medida, cuando la mancha húmeda aparecía por fin, cuando una sangre desconocida, roja casi negra, venía de adentro para enternecer y perforar, luego abrir el paso a las alas de mariposa [...] en el instante en que sobrevenía la apropiación imprevisible, el retorno a sí del verme que deja caer el antiguo cuerpo como cascara rota, lo que pasaba entonces, lo que en verdad, debo decírselo, pasó una vez, sólo una vez [...] esa única vez, como la sorpresa a la cual debía esperarme, [...] de ese envero que solamente tuvo lugar una vez pero que exigirá todo el tiempo para convertirse en lo que fue, nunca les haré su relato.

Lo prometí.28

2 8 JACQUES DERRIDA, Un verme de seda, p. 88. (El énfasis es nuestro.)


Esta ret icencia que conserva intacto el secreto es lo que nos deja Derr ida como una promesa de escritura.


DERRIDA, MEMORIA D E LA EXCLUSIÓN

A L B E R T O C O N S T A N T E

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM

Lo que el saber no sabe es lo que ocurre. Eso ocurre [arriue].

J . Derrida, "Un ver á soie".

" O h , amigos míos, no hay ningún amigo . " Cuando leí esta frase que c ita Derr ida en Políti

cas de la amistad, quedé conmovido. Lo sabemos, es una frase de Montaigne, qu ien a su vez se la atribuía a Aristóteles. Derr ida la c ita repetidamente en ese l i b r o donde sugiere, sobre e l la , varias posibil idades de interpretación. A través de esas interpretac iones , D e r r i d a encuentra y sigue u n vínculo entre política y metafísica y entre política y exclusión que, para él , ha sido constante a l o largo de la historia de Occidente. Durante buena

[157]

parte del l i b r o , Derr ida se ocupa de la dicotómica visión de lo político de Cari Schmitt: como simple y fundamental división entre amigos y enemigos, esto es, en esa decisión sobre quién es e l enemigo de la polis propia, en oposición diametral a los amigos.

La historia de la modernidad ha sido representada por Schmitt como una tragedia; la considera una época de decadencia y de ru ina , como e l momento en que lo político se desdibuja frustrando la pro mesa del orden. Así, la valentía de su miedo, como señala Derr ida , hizo que descubriera la f rag i l idad de las estructuras l iberales , dotándonos con el lo de elementos en contra de l a "despolit ización", "Como si e l miedo de ver v e n i r lo que v i e n e " , dice Derr ida , "efectivamente hubiese agudizado la mirada de este centinela asediado". 1 E n su obra es posible d i s t inguir una aguda preocupación por la desaparición de lo político y, en su afán de persecución, 2 por recuperarlo, nos hereda u n modelo que

1 DERRIDA, JACQUES, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, p 102.

2 Tomo el término 'persecución' del título del libro Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política de Leo Strauss: " E l cometido de Schmitt está determinado por el hecho del fracaso del liberalismo. De este fracaso se infiere que el liberalismo ha denegado lo político" (Cf. STRAUSS, L E O , Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, Valencia, Edicions Alfons el Magnánim, 1996, p 32). La despolitización, necesaria para el desarrollo moderno, produce en Schmitt la necesidad de recuperar lo político como el elemento 'ordenador' capaz de otorgar una


permite imaginar nuevas formas de identificación y sobrevivencia de lo político.

A lo largo de la histor ia , el v i c io metafísico ha sido que e l "qu ién" que interroga a l enemigo se ha reducido casi siempre a u n " q u é " . E l enemigo es indio , negro, judío, árabe.. . E n cambio, la carga signif icativa de la " a m i s t a d " , en cuanto pr inc ip i o político fundante, se ha referido a alguna variante de la " f r a t e r n i d a d " . S iempre hombres , varones amigos, varones hermanos: amigos —hombres— de sangre, por l a sangre. Podríamos d e c i r que l a d ivers idad de la pol is ha tenido, a pesar de sus enormes diferencias, este rasgo común: ha r e c u rr ido a una u otra forma de amistad, pensada de forma sustancial, metafísicamente, para fundamentar la comunidad política. Y eso a pesar de que entre los conceptos políticos tradicionalmente más importantes no aparece la " a m i s t a d " .

E n todos los casos, esa comunidad de amigos, de " igua les " , es sólo una delimitación de lo que se inc luye y lo que se excluye. Es decir, la dec i sión entre amigos y enemigos radica en e l estab lec imiento de una frontera idea l , impermeable , infranqueable pero, a l mismo t iempo, excluyente.

solución coherente y exhaustiva, rigurosa y necesaria a la cuestión de la rectitud en la conducta humana y del orden social (Cf. HOBBES, THOMAS, Leviatán, México, Fondo de Cul tura Económica, 1 9 9 4 , pp. 1 0 8 - 1 0 9 ) . Estos argumentos me hicieron identificar el planteamiento teórico de Schmitt como la persecución 'angustiante' de lo político.


Hay una circunscripción, una acotación, u n límite, una separación de quiénes están dentro y quiénes están fuera y, en este sentido, la formación de la comunidad es la decisión sobre qué -es decir, a qu iénes - se excluirá. Para ello hace falta una muy clara y d is t inta posición de frontera, de contorno, una demarcación idealmente perfecta.

Esta delimitación, esta frontera, este afuera y adentro, me hace entrever que en las palabras de El isabeth Roudinesco está la clave de esa línea de frontera, de memoria y exclusión. Permítanme recordar: a propósito de la evocación de algunos recuerdos personales, Elisabeth Roudinesco le d i jo a Derr ida: "Usted habla de su padre . . . Vivía como u n hombre sometido y h u m i l l a d o . . . Usted parece decir de él lo que él decía de su propio padre: ' m i pobre padre ' . . . Luego se mira a usted mismo como judío, magrebí y colonizado, luego marrano, o b l i gado a permanecer ' f ie l a u n secreto que no había elegido' " . 3 Sin duda la evocación es tremenda, nos perturba por su dureza y, s in embargo, una pregunta nos atraviesa: ¿Cuál es este secreto que Derr ida no eligió y a l que permaneció fiel? ¿Cuál es ese secreto que cruza la biografía de Derr ida y por el que está marcado como judío, magrebí, colonizado y marrano? Hay algo aquí que pertenece a l ámbito de lo no dicho, del no saber, que es lo que tenemos que comprender desde Circonfesión, es decir, esa

3 "Acerca del antisemitismo venidero".


no pertenencia que se rehusa a ejempli f icar nada, que no se asume como regla universal , pero que tampoco se da en u n vacío social porque a fin de cuentas es una existencia i r reduct ib le : Así pues, "Derr ida es y no es judío. Es y no es argelino. Como judío argel ino es y no es francés. Por su propio testimonio su experiencia más importante ha sido 'sentir que no pertenece', es decir, u n sentimiento de ' o t redad ' " , nos dice Richard Bernste in . 4

Esto es c laro , una ident idad nunca es dada o rec ibida, sino que sólo se adolece el proceso f a n -tasmático de la identificación. Se adolece porque no se pertenece. Allí se inventa u n " y o " que a su vez se inventa una un idad ident i tar ia integrada y coherente como decía Foucault . Este " y o " suprime la espectralidad que "nos h a b i t a " y nos prohibe de toda identidad, ya que su sentido de ser radica en la apropiación de atributos, en la neutralización de la Otredad, en la propia mismidad. Ese aparente " y o " que se intenta asumir es una ficción; lo "prop io " de la ident idad es la no-apropiación que deviene de esa presencia-ausente de la otredad en la mismidad al modo de fantasma. 5 E l devenir de marcas (de

4 BERNSTEIN, R I C H A R D , " A n Allegory of Modernity/Post-

modemity: Habermas and Derrida", en G. MADISON (comp.), Working Through Derrida, Evanston, Northwestern University Press, 1993, p. 214 (204-229).

5 CRAGNOLINI, MÓNICA, "Para una melancología de la alte-ridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzs-cheano", en Revista de la sociedad española de estudios sobre Mietzsche, Barcelona, 2001, p. 5.


rupturas) iterables (iter. otro) la l iga , según Derrida, a la alteridad fracturando su pureza.

Para Derr ida esa " O t r e d a d " es su i r reduct ib le existencia, la negación de una afiliación, de una casta, de una herencia que se asume i r remis ib l e mente s in cortapisas. Es cierto que su experiencia singular de la v ida no le ha permit ido identificarse completamente como judío , magrebí o francés. Pero tampoco ha podido escaparse completamente de esa condición. Una descripción más acertada sería que Derr ida "es y no es" judío, "es y no es" magrebí o "es y no es" francés. Es esta experiencia de v i v i r entre varias posibi l idades, esta " o t r e d a d " que viene de v i v i r en medio de una m u l t i p l i c i d a d de discursos, lo que aquí puede l lamarse " e l no saber", " i r r e d u c t i b i l i d a d de la ex is tenc ia" o " e l secreto" a l que alude Roudinesco.

E l secreto a l que alude Roudinesco es ese trozo de experiencia viv ida que no puede ser incorporada en discursos universales n i tampoco l i m i t a d a al ind iv iduo . Como señala D e r r i d a , 6 " L o secreto es lo i r reduct ib le a l terreno de lo público -a pesar de que no lo l lamo p r i v a d o - e i r reduct ib le a la p u b l i c i d a d y a la politización, pero a l mismo t iempo, este secreto está en la base de lo que del terreno de lo público y de l dominio de la política puede

6 DERRIDA, JACQUES, "Notas sobre deconstrucción y pragmatismo", en C. Mouffe (comp.) Deconstrucción y Pragmatismo, Buenos Aires-Barcelona-México, Paidós (Espacios del Saber 4), 1998, p. 157 (151-170).


permanecer y permanece ab ier to " , 7 es decir, una política de la amis tad . 8 E n una conferencia que aparece al p r i n c i p i o de u n film, Derr ida recuerda una frase de Heidegger en la que señalaba que la biografía de u n filósofo debería l imitarse a decir que "nació , pensó y murió ( . . . ) ; lo demás es anécdota" . A u n q u e la comprende, Derr ida no asume p lenamente esa afirmación y recuerda que los análisis deconstructivistas intentan descubrir y exponer la existencia de u n sujeto de la enunciación — i n d i v i d u a l o colectiva— en c u a l q u i e r discurso , por aparentemente neutro que sea. Evidentemente todos los filósofos t ienen una biografía ( "¿cómo no podrían tenerla?" ) , pero la cuestión es si hay que pub l i car la , si hay que dejar que su v ida se haga pública y sea interpretada.

Como q u i e r a que sea, quizás e l ob j e t ivo de transcribir y reconfigurar una vida, la de u n hombre

7 E l secreto hace posible una nueva forma de hacer política porque deconstruye el fundamentalismo, tanto de los discursos universales, como de las posiciones particularistas. Reconocer el secreto permite que las decisiones puedan tomarse no como expresión de lo que ya se tenía que decidir, sino como un acto de creación, tomado en condiciones de inde-cidibilidad. Cuestionar la existencia de bases supuestamente incuestionables es resistir a todo tipo de fundamentalismo y abre la posibilidad de trascender la política como lucha por el poder, abriendo espacios para la continua construcción de una democracia incluyente.

8 DERRIDA, JACQUES, Políticas de la amistad seguido de la oreja de Heidegger, Patricio Peñalver (trad.), Madrid, Trotta, 1998.


que pasa por la h is tor ia , la de u n Otro leído en la obra misma, encuentra en la d i s c ip l ina y en la escr itura su lugar. Pero e l "Zocus" discursivo de su l eg i t imidad , como en la crítica derr id iana , está en otra parte . 9 Toda la obra de Derr ida supone una constante referencia a lo otro: es una obra que tiene que leerse en clave de la Otredad, una obra que se construye desde ahí, que no se exime n i resguarda frente al otro sino que salvaguarda la otredad de l otro. Es una escritura que desborda y derrocha respeto y amistad a la a l ter idad . Porque es Derr ida mismo qu ien sabe de su ser otro: su condición judía, magrebí y francesa lo han signado con varias marcas de pertenencia —a una c o m u n i d a d - pero también con u n estigma de exclusión, con una historia de destierro, ex i l i o y rechazo.

E n Circonfesión a lude a esta cuestión desde su p r o p i a marca , " l a c i r cunc i s i ón " , e l t raba j o de la estigmatización, de la c i ca t r i z , de l s igno, de la huel la . Derr ida ha tenido la extraordinaria audac ia de poner de mani f iesto que e l filósofo escribe con todo su cuerpo, que la filosofía sólo puede ser traída al mundo por u n ser de carne, sangre, sexo, sudores y lágrimas, con todas sus c i r cunc i s i ones y escar i f i cac iones físicas y ps í quicas, con esas marcas e inscripciones que esa corporal idad l leva consigo y que son las marcas

9 DERRIDA, JACQUES, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 385.


de la exclusión: s iempre otro , s iempre la o t re dad , el extranjero. Realiza la autobiografía de su cuerpo en tanto que cuerpo estigmatizado, cuerpo de sangre y signo. Eso es algo único, y s in precedentes. Ese cuerpo extranjudfo,10 como le llamó Héléne Cixous, que teme, t i embla , goza y t r iunfa al t iempo que revela lo que esconde. Ese cuerpo de extranmagrebí, colonizado, estigmatizado y no reconocido es lo que lo reconoce. Ese cuerpo de extranfranees degradado por ser magrebí y judío es lo que lo hace que no pueda ment ir : "Empecé a escribir sobre m i Arge l i a , nos dice Derr ida , la infancia , e l judaismo, etc., con La tarjeta postal, E l monolingüismo del otro, Circonfesión y otros l i b r o s " . Lo que atraviesa e l discurso derr id iano es esa "lógica p l u r a l de la aporía" que surge de la interrelación de esas "múltiples figuras" en dicho concepto. E n e l la existe u n " n o pasar" que, en pr imer lugar se debe a " l a existencia opaca de una frontera infranqueable : una puerta que no se abre, o que sólo se abre bajo esta o aquel la condición inencontrable" . La segunda forma del "no-pasar" que menciona Derr ida es aquella que "se debe al hecho de que no hay límite. Todavía no hay o ya no hay frontera que se pueda pasar, n i oposición entre dos bordes: e l límite es demasiado poroso,

1 0 "Derrida: voces y trazas", diálogo entre Derrida y Héléne Cixous, transcrito por AlJETTE A R M E L , en La Vanguardia, 28-07-2004, Juan Gabriel López Guix (trad.), tomado del Magazine Littéraire, 2004.


permeable, indeterminado ; ya no hay n i en-casa propio n i en-casa del otro" . Y una tercera forma de la aporía: " L o imposib le , la ant inomia o la contradicción, es u n no-pasar porque su medio elemental ya no da lugar a algo que se pueda denominar pasar, paso, marcha, andadura, desplazamiento o reemplazo, kinesis en general" . Este es e l secreto de la exclusión derr id iana , la marca, el límite, la frontera, lo imposible por poroso, por permeable. No hay cu l tura , lengua, ident idad plena, p u r a . 1 1

Por el lo la memoria. Porque rememorar es i n dispensable. Rememoración es memoria histórica. Pero se trata aquí de una memoria histórica que es activa, actuante, de una histor ia l iberadora/re-dentora, entendida como " c i t a secreta" entre las generaciones que fueron y la nuestra. "Obl igado a permanecer ' f i e l a u n secreto que no había e leg ido ' " . Nos repi te Roudinesco . No se puede o lv idar la marca, el cuerpo signado por y con esa marca de pertenencia pero también con u n estigma de exclusión, con una h is tor ia de dest ierro ,

1 1 La relación con ella misma no es más que de "différance". Las identidades no son estáticas sino que se van transformando históricamente. Por ello, no podemos pensarlas en términos de pureza-extinción. Además, ya desde el "origen" -o mejor dicho desde su procedencia, en tanto, como señala Foucault, no hay origen delimitable, sino más bien discordia- las identidades, las lenguas, las culturas están "contaminadas". Este juego de "contaminaciones" será pensado desde un lenguaje muy distinto al de la metafísica de las oposiciones y de la propiedad.


exi l io y rechazo: Conocemos su infancia de niño judío en Arge l ia y Francia durante los años 3 0 y 4 0 (cuando le insultaban por la calle llamándole "cerdo judío" ) , su estancia en una cárcel de Praga, sus problemas de insomnio, la inqu ie tud que le produce ver la imagen de su rostro, la extraña relación que ha mantenido siempre con sus padres (que nunca han leído u n l ibro suyo) e incluso el d i m i n u t i v o cariñoso que u t i l i z a n algunos de sus fami l iares y amigos para re fer irse a él: Jack ie . Conocemos d e l encanto po l imor f o de q u i e n se definía a sí mismo como "judío-hispano-árabe" ya que amaba traer a la memoria sus años mozos en tierras africanas, los de u n "pequeño judío negro y muy árabe" que se soñaba campeón del fútbol por venir. Conocemos esa acumulación de escorias terminológicas que lo signaron.

Se puede estar dentro s in estar dentro, hay u n dentro en e l dentro , u n fuera en e l dentro y así hasta el in f in i to . E n ese lugar de la exclusión se abrió e l i n f i e r n o : D e r r i d a quedó exc lu ido y no excluido para siempre, puesto que estaba excluido por su origen judío, por ser colonizado y marrano y por ser u n francés equivocado. Y todo es i n e x t r i cable. La comprensión de la exclusión sólo se d io cuando e l mensaje de rechazo le fue escupido por los otros niños. Desde entonces Derr ida no dejó de v i v i r la exclusión. E l tránsito entre el dentro y fuera se encuentra en cada uno de sus l ibros ,


la deconstrucción misma podríamos interpretar la como la demostración de la ex istencia de otras posibi l idades.

Tal como lo conc ibe D e r r i d a , su ob je t ivo es poner de relieve e l hecho de que la creación de una ident idad i m p l i c a el establecimiento de una diferencia, di ferencia que a menudo se construye sobre la base de una jerarquía: por e jemplo entre forma y materia, blanco y negro, hombre y mujer , etc. Una vez hemos comprendido que toda i d e n t i dad es relacional y que la afirmación de una d i fe rencia es una condición previa para la existencia de cua lquier i d e n t i d a d —es decir , la percepción de " o t r a " cosa que constituirá su " ex te r i o r "—, entonces podemos empezar a comprender por qué d i cha relación s iempre puede convertirse en e l caldo de cu l t ivo del antagonismo. A l l legar a la creación de una ident idad colectiva, básicamente la creación de u n "nosotros" por la demarcación de un "e l los " , siempre existe la pos ib i l idad de que esa relación de "nosotros" y " e l l o s " se convierta en una de "amigos" y "enemigos" ; es decir, que se convierta en una relación de antagonismo. Esto sucede cuando el " o t r o " , que hasta entonces se había considerado s implemente como di ferente , empieza a ser perc ib ido como alguien que cuest iona nuestra ident idad y amenaza nuestra exis tencia. A par t i r de ese momento, cualquier forma que adopte la relación "nosotros/el los" (tanto si es


religiosa como étnica, económica o de otro t ipo) pasa a ser política.

Una vez se reconozca que toda i d e n t i d a d es relacional y que se define en función de la d i f e rencia, ¿cómo podemos desactivar la pos ib i l idad de exclusión que conlleva? ¿Se c ierran los ojos y se olvida?; o ¿ellos se abren a rachas devorando confusamente el mar de todo aquello que después será recuerdo y para luego recordar la pesadi l la mientras mecánicamente se reza para que aquello que permitió el recuerdo ahora no vuelva a suceder? Cuando se ha sido víctima de la exclusión t o t a l , t a l vez se s ienta l a tentación d e l o l v i d o igualmente tota l , de borrar u n recuerdo doloroso, h u m i l l a n t e , imposible . S in embargo, de la historia de los indiv iduos se desprende que una exclusión total es peligrosa: e l recuerdo descartado de ese modo se mant iene presente, act ivo , impulsando imágenes desgarradoras. No podemos olvidar; queremos o lv idar pero o lv idar es perder la distinción. Jacques Derr ida ha afirmado que toda identidad se basa en u n acto de exclusión y en el consiguiente establecimiento de una violenta jerarquización de las polaridades resultantes . 1 2

1 2 Cuando Derrida analiza la amistad lo que advierte es que ésta ha sido un concepto marginal a través de la historia del campo político y de la fdosofía política. Sin embargo, si se leen detenidamente los textos canónicos, comenzando con Platón y Aristóteles, la amistad sí juega un papel organizador en la definición de la justicia y de la democracia. La pregunta


E l pasado siempre está ahí, en los pliegues de la memoria está la responsabil idad hacia la memoria y está la responsab i l idad para con uno mismo. M i e n t r a s que la r e s p o n s a b i l i d a d para con uno mismo subyace a la necesidad de u n compromiso personal e incondic ional con e l proceso de toma de decisiones, la responsabilidad hacia la memoria

que se hace Derrida es si ha habido, en Occidente, a través de la enorme diversidad de sus culturas y épocas, un modelo prevaleciente de amistad. Sí lo hay, según él, y es el de una amistad entre dos hombres que concuerdan políticamente, que excluye a lo otro. L a figura del "hermano" es central a lo largo de esta historia. Hombres, hermanos, con una fidelidad política común. Esta fraternidad es una hermandad sustancial defendida militarmente. Los hermanos no son sólo hermanos de sangre, también son hermanos de raza o de etnia, de religión, hermanos bajo alguna identidad substancial: un territorio, una nación. E n suma, según Derrida los conceptos fundamentales de la política, por ejemplo "poder", "soberanía", "Estado" , "representación", etc., han estado de un modo u otro marcados directa o indirectamente por este concepto canónico de amistad. Es gracias a esta distribución histórica del presupuesto de la fraternidad como fundamento político, como Derrida puede usar la amistad para intentar una deconstrucción de la teoría política tradicional. Y es aquí donde halla lugar el propio Derrida: lo excluido - l a mujer, la amistad con el otro/enemigo y no sólo con el hermano de raza, de nación, lo irreversible, el límite, el vivir en el límite... Donde los "amigos" sean también "amigos" de los enemigos, es decir, donde para ser amigos no creamos necesitar una identidad común, una única sustancia fundacional, una única nacionalidad o una totalización ideal del consenso. Donde el otro tenga el derecho de seguir siendo siempre otro. Sólo puede ser, pues, políticas de la alteridad, del agón, del conflicto inevitable que arrastra la humanidad.


exige una autocomprensión histórica basada en la di ferencia y la heterogeneidad.

E l racismo, la xenofobia y el fanatismo son en nuestro t iempo el retorno constante de la exclusión de la par t i cu lar idad . La reinscripción de la d i f e rencia en el inter ior mismo de la formación i d e n -t i tar ia . E l nazismo ha sido la pr imera experiencia de reducción de mi l lones de seres humanos a u n puro " r e a l " - c o m o dice L a c a n - cenizas y humo, la más exitosa prueba de nadif icacion que, en u n rápido proceso, los transformó en sub-humanos - s i n nombre , h i s tor ia , f a m i l i a o i d e n t i d a d . Y la única ocasión donde e l poder absoluto e jerc ió una v io lencia sistemática, s in razones ideológicas o políticas, y s in n inguna necesidad racional para sustentarse en e l poder. Después de todo, como señala Derr ida , e l movimiento de la memoria no está necesariamente atado al pasado. La memoria no es u n asunto sólo de preservar y conservar e l pasado, al estar éste siempre ya vuelto hacia el f u turo , "hac ia la promesa, hacia lo que viene, lo que l lega, lo que suceda mañana" y e l juego consiste en tenerlo presente, para neutral izarlo , someterlo en cierto modo a otra lógica. La memoria siempre es u n movimiento que ocurre desde el presente. E n real idad la memoria está disparada - p o r l l a marlo de alguna m a n e r a - por las necesidades, las preguntas, las urgencias del presente. Así como recupera los ejes de sentido del pasado, la memoria


debe tener la pos ib i l idad de conectarlos con los sentidos del presente. U n cierto alejamiento viene entonces a atenuar el dolor. Acaso e l perdón imposible como lo llamó Derr ida . Ese perdón imposible que Derr ida escribe a menudo con u n guión entre e l im y e l posible, para sugerir que la palabra no es negativa en el uso que se puede hacer de e l la . Lo im-posible es la condición de pos ib i l idad de l acontecimiento, de la hospital idad, de la dádiva, el perdón, la escritura. Cuando algo está previsto, en el horizonte, ya es pasado, así que no llega. Se trata también de u n pensamiento político: sólo l lega lo que los esquemas disponibles no logran prever.

Marcado del infamante signo de la cruz gama-da, se yergue el poder de la exclusión ante los hombres, separado y cercano, distante y próximo, decididamente lo Otro , la Negación, e l Enemigo, aquello que para K a r l Schmitt consiste en dec id i r quién es e l enemigo de la polis propia, en oposición diametral a los amigos, ese tremendo vic io meta-físico que el "quién" que interroga al enemigo se ha reducido casi siempre a u n " q u é " . Como b ien señalaba Nietzsche: "Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria" .

Todas sus obras de los últimos años {Políticas de la amistad, Dar el tiempo, Dar la muerte, Fe y saber, E l siglo del perdón, entre otras) son u n tender puentes de comprensión a la Otredad, a l


otro, a la comprensión y cercanía de l otro que no deja de conmovernos. " O h , amigos míos, no hay ningún amigo . " Rep i te incansablemente . Todas esos trabajos están dedicados a l tema de l otro, tema que lo preocupaba en consideración a asuntos bien concretos del presente: la cuestión del perdón imposible (en relación con los ju i c i o s del perdón del apartheid), la cuestión de la hospital idad (y los indocumentados en Francia) , Derr ida hacía polít ica de la al ter idad con su obra y por ello mismo: de la exclusión y de la memoria , dos marcas que nos marcan.


T R A Z O S

Se ruega insertar

X ( E S O ME ENSEÑARÁ) 1

MlREILLE C A L L E - G R U B E R

UNIVERSIDAD L A SORBONNE NOUVEULE

Traducción de Melina Balcázar

Hablaré del ángulo. El ángulo que es un borde de tumba. Y del trazo cuando se retira, al exceso a la pérdi

da, las palabras: el dibujo, y el designio, y la marcha de palos letrados. El trazo cuando hace ángulo del archivo y de la letra, donde se desbordan uno a otro, no simétricamente.

Es un borde de tumba que se tumba en polvo, ceniza, pero duro como piedra, "una piedra de fuego, un sílex".

1 Este texto se pronunció en la Abadía de las Ardenas, el 8 de abril de 2005, durante el encuentro "Jacques Derrida. L'Archive et la lettre", organizado para la inauguración del Fondo Derrida en el I M E C Presidido por Christian Bourgois, este encuentro fue dirigido por Olivier Corpet, Albert Dichy, Safaa Fathy.

[177]

Suena aquí Glas.2

Y también: hablaré del ángulo que hace la letra, escrita en nombre de un nombre -"Jacques"—, escrita al borde del nombre y de la tumba; ¿dirigida a nosotros desde aquel borde sin bordes?, letra para leer, como una tira legendaria que cruza memoria con promesa, en la bifurcación donde hay tumba.

Esta letra, es la letra fuera del libro. Es la cripta y es un cenotafio. Es la letra del secreto - e n secret o - del fuero interno: Uñera interior intimo meo. Hace ángulo de lo lejano con lo cercano, esta letra, la más diseminante, la más seminante. Con la pregunta que se arriesga, infinita: ¿Quién firma? ¿Quién pre-post-uma, firma esta letra que es orden determinante de vida y de sobrevivencia?

Jacques no quiso ni ritual ni oración. Sabe por experiencia la prueba que es para el amigo que se ocupa de ello. Me pide agradecerles por haber venido, bendecirlos, les suplica no estar tristes, no pensar más que en los numerosos momentos felices que le dieron la oportunidad de compartir con él. Sonríanme, dice, como yo les habría sonreído hasta el final. Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevivencia...

Los amo y les sonrío desde donde sea que esté.3

2 JACQUES DERRIDA, Glas, Galilée, 1974, p. 226. 3 Carta manuscrita de JACQUES DERRIDA, leída por su hijo

Pierre durante las obsequias en el cementerio de Ris-Orangis, el 12 de octubre de 2004. Publicada en Rué Descanes, Salut á Jacques Derrida, revista del Collége International de Philoso-phie, núm. 48, 2005, p. 6-7. Versión es español de la T.


¿Quién p e r f o r m a aquí la p e r f o r m a n c i a d e l nombre? ¿la performancia del pronombre? ¿Quién, a l final, " y o " , en u n volteo de escr i tura , quién viene?

Escribir y leer como sobrevivir, "escr ib ir como sobrev iv i r " : jamás esas palabras de Parages habrán resonado con más razón. Living on. Border Unes primero, luego Survivre. Journal de bord4 caído al final de la página margen cuadro comodín, ya en este l ib ro , como más tarde en Circonfesión la t i ra teleimpresa, telecriptada, que pasa, en los parajes, parergon, que dispone los textos como u n sobrescribir. O como un volver a las palabras de sobrepase que Derrida envía en mayo de 2004 a la Quinzaine littéraire: "tres palabras hiperbólicas en 'sobre' ('sobreviviente ' , 'sobreseimiento', 'sobresalto')".

Preguntaba hace u n instante: ¿desde cuál borde s in bordes a nosotros se d ir ige la carta de "Jacques"? H a y que añadir a la pregunta una le tra aún, la griega: Khi, Chi, casi grito.*

1 JACQUES DERRIDA, Parages, Galilée, 1 9 8 6 , p. 1 1 7 - 1 1 8 . E l

volumen reúne varios textos, entre los cuales está "Survivre"; la primera versión se publicó en inglés en un libro colectivo: Deconstruclion and Critieism, The Seadbury Press, New York, 1 9 7 9 .

' "Grito", en francés, cri. E l nombre de la vigésimo segunda letra del alfabeto griego (X, y¡) se dice " j i " en español. Sin embargo, por motivos de practicidad, mantendremos en este texto la transliteración " k h i " y " c h i " del original en francés. [N. de las E . ]


%, la letra del quiasmo, es Chi, en su transcripción habitual. Llamo así a esa otra escena, según si ustedes prefieren la inversión anagramática de Ich, o de Isch (el hombre hebraico).

Pronuncie qui o khi, expirando, con un estertor, o raspando un poco, con una r de más a través de la garganta, casi un grito. Pero se pueden probar diversas lenguas y todos los sexos (por ejemplo she).

X firma el cuadro.

[...]

X, la intersección general de Glas, de sus comienzos o fines en tiras torcidas y separadas [. . . ]*

Ya se escucha: acabo de dar nombre a la escena del "efecto + " , de l efecto " + R " y de l sobresalto: más aire , máS aire, sobresalto de l pescado-yo (ich-tus) atrapado en la línea del d ibu jo de A d a m i ; la escena de l Chi y de l quiasmo - d e l quien firma la manuscritura— que se hacen uno a otro, Jacques Derr ida y Valerio A d a m i , A d a m i y Derr ida , en torno a Glas y a los Estudios para dibujo según Glas, y de los trazos de retrato , en l a cual las marcas depuestas de la deposición de escritura siempre

5 Jacques Derrida, "+R (además)", La verdad en pintura, traducción de María Cecilia González y Dardo Scavino, Paidós, Buenos Aires, 2001.


están: "por encima de l mercado" . 5 Una exposición de la exposición; una exposición de la exposición de la exposic ión. S iempre e l suplemento de l a letra " t " (o T " ) - e l borde de rumba y de írazo, que hace la cruz, más o menos, + o -, sobre las palabras donde esto se da por sentado: " E l ángulo es siempre para mí u n borde de tumba. Y entiendo por esta palabra, ángulo, su g+1, en e l fondo de m i garganta como aquello que a la vez me corta y me sopla todo el resto" . 7

Así es la frase de Glas que A d a m i expone en el d ibu jo de ángulo que hace la espiral del cuaderno, doble página en frente . Expone doblemente : en la repartición de la superf ic ie de l d i b u j o ; en la imitación de la grafía a mano.

Pero la frase de Derr ida viene siempre de más lejos: de otras frases, trozos c itados, ex-citados, bu las , t i r a s , l eyendas . Aquí , que preceden las frases que acabo de leer, esto:

6 Una modificación a la traducción propuesta para "par-dessus le marché''', que se ha traducido como "además", nos ha parecido necesaria. Dicha expresión significa "además de lo convenido" o "como suplemento", pero se usa más comúnmente como "encima de todo" o "para colmo". Sin embargo, Derrida la hace significar literalmente, pues es la idea de mercado, de sobrepase, de exceso, lo que parece ser más determinante para él. Y es a partir de esta literalidad como Calle-Gruber hace funcionar su propio texto.

7 JACQUES DERRIDA, Glas, p. 219. (La traducción es nuestra.)


De lo que he escrito jamás he aprendido "de memoria", casi, más que estas cuantas palabras a partir de las cuales tal vez me aferró aquí del "primer verso" genético y de algunos otros. Se trata de: "e l exergo y el yacente sofocado de su discurso" y "en piedra de espera. Y de ángulo como se podrá, por suerte o recurrencia, recibirlo de algunas marcas depuestas". Sin coma después de ángulo. E l ángulo es siempre, para mí, un borde de tumba. Y entiendo por esta palabra, ángulo, su g+1, en el fondo de mi garganta como aquello que a la vez me corta y me sopla todo el resto. Se me olvidaba. E l primer verso que haya publicado: "glu del estanque leche de mi muerte ahogada".8

Sin coma después de ángulo: cuestión de p u n tuación, entonces, es decir de respiración. No más aire, más aire. Y enseguida después, por la fuerza de l e lemento desencadenado (como se d ice de l viento, de la tempestad), por la fuerza del elemento desencadenado g+1: más aire.

La frase sopla. Regreso de las comas, recuperación de l soplo.

No s i n la exposic ión, como u n emblema , u n sello, u n doble paso de l paso, que no llega y que l lega, y de su versat i l idad : " a l a vez me corta y me sopla todo el resto." Doble paso de l paso que se vue lve a hacer, u n a vez más, más de cerca

8 Idem.


aún, en la misma palabra "sop lo" —que sopla/da la contraseña; o que sopla/toma, ret ira la palabra como u n peón en e l juego.

E l d isposit ivo que así se expone con Glas es e l de u n archivo compulsivo , y es lo contrario del a r ch ivo que cap i ta l i za y r e c a p i t u l a . E l a r ch ivo compuls ivo hace ven i r l a línea por los parajes, los márgenes, las partic iones. Viene por la letra desprendida que hace ángulo como u n borde de tumba, hace y deshace: se trata de l "efecto g+1" , " G + 1 " , l lamado en Glas, retomado entre otros en " + R (además)" en donde se retraduce como "efecto t r " , " t + r " con respecto a l trazo de A d a m i . Es decir [ la letra + ] pero aún no sílaba; [consonante + ] pero aún no palabra; e l vocablo pero s in la voz; el trazo fónico pero dislocado del trazo gráfico; el sonido hieroglífico; el suspendido.

Se necesita el ángulo de la le tra , se necesita su tajo y su fa l la —ceniza, sílex— para arrancar e l archivo de la tesaurización de l mimetismo: d i s l o carlo en la escritura de la compulsión.

Escr ib i r como sobrevivir es entonces hacer de cada palabra de la lengua un ángulo, u n g+1, la p ie dra angular de los bordes inestables del sentido.

Donde jamás se aborda.

¿Cómo hacer de l a l e t r a inagotable recurso , frágil embarcac i ón entregada a l azar? ¿ C ó m o


poner las velas al alfabeto, ta l como, en e l sueño de B e n j a m i n que D e r r i d a c i t a largamente a l a m i t a d de Fichus, " l a l e t r a d cuyas l o n g i t u d e s afiladas descubrían una aspiración extrema hacia la esp ir i tua l idad . Esta parte de la letra estaba por lo demás provista de una vela con u n borde azul y la vela se hinchaba sobre el d ibu jo como si se encontrara bajo la b r i s a " . 9

¿Cómo proceder y soplar a l texto la l engua d e l sueño , que es l a l e n g u a que no d i ce no? Que dice: sí, t a l vez, quizá, a veces, quién sabe ¿quién? ¿X?

La obra de Jacques Derr ida no habrá dejado de encontrar, tropo tras tropo, sesgos y biseles con respecto a esto, de cambiar los textos en pañoletas, como el relato del sueño de Ben jamin en la lengua extranjera: "Se trataba de cambiar en pañoleta u n poema (Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu machen)".10

De entre todas, me detendré en una escena: en el ángulo que hace la letra del quiasmo.

Con Estudios para dibujo según Glas , A d a m i pone en j u e g o u n a imitación de D e r r i d a . Las frases de Glas —el l i b r o de columnas y de textos en frente— se encuentran ahí cortadas en cuatro y

9 JACQUES DERRIDA, Fichus. Discurso pronunciado en Francfort cuando se hizo entrega del premio Adorno a Jacques Derrida, en septiembre de 2001, p. 38. (La traducción es nuestra.)

10 Ibid., p. 39.


puestas en cruz mediante la partición desfasada de la página: de u n lado, manuscritas como si fuera la escritura de Jacques, y su firma, truncada, e l " d a " de Derr ida caído en e l borde. De l otro lado, las frases de Glas manuscr i tas con la escr i tura angulada - D e r r i d a dice "angulosa"— de Valerio.

Ahora b i en , en la escena del quiasmo que hace e l d ibu jo , la imitación no es mimética. I m i t a r es más b i e n , aquí, r edob lar la apuesta, según u n juego de firmas y del "sobrepase agonístico". 1 1 Es doblar al otro (y se entenderá como se quiera) . La imitación es u n velero.

Después de los Estudios para dibujo según Glas, Derr ida , al mirarse mirado , " leído por adelantado, escrito antes de escribir, prescrito, asido, atrapado, pescado", 1 2 Derr ida a su vez sobrepasa, y escribe obra, alrededor, a l borde, a l abordaje -escr ibe u n parergon: por encima de l mercado . 1 3 Retoma de muy cerca las marcas de A d a m i , "Por e jemplo , en e l d i b u j o con e l pez que bautizaré Ich: s i n autorización de l autor, para tomárselo a m i vez y

1 1 JACQUES DERRIDA, "+R (además)", p. 178.

12 Idem. 1 3 Hay más de un pasaje que se da a cambio de una-a-

otra-obra. Recordemos: de Glas a dos Estudios para dibujo según Glas; luego de los dos Estudios á "+R (además)"; luego de "+R (además)" a las dos pinturas que los Estudios habían preparado y que tomaron por título I C H y C H I ( C H I M E R E para el conjunto), del texto de Derrida "+R (además)"; este último fue retomado en La verdad en pintura en 1978.


mantenerlo en e l extremo de m i l ínea" . 1 4 Se da entonces una magistral lección de lec tura-escr i tu ra: Derr ida hace de la recuperación u n comienzo; regresa a lo más cercano para i r más lejos, reúne y separa pero pasando y no-sin-una-obra-a-otra: " M i firma -¿quién podrá atestar su autentic idad en esta reproducción de reproducción?, ¿y si A d a m i la h u biera imitado , como m i escritura?, ¿y si yo hubiera imitado la suya en e l ángulo i zqu ierdo? " 1 5

Regresa a l otro e l gesto; lo rehace de la misma falsificación, de la falsificación misma.

Más: Derr ida , al rebasar al otro, se rebasa a sí mismo, "como u n auto a o tro" escribe en Circon

fesión.16 De la telecopia que hace chocar de frente u n acontecimiento y otro —del texto, de l d i b u j o , del parergon— hace u n precipitado de trazo y u n suplemento de intraduc ib ie . Así la c i ta de Glas, a l pie de l d ibu jo , angulado de la escritura de A d a m i - s e trata de l verso " G l u de l estanque leche de m i muerte ahogada" - c i ta e l la misma de la c i ta de Derr ida que c i ta a Derr ida en Glas, producto de las letras de más, de l hecho de esta relectura suya desde la lectura del otro. Derr ida comenta e l Estudio de A d a m i mediante estas palabras:

1 4 JACQUES DERRIDA, "+R (además)", p. 178. 15 Ibid., p. 180. 1 6 JACQUES DERRIDA, Circonfesión, tr. María Luisa Rodríguez

Tapia, Cátedra, 1994, Madrid, col. "Teorema".


Glas emerge de allí en pedazos, en dos oportunidades, cortado de sí mismo, una vez en glu, en el interior de una sola palabra, otra vez inaparente o inaudible, separado de sí mismo por el quiasmo entre las dos palabras: se lee, se ve escrito o dibujado, silenciado (étang lait <estanque leche, que se vuelve leche, estrangulada <étranglé> sin r, etc.).

Y Derr ida añade, a fin de subrayar el más del re t i ro de l otro: "Es to no está en Glas, hay que r e m i t i r s e , por e j emplo , a la página doscientos diecinueve y a sus inmediac iones" . 1 7

Hay más: el sobrepase del quiasmo de la letra según e l cual se disponen tanto e l d ibu jo de

A d a m i como los textos de Derr ida , hace aparecer u n doble borde de tumba: "dos pulsiones de muerte se cruzan en J£, doble diagonal para mantener en vida toda la superficie ocupada, las dos veces dos p a r t e s " . 1 8 Este último sintagma t iene una doble lectura , según el lugar que se dé a l corte, y así a la respiración —inestable: " las dos veces/ dos partes" o " las dos veces dos/ partes" (el sentido oscila entre dos partes y dos desaparecidas).

U n a manera de dar a entender l a reversión tuyo/mía que aparece en otra parte, con rodeos, la de l texto in t i tu lado Survivre, en el cual se convoca a Kierkegaard: " E l sello es e l tuyo; pero yo

1 7 JACQUES DERRIDA, " + R (además)", p. 178.

18 Ibid., p. 184.


lo guardo. Pero t u también lo sabes, en u n ani l lo que sirve para sellar, las letras se ponen a l revés: de ahí viene que la palabra " t u y o " gracias a la cual certificas y validas la posesión, se lea "mía" cuando se lee de m i lado. Así sellé este paquete y quisiera pedirte hacer lo mismo con esta rosa antes de depositarla en e l templo de los arch ivos " . 1 9

Otra manera de decir lo que resuena en Glas: " . . . hacer de sí mismo u n muerdo que de sí mismo hace su d u e l o " . 2 0

Mediante e l rodeo de l suplemento de la letra y del quiasmo, el d ibujo de A d a m i expone el proceso fundamental del escr ib ir derr id iano que siempre hace más, en otra parte, de otra forma. Glas: " L a fuerza rara de l texto consiste en que no puede sorprenderlo (y así l imi tar l o ) d ic iendo: esto es esto [ . . . ] . Siempre se trata de otra cosa. Fuerza r a r a " . 2 1

Y Derr ida vuelca ta l fuerza en los trazos y retrasos de l d i b u j o , escribe en " + R " : " . . . h a c e r s iempre como A d a m i , varias cosas a la vez" . 2 2

I m p l i c a decir que la imitación es u n golpe de dados: no abolirá jamás e l azar. Es la ocasión

1 9 JACQUES DERRIDA, "Survivre" , Parages, p. 203-204. (La traducción es nuestra.)

2 0 JACQUES DERRIDA, Glas, p. 227. (La traducción es nuestra.)

21 lbid., p. 222-223. Las cursivas están en el texto. 2 2 JACQUES DERRIDA, " + R (además)", p. 200.


de la llegada de lo inasible , de lo i l eg ib le , de lo completamente-otro.

E l trazo jamás archivará la letra. Está de por medio e l poder de l texto: a c ond i

ción de que sea la potencia de l t ex to 2 3 -potencial expuesto a la muerte . Potencia nu la . Cuestión de potenc ia-de- la - impotencia de la cua l extraer. E l texto en potenc ia es-pregunta, d i c h a de nuevo, replanteada, profundizada como una tumba, y s in respuesta. De Blanchot, Derr ida habrá conservado, y que pone como epígrafe a Pos cual una sentencia, esta frase: " . . . como si hubiera siempre u n poco menos en la respuesta que en la p regunta " . 2 4

I m p l i c a dec ir que no hay lectura más que en la lectura que se expone; y expone, y reconstruye la guardia; o más b ien no concibe una guardia más que en miras del otro —mirado por el otro: pintor, escritor, lector. Y que la disposición del quiasmo hace, entre texto y obra de arte, u n espacio i n m i nentemente político: en donde está de por medio la puesta de los lugares, de la versat i l idad de las líneas de fuerza, de los lazos solidarios. Política de l arte, Política de la amistad.

E n Glas, Jacques Derr ida c ita una carta de Jean Genet a Roger B l i n : " Y si no consigo exponerme, med iante m i solo texto , habría que ayudarme .

2 3 Cf. Glas, p. 223. 2 4 JACQUES DERRIDA, " P a s " ( 1 9 7 6 ) , Parages (cita de L'Attente

l'oubli). (La traducción es nuestra.)


Contra mí m i s m o " . 2 5 Si se le qu i ta la palabra a las palabras, se oye en ellas la invitación a considerar nuevamente los textos de Derr ida desde la escena de l C h i / I c h que le hace en este caso A d a m i . Resuenan entonces muchas órdenes expresas en eco. Estas, en part icular , de Circonfesión: " H e de enseñarles a aprender a aprender a l eerme" , 2 6 "Postumo así como r e s p i r o " : 2 7 donde marcha entre las letras, enganchado a u n "miento así como resp i ro " , u n "muero así como resp iro " —je-ich más que nunca toma y pierde e l al iento de l otro.

(eso me enseñará)

Y justamente es eso lo que está en juego en el dispositivo del quiasmo en donde A d a m i , con e l pretexto de l texto de Derr ida que retrata en e l ángulo de l d ibu jo , monta la escena de l suic id io de la escritura. Porque en e l cruce que traza ventana y crucifixión, A d a m i , al escoger ta l frase de Glas, expone —sobre-expone— con su mano que d ibu ja y redestina los signos, a Derr ida contra Derr ida .

Se muestra u n doble retrato de la escritura: a la izquierda, las palabras repetidas; a la derecha, trazo por trazo vueltas a trazar.

Se tiene que pasar de nuevo por la lengua del otro para dar nombre al retrato-del-retraso que ac-

2 5 JACQUES DERRIDA, Glas, p. 224.

2 6 JACQUES DERRIDA, Circonfesión, 8/45. 27 Ibid., 5/28.


túa aquí: ritratto en i ta l iano . Retraso/re-trazo que, en todos los sentidos, trabaja el d ibu jo : el proceso de una cesión se pone en marcha. E n donde se hace ver u n escr ibir extranjero y en e l extranjero, hasta la estrangulación más íntima, hasta lo más " p r o p i o " de la pulsión escr i tural , grafo garra, cuyo ángulo hace pulsión de muerte.

E l texto, por esos rodeos puesto en miras de sí mismo, confrontado a sus otras manos (las de A d a m i que c o p i a n n u e v a m e n t e , b i se lando las letras), confrontado a l otro del otro (re-hecha, la manuscr i tura Derr ida) , hace ver que la escritura es una marcha de sí contra sí, u n sui -c id io para e l otro. Por e l cual e l texto se renuncia y acrecienta gracias al otro.

(eso me enseñará)

Es l a e s c r i tura para l a v i d a para la muerte . Política de la amistad, Política de l arte.

Como D e r r i d a en Circonfesión designa la esc r i t u r a que "expondría a l exter ior y, por tanto , a su muerte , lo que había de más v ivo en mí " : "sueño con una p luma que sea una j er inga , una punta aspirante [ . . . ] , l a sangre se entrega sola, el inter ior se entrega y puedes disponer de él, soy yo


pero ya no estoy ah í " . 2 8 Como Valerio A d a m i c i ta la caligrafía de memoria de una amistad: "como en Glas Jacques había tomado posesión de la escr i tura de l otro, Hegel y Genet, tomé yo posesión de la caligrafía de Jacques a l e s c r ib i r como él en e l póster - p a r a gran sorpresa de Jacques. Se acordarán de Las Afinidades electivas de Goethe y recordarán que O t i l i a comenzó a escr ibir como Eduardo para demostrarle su amor. Hoy pienso que inconscientemente, imité la caligrafía de Jacques, ta l vez para ofrecerle m i a m i s t a d " . 2 9

E n cuanto al cuerpo del pez suspendido entre muerte y muerdo en e l Estudio para dibujo según Glas, " . . . hacer de sí mismo u n muerdo que de sí mismo hace su due lo " (Glas), d ibu ja una figura matr i c ia l anfibológica con más de una destinación: trazos, líneas, palabras, toda materia de goma y de lápiz, presentan tanto la forma de un pescado en la muerte como la de algún coleóptero en e l desbarajuste de alas desplegables.

Este cuerpo, en donde se cr istal izan las d i f e rencias: en part i cu lar la de los trazados, / de Gl que marcan u n trazo de alfabeto y u n trazo de l d ibujo , escama de pez y pliegue de l ala del insecto de metamorfosis; y también la di ferencia sexual,

28 Ibid., 2/13-14 2 9 V A L E R I O ADAMI, " A la mémoire d'une amitié", Salut á

Jacques Derrida. Revue Descartes, nüm. 48, p. 62. ( l a traducción es nuestra.)


con e l femenino ahogada agrandado en el ángulo, entre las firmas de Derr ida y A d a m i , este cuerpo es por excelencia cuerpo de Q U I M E R A . 3 0 Cuerpo fabulatorio del más-de-uno.

H a y más. D e r r i d a , en sí m i s m o qu iasmado por A d a m i , contrafima de cierta manera con " + R (además)" esta escena de la marcha de la escritura a la muerte.

Es al menos eso lo que leo en el acercamiento que opera cuando convoca después de los dos Estudios otra obra de A d a m i : e l Retrato de Walter Benjamin. Este Ritratto, es el retraso de Ben jamin que se espera la muerte y se da ya por muerto , figurado por la línea que no pasa, e l d ibu jo de la cabeza interrumpido por la barbacana del patronímico Ben jamin , escrito por la mano de A d a m i que dispone en ángulo —su nombre, el propio, expuesto como u n fal lo de muerte , que l leva en la frente, que l leva como la estrella judía en la frente.

Como u n nombre epitafio. Porque las particiones de la página m u l t i p l i c a n

el ángulo del borde de tumba. Como el ángulo de la playa-lápida blanca de arr iba , que le cubre la cabeza sobre la línea de llegada; o como el ángulo

M Quimera, que designa un "organismo constituido por células y tejidos provenientes de dos especies diferentes", es también un "pez del orden de los holocéfalos, que vive en aguas profundas", Grarid Larounse.


que forman la si lueta m i l i t a r que monta la guardia en el paso y e l contorno de ese rostro suyo que bajó la guardia, ante e l corte de derrumbamiento de la línea de frente.

Y l a d iagonal de sus manos: e l soldado que apunta hacia Ben jamin , Ben jamin que l leva hacia sí la enormidad de una mano propia.

Más que u n retrato, e l d ibu jo de A d a m i expone e l síndrome Ben jamin : en una historieta te le-gra-fiada, hace e l relato de la frontera española y del suic idio . Más que u n análisis de la factura A d a m i , e l texto de Derr ida expone las líneas de fractura internas, al hacerlo, forma u n quiasmo nuevamente. A l poner de frente a A d a m i (Estudio para dibujo según Glas) con A d a m i (Retrato de Walter Benjamin) luego A d a m i (Autobiografía) y así continúa, le regresa e l autorretrato de l otro, e l auto-retrazo de l otro. Expone a A d a m i contra A d a m i mismo.

Se trata de l autorretrato de l " h o m b r e - f r o n t e r a " . 3 1

Autobiografía y retratos resultan completamente enrevesados: s in cesar desplazados por u n efecto de deslizamiento - d e g+1-, son los retratos en posición crítica. Retratos muy encontrados.

E l texto D e r r i d a conmina a sus lectores, sus citadores, sus escritores, sus soñadores, a formar

3 1 JACQUES DERRIDA, " + R (además)", p. 204.


con él la le tra de l quiasmo: a cada lectura toca hacer ángulo, y duelo ; siempre ya dispuesta en el tornamiento y e l enturbamiento del texto que se está escribiendo. Cada lectura que reforma Chi et Quimera —una figura indec id ib le , interminable .

Una dibujación. Lectura y escr itura no están frente a l espejo:

lo que está en juego es pasar de l otro lado —pero no-sin-de-uno-a-otro.

% f i rma el retrato Borderline, y la bitácora de A d a m i , que es su l i b r o Dessiner. La gomme et les crayons.

Y Chi e l retrato de Jacques Derr ida por A d a m i (2004); Qui ese retrato de Derr ida -Adami retocado por la lectura de Jean-Luc Nancy.

¿Desde el ángulo de cuál ángulo biselado?

E n l a introducción de La Verdad en pintura, Derr ida nos advierte: "Los bordes internos de una llave maestra están con frecuencia b ise lados" . 3 3

(Habría que intentar algún día leer las obras de Valerio A d a m i por e l bisel)

¿Y quién de l quiasmo que cruza e l relato de l sueño de Benjamin con el premonitorio retrato de "Yo, e l j o d i d o " que hace Derrida en 2001 de aquel cuya tumba inexistente en el cementerio de Port-

3 2 V A L E R I O ADAMI, Galilée, 2002. 3 3 JACQUES DERRIDA, La Verdad en pintura, p. 18.


Bou? Así descifra en u n golpe de dado, soñado por Benjamin, la letra d con "una pequeña vela azu l " , suputando e l borde del nombre de p i la Detlef que sirve de firma a Benjamin:

"Yo d, estoy jodido" Menos de un año antes de su suicidio, algunos meses antes de agradecer a Adorno por haberle deseado, desde Nueva York, su último cumpleaños, que fue también, como el mío, un 15 de ju l i o , Benjamin habría soñado, sabiéndolo sin saberlo, algún hieroglífico poético y premonitorio: "Yo d, estoy de ahora en adelante lo que se dice jodido. 3 4

La letra de la vela azul en e l sueño del otro, y la reversión del t u / m i aniversario, lanzan los dados menos de tres años antes y marcan también e l borde, premonitor io , de la firma Derr ida .

E n Coimbra, durante e l coloquio La Souverai-neté et l'oeuvre de Jacques Derrida —era noviembre de 2003— citaba en m i exposición frases de Glas. Y v i a Jacques, sentado adelante, frente a mí, que las formaba a l mismo t iempo con labios mudos.

Estas frases, las recuerdo perfectamente:

3 4 JACQUES D E R R I D A , Fichus, p. 4 1 . (La traducción es nuestra.)

1 % PASIONES INSTITUCIONALES

(¡Ah!) eres intomable (pero bueno) quédate.

Soy siempre el muerto. Quien me marca el paso. 3 6

Era como si me las soplara: me las daba, me las volvía a tomar. Era como si se las soplara: se las tomaba, se las volvía a dar.

Se le devolvían.

T a l sería e l ún i co a r c h i v o p o s i b l e : l a l e t r a enterrada, como se dice de una uña enterrada. O de l ángulo.

Leer haciendo quiasmo con lo que corresponde al texto de l soplo, esto se l lama también, sí, ta l vez, sonreír.

3 5 JACQUES DERRIDA, Glas, p. 77. (La traducción es nuestra.)

36 lbid., p. 284.

PASIONES INSTITUCIONALES pjy

ÍNDICE

Introducción 5

Exclusiones

Espectros y mesías. Políticas de Derrida Daniel Bensaíd 11

Excluido de la lengua: habitante del mundo Esther Cohén 27

Fuego y cenizas: heteronomía de la lectura en Jacques Derrida

Silvana Rabinovich 43

Loraux / Derrida Leticia Flores Farfan 63

Derrida y Cixous: Between and Beyond, o " L o que a la letra aconteció"

Ginette Michaud 85

Persona -Tentativas en torno de un Melina Balcázar

Derrida, memoria de la exclusión Alberto Constante

T R A Z O S

% (eso me enseñará) Mireille Calle-Gruber

JACQUES DERRIDA: PASIONES INSTITUCIONALES I I ,

editado por el Instituto de Investigaciones Filológicas, siendo jefe del departamento de publicaciones

MARÍA DEL REFUGIO CAMPOS GUARDADO,

se terminó de imprimir en los talleres de

Desarrollo Gráfico, S . A . de C . V . el 12 de octubre de 2007.

La composición tipográfica, a cargo de GUSTAVO PEÑALOSA CASTRO,

se realizó en tipos Bodoni de 13:15, ll :13y9:10

La edición, al cuidado de la editora, consta de 500 ejemplares

jaques derrida pasiones institucionales 2

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