de l’oralité à l’écriture d’un épithalame amazighe
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De l’oralité à l’écriture d’un épithalame amazighe
Mustapha OUDIJA
Doctorant, Laboratoire de Langues,
Cultures, Dictionnairique et Corporas (LaCuDiC)
Université Sidi Mohamed Ben Abdellah-Fès
Introduction
L’amazighe est une langue essentiellement orale. Une société
à tradition orale n’implique pas forcément une absence totale
d’expériences de l’écriture. Cet aspect oral de la langue et la culture
amazighe est l’un des paramètres de sa résistance mais aussi l’une de
ses faiblesses. Ce caractère oral de l’amazighe est une faille qui le
dévalorise et le confine dans une position secondaire par rapport aux
autres langues en concurrence au Maghreb. La transmission
intergénérationnelle des expériences des communautés amazighophones
se fait essentiellement par le biais de l’oralité en prenant la forme du
conte, de la poésie, de la devinette, etc. Et avec l’évolution de la société
marocaine dans le contexte de l’urbanisation, la question de la
transmission de la mémoire collective pose des difficultés.
La pérennité de cette langue dépend essentiellement du passage
à l’écrit. En fait, Il ne faut pas confondre l’oralité avec le parlé. L’oralité est
une forme de communication sociale caractérisée par des modes de
transmission et de production propre à une communauté, alors que le
parlé, c’est un acte individuel de la conversation.
2
1se définit par son support physique
acoustique
2
3 Associé à une communication immédiate dans le temps et dans
l'espace
4 Emission évanescente où la transmission est risqué de ne pas être
fiable
5La spontanéité dans la transmission
Emission sonore et récéption par l'ouïe
Oralité
Les questions auxquelles nous voulons apporter quelques
réponses sont : comment s’effectue le passage à la scripturalité ? Et
comment transposer dans l’écrit un texte oral sans avoir galvaudé sa
portée significative première ? Nous tenterons dans ce qui suit de
présenter l’oralité comme étant un mode lié à la culture amazighe puis
nous débattrons les problèmes liés à la scripturalité.
1- Oralité et scripturalité
Pour ne pas nous égarer, nous devons jeter une clarté
définitive sur les vocables de "oralité" et "scripturalité". La notion
d’oralité caractérise souvent des sociétés traditionnelles dites
orales. Elle est la forme qui témoigne de l’ancienneté des cultures
et des sociétés, elle est donc ce fait verbal dans lequel :
« S’affirme le patrimoine culturel oral. Il s’agit d’une parole
vive enrichie de fonds traditionnel millénaire dont les
dépositaires fidèles sont ceux qui excellent dans l’art verbal et
représentent par cet acte même la mémoire sociale. Poésie
orale, proverbes, dictons, devinettes, contes, […] sont les
genres qui constituent le champ d’une production raffinée dont
l’oralité, […] est le moyen de transmission1 ».
Ce patrimoine oral est transmis de bouche à oreille, de génération
en génération, s’il n’est pas
suffisamment transcrit, sera
promis à une future
1 M. NAJJI, « Dictionnaire et oralité », in : Écriture et Oralité, Université Sidi
Mohamed Ben Abdellah : Revue de la Faculté des Lettres Dhar El Mehrez-Fès,
N°8, 1992, p : 163.
3
1Se définit par son support physique visuel où l'émission est par lettre
et la réception par la vue
2
3La fixation et la stabilité
4La conservation de l'information
Se définit par son support physique acoustiqueécriture
disparition. La scripturalité joue donc un rôle primordial à la conservation
du patrimoine socio-culturel d’une communauté. De toute part dans le
monde, l’oralité et la scripturalité cohabitent toutes les nations, il n’y a
quasiment jamais une société dominée par une culture orale ou une
culture écrite. Pour mieux comprendre ces deux modes il faut s’interroger
sur les spécificités de chacun d’eux :
4
La comparaison que nous faisons d’après les deux schémas
ci-dessus est que dans la culture où prédomine l’oralité, les
interlocuteurs sont directement en présence et que le discours est
consommé au moment de l’énonciation. Par contre, la culture où
l’écriture est dominée suppose en principe « une communication
différée et médiatisée par l’objet livre2 ». Ainsi, la suprématie de
l’une ne fait pas disparaître l’autre. En ce sens, l’oralité ne se
définit pas par opposition à la scripturalité et l’une n’exclut pas
l’autre, mais plutôt elles se complètent, chacune à ses forces qui
dépendent de la situation dans laquelle elle est utilisée. Pour notre
part, DERIVE affirme avec raison que l’oralité est un mode culturel
premier et fondamental de toutes les civilisations :
« On pourrait presque dire un mode "naturel". Non que la
pratique graphique n’ait existé très tôt dans certaines
civilisations, mais la présence de l’écriture ne fait pas pour
autant disparaître l’oralité comme mode culturel privilégié3 ».
1-1 Les types de l’oralité
2 J. DERIVE, « L’oralité, un mode de civilisation », in : Littératures orales africaines :
Perspectives théoriques et méthodologiques, S.dir. de U. BAUMGARDT, J. DERIVE,
Paris : éds. Karthala, 2008, p : 18.
3 Ibid, p : 25.
5
Le médiéviste P. ZUMTHOR distingue trois catégories
d’oralité correspondant à trois types de culture : une oralité
primaire ou pure qui ne comporte aucun contact avec l’écriture.
Autrement dit, elle existe dans une société qui « ignore totalement
l’écriture et dans laquelle l’ensemble de la tradition culturelle ne
peut être transmis que par la mémoire4 » ; et une oralité
coexistante avec l’écriture et qui, selon le mode de cette
coexistence peut fonctionner selon deux manières :
« Soit comme oralité mixte quand l’influence de l’écrit y
demeure externe, partielle, […], soit comme une oralité
seconde qui se compose à partir de l’écriture et au sein d’un
milieu où celle-ci prédomine sur les valeurs de la voix dans
l’usage et dans l’imaginaire5 ».
Cette oralité seconde renvoi au fait de fixer une
performance sur un support ; si nous voulons fixer une
performance sur un support matériel nous le faisons passer à un
statut différent de son statut premier. Une langue écrite n’est donc
pas la simple transcription d’une langue orale, elle ne peut
certainement pas la considérée comme une forme écrite d’une
production orale. À cet égard, l’amazighe n’est pas purement une
langue orale mais il ne connait plus une promotion graphique à
l’instar des langues écrites, et l’amazighe est une langue mixte
4 O. DUCROT, J.-M. SCHAEFFER, Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences
du langage, Paris : Éds. du Seuil, 1995, p : 620.
5 U. BAUMGARDT, « La littérature orale n’est pas un vase clos », in : Littératures
orales africaines : Perspectives théoriques et méthodologiques, S.dir. U. BAUMGARDT,
J. DERIVE, Paris : éds. Karthala, 2008, p : 246-247.
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selon la terminologie de Paul Zumthor, dans ce cas, l’influence de
l’écrit est certainement partielle.
1-2 Les différentes écritures
Nous savons que l’amazighe a connu au cours de son
histoire une écriture en employant l’alphabet le libyco-berbère. Ce
système graphique s’est dissimulé progressivement au cours des
siècles jusqu’à son camouflage total. En attendant le 16e siècle
pour que l’amazighe soit matérialisé de nouveau par une graphie ;
et les manuscrits amazighes écrits en caractères arabes :
« datent de cette époque-là. Le dialecte noté est le tachelhiyt
[…]. L’adoption des caractères arabes pour écrire le berbère
est devenue depuis, une tradition encore vivante aujourd’hui
surtout dans le Sous 6».
Alors que la fin du 19e siècle marque l’apparition du premier
dictionnaire bilingue kabyle-français de Jean-Michel DE VENTURE
DE PARADIS transcrit en graphie latine. Ces derniers caractères
prennent la relève en servant à transcrire l’amazighe. M. Quitout
note à propos de ces trois systèmes graphiques :
« Jusqu’à une date récente, c’est vers les pays d’immigration
qu’il fallait se tourner pour trouver des expériences
d’enseignement du berbère en graphie latine. En France, par
exemple, où l’on dispose de plusieurs centres d’enseignement et de
recherche universitaire s’intéressant au berbère, la graphie latine
semble prédominante eu égard à l’importance de la production
scientifique à laquelle elle donne lieu ces dernières décennies.
Le tifinagh est marginalement utilisé par les Touaregs et une
6 M. TAÏFI, « L’écriture de la langue berbère : Problèmes de notation », in :
Écriture et oralité, Université Sidi Mohamed ben Abdellah : Revue de la faculté
des Lettres, Dhar El Mahrez Fès, N°8, 1992, p : 145-146.
7
partie des Kabyles. Quant à la graphie arabe, elle a toujours
été, depuis le Haut Moyen Âge, la tradition chez les Ibadites et au
sud du Maroc 7».
Trois systèmes d’écriture sont donc en concurrence pour noter
l’amazighe. Le choix d’une graphie pertinente n’est pas purement neutre, il
est fondé sur des options idéologiques. Voici quelques vains arguments :
les défenseurs de la graphie latine pour fixer l’amazighe se basent
principalement sur son aspect pratique et économique, elle facilitera à la
langue une large diffusion dans la mesure où il ne compte qu’un « nombre
limité de caractères, […]. Ensuite, et si on le vise à long terme, en fonction
des rapports de force actuels et futures, c’est le système qui est le plus
utilisés comme support de vulgarisation du savoir, qu’il soit technologique
ou autre8 ». Le choix de la graphie arabe pour écrire l’amazighe est fondé
par trois arguments : premièrement, la parenté généalogique entre l’arabe
et l’amazighe, deuxièmement, la sacralité de la langue arabe et
finalement, les premiers textes amazighes parus au Sous étaient écrits en
arabe, ce système est sûrement pour certains défenseurs est plus
« familier que tout autre alphabet aux masses berbérophones, il est donc
facilement appréhensible par le plus grand nombre 9». Tandis que les
promoteurs de la graphie tifinaghe considèrent que ce système répondrait
à la sensibilité des amazighes « son emploi permettrait […] à la
7 M. QUITOUT, « L'enseignement du berbère en Algérie et au Maroc : Les défis d'un
aménagement linguistique », in : Timsal n Tamazight, N°1, s. dir. de M. SABRI, Algérie,
Bulletin d’information du CNPLET, 2011, p : 10.
8 M. BENLAKHDAR, « Écrire [le] berbère, une nécessite scientifique ou pratique ? »,
in : Études et Documents Berbères, N°11, 1994, p : 21.
9 A. AKOUAOU, « La voix et la trace ou le berbère et l'écriture », in : Hommage aux
détenus: Paroles berbères de solidarité, de lutte et d'espoir, Aix-en-Provence: Les Amis
de Tafsut, N°6, 1986, p : 53.
8
réappropriation de l’histoire et l’affirmation d’une identité linguistico-
culturelle enfin retrouvée10 », ils insistent sur l’utilisation de l’écriture de
leurs ancêtres comme preuve de leur degré d’authenticité.
C’est donc la conscience et la revendication identitaire qui a été
émergée dans ce choix ; le passage étant « la condition impérative
pouvant permettre à cette langue de se maintenir dans un monde où l’écrit
règne en maître et où l’école représente le lieu incontesté de la
transmission du savoir 11», quel que soit la graphie utilisée, c’est le
passage à l’écrit qui importe et la graphie n’est qu’un outil, le suréminent
est le contenu que cette graphie tente de faire transposer.
2- Le passage à la scripturalité d’un épithalame amazighe
Sans entrer dans les détails du débat existant entre les trois
systèmes, nous nous pencherons sur les quelques hics véhiculés
lors de la transposition à l’écriture d’un épithalame chanté dans la
région du Sud-Est. Ce passage recèle évidemment des dangers, il
faut que le scripteur de ces poèmes-chants doive être vigilant pour
donner toutes les interprétations sémantiques dont ils sont
porteurs.
Le texte choisi ici est celui de la séance d’aserkʷeḍ (as=la journée ;
rkʷeḍ= chanté d’une manière assise), il s’agit des poèmes-chants
presque long, ni rimés et ni assonancés mais obéissant à la
mesure rythmique. Ce genre poétique chanté est improvisé lors de
la deuxième et la troisième journée du mariage. Lorsque la mariée
10 M. TAÏFI, « L’écriture de la langue berbère : Problèmes de notation », art. cit., p : 153.
11 M. QUITOUT, « L'enseignement du berbère en Algérie et au Maroc : Les défis d'un
aménagement linguistique », art. cit., p : 11.
9
entre chez la famille hôte, un seul groupe des hommes surtout les
jeunes s’improvisent et lancent des chants à l’adresse de la
mariée.
Les chanteurs-compositeurs les composent en position
assise avec une musicalité bien distincte des autres chants ; en
visant à éveiller les émotions de la mariée, magnifient la
personnalité de Tislit (la mariée) et justifient son appartenance à
une famille de chefferie en faisant la quête des amendes (signe de
paix et d’hospitalité) dans les quatre premiers fragments du
l’épithalame, si la cabas de la mariée contient peu d’amandes, les
chanteurs-compositeurs font tourner leur dos et commencent à
reprendre les chants mais cette fois-ci avec un style rossard en
cherchant à lui perdre sa réputation et celle de son frère, avec des
faits qui portent atteint à son honneur et à sa considération
(fragment 5). Toutes ses attaques de finesse, de délicatesse
remplissent bien des fonctions de solidarité de groupe en créant
une ambiance plutôt joyeuse et distrayante. Les vers suivant en
sont une parfaite illustration :
(1) iffu lḥal ur iffu manza-kʷem a mm lman
iffu lḥal ur iffu manza-kʷem a mm lxiri
iffu lḥal ur iffu manza-kʷem a tislit
ad isnem rebbi aḍu-nnem i snem win ayt-mam
L’aube allait bientôt poindre, où es-tu celle de probité ?
L’aube allait bientôt poindre, où es-tu celle de prospérité ?
L’aube allait bientôt poindre, où es-tu la mariée ?
Ô Dieu ! Arrangez ses besognes et celle de ses frères
10
(2)ržiġ rebbi d nnebi ad amkʷ-in a tislit kʷin-am ma ad ak igʷan lislam
ržiġ rebbi d nnebi ad amkʷ-in a tislit sebƐa n warrawen gʷin kʷullu
lašyax
ržiġ rebbi d nnebi ad amkʷ-in a tislit miat n teġġat ad itggan laƐwil nnem
ržiġ rebbi d nnebi ad amkʷ-in a tislit miat n tekʷḍifet ad itggan usan
nnem
Ô Dieu et prophète ! Procurent la mariée tout ce qui figure dans l’islam
Ô Dieu et prophète ! Procurent la mariée sept seigneurs des savanes
Ô Dieu et prophète ! Procurent la mariée cent biquettes faisant sa manne
Ô Dieu et prophète ! Procurent la mariée cent nattes faisant sa literie
(3) zzurġ lfal nnem a tislit ad igʷ almu meqqar taḥma ġušt ar ggʷren
iġanimen
zzurġ lfal nnem ad igʷ imšilli tggʷan ifellaḥen igʷ ufan tagʷerza s waman n
unzar
zzurġ lfal nnem ad igʷ imšilli tggʷan aġġu d wudi igʷ inda imun a tislit
Ô la mariée ! Je vous avise un présage verdoyant dont les roseaux s’éclosent au
canicule
d’Août
Ô la mariée ! Je vous avise un présage des agriculteurs dont il tombe des
cataractes
Ô la mariée ! Je vous avise un présage du petit lait et du beurre séparés mais
ensemble
(4) a tislit a tafruxet d inkʷren ammas n iġanimen gʷ ir n uġbalu ha asukʷrid
dikʷs
a tislit a tarrayst mi ttugʷa dheb gʷ ugʷarḍ ilint tiwura n lxir
11
a tislit a tabža n zƐafran iṭaf kʷa gʷ ufus ar tssinwir aliwa
Ô la mariée ! Jeune palmier germant sur les rivages
Ô la mariée ! Présidentielle à cou doré vivant dans l’opulence
Ô la mariée ! L’écrin de safran s’illumine ta présence
(5) a taġrart n uxatar gʷ udayen
a taqmut n tawerta yanniy izimer
a yma-s n tislit a tiġurḍin n tažžažt
a yma-s n tislit a yahiḍur abaliy
a yaxbaš n ismex ittakʷren ibawen
Bourse du grand des juifs, ô lésine !
Ô trait de lynx épiait un bélier broutant de l’herbe !
Ô beau-frère ! Omoplate d’un quinquet
Ô vieille peau de mouton tannée !
Ô ongles abîmés de serf chapardant les fèves !
D’après ce qui précède, cet épithalame s’apparente à une
scène de théâtre où les personnages principaux sont les
chanteurs-compositeurs et la mariée, les invités du mariage sont
évidemment le public. Il est clair que l’écriture nous aide à la
fixation de notre patrimoine oral mais aussi la proclamation de sa
mort, car cet épithalame n’est pas destiné à être lu, il est destiné à
être chanté dans les mariages.
Il n’est pas un simple texte arrangé selon des normes
poétiques et sa signification « ne se réduit pas seulement au
thème traité ou aux procédés d’agencement mis en œuvre dans sa
12
composition12 » mais son sens authentique réside en dehors du
poème transcrit. Ce dernier n’est qu’un seul élément de toute la
situation d’énonciation où d’autres éléments tels : la voix, la
position dans l’espace, le rythme, les réactions des invités du
mariage, etc.
Si nous donnons cet épithalame transcrit à une personne
qui n’a pas assisté à la séance de composition de ce poème
lyrique, il consacre tant d’effort à le déchiffrer et à comprendre de
quoi il s’agit mais il n’arrive plus. Sa transcription va
indubitablement défigurer le vers poétique.
Toutes ces composantes constituent le sens exact du
poème. Autrement dit, l’interprétation sémantique d’un poème-
chant transcrit est fondée non pas sur la signification des mots,
des vers et les groupes rythmiques mais sur « toutes les
manifestations scéniques lors de la représentation. Cette dernière
composante sémantique n’est saisissable que lors de
l’énonciation13 », c’est donc l’acte énonciatif qui lui donne
scrupuleusement son sens.
Conclusion
En définitive, l’épithalame-échantillon que nous avons
transcrit, prouve que l’écriture dégarnit tous les rouages de la
signification, à savoir : l’élimination de la mélodie qui fait du poème
un épithalame et la théâtralité de la scène. Égarés ses
12M. TAÏFI, « La transcription de la poésie orale : déperdition de sens », in : Amazigh
days at Al Akhawayn University : Paving the way for Tifinagh, s. dir. de M. PEYRON,
Ifrane : Université Al Akhawayn, 2004, p : 80.
13 Ibid., p : 81.
13
caractéristiques définitoires du poème-chant oral ne fait que
transcrire un texte inerte de sens, c’est pour cela que F.
BOUKHRIS affirme avec raison que « la transposition graphique
ne pourrait que trahir ce genre poétique pluridimensionnel 14» donc
la transposition de l’épithalame à l’écrit introduit une distance entre
sa production et sa consommation. La fidélité donc au texte oral
lors de son écriture est une illusion15.
Références bibliographiques
AKOUAOU A., « La voix et la trace ou le berbère et l'écriture », p :
45-54, in : Hommage aux détenus: Paroles berbères de solidarité,
14 F. BOUKHRIS, « Les izlan : De l’oralité à l’écriture », in : Écriture et oralité,
Université Sidi Mohamed ben Abdellah : Revue de la faculté des Lettres, Dhar El Mahrez
Fès, N°8, 1992, p : 182.
15 A. BEZZAZI, « Le passage à l’écrit en littérature amazighe : enquête menée auprès de
quelques élèves », in : A. KICH (s.dir.), La littérature amazighe : oralité et écriture,
spécificités et perspectives, Actes du colloque, Rabat : Publication de l’IRCAM, 2004,
p :276
14
de lutte et d'espoir, Aix-en-Provence: Les Amis de Tafsut, N°6,
1986.
BAUMGARDT U., « La littérature orale n’est pas un vase clos », p :
245-270, in : Littératures orales africaines : Perspectives théoriques
et méthodologiques, S.dir. BAUMGARDT U., DERIVE J., Paris :
Karthala, 2008.
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23, 1994.
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A. (s.dir.), La littérature amazighe : oralité et écriture, spécificités et
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2004.
BOUKHRIS F., « Les izlan : De l’oralité à l’écriture », p : 177-183,
in : Écriture et oralité, Université Sidi Mohamed ben Abdellah :
Revue de la faculté des Lettres, Dhar El Mahrez Fès, N°8, 1992.
DERIVE J., « L’oralité, un mode de civilisation », p : 18-34, in :
Littératures orales africaines : Perspectives théoriques et
méthodologiques, s. dir. de BAUMGARDT U., DERIVE J., Paris :
Karthala, 2008.
DUCROT O., SCHAEFFER J.-M., Nouveau dictionnaire
encyclopédique des sciences du langage, Paris : Éds. du Seuil,
1995.
15
NAJJI M., « Dictionnaire et oralité », p : 159-165, in : Écriture et
Oralité, Université Sidi Mohamed Ben Abdellah : Revue de la
Faculté des Lettres Dhar El Mehrez-Fès, N°8, 1992.
QUITOUT M., « L'enseignement du berbère en Algérie et au
Maroc : Les défis d'un aménagement linguistique », p. 8-14,
in : Timsal n Tamazight, N°1, s. dir. de SABRI M., Algérie,
Bulletin d’information du CNPLET, 2011.
TAÏFI M., « L’écriture de la langue berbère : Problèmes de
notation », p : 143-157, in : Écriture et oralité, Université Sidi
Mohamed ben Abdellah : Revue de la faculté des Lettres, Dhar El
Mahrez Fès, N°8, 1992.
TAÏFI M., « La transcription de la poésie orale : déperdition de
sens », p : 65-82, in : Amazigh days at Al Akhawayn University :
Paving the way for Tifinagh, s. dir. de PEYRON M., Ifrane :
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