De civitate Dei o los modos del habitar cristiano

I. Prólogo

Il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez d´obscurité pour le humilier. Il y a assez d´obscurité pour aveugler les réprouvés et assez de clarté pour les condamner et les rendre inexcusables.

Pascal

La tesis que nos proponemos desarrollar, la noción de habitar en De civitate Dei, requiere una serie de precisiones que permitirán clarificar sus alcances.

En principio, el término “noción” hace referencia a los influjos a partir de los cuales san Agustín modela su propia noción de ciudad. No se trata fundamentalmente de un rastreo de fuentes, que no está ausente en nuestro trabajo, sino comprender la importancia de los distintos momentos del itinerario espiritual e intelectual de Agustín, tal como se reflejan en su obra, en especial referencia a la instancia bíblica. Desde el principio desechamos la presencia de una única fuente en esta concepción de las dos ciudades que excluya otras posibilidades1.

Los puntos de este itinerario son los siguientes: a) el horizonte del maniqueísmo, b) el horizonte de los Libri platonicorum y c) el horizonte escriturístico. En nuestra ponencia nos detenemos en el punto c), dado que aquí hallamos los elementos fundamentales que caracterizan el habitar cristianos.

Si aceptamos que el texto bíblico es el contrapunto a partir del cual Agustín conforma su concepción de la ciudad, debemos también advertir que los distintos niveles de su significación teológica, filosófica y política tienen menos que ver con el orden del pensamiento que con el despliegue de la expresión de este pensamiento.

Esta perspectiva quedaría trunca si no avanzamos, de manera complementaria, en el tratamiento de un elemento constitutivo de la mentalidad latina, puesto de relieve magistralmente por Cicerón y que, como tal, está incorporado al acervo recibido por san Agustín: el homo conditor.

Roma expresa su esencia en el homo conditor, que se radica no ya en la contemplación del ser, como en Grecia, sino en cuanto fundador de ciudades y de un

1 Hacemos propias las medidas palabras del estudioso Johannes Van Oort: The foregoing makes one fact very clear: it is incorrect to follow the example of a number of scholars who have pointed to one source as the origin of Augustine’s doctrine of the two civitates, sometimes to the exclusion of other possibilities. On the contrary, the origin of Augustine’s concept turns out to be a complex matter. Jerusalem and Babylon. A study into Augustine’s City of God and the sources of his doctrine of the two cities, Leiden – Köln, 1991, p.352.

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Imperio, fundado en la sangre y en la religión de los antepasados. Por ello, el orden y la unidad posible del mundo antiguo provenían de la acción de la Urbs.

En este sentido, el recorrido de La ciudad de Dios queda signado, por un lado, por el Antiguo Testamento, que constituye un interrogante que constantemente acucia su inteligencia y su sensibilidad fina y sutil y la certeza, y por el Nuevo Testamento constituye la fuente en la que este corazón inquieto y sediento de la verdad encuentra sosiego, aunque siempre provisorio, por la misma condición de peregrino. Por otro lado, y de manera no siempre concordante con lo primero, la ponderación del romano, del fundador, que ve, en la fundación de ciudades, la presencia divina y el modo humano de ponerse a su servicio.

Si bien comenzaremos por el seguimiento de las condiciones en que se presenta la fundación de ciudades en el Génesis, Agustín encuentra la fuente del material bíblico para el desarrollo de las dos ciudades en los Salmos2. Sin embargo, el análisis de nuestro tema en el libro que abre la Biblia nos permite advertir, por un lado, la fuerte carga negativa que la mentalidad hebrea pone en la fundación de ciudades, en tanto fruto de la maldición y de la disputa contra Dios3, y, por otro, el modo en que Agustín traduce estas metáforas veterotestamentarias en el marco de una cultura grecolatina, que pone en la figura del conditor la posibilidad misma de lo divino en el ser humano.

No se trata, simplemente, de una superposición de elementos, en los cuales la ciudad de los hombres arrastrarían esta condición de rebeldía a partir del pecado de soberbia, que da unidad a las fundaciones que encontramos en el Génesis; si bien este elemento ocupa un lugar de importancia en el pensamiento del Hiponense, el marco conceptual está dado por esta traducción de metáforas que implica reconsiderar las posibilidades creativas, en tanto cooperan con el plan divino, del homo conditor.

Con ello queremos significar también que en las fuentes veterotestamentarias de la ciudad hallamos su referencia inmediata, en un sentido muy concreto, al refugio de los corazones rebeldes; por este motivo, y como su consecuencia inmediata, la Jerusalén itinerante no es entonces un ámbito de sosiego idílico, sino la recapitulación de la creación toda, esto es, la Ciudad transfigurada.

2 Salmos es el libro, junto al Génesis, que Agustín cita más asiduamente en La ciudad de Dios; al primero lo cita en 170 oportunidades y en 163 el segundo. “The term civitas Dei in Augustine’s writings is a metaphor from the language of Scripture, particularly of the Psalms”. Ibidem, 314.3 A los ejemplos de fundadores como Caín y Nimrod, podemos agregar otras consideraciones; el pueblo judío entiende su condición de nómade como un signo de inocencia; por el nomadismo este pueblo permanece extraño al fenómeno espiritual de la ciudad que se alza contra Dios; en distintas oportunidades encontramos la referencia a que, si el pueblo hebreo tuvo que permanecer en una ciudad, ésta no fue construida por ellos (Cf. Deuteronomio, VI, 10); por otra parte, la primera edificación que realizaron tuvo lugar durante el cautiverio en Egipto; cuando el faraón advirtió el peligro del número creciente de los israelitas, mandó que se los oprimiera con impuestos y con la construcción de Pitom y Ramesés, dos ciudades – graneros (cf. Éxodo, I, 10-12). También es posible observar, tema que desarrollaremos más adelante en este mismo capítulo, el modo en el que Dios retoma esta acción y le otorga un nuevo significado; en efecto, el Señor es el que edifica sólidas las casas e inexpugnables las murallas de las ciudades (Si Yavé no edifica la casa, // en vano trabajan los que la construyen. // Si no guarda Yavé la ciudad, // en vano vigilan sus centinelas. Salmo 127, 1).

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Al mismo tiempo, Dios lleva a sus amigos a la soledad de la naturaleza indómita, donde se manifiesta su poder y el hombre percibe con toda claridad su dependencia. Tenemos presente el ejemplo de Abraham, al que Dios llama de Ur4 al desierto inhóspito para que comience una vida nómade; en el contexto de la Antigua Alianza, esto significa quedar a merced de la naturaleza, es decir, de Dios.

II. La naturaleza del habitar.

En este proceso, la índole de la revelación bíblica acerca de la ciudad se relaciona con la obra esencial de los hombres, la cultura, en la historia y en la eternidad. Por este motivo, como veremos poco más adelante, la noción de “alianza de Dios” conlleva un doble movimiento de juicio y misericordia que implica paradojalmente la justificación del pecador: Dios también hizo un pacto con Caín, en virtud del cual quien lo castigara tendría multiplicado por siete este castigo en sí mismo; tal perspectiva de la sacralidad implica concebir aquella “alianza de Dios” no sólo como un pacto y una sanción a quien lo transgreda, sino como la manifestación de su misericordia.

Este doble movimiento, que debe ser interpretado en y desde Dios, impregna los contenidos del símbolo de la ciudad en ambos Testamentos; se explica así que la ciudad exprese tanto la tragedia de Caín, imagen de la condición humana pecadora, como la congregación de los justos.

Las consecuencias que ello significa para nuestra aproximación son de importancia, como esperamos mostrar de inmediato.

Básicamente, el primer movimiento de aproximación a la metáfora de la ciudad implica atenernos a la estilística de su presencia y a los modos de su manifestación. En primer término, viene determinada una exigencia permanente de interpretación, pues una metáfora adquiere siempre lecturas renovadas: una multiplicidad de sentido no puede reducirse a una sola significación, ni tan siquiera a un grupo de ellas. Así como una nota musical no tiene fijado su sentido, sino que depende enteramente de su contexto rítmico, del mismo modo la metáfora depende cada vez del contexto que la expresa. Penetrar el mundo de las resonancias metafóricas implica percibir aquello que se ha presentado como una cierta música del universo: no sólo intuición sino también un sentido innato de la analogía; así como se hace referencia a un “oído musical”, postulamos la existencia de un “oído atento a la realidad que expresa la metáfora”, cuya caracterización también es musical, aunque en sentido etimológico.

No podemos dejar de lado, en estas consideraciones, un elemento que profundiza las dificultades hasta aquí expresadas, a saber, el hecho que esta metáfora, la ciudad, exprese una de las posibilidades del misterio de la Iglesia. Esto tiene, para el tema que nos ocupa, un significado inmediato: no nos aplicaremos al desarrollo de un “concepto

4 Cf. Gén., 12, 1 ss.

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objetivo” de Iglesia, sino, por el contrario, al proceso de transposición espiritual, según el cual la imagen veterotestamentaria adquiere todo su valor metafórico en el Nuevo Testamento5; desde esta perspectiva, la imagen depende, en definitiva, de la relectura cristológica del texto veterotestamentario6. Entendemos, por ello, que la imagen de la ciudad de Dios hace referencia a la Iglesia, comunidad espiritual de un pueblo nuevo, que adquiere realidad en la tensión entre la historia y la eternidad

A partir de este contexto nos preguntamos ¿qué significados tiene la ciudad en el Antiguo Testamento?

Recientemente señalamos que la civitas Dei sólo puede ser cabalmente interpretada a través de una lectura cristológica, esto es, espiritual del Antiguo Testamento; esto no significa una innovación de Agustín, sino un patrimonio común de los Padres; sí adquiere una forma peculiar en el obispo de Hipona a partir de su constante impulso por fusionar la eclesiología, la doctrina de la gracia y la escatología.

Como hemos señalado anteriormente, en La ciudad de Dios asistimos al drama que se desarrolla en la creación, la caída y la redención, según lo testifican las Escrituras por disposición de la Providencia7. De inmediato comprobamos que su teología es fundamentalmente bíblica y que en ella se combina, con un equilibrio delicado para la época, la comprensión literal y la exégesis espiritual, en la búsqueda del contenido doctrinal de la revelación.

Estos testimonia confieren, primero, una certeza absoluta acerca de la existencia de la ciudad de Dios; segundo, se encuentra habitada por aquellos que aspiran a alcanzar la ciudadanía definitiva, impelidos por el amor que Dios les inspira8. Éste constituye el punto de inicio de Agustín, pues a partir de él se aplica al estudio de la historia sagrada que expresa el desarrollo de la ciudad de Dios9.

En el Génesis, Agustín encuentra gran variedad de elementos para desarrollar su análisis; el primer dato lo descubre en la dramática historia de Caín y Abel.

Vayamos al encuentro de los hechos tal como los relata la Biblia. Luego de la expulsión del Edén, se unieron Adán y Eva, y concibieron a Caín; lo mismo sucedió, más tarde, con Abel; el primero fue agricultor y el segundo pastor de ovejas. Luego de cierto tiempo, ambos presentaron ofrendas: Caín, algunos frutos y Abel, las primicias de su 5 De civ. Dei, XV,2: Umbra sane quaedam civitatis huius et imago prophetica ei significandae potius quam praesentandae servivit in terris, quo eam tempore demostrari oportebat, et dicta est etiam ipsa civitas sancta, merito significantis imaginis, non expressae, sicut futura est, veritatis.6 Ratzinger, J.; Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, 1954 (tr. Popolo e casa di Dio in Sant’Agostino, Milano, 1978, p. XII).7 De civ. Dei, XI,1: Civitatem Dei dicimus, cuius ea Scriptura testis est, quae non fortuitis motibus animorum, sed plane summae dispositione providentiae super omnes omnium gentium litteras, omnia sibi genera ingeniorum humanorum divina excellens auctoritate subiecit.8 Cf. Ibidem, XI 9 Ibidem, XV,

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rebaño. Como el Señor viera con agrado a Abel, Caín se llenó de resentimiento; incapaz de dominar sus sentimientos, lo asesinó10. Caín tuvo que comparecer ante Dios y escuchar la condena11; el castigo le resulta insoportable, se reconoce fugitivo y vagabundo y sabe que el que lo encuentre lo matará; pero Yawh le responde que quien lo matare pagará siete veces. Salió, entonces, Caín a la tierra de Nod, al oriente del Edén12.

Agustín señala, al comentar estos pasajes, que el fundador de la ciudad terrena fue un fratricida que, por envidia, asesinó a su hermano, ciudadano de la ciudad eterna y peregrino de la temporalidad13; los sucesos entre Caín y Abel ponen de manifiesto la enemistad que existe entre ambas ciudades.

La condena que debe soportar Caín consiste en ser errante y fugitivo, esto es, en carecer en delante de estabilidad, de serenidad; ha introducido el fruto de la venganza y de la sangre: la inseguridad; rotas las relaciones que unían apaciblemente el hombre y el mundo, no es posible otra condición que la de ser un vagabundo, un fugitivo14. Incluso la marca que Dios pone sobre Caín, implica que la venganza que obtendrá será posterior a su propia muerte; no es menos cierto que el contenido de esta promesa parece dirigido a que Caín no termine ontológicamente disuelto en su condición de fugitivo.

En este sentido, Agustín señala que la condición de cada uno de los hermanos se había manifestado en sus respectivas interioridades en el momento de la aceptación del sacrificio. El autor de La ciudad de Dios se detiene en la palidez de Caín, pues ella manifiesta el desasosiego de la envidia15. En relación con esto último, Agustín se demora en la amonestación de Dios a Caín por su modo de hacer sacrificios16; el obispo de Hipona 10 Gn. 4, 1-9.11 Ibidem 4, 10-12: Pero el Señor le replicó: ¿qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama desde el suelo hacia mí. Por eso andarás maldito, lejos de esa tierra que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Cuando labres la tierra, ella no te dará más su fruto; fugitivo y errante vivirás sobre la tierra.12 Ibidem 4, 13-16: Entonces dice Caín a Yaweh: “Mi culpa es demasiado grande para soportarla. He aquí que hoy me echas de esta tierra y he de esconderme de tu presencia; andaré fugitivo y errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará”. Le respondió Yaweh: “pues por eso, cualquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces...” Salió entonces Caín de la presencia de Yaweh y habitó en el país de Nod, al oriente de Edén.13 De civ. Dei, XV,5: Primus itaque fuit terrenae civitatis conditor fratricida.14 Nod no es un lugar geográfico, sino una alusión a la condición de fugitivo de Caín; el sentido etimológico del término es “tierra de nadie”, ámbito donde es imposible la patria o el hogar. Cf. La Santa Biblia, Club de Lectores, Bs.As. , 1986 (Versión de Mons. Juan Straubinger), n. 26, p. 26.15 De civ. Dei, XV,7: Nam cum sacrificia discrevisset amborum, in illius respiciens, huius despiciens, quod non dubitandum est potuisse cognosci signo aliquo attestante visibili; et hoc ideo facisset Deus, quia mala erant opera huius, fratris vero eius bona: contristatus est Cain valde, et concidit facies eius16 La versión latina de la cita del Génesis, que trabaja Agustín, es la siguiente: Nonne si recte offeras, recte autem non dividas, peccasti? , cuya traducción literal: “¿No es verdad que si ofreces bien y no divides bien, pecas?” La versión de la Vulgata dice: Nonne si bene egeris, recipies: si autem male, statim in foribus peccatum aderit. ¿No es verdad que, si obraras bien, andarías erguido, mientras que si no obras bien, estará el pecado a la puerta como una fiera acurrucada...? (Nacar-Colunga). ¿No es cierto que si obras bien, podrás alzarlo? Mas si no obras bien, está asechando a la puerta el pecado que desea dominarte... (Straubinger)

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interpreta el pasaje en estos términos: el sacrificio es verdadero cuando se ofrece a Dios17; por otro lado, entiende división como capacidad de discernimiento, por ello “no dividir bien” significa no tener adecuadamente en cuenta las circunstancias del sacrificio18. A partir de las palabras del apóstol san Juan19 interpreta lo que, del sacrificio de Caín, desagradó a Dios: dividía mal porque daba algo suyo a Dios, pero se reservaba a sí mismo para sí20.

Agustín encuentra aquí una peculiaridad de la ciudad terrena: rendir culto a Dios o los dioses por ansia de dominar y no por amor del bien21. Luego señala que la tristeza, el abatimiento que Caín padece, es la consecuencia exterior inmediata del pecado, en este caso la envidia.

Luego de caracterizar finamente el pecado de la envidia y el consejo de Dios a Caín, Agustín hace una pregunta de suma importancia para el desarrollo de nuestro tema: ¿por qué Caín fundó una ciudad? Si fue condenado a vagar por la región de Nod, “la tierra de nadie” o, como también traducen, “la tierra del vagabundeo”, qué sentido tiene fundar una ciudad. Caín ha perdido su patria y su hogar y eso le pesa; es también el hombre que está perpetuamente en movimiento, puesto que sabe que no tiene punto de llegada, meta. Por ello se constituye en la antítesis del peregrino y busca, entonces, seguridades que terminan por resultarle ilusorias. Abel no fundó una ciudad, fue un peregrino, en el que se prefigura la ciudad de Dios; la fundación de Caín se encuentra, por el contrario, pensada como residencia definitiva (amor sui), como deseo de eternidad que seguirá dolorosamente vivo en Caín. El poder que ello implica no es precisamente escaso y el Hiponense lo menciona expresamente22.

El nombre de la ciudad fundada por Caín lleva el nombre de su primogénito, Enoc. Agustín advierte que la fundó en tanto búsqueda de la felicidad temporal23; cuando se funda una ciudad, desde esta perspectiva de sustitución de la eternidad, significa que se presenta dedicada a la ciudad terrena, pues se manifiesta claramente el fin al que tiende; en este sentido, Agustín lo confirma mediante la etimología de los nombres: así como Caín significa “posesión”, Enoc, “dedicación” 24

17 Ibidem: Recte quippe offertur sacrificium, cum offertur Deo vero, cui uni tantummodo sacrificandum est.18 Ibidem: Non autem recte dividitur, dum non discernuntur recte vel loca, vel tempora, vel res ipsae quae offeruntur, vel qui offert, et cui offertur, vel hi quibus ad vescendum distribuitur quod oblatum est: ut divisionem hic discretionem intellegamus... 19 1 Io. 3,12.20 De civ. Dei, XV,7: ... quia hoc ipso male dividebat, dans Deo aliquid sum, sibi autem se ipsum...21 Ibidem: Et hoc est proprium terrenae civitatis, Deum vel deos colere, quibus adiuvantibus regnet in victoriis et pace terrena, non caritate consulendi, sed dominandi cupiditate. 22 Ibidem XV,9: Quam ob rem nullus prudens rerum existimator dubitaverit, Cain, non solum aliquam, verum etiam magnam potuisse condere civitatem, quando in tam longum tempus protendebatur vita mortalium. Reitera esta afirmación en XV, 14 y 17.23 Ibidem XV,17: Cain quippe genuit Enoch, in cuius nomine condidit civitatem, terrenam scilicet, non peregrinantem in hoc mundo, sed in eius temporali pace ac felicitate quiescentem.24 Ibidem: Cain autem interpretatur Possessio: unde dictum est quando natus est, sive a patre, sive a matre eius ... Enoch vero, Dedicatio: hic enim dedicatur terrena civitas, ubi conditur; quoniam hic habet eum, quem intendit et appetit finem.

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Todo lo cual viene también confirmado, señala el Hiponense, en que sus descendientes se despliegan en generaciones unilateralmente carnales, en virtud de las cuales se degradan en la mundanidad absoluta, esto es, en el afincamiento definitivo en este siglo25.

La condena de Caín26, entonces, parece consistir en un constante buscar a Dios, de Aquel mismo del que optó tomar distancia. Con el fin de salvar este hiato, insalvable en sí mismo, intenta algo que perturbará todavía más su situación: fundar una ciudad que será consecuencia directa de su fratricidio y de su imposibilidad de percibir la protección prometida por Dios.

Así, Enoc inaugura su existencia como ciudad en oposición al Edén perdido, con lo cual profundiza, si es posible la expresión, su distancia de Dios; en la visión del Génesis, Caín se establece en el mundo y lo que crea no es digno, por ejemplo, de un altar de Dios27. La consecuencia de lo que expresamos es la siguiente: en el texto del Génesis, la ciudad resulta sustancialmente más que una reunión de casas y de familias: en efecto, se expresa como vehículo de una potencia espiritual que busca reconstruir un edén sin la necesidad de Dios.

Todo el desarrollo de la ciudad del mundo desde Adán hasta el juicio es un

inmenso encaminamiento hacia la muerte segunda o última, donde fenece toda esperanza de morir; la ciudad del mundo se dirige hacia la muerte sin muerte, definitiva y eterna; lleva en sus entrañas su propia destrucción28.

De Adán y Eva nace un nuevo hijo, Set29. Agustín señala la oposición de este nuevo vástago, y de su descendencia, con la ciudad de los hombres, que lleva el nombre de Enoc; esta antítesis se manifiesta simbólicamente a partir de la significación de los nombres: ya indicamos que el significado de Enoc es “dedicación”, en tanto que Set expresa, etimológicamente, “resurrección” y su hijo, Enós, “hombre”30.

Abel, Set y Enós expresan, a su vez, la ciudad peregrina; el teólogo protestante J. Ellul, en un libro bello y sugerente31, escribe que Baudelaire se equivoca cuando habla de la raza de Abel, porque éste carece de descendencia y, entonces, su justicia también queda desierta. Aquí cabe la siguiente distinción: cuando Las Escrituras se refieren a Caín y su descendencia encontramos mencionadas las mujeres, lo que no sucede al hacer referencia a

25 Ibidem: ... istam civitatem et initium et finem habere terrenum; ubi nihil speratur amplius, quam in hoc saeculo cerni potest...26 Agustín profundiza su análisis de la figura de Caín en Contra Faustum, XII, 9-13.27 Cf. Éxodo 20,25: Si me edificas un altar de piedra, no lo harás con piedra talladas, porque al trabajarlas con el hierro, las profanarás..28 Cf. Caturelli, A.; op.cit., pp.120-121.29 Gn. 4,25.30 De civ. Dei, XV, 17: Porro ille Seth Resurrectio interpretatur, et Enos filius eius interpretatur Homo.31 The Meaning of the City, Mich., 1970 (tr. La ciudad, Bs.As., 1975, pp. 21-22).

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Set y sus hijos. Agustín percibe aquí una significación figurada: la ciudad terrena tendrá, hasta el fin, generaciones carnales32; la ciudad de Dios que peregrina tendrá su esperanza en la resurrección33.

Señala Agustín que por este motivo en los hermanos Abel, cuyo nombre significa “duelo” y Set, “resurrección”, se encuentra prefigurado Cristo. Ésta es la fe que constituye la fortaleza de la ciudad de Dios peregrinante, es decir, de la que coloca su esperanza en la invocación del nombre del Señor34.

Advierte el Hiponense que en la ciudad de los hombres sus habitantes son engendrados y engendran; en cambio, en la ciudad de Dios, sus hijos no son engendrados ni engendran, sino que alcanzan la regeneración35. La procreación, sin embargo, es común a ambas ciudades, aunque la civitas Dei36 cuenta en el siglo con gran número de ciudadanos que se abstienen de la generación; también, por cierta imitación, existe en la ciudad de los hombres esta abstención, aunque en realidad participen del error37: los que, en el extravío de la fe, han dado origen a los movimientos heréticos.

Nimrod es el siguiente de los fundadores de ciudades en el que se detiene Agustín. Siguiendo las Escrituras, nuestro autor se ocupa de la descendencia de Noé, en tanto que en su desarrollo se percibe el despliegue de ambas ciudades; los tres hijos, entonces, de Noé son Sem, de cuya descendencia carnal nació Cristo, Cam, sobre el que cayó la maldición de su padre38, y Jafet.

32 De civ. Dei, XV,17: Ubi eleganter significatum est, terrenam civitatem usque in sui finem carnales habituram generationes, quae marium feminarumque coniuctione proveniunt. 33 Ibidem XV, 18: In spe igitur vivit homo filius resurrectionis; in spe vivit, quamdiu peregrinatur hic civitas Dei, quae gignitur ex fide resurrectionis Christi.34 Ibidem: Ex qua fide gignitur hic civitas Dei, id est homo, qui speravit invocare nomen Domini Dei.35 Ibidem XV, 20: Civitatem vero Dei peregrinantem in hoc saeculo regeneratio perducit ad alterum saeculum, cuius filii nec generat, nec generantur.36 La sociedad perfecta no sólo tiene su aplicación a la vida de la Iglesia en general, sino también a la vida común del monasterio en particular. El monasterio deberá ser como una sociedad concorde y ordenada de los que poseen a Dios y gozan uno de los otros en Dios, pues Él es el bien común a todos y a cada uno de los miembros, la fuerza de atracción mutua que constituye la comunidad perfecta. Todos los que participan de la comunidad perfecta - que es Dios - forman una sociedad santa con Él y entre sí, es decir, se hacen una misma ciudad en Dios, un sacrificio vivo y un templo viviente. Es muy fuerte en Agustín la convicción de que el alma del cristiano que ingresa a un monasterio deja de ser propia y pasa a la comunión y sociedad de todos los hermanos, pues todos juntos comienzan a formar una sola alma, que no es otra que el alma del mismo Cristo. Esta intercomunicación de bienes es factible por tratarse de bienes espirituales divinos: puede pertenecer a todos a un mismo tiempo, sin dejar de ser de ninguno por el hecho de que también lo sean de los demás. Cf. Peña, R. ocso; “San Agustín y la vida monástica”, Cuadernos Monásticos 116, 1996, (108-154). 37 De civ. Dei, XV, 20: Hic ergo generari et generare civitati utrique commune est: quamvis Dei civitas habeat etiam hic multa civium millia, quae ab opere generandi se abstinent; sed habet etiam illa ex imitatione quadam, licet errantium.38Génesis, IX, 20-26: Noé se dedicó a la agricultura y fue el primero que plantó una viña. Pero luego bebió vino y quedo tendido en medio de su carpa completamente desnudo. Cam, el padre de Canaán, al ver a su padre desnudo fue a contárselo a sus hermanos, que estaban afuera. Entonces Set y Jaffet tomaron un manto. Se lo pusieron los dos sobre la espalda y, caminando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre. Como sus rostros iban en sentido contrario, no vieron a su padre desnudo. Cuando Noé se despertó de su

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Agustín avanza sobre los significados proféticos implicados en la desnudez de Noé. Su interpretación alegórica de este pasaje, en la que había sido antecedido por san Ambrosio39, vislumbra un anuncio de la Pasión de Cristo40. Agustín parte de la idea que este fragmento, y podemos agregar la totalidad del Antiguo Testamento, ha sido escrito como “figura del futuro” de Cristo y de la Iglesia, es decir, de la ciudad de Dios41. El Hiponense continúa con minucia aquello que presentamos brevemente: Sem y Jafet simbolizan la circuncisión (judíos) y el prepucio (griegos); ellos, sin saberlo, honraron la pasión de Cristo: el vestido significa el sacramento; las espaldas, la memoria del pasado42.

Ambas ciudades se van desarrollando conjuntamente en los hijos de Noé tanto en los benditos como en el maldito y en su descendencia. En efecto, un nieto de Cam, hijo de Cus, será el que retome la fundación de ciudades con espíritu de afincamiento definitivo; se trata de Nimrod, acerca de quien habíamos hecho breve referencia.

Agustín señala que en el Génesis es nombrado aparte de la descendencia de Cus, en razón de su eminencia43, pues de la fundación que llevó a cabo surgirá la célebre Babilonia. En la región del Sinar44, abarcada por el reino de Nimrod, florecieron ciudades como Asur y Nínive45.

embriaguez, y se enteró de lo que había hecho su hijo menor, dijo: “¡Maldito sea Canaán! Él será para sus hermanos el último de los esclavos”. Y agregó: “Bendito sea el Señor, Dios de Sem! Y que Canaán sea su esclavo. Que Dios abra camino a Jaffet, para que habite entre los campamentos de Sem, y que Canaán sea su esclavo”.39 Cf. De Noe, XXXII, 140 De civ. Dei, XVI,2: ... addidit Scriptura, “in domo sua”: eleganter ostendit, quod a suae carnis gente et domesticis sanguinis sui, utique Iudaeis, fuerat crucem mortemque passurus. Hanc passionem Christi foris in sono tantum vocis reprobi annuntiant: non enim quod annuntiant, intellegunt. Probi autem in interiore homine habent tam grande mysterium, atque honorant intus in corde infirmum et stultum Dei, quod fortius et sapientius est hominibus.41 Ibidem XVI,3: Haec Scripturae secreta divina indagamus, ut possumus, alius alio magis minusve congruenter, verum tamen fideliter certum tenentes, non est sine aliqua praefiguratione futurorum gesta atque conscripta, neque nisi ad Christum et eius Ecclesiam, quas civitas Dei est, esse referenda.42 Ibidem XVI,2: Vestimentum significat sacramentum; dorsa, memoria praeteritorum...43 Ibidem XVI,3: … propter eius eminentiam Scriptura locuta est; quando quidem et regnum eius commemoratum est, cuius initium erat nobilissima Babylon civitas, et quae iuxta commemoratae sunt, sive civitates, sive regiones.44 Según los exégetas, el nombre Sinar significa “el que derriba”, “el que sacude”; la señal de la furia y el bramido. La tierra del Sinar es lo opuesto a la región de la paz, es ámbito de piratería y destrucción. Todo esto que surge del análisis etimológico se encuentra confirmado a lo largo del relato bíblico. Según Gn., 14 fue alrededor del rey de Sinar que se formó la coalición que capturó a Lot y luego se enfrentó a Abraham, quien la derrotó; Melquisedec, que salió a bendecir a Abraham, es rey de Salem, el polo opuesto de Sinar. En la historia de Israel, Sinar representa claramente una potencia espiritual, una tentación al mal. Un objeto del Sinar causó el pecado de Acán (cf. Josué 7) que llevó a la transgresión de la Alianza. A esta región es donde Nabucodonosor (Cf. Daniel I, 2) llevó los vasos de la casa de Dios para incorporarlos al servicio de su dios. Cf. Zacarías, V. Cf. Ellul, J.; op. cit, pp. 25-26.45 De civ. Dei., XVI, 3: Quod vero dictum est de terra illa, id est de terra Sennaar, quae pertinebat ad regnum Nebroth, exisse Assur, et aedificasse Ninivem, et alias quas contexuit civitates, longe postea factum est…

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El Hiponense advierte que en el gigante Nimrod continua la maldición de Caín, y por intermedio de ambas, el origen y el progreso de la civitas terrena. En efecto, sus sucesivos fundadores la tipifican íntimamente: primero, son ambos malditos; segundo, el hombre trata de escapar a esa maldición mediante la fundación de ciudades; tercero, la maldición específica sobre Cam, “siervo de siervo será de sus hermanos”; sin embargo, esta condenan a la esclavitud lo torna poderoso, como resultado del endurecimiento de su corazón contra Dios. A través del texto se percibe que, en un sentido estricto, la maldición alcanza su cumplimiento a partir del juicio final, lo que no impide que este mismo hombre desarrolle sus actividades con éxito y opere sobre la realidad.

En Nimrod vemos tipificada esta situación. La traducción del texto latino utilizado por Agustín lo muestra como “aquel gigante cazador contra el Señor”46, cuyo signo distintivo es la impiedad47. Luego se lo muestra poderoso y también se dice de él que tiene la condición de cazador.

¿Qué quiere significar el autor sagrado al atribuirle esta condición de cazador? La observación trasciende todo posible carácter anecdótico que pueda atribuírsele, puesto que se lo llama “cazador contra Dios”48. En principio consideramos que esta referencia indica la posición del hombre rebelde y su obrar ante Dios; resulta tanto una separación como una presencia: Dios conoce cada cosa que pasa por su mente y por su corazón, pero la distancia es raigal. Agustín explica el epíteto cazador en los siguientes términos: engañador, opresor, exterminador de los animales terrestres49.

Nimrod trataba de levantar, con la ayuda de sus pueblos, contra el Señor una torre que simbolizara la impiedad de su soberbia50. En Sinar, tierra que significa claramente el pecado, encuentra Nimrod, el heredero de Caín, su hogar, Babilonia, es decir, la cuna de la ciudad terrena.

En el capítulo cuarto del Libro XVI, Agustín cita el texto del Génesis51 en el que se

46 Ibidem XVI,4: …gigas iste “venator contra Dominum” (Gn, X,9)47 Ibidem: Tutam veramque in caelum viam molitur humilitas, sursum levans cor ad Dominum, non contra Dominum.48 Ibidem: Quod non intellegentes nonnulli, ambiguo graeco decepti sunt, ut non interpretarentur “contra Dominum” sed “ante Dominum”: εναντιον quippe et “ante” et “contra” significat.49 Ibidem: Quid autem hic significatur hoc nomine, quod est “venator”, nisi animalium terrigenarum deceptor, oppressor, exstinctor?50 Ibidem: Erigebat ergo cum suis populis turrem contra Dominum, qua est impia significata superbia.51 IX, 1-9: El mundo entero hablaba la misma lengua con las mismas palabras. Al emigrar de oriente, encontraron una llanura en el país de Sinar, y se establecieron allí. Y se dijeron unos a otros: Vamos a preparar ladrillos y cocerlos (empleando ladrillos en lugar de piedras, y alquitrán en vez de cemento). Y dijeron: Vamos a construir una ciudad y una torre que alcance el cielo, para alcanzar un nombre y para dispersarnos por la superficie de la tierra. El Señor bajó a ver la ciudad y la torre que estaban construyendo los hijos de los hombres; y se dijo: son un solo pueblo con una sola lengua. Si esto no es más que el comienzo de su actividad, nada de lo que decidan hacer les resultará imposible. Vamos a bajar y a confundir su lengua, de modo que uno no entienda la lengua del prójimo. El Señor los dispersó por la superficie de toda la tierra, y dejaron de construir la ciudad y la torre. Por eso se llama Babel, porque allí confundió el Señor la lengua de toda la tierra, y desde allí los dispersó por la superficie de la tierra.

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relata la preparación y construcción de Babilonia y su posterior castigo. El poder del que manda se manifiesta en la palabra, reflexiona el Hiponense52, y precisamente en ella fue condenada la soberbia: no se entendían los hombres entre sí, de modo idéntico como se habían desentendido de Dios.

Así nace con todas sus características la ciudad antagónica de los justos. Agustín sigue la etimología popular que explica el sustantivo Babilonia a partir del verbo hebreo BALAL, "confundir" (cf. Libro del Génesis, XI, 9)53, y así atribuir a esta ciudad las nociones de multiplicidad, desorden y confusión54.

Como hasta aquí hemos señalado, el texto bíblico parece sugerir que el éxito del hombre, en el sentido de su afirmación contra Dios, se encuentra jalonado por la edificación de ciudades; reniega de su condición peregrina y, en consecuencia, primero funda y luego propaga la civitas terrena. En el caso de Babilonia, esta tensión alcanza su máximo grado, pues lo que entonces se propone es avanzar sobre lo que es propio de Dios, su trascendencia absoluta.

La lectura agustiniana del amor sui implica que la ciudad terrena, en tanto amparo de los corazones rebeldes, busca implantar, en su propio nombre, una nueva creación; y en una nota de dramática sencillez, el Génesis anticipa que nada hay que pueda impedírselo. Ello nos descubre también hasta qué punto se desarrolla el señorío humano desde la caída hasta el juicio y, también, su correlato inmediato: el mal amor de sí, el orgullo, conduce invariablemente a la destrucción espiritual y nada, en el orden natural, puede impedirlo.

Una breve recapitulación nos confirma la profundidad del análisis de Agustín: Caín emigró a oriente para construir Enoc; Nimrod edificó Nínive en Sinar y la construcción de Babilonia tiene el deseo expreso de afincamiento y de abandono del vagar. La ciudad terrena se edifica en el ámbito del Sinar, la geografía que, en el Antiguo Testamento, simboliza el pecado.

No menos elocuente es la acción divina. Todo movimiento de separación de Dios conduce a la nada; en el caso del hombre, ello implica tanto la muerte material como la espiritual. Por este motivo, el Creador impide que la ruptura se realice en forma definitiva y en todas y cada una de sus consecuencias: Babilonia no resulta arrasada por la ira divina, pues habría ocultado la dimensión espiritual (y no material) del problema.

La respuesta de Dios a la intención humana de hacerse un nombre consiste en la confusión de las lenguas; tal confusión significa, en primer término, no entender al otro y, en un segundo término más radical y profundo, la quiebra del horizonte de inteligibilidad:

52 De civ. Dei XVI,4: Quoniam dominatio imperantis in lingua est, ibi damnata est superbia, ut non intellegeretur iubens homini, qui noluit intellegere ut oboediret Deo iubenti.53 En realidad, su etimología proviene del akk. BABILI, "puerta de Dios".54 De civ. Dei XVI, 4: Ista civitas quae appellata est Confusio, ipsa est Babylon … Babylon quippe interpretatur Confusio.

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una confusión siempre renovada55. J. Ellul escribe con fina penetración56 que la ciudad no es destruida, pero los constructores se separan y la construcción se detiene. No hay otra solución, porque lo que han perdido en la aventura es el significado de la ciudad que estaban construyendo.

Por esta razón, Babilonia es la ciudad terrena por lo que místicamente representa; todas las ciudades que los hombres edifiquen a partir del amor sui se encuentran comprendidas por ella, porque están heridas de muerte desde el principio: “y dejaron de edificar la ciudad”, dice el texto sacro.

La preeminencia de la significación de Babilonia en el análisis de Agustín suele opacar la interpretación de Nínive en La ciudad de Dios.

Como oportunamente señalamos, la ciudad de Nínive surge del Sinar, que pertenecía al reino de Nimrod; el nombre proviene de Nino, que amplió notablemente las fronteras del reino asirio, hijo de Belo, fundador de esta gran ciudad57.

En el texto bíblico, Nínive es la ciudad del arrepentimiento, aunque por lo demás no deje de participar de la tipología de Babilonia, esto es, de sostenerse en la maldición de Nimrod, su fundador remoto58.

Por la predicación de Jonás, la ciudad se arrepiente y obtiene el perdón del Señor59. En este sentido, Agustín interpreta la tipología ninivita a la luz del Nuevo Testamento. En efecto, Jesús reprende a las ciudades que permanecían incrédulas a pesar de los milagros que había obrado, por lo que las pospone a las ciudades extranjeras60. Por ello, el Hiponense

55 Ibidem XVII,4: Haec dicuntur adversariis civitatis Dei ad Babyloniam pertinentibus, de sua virtute praesumentibus, in se, non in Domino gloriantibus.56 Op.cit., pp. 30-31.57 De civ. Dei, XVI,3: quod verum dictum est de terra illa, id est, de terra Sennaar, quae pertinebat ad regnum Nebroth, exisse Assur, et aedificasse Niniven, et alias quas contexuit civitates, longe postea factum est, quod ex hac occasione perstrinxit, propter nobilitatem regni Assyriorum, quod mirabilitae dilatavit Ninus, Beli filius, conditor Ninivae civitatis magnae...58 Nahum III,1: ¡Ay de la ciudad sanguinaria (Nínive), //repleta de mentira, // llena de rapiña, // que nunca suelta la presa!59 Jonás III, 1-10: La palabra del Señor fue dirigida por segunda vez a Jonás, en estos términos: // “Parte ahora mismo para Nínive, la gran ciudad, // y anúnciale el mensaje que yo te indicaré”. Jonás partió para Nínive, conforme a la palabra del Señor. Nínive era una ciudad grande delante de Dios, de una dimensión de tres días de camino. Comenzó Jonás a penetrar, y caminando un día entero predicada diciendo: “De aquí a cuarenta días, Nínive será destruida”. Y los ninivitas creyeron en Dios; promulgaron un ayuno y se vistieron de cilicios, desde los grandes hasta los chicos. Llegó la noticia también al rey de Nínive; el cual se levantó de su trono, se despojó de su vestidura, cubrióse de saco y se sentó sobre ceniza. Y por decreto del rey y de sus grandes se publicó en Nínive esta proclamación: “Ni hombres ni bestias, ni bueyes, ni ovejas gusten cosa alguna; no salgan a pacer, ni beban agua... y clamen con ahínco a Dios; y conviértase cada uno de su mal camino y de las injusticias de sus manos. Pues bien puede ser que Dios cambie su designio y se arrepienta, dejando el furor de su ira, de suerte que no perezcamos. Y vio Dios lo que hicieron, cómo se volvieron de su mal camino y arrepintiéndose Dios del mal con que los había conminado, no lo llevó a cabo.60 El autor de La ciudad de Dios sostiene este desarrollo mediante las citas de Mt. XI, 22-24 y XII, 412-42. (En el juicio se alzarán los habitantes de Nínive al mismo tiempo que esta generación, y harán que la

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interpreta que la figura de Nínive en la predicación de Cristo revela que llegará el juicio y que los muertos resucitarán61.

La capacidad y la predisposición de los ninivitas para volver sobre sus pasos y arrepentirse significan en la exégesis agustiniana la mezcla en el transcurso de la historia de justos e injustos y también la separación de los ciudadanos de las distintas ciudades, que tendrá lugar el día del juicio, en los términos que lo expresa la parábola del trigo y la cizaña.

III

No debemos olvidar, en este punto de nuestra presentación, que Dios también construye ciudades. Agustín hace referencia a la autoridad de las citas que sustentan lo que ha señalado recientemente: Salmos 86, 362; 47, 2-963 y 45, 5-664. Al mismo tiempo, el Salmo 121 nos muestra la alegría de los peregrinos al acercarse a Jerusalén y, con suma plasticidad, el espectáculo de la procesión de las tribus de Israel; así encontramos una presentación entusiasmada de la ciudad en la armonía de sus casas y palacios. Los versículos finales truecan el elogio en augurio de felicidad65.

Como señalamos poco más arriba, el pueblo judío primeramente se encontraba en la esclavitud; luego peregrinó a través de desierto, hasta que se estableció en Canaán; después de varios siglos, gracias a las victorias del rey David, tienen su propia capital. En ella, Salomón edificó el Templo, la morada de Dios; el centro de la ciudad se organizaba en torno al Templo, por lo que se la denominó “la ciudad del Santo”66. Agustín cita el Salmo 147 a los efectos de afirmar que la paz consiste en el supremo de los bienes tanto para la vida eterna como para la terrenal. A partir de aquí señala que Jerusalén es en su esencia “visión de paz”, lo que también indica su etimología67. Sin embargo, Agustín prefiere

condenen, pues ellos se arrepintieron con la predicación de Jonás, y hay más que Jonás aquí...)61 De civ. Dei, XX,5,1: Duas hoc loco res discimus, et venturum esse iudicium, et cum mortuorum resurrectione venturum. De Ninivitis enim ... de mortuis sine dubio loquebatur, quos tamen in die iudicii resurrecturos esse praedixit. 62 De civ. Dei X,7; XI,1: Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei.63 De civ. Dei, V, 19: Sicut audivimus, ita et vidimus, in civitate Domini virtutum, in civitate Dei nostri ; y XI, 1: Magnus Dominus, et laudabilis valde in civitate Dei nostri. 64 Ibidem: Fluminis impetus laetificat civitatem Dei, sanctificavit tabernaculum suum Altissimus; Deus in medio eius, non commovebitur. Cf. I,1; XII, 27.65 Nuestros pies ya están pisando tus umbrales, Jerusalén. // Jerusalén que fuiste construida como ciudad bien compacta y armoniosa.(Stantes erant pedes nostri//In atriis tuis, Ierusalem.Ierusalem, quae aedificatur ut civitas...)66 Cf. Isaías 64,10.67 De civ. Dei, XIX, 11: Quapropter possumus dicere, fines bonorum nostrorum esse pacem, sicut aeternam esse diximus vitam: praesertim quia ipsi civitati Dei, de qua nobis est ista operosissima disputatio, in sancto dicitur Psalmo, “Lauda, Ierusalem, Dominum; collauda Deum tuum, Sion. Quoniam confirmavit seras portarum tuarum, benedixit filios tuos in te, qui posuit fines tuos pacem”.

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designar místicamente a la ciudad de Dios y su mismo fin con la expresión “vida eterna”, antes que con “visión de paz”, porque en ésta última el término “paz” se utiliza con frecuencia aplicado a realidades perecederas68.

A través de la exégesis del Apocalipsis69, Agustín desarrolla la interpretación definitiva de las dos ciudades y, entonces, coloca en una perspectiva renovada la visión hebrea de la ciudad, que pone el acento en las nociones de pecado y de condenación70. En efecto, en este libro, Babilonia se presenta como la ciudad impía que se enfrenta a Jerusalén, ya transfigurada en la ciudad de Dios71.

Desde esta perspectiva resulta de especial interés que nos detengamos en el Libro vigésimo de La ciudad de Dios, puesto que en el transcurso de su interpretación de Apoc. XX, Agustín se refiere tanto a “la ciudad perversa” como a “la totalidad de la ciudad de Dios”72.

En consonancia con su metodología característica, Agustín cita el texto del Apocalipsis XX, 1-6:

Vi entonces un ángel que bajaba del cielo llevando la llave del abismo y una cadena grande en la mano. Agarró al dragón, la serpiente primordial, el diablo o Satanás y lo encadenó para mil años. Lo arrojó al abismo, echó la llave y puso un sello encima para que no pueda extraviar a las naciones antes que se cumplan los mil años. Después tiene que estar suelto por un poco de tiempo. Vi también tronos donde se sentaron los encargados de pronunciar sentencia; vi también con vida a los decapitados por dar testimonio de Jesús y proclamar el mensaje de Dios, los que no habían rendido homenaje a la fiera ni a su estatua, y no habían llevado su marca en la frente ni en la mano. Éstos reinaron con Cristo mil años. El resto de los muertos no volvió a la vida hasta pasados los mil años. Esta es la primera resurrección. Dichoso y santo aquel a quien le toca en suerte la primera resurrección: sobre ellos la segunda muerte no tiene poder: serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con Él los mil años.

68 Ibidem: Nam et ipsius civitatis mysticum nomen, id est Ierusalem, quod et ante iam diximus, Visio pacis interpretatur. Sed quoniam pacis nomen etiam in his rebus mortalibus frequentatur, ubi utique non est vita aeterna; propterea finem civitatis huius, ubi erit summum bonum eius, aeternam vitam maluimus commemorare quam pacem.69 “It is only on the basis of the Apocalypse of John that Augustine’s antithesis of the two cities could acquire a clearly exegetical foundation”. Van Oort, op.cit., p. 315.70 Esta afirmación requiere que tengamos presente lo expresado poco antes, en el sentido que Dios mismo se presenta como constructor de la ciudad; entre las referencias que sostienen esta interpretación: 1Rey. XV, 23; 2Crón. XIV, 7 y XVI, 11-14. En estos pasajes encontramos que no todos los reyes constructores de ciudades obraron en rebeldía contra Dios; los nombres de Asá y Josafat son suficientes para sustentar lo anterior.71 Apoc. XIV, 8: Cayó, cayó Babilonia la grande, que a todas las naciones dio a beber del vino del furor de su fornicación. Ibidem XVI, 17-21: Y la gran ciudad se dividió en tres partes y las ciudades de las gentes se desplomaron. Y Babilonia la grande se presentó a la memoria de Dios, para darle la copa del vino del furor de su ira.72 “It may be possible, therefore, to find in the Apocalypse an explanation for Augustine’s metaphor. When he wrote that the two kinds of human society “according to our Scriptures can rightly be called two cities”, he could well have had the Apocalypse in mind”. Van Oort, J.; op.cit., p. 316.

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A la luz de Marcos 3,2773, Agustín interpreta la primera parte de la cita del Apocalipsis (Vi entonces un ángel... y lo encadenó para mil años) en estos términos: se trata de un freno y un impedimento al poder demoníaco de seducir y cautivar a los que habían de ser liberados74. A su vez, la expresión para mil años puede ser interpretada de dos maneras: o bien que tendrá lugar en los últimos mil años, o último período de la historia, como quien señala el todo por la parte75; o bien la cifra significaría la totalidad de los años del mundo y también, a través de un número perfecto, la plenitud del tiempo76.

Y lo arrojó al abismo. Se sobrentiende al diablo, término que expresa la multitud de los impíos, cuyos corazones son un abismo; el estar arrojado significa que, al ser rechazado por los creyentes, se entregó con mayor saña a los impíos77. El Hiponense señala que la posesión del diablo no consiste sólo en alejarse del Señor, sino que, además, implica odio a los servidores de Dios78.

La llave y el sello resultan interpretadas, en la exégesis agustiniana, como una prohibición al diablo de que seduzca a las naciones que forman la ciudad de Dios, para que quedara sin conocerse todavía quiénes le pertenecen y quiénes no79.

A partir de esta distinción, Agustín opone de manera antitética ambas realidades incluidas en el relato del Apocalipsis: el dominio de las tinieblas80 y el reino del Hijo81. El primer lugar lo ocupan aquellas naciones no predestinadas a la salvación eterna y el segundo, aquéllas que han alcanzado la regeneración en Cristo.

Esta antítesis encuentra una nueva formulación al momento de interpretar el pasaje del último libro de la Biblia, que se refiere al escaso lapso en que el demonio esté suelto. Si su encierro equivale a la imposibilidad de extraviar a la Iglesia, el hecho que quede libre no implica de manera alguna que en ese tiempo pueda conseguirlo. El Apocalipsis señala en este punto (Agustín reitera la cita) que el demonio reunirá a las naciones enemigas de Dios

73 Ahora bien, nadie puede, entrando en la casa del fuerte, saquear su ajuar si primero no atare al fuerte; y entonces saqueará su ajuar.74 De civ. Dei XX,7,2: ... eius potestatem ab eis seducendis ac possidendis, qui fuerant liberandi, cohibuit atque frenavit.75 Ibidem: quia in ultimis annis mille ista res agitur, id est, sexto annorum milliario tanquam sexto die, cuius nunc spatia posteriora volvuntur; secuturo deinde sabbato, quod non habet vesperam, requie scilicet sanctorum, quae non habet finem: ut huius milliarii tanquam diei novissimam partem, quae remanebat usque ad terminum saeculi, mille annos appellaverit; eo loquendi modo, quo pars significatur a toto; aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit.76 Ibidem: ... aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit; ut perfecto numero notaretur ipsa temporis plenitudo.77 Ibidem: ... quia exclusus a credentibus plus coepit impios possidere.78 Ibidem: Plus namque possidetur a diabolo, qui non solum alienatus est a Deo, verum etiam gratis odit servientes Deo.79 Ibidem: Ab eis autem gentibus seducendis huius interdicti vinculo et claustro diabolus prohibetur atque cohibetur, quas pertinentes ad Christum seducebat antea, vel tenebat.80 Ibidem: Potestas tenebrarum81 Ibidem: Regnum Filii.

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y pondrá sitio a la ciudad de Dios (dilecta civitas), es decir, a la Iglesia. El texto se introduce así en el juicio final propiamente dicho82.

Agustín interpreta la libertad que por un breve lapso tendrá el demonio como un modo de que la ciudad de Dios contemple en todo su poder al adversario que habrá de vencer83. La relación antitética entre ambas ciudades queda suficientemente explicitada por Agustín en el momento de explicar la palabra “fiera”. Esta fiera es sencillamente la ciudad impía y el pueblo de los que no creen, que se opone al pueblo de los fieles y a su ciudad84.

Y retoma el Hiponense la parábola del trigo y la cizaña al afirmar que pertenecen a la bestia no sólo los enemigos declarados de Cristo, sino también la cizaña, es decir, los cristianos que fingen ser lo que no son85. El texto recientemente citado resulta de importancia para fijar no sólo los alcances de la escatología de la ciudad, sino también porque nos permite cotejar los dos correlatos inmediatos de civitas: Regnum y Ecclesia. Las figuras de Gog y Magog, arquetipo de quienes reclutan tropas para el enfrentamiento definitivo, lanzan la persecución final: la totalidad de la ciudad de Cristo estará perseguida por la totalidad de la ciudad del diablo, sin que sea posible, acota Agustín, un rincón de paz en la extensión del orbe86.

Por ello, la ciudad predilecta no tendrá nunca una localización determinada: allí donde estén los santos de Dios, allí pervivirá la ciudad de Dios87; todas las naciones que cohabitarán la civitas Dei serán cercadas por la tribulación88.

La presentación de la Jerusalén Celeste inhabitada por el Pneuma89 expresa a la ciudad que san Juan conoció en su visión: la civitas Dei que desciende del cielo. Agustín

82 Ibidem XX,8: Sed hoc iam ad iudicium novissimum pertinet...83 Ibidem: Et solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit...84 Ibidem XX,9: Quae sit porro ista bestia, quamvis sit diligentius inquirendum non tamen abhorret a fide recta, ut ipsa impia civitas intellegatur, et populus infidelium contrarius populo fideli et civitati Dei.85 Ibidem: Imago vero eius simulatio eius mihi videtur, in eis videlicet hominibus, qui velut fidem profitentur, et infideliter vivunt. Fingunt enim se esse quod non sunt, vocanturque non veraci effigie, sed fallaci imagine Christiani. Ad eamdem namque bestiam pertinent non solum aperte inimici nominis Christi et eius gloriosissimae civitatis, sed etiam zizania, quae de regno eius, quod est Ecclesia, in fine saeculi colligenda sunt.86 Ibidem, XX, 11: Haec enim erit novissima persecutio, novissimo imminente iudicio, quam sancta Ecclesia toto terrarum orbe patietur, universa scilicet civitas Christi ab universa diaboli civitate, quantacumque erit utraque super terram.87 Ibidem: ... non utique ad unum locum venisse, vel venturi esse significati sunt, quasi aliquo iuno loco futura sint castra sanctorum et dilecta civitas; cum haec non sit nisi Christi Ecclesia toto terrarum orbe difusa: ac per hoc ubicumque tunc erit, quae in omnibus gentibus erit, quod significatum est nomine latitudinis terrae, ibi erunt castra sanctorum, ibi erit dilecta Deo civitas eius.88 Yet Augustine was the only one to present a comprehensive doctrine of two antithetical civitates. Only he describet the entiere history of the world as the history of the two cities. It was Augustine who emphasized that each of the two cities contains angels and people and that these two societies are engaged in a gigantic struggle. Van Oort, op.cit., p. 318.89 Lo expresamos en el sentido del enunciado paulino que encontramos en Gálatas 4,26 (Illa autem, quae sursum est Ierusalem, libera est, quae est mater nostra), pasaje al que Agustín hace referencia en De civ. Dei XI, 7 y XVI, 31.

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interpreta el pasaje del Apocalipsis en estos términos: el descenso desde el cielo significa la gracia por la que Dios la ha formado, le ha dado su existencia. En el desarrollo de la historia, sus ciudadanos se sostienen y crecen por la misma gracia fundacional que viene de Dios, a través del bautismo y de la asistencia del Espíritu Santo90.

Como consecuencia de este juicio, que será realizado por Cristo, la ciudad de Dios aparecerá con una claridad hoy inconcebible: por donación de Dios no habrá rastro de vejez, de corrupción o de mortalidad91. La interpretación agustiniana del texto del Apocalipsis manifiesta el límite señalado por el nacimiento y la muerte; en efecto, la vida de Cristo y, por ende, de la ciudad de Dios comienza en la eternidad: el Primogénito anterior a toda criatura. Como narran luego los evangelistas renace a nueva vida, permanece cuarenta días en el mundo y asciende a los cielos con la promesa de un nuevo y definitivo regreso. Esta vuelta de Cristo implica el Juicio y, entonces, el fin de la historia; ello implica que la creación y la historia, esto es, el despliegue del tiempo propiamente dicho, serán recibidas por la eternidad y Cristo será la vida eterna de los ciudadanos predestinados de la ciudad de Dios. En este sentido bien podemos decir que el Apocalipsis es la fase definitiva, eterna, de la ciudad de Dios.

Agustín recurre, por la naturaleza misteriosa del Apocalipsis92, a otros textos con la finalidad de iluminar sus contenidos. En efecto se trata de un libro organizado sobre distintos planos de un rico simbolismo que concentra los planos místico y litúrgico, mediante una profunda elaboración artística.

Respecto de la naturaleza del Juicio Final, nuestro autor cita extensamente al apóstol Pedro93: en los últimos tiempos habrá hombres que se burlarán de todo y que 90 De civ. Dei XX,17: Et civitatem, inquit, magnam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo, optatam quasi novam nuptam ornatam marito suo. Et audivi vocem magnam de throno dicentem, Ecce tabernaculum Dei cum hominibus, et habitabit cum eis, et ipsi erunt populus eius, et ipse Deus erit cum eis. Et absterget Deus omnem lacrimam ab oculis eorum; et mors iam non erit, neque luctus, neque clamor, sed nec dolor ullus, quia priora abierunt. Et dixit sedens in throno, Ecce nova facio omnia” (Apoc. 21, 2-5) ... Et de caelo quidem ab initio sui descendit, ex quo per huius saeculi tempus, gratia Dei desuper veniente per lavacrum regenerationis in Spiritu sancto misso de caelo subinde cives eius accrescunt.91 Ibidem: Sed per iudicium Dei, quod erit novissimum per eius Filium Iesum Christum, tanta eius et tam nova de Dei munere claritas apparebit, ut nulla remaneant vetustatis vestigia: quando quidem et corpora ad incorruptione atque immortalitatem novam ex vetere corrptione atque mortalitate transibunt.92 Ibidem: Et in hoc quidem libro, cuis nomen est Apocalypsis, obscure multa dicuntur, ut mentem legentis exerceant, et pauca in eo sunt, ex quorum manifestatione indagentur cetera cum labore: maxime qui sic eadem multis modis repetit, ut alia atque alia dicere videatur; cum aliter atque aliter haec ipsa dicere vestigetur.93 El texto pertenece a 2Petr. 3, 3-13 y el texto latino, que difiere de la vulgata, es el siguiente: Venient in novissimo dierum illusione illudentes, secundum propias concupiscentias suas euntes, et dicentes, Ubi est promissum praesentiae ipsius?Ex quo enim patres dormierunt, sic omnia perseverant ab initio creaturae. Latet enuim illos hoc vollentes, quia caeli erant olim et terra de aqua, et per aquam constituta Dei Verbo; per quae, qui tunc erat mundus, aqua inundatus deperit. Qui autem nunc sunt caeli et terra, eodem verbo repositi sunt, igni reservandi in diem iudicii et perditionis hominum impiorum. Hoc unum vero non lateat vos, carissimi, quia unus dies apud Dominum, sicut mille anni; et mille anni, sicut dies unus. Non tardat Dominus promissum, sicut quidam tarditatem existimant: sed patienter fert propter vos, nolens aliquem perire, sed

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actuarán según los dictados de su propia concupiscencia; estos mismos pondrán en duda la segunda venida y el Juicio, con el argumento de que todo sigue igual desde el origen del mundo. Olvidan, señala el apóstol Pedro, que originariamente existieron el cielo y la tierra, que la palabra de Dios los sacó del agua y los estableció entre las aguas: por esta razón, el mundo pereció por el diluvio. La misma palabra de Dios reserva para el cielo y esta tierra el fuego; los guarda para el día del Juicio y para la perdición de los impíos. El Señor no retrasa la promesa, sino que, por el contrario, busca la salvación de todos; pero mil años son para Él como un día: llegará como un ladrón y los cielos acabarán con un estallido, los elementos se desintegrarán y la tierra desaparecerá. Pedro señala el objeto de la esperanza cristiana: un cielo nuevo y una tierra nueva en la que habite la justicia.

Agustín interpreta la alusión al diluvio como un modo a que se crea en la destrucción de esta tierra, en el final de los días; así como destruyó el mundo antediluviano por la crecida de las aguas, tiene reservado para este mundo, que sustituyó el anterior, el fuego del día del Juicio94. El término ruina (perditio) expresa la destrucción del hombre a causa de una significativa transformación interior95.

IV

Agustín desarrolla los antecedentes veterotestamentales más significativos del Juicio y de la separación definitiva de ambas ciudades.

El Apocalipsis es un libro de consolación; este consuelo no está dado mediante una visión tranquilizadora en la que las cosas no parezcan demasiado terribles; por el contrario, los acontecimientos se encuentran presentados con toda su terrible hondura: la historia tiene una potencia que Dios no mengua en ningún momento. Sin embargo, por encima de la ciudad terrena, Dios hace patente el esplendor de su ciudad, a la que le pertenece la eternidad. Desde la perspectiva del Apocalipsis, Cristo ve y sopesa todo: desde las primeras pulsaciones del corazón hasta los últimos efectos producidos en el transcurso de los acontecimientos, y lo inscribe todo en “el libro" de su ciencia. Todo comparecerá ante Él y pronunciará la palabra que pondrá en claro todas las obras humanas, en su verdadero valor, que es el que durará para siempre. Éste es el consuelo que proviene de la fe96.

El primer comentario de Agustín al Antiguo Testamento lo constituye Isaías; en

omnes in paenitentiam converti. Veniet autem dies Domini ut fur, in quo caeli magno impetu transcurrent: elementa autem ardentia resolventur; et terra, et quae in ipsa sunt opera exurentur. His ergo omnibus pereuntibus, quales oportet esse vos in sanctis conversationibus exspectantes, et prperantes ad praesentiam diei Domini, per quam caeli ardentes solventur, et elementa ignis ardore decoquentur? Novos vero caelos, et terram novam, secundum promissa ipsius, exspectamus, in quibus iustitia inhabitat.94 De civ. Dei, XX,18: Proinde qui caeli, et quae terra, id est, qui mundus, pro eo mundo qui qui diluvio periit, ex eadem aqua repositus est, ipse igni novissimo reservatur in diem iudicii et perditionis hominum impiorum.95 Ibidem: Nam et hominum, propter magnam quamdam commutationem, non dubitat dicere perditionem futuram.96 Cf. Guardini, R.; Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, 1980 (14 ed.) (tr. El Señor. Meditaciones sobre la persona y la vida de Jesucristo, Bs.As., 1986, p.858).

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ella, el profeta hace referencia a la resurrección de los muertos y a las sanciones del Juicio: resurgirán los muertos de los sepulcros y habrá júbilo; en cambio, caerá la tierra de los impíos97. El segundo término de la cita implica que la condenación se apoderará definitivamente de los condenados.

Agustín interpreta el pasaje de Isaías como una referencia al fin de los ciudadanos de la civitas Dei; en efecto, las nociones de “alegría” y “salud” significan la inmortalidad, la salud más plena y perfecta98. Por otra parte, Isaías profetiza para el día del Juicio un río de paz: cada uno encontrará consuelo en la nueva Jerusalén y los huesos brotarán como la hierba. En cambio, los habitantes de la civitas diaboli serán arrasados por una tempestad de fuego, pues la totalidad de la tierra será juzgada99.

Agustín presenta el pasaje con toda su fuerza escatológica: el río significa la paz de la incorruptibilidad y de la inmortalidad, por lo cual los habitantes de la ciudad de Dios no se diferenciarán de los ángeles100. Por Jerusalén debemos entender a la ciudad eterna de los cielos; la otra Jerusalén, la esclava de sí misma, será destruida por la tempestad de fuego101.

Una nueva cita de Isaías (LXV, 17-19) confirma el rumbo del análisis: habrá un cielo nuevo y una tierra nueva en la que sólo habrá gozo y alegría; el Señor, dice el profeta, transformará a Jerusalén en alegría102. Se lleva a cabo la separación definitiva de ambas ciudades: se manifestará a sus servidores y amenazará a los rebeldes103.

97 De civ. Dei XX,21: Propheta Isaias “Resurgent”, inquit, “mortui, et resurgent qui in sepulcris erant: et laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te est, sanitas illis est: terra vero impiorum cadet . El texto de Isaías está tomado directamente de la versión de los LXX; la traducción de la Vulgata es como sigue: Pero tus muertos revivirán// se levantarán sus cadáveres. //¡Despierten y griten de alegría/ los que yacen en el polvo!// Porque tu rocío es un rocío de luz, // y la tierra dará vida a las Sombras.98 De civ. Dei, XX,21: Iam si et illos inquiramus sanctos, quos hic vivos inventurus est Dominus, eiscongrue deputabitur quod adiunxit, “Et laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te, sanitas illis est”. Sanitatem loco isto, immortalitatem rectissime accipimus.99 El texto de Isaías (LXVI, 12-16) que cita Agustín proviene de una versión latina directa de los LXX: Haec dicit Dominus, Ecce ego declino in eos ut flumen pacis, et ut torrens inundans gloriam gentium. Filii eorum super humeros portabuntur, et super genua consolabuntur. Quem ad nodum si quem mater consoletur, ita ego vos consolabor; et in Hierusalem consolabimini: et videbitis, et gaudebit cor vestrum, et ossa vestra ut herba exorientur. Et cognoscetur manus Domini colentibus eum; et comminabitur contumacibus. Ecce enim Dominus ut ignis veniet, et ut tempestas currus eius, reddere in indignatione vindictam, et vastationem in flamma ignis.100 De civ. Dei, XX,21: Sed quia et terrenis corporibus pax incorruptionis atque immortalitatis inde influet, ideo declinare se dicit hoc flumen, ut de supernis quodam modo etiam inferiora perfundat, et homines aequales Angelis reddat.101 Ibidem: Hierusalem quoque, illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram intellegamus, secundum Apostolum, aeternam in caelis (Gal.,4,26). 102 Como en los casos anteriores se trata de una versión latina directa de los LXX: Erit caelum novum et terra nova, et non erunt memores priorum, nec ascendent in cor ipsorum: sed laetitiam et exsultationem invenient in ea. Ecce ego faciam Hierusalem exsultationem, et populum meum laetitiam; et exultabo in Hierusalem, et laetabor in populo meo; et ultra non audietur in illa vox fletus.103 De civ. Dei XX, 21: ... promisit et fines ad quos per ultimum iudicium facta bonorum malorumque discretione venietur...

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Agustín rastrea el tema del Juicio en los Salmos. Se detiene en el 49, 3-5: Dios precedido por el fuego y rodeado por tempestades; de lo alto convoca a cielo y tierra para discernir a su pueblo. Agustín lo interpreta en estos términos: Cristo es el Juez; el conjunto de los justos es reconocido con el nombre de “cielo” (cita la autoridad del Apóstol en 1 Tes., 4,16 “Junto con ellos serán arrebatados en nubes para recibir a Cristo en el aire”) y el conjunto de los que habrán de ser juzgados “tierra”104; en tanto que el hecho de discernir sólo puede significar la separación de ambas ciudades105.

Nos encontramos ante una nueva creación en la que se destaca con fuerza inusitada la trascendencia absoluta de Dios respecto de toda creatura; Agustín interpreta esta nueva creación en términos de liberación a través de la verdad que expresa el Verbo.

III. Conclusión

En esta liberación por la verdad del Verbo encontramos la explicación determinante del sentido de la eternidad y de la historia; en el primero de estos ámbitos, ambas ciudades encuentran su raíz en las distintas sociedades de ángeles, los justos y los rebeldes.

¿Cuál es entonces el contenido de esta verdad que libera? Cuando Agustín, como creemos haber mostrado suficientemente, se aplica al estudio de la Revelación, el sentido de la historia, el destino de las ciudades, se encuentra de lleno en el cumplimiento de la Redención; así también se presenta en toda su profundidad, es decir, desde el punto de vista de Dios, la predestinación de los elegidos: la expresión de la gracia que vence al mundo.

Desde la perspectiva de análisis de Agustín, la totalidad de los sucesos históricos tienen como finalidad poner de relieve este aspecto esencial de las cosas: las situaciones en las que se cumple la elección fundamental, en aquellas en que las determinaciones son cada vez más tajantes.

¿Qué sentido tiene la imagen de la ciudad en este contexto dado por la eternidad? En las distintas referencias a la Jerusalén celeste y a la terrestre106 podemos ahondar en los

104 Ibidem XX,24: Potest et illud intellegi: “Advocabit caelum sursum” advocabit Angelos in supernis et excelsis locis, cum quibus descendaad faciendum iudicium: Advocabit “ terram”, id est, homines in terra utique iudicandos.105 Luego Agustín propone una segunda interpretación: los hombres serán arrebatados en el aire para ir al encuentro de Cristo; el cielo expresa a las almas y la tierra, a los cuerpos. De civ. Dei, XX,24: nihil melius intellegi existimo, quam homines qui rapietur in obviam Christo in aera, sed caelum dictum propter animas, terram propter corpora.106 De civ. Dei XX, 21, 1 (Hierusalem quoque, non illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram ... aeternam in caelis); XX,21,3 (... in civitatem sanctam Hierusalem, quae nunc in sanctis fidelibus est diffusa per terras ...); XX,25 (Filios autem Levi et Iuda et Hierusalem, ipsam Dei Ecclesiam debemus accipere, non ex Hebraeis tantum, sed ex aliis etiam gentibus congregatam); XX,26 (Volens autem Deus ostendere civitatem suam tunc in ista consuetudine non futuram, dixit filios Levi oblaturos hostias in iustitia); XXII,6 (... Christus autem quanquam sit caelestis et sempiternae conditor civitatis, non tamen eum, quoniam

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contenidos de su simbología, luego de haber recorrido su significación para la mentalidad del Antiguo Testamento y para los clásicos.

Para el hombre de la antigüedad, la ciudad representa una realidad suprema; en especial para los griegos, quienes poseían, por un lado, un fino sentido de los ámbitos claramente delimitados y, por otro, un igualmente profundo rechazo por lo que quiebra los límites establecidos107. Cuando concibieron la totalidad de lo existente, lo representaron mediante la noción de cosmos, esto es, un orden determinado por la belleza.

El ideal de la fe cristiana también es expresado por la ciudad, en tanto realidad llena de vida, objeto de las energías humanas y regida por una ley justa; este ideal expresa, de un modo concreto, el espacio de la existencia redimida. La presencia de Jerusalén resulta vertebrante, en tanto centro de la historia de la Redención y ámbito del templo: fue destruida por la infidelidad de su pueblo y reconstruida espiritualmente como figura de la Iglesia. La ciudad del Apocalipsis se encuentra representada por la sobreabundancia de riquezas y colmada de esplendor; ya no hay templo en ella, pues se ha constituido en templo: la intimidad de Dios se manifiesta así en la ciudad que contempla Su semblante.

Con su movimiento admirable, la Jerusalén que desciende del cielo manifiesta que proviene de Dios; es el descenso de la majestad y de la gloria108, al cual se le une el amor y así sale al encuentro de Cristo. Ésta es la unidad gozosa de la ciudad de Dios, que ahora toma otra figura fecunda: la Esposa.

ab illo condita est, Deum credidit: sed ideo potius est condenda, quia credidit ... Hierusalem conditorem suum Deum Christum, ut construi posset et dedicari, posuit in fidei fundamento ...).107 Esto es lo que expresa la semántica del término hybris.108 Cf. Apoc. XXI, 2; Agustín lo cita en De civ. Dei, XX,21.

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