anale31

A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a:

F i l o s o f i e Nr. 31 (1/2013)

ANNALES DE LUNIVERSIT DE CRAIOVA SERIE DE PHILOSOPHIE, nr. 31 (12013) 13 rue Al. I. Cuza, Craiova

ROUMANIE

On fait des changes des publications avec des institutions similaires du pays et de ltranger

ANNALS OF THE UNIVERSITY OF CRAIOVA PHILOSOPHY SERIES, nr. 31 (12013) Al. I. Cuza street, no. 13, Craiova

ROMANIA

We exchange publications with similar institutions of our country and abroad

Editor-in-Chief:Adriana Neacu, University of Craiova

Managing Editor:Adrian Ni, University of Craiova

Editorial Board:

Anton Admu, Alexandru Ioan Cuza University of Iai Alexandru Boboc, Romanian Academy Giuseppe Cacciatore, University of Naples Federico II Giuseppe Cascione, University of Bari Teodor Dima, Romanian Academy Gabriella Farina, Universit di Roma III tefan Viorel Ghenea, University of Craiova Vasile Musc, Babe-Bolyai University, Cluj-Napoca

Niculae Mtsaru, University of Craiova Ionu Rduic, University of CraiovaVasile Slan, University of CraiovaGiovanni Semeraro, Universidade Federal do Rio de Janeiro Alexandru Surdu, Romanian Academy Tibor Szab, University of Szeged Cristinel Nicu Trandafir, University of CraiovaGheorghe Vlduescu, Romanian Academy

Secretar de redacie: Ctlin Stnciulescu Responsabil de numr: Adriana Neacu ISSN 1841-8325 e-mail: [email protected] webpage: http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/ Tel./Fax: +40-(0)-251-418515

This publication is present in Scopus database, in Philosophers Index (USA), in European Reference Index for the Humanities (ERIH, Philosophy) and meets on the list of scientific magazines established by lAgence dvaluation de la recherche et de lenseignement suprieur (AERES).

A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 3

CUPRINS

ISTORIA FILOSOFIEI

IONU RDUIC Raportul dintre fericire i cunoatere la Aristotel 5

ANTON TOTH Notes on Numenius of Apameas Ontological Fragments 16

ADRIANA NEACU Statutul lumii n concepia lui Toma din Aquino 29

FILOSOFIE SOCIAL-POLITIC

ANA BAZAC The ordinary man and the social development 47

CHRISTOPHER VASILLOPULOS The autonomy of the political theorist FEDERICO SOLLAZZO Through Sartre and Marcuse: For a Realistic Utopia

71

90

BRICE POREAU La rconciliation aprs le gnocide ? 101

FILOSOFIA RELIGIEI SAVU TOTU Icon and Idol

110

ANDREEA EANU Evolutionism and Creationism in Contemporary America: a Case-Study in the Science versus Religion Debate

123

ESTETIC

GABRIELA VASILESCU Phantasia a Mediation between Perception (Aesthesis) and Thought (Noesis)

147

ADRIAN IORDACHE Nietzsche: metamorfozele esteticului

159

NOTE FILOSOFICE

CHARALAMPOS MAGOULAS The rim as the peak of awareness and Empedocles as Zarathustra: wisdom in the abyss of fire

177


RECENZII GHEORGHE VLDUESCU Scepticismul grec ca filosofie critic (Adriana Neacu)

186

TEFAN VIOREL GHENEA Introducere n filosofie (Ionu Rduic)

190

AUTHORS/CONTRIBUTORS 193

CONTENTS 195

RAPOTUL DINTRE FERICIRE I CUNOATERE LA ARISTOTEL

Ionu RDUIC1

Abstract: In this article I describe the argumentative structure, where Aristotle reached at the two contradictory definitions of happiness (): 1) the happiness is supreme good, an activity correlated to virtues (intellectual and moral); 2) the happiness is based on contemplation and wisdom. In this article we will demonstrate that both definitions are not contradictory, and the solution proposed by us stands on an analogy with Aristotles Physics, where the Stagirite matches the causes to idea (the phenomena) of motion (), so that the motions finality to contain both the anteriority and the posteriority. Similar to this idea, the supreme happiness (which is the contemplation), hold its anteriority. By our point of view, there is proposed an interpretation, where the later in neither detached by its constitutive anterior body, nor its explicit manifestation. More precisely, through the analytic scale, all its parts are permanently connected, even is seems that its diachronic interpretation as a phenomena suggests the surpassing of some points. In reality, the historical and value surpassing of some stages (as, for example, the moral virtues to contemplation, as it is suggested on the latter part of Nicomachean Ethics), affirmed also by Aristotles adepts, is considered by us abusive, unspecific to Nicomachean Ethics or to Aristotles philosophy. The solution is based on the inclusivist view, but with mention that the perfected happiness has an open structure, which is able to infirm the need of practical manifestation, for instance. It results that the both critical visions are not not entirely, at least opposite to each other. Keywords: Aristotle, inclusivism, intellectualism, happiness.

n lucrarea de fa analizm conceptul de fericire (),

ncercnd s compatibilizm dou idei aparent contradictorii din Etica nicomahic2, ncorporate n dou definiii ale fericirii, pe care le vom analiza mai jos. Dar ce nseamn, nti de toate, aceast fericire? Ce presupune ea? Pentru a rspunde la aceste ntrebri, trebuie s enunm trei problematici.

Prima dintre ele privete faptul c lucrrea Etica nicomahic se concentreaz pe dou definiii ale fericirii, considerate ireconciliabile: una

1 University of Craiova, Romania. 2 Aristotel, Etica nicomahic, Ediia a II-a, Introducere, traducere, comentarii i index de Stella Petecel, Editura IRI, Bucureti, 1998.


prin care este asociat cu binele suprem, o activitate pus n relaie cu virtuile (morale i intelectuale); i alta prin care fericirea e consonant cu nelepciunea i contemplaia. Aceast ireductibilitate a definiiilor, situaie pe care o vom dezvolta mai jos, este ntrit pe o bogat exegez, care se situaeaz fie n favoarea uneia dintre definiii, fie n favoarea celeilalte.

O a doua chestiune vizeaz faptul c, aa cum arat o parte din critici, nu avem un termen sinonim n mod perfect cu cel folosit de Aristotel pentru . De aceea, unii autori, pe bun dreptate, consider c este dezirabil distanarea de fericirea ca stare psihologic sau chiar ca senzaie1.

O alt problem legat de seminificaia conceptului de este c acesta nu este aplicat la situaii contextuale concrete sau n legtur cu rezultatul unei aciuni, aa cum am spune astzi c schiatul sau mncarea tradiional libanez ne fac pe unii fericii. Conceptul este mai complex la Aristotel, el poate fi, mai degrab, asociat cu a face o activitate sau, mai exact, cu a face tipuri de activiti, n sens analitic2 (teoretic), dect n mod exclusiv cu rezultatul concret al unei activiti. De aceea, considerm c trebuie s subliniem faptul c accentul se pune pe fericirea conceptualizat, teoretizat, i nu pe fericirea desprins de propria structur constitutiv, aa cum s-ar ntmpla ntr-o interpretare utilitarist, n care rezultatul este mai important dect ce l-a precedat.

Aristotel, n introducerea Eticii nicomahice, ne las s nelegem c fericirea autentic necesit un mecanism sufletesc i intelectual complex, cci altminteri, n multe cazuri, cum este cel al fericirii copiilor (EN 1100a), care sunt considerai fericii doar n virtutea a ceea ce vor putea dobndi n viitor3, nu vorbim de fericire real. La fel, i alte cazuri sunt banale prejudeci, pe care Stagiritul ncearc s le infirme, cum ar fi, de pild,

1 Vezi Milliken, John, Aristotle's Aesthetic Ethics, The Southern Journal of Philosophy; Summer 2006; 44, 2, p. 322. 2 Cf. Milliken, John, op. cit., p. 322: Pentru Arisototel, fericirea este o noiune mai general, care descrie modul cum cineva acioneaz n via, n ansamblu; este un cuvnt potrivit aici, din moment ce fericirea este neleas n termeni de activitate; astfel, fericirea nu este un rezultat final sau produsul unor activiti certe; mai degrab, ea const din acele activiti (trad. noastr); aici accentul este pus pe a face, pe fericirea ca activitate, ns noi considerm c aceast interpretare permite o viziune practic dominant, lucru care este o nelegere greit, deoarece fericirea ca act sau n act presupune, de pild, cel puin o component de anterioritate nepractic; aadar, ansamblul fericirii, adic ansamblul aciunii sau al procesului care o expliciteaz, are o sfer mai larg, prin coninut, dect interpretarea pe care o ofer Milliken. 3 Cu siguran, Aristotel se refer aici la posibilitatea dobndirii fericirii ncepnd cu vrsta adult.


egalitatea ntre conceptul analitic de fericire i manifestarea concret a sa (EN 1095a), sau asocierea fericirii cu plcerea, bogia, onoarea. Toate acestea, precum i varii forme de fericire naiv sunt false i cu totul nefolositoare cercetrii pe care o ntreprinde filosoful.

Investigaia sa pornete, totui, de la o premis plauzibil: binele pare s interfereze cu fericirea. nc din Cartea I a Eticii Nicomahice, Aristotel afirm c orice art i tiin, ca i de altfel orice aciune i decizie, tind in nuce ctre bine specific, lucru care sugereaz n definitiv universalitatea binelului, un criteriu deosebit de apreciat n general de Aristotel. Desigur, sunt multe diferene ntre aceste tipuri de bine, astfel c este limpede c medicina va avea drept scop sntatea, pe cnd meteugul va avea ca rezultat statuia etc. Dar, cu toate c este important i binele individual, binele colectiv, urmrit de politic1, este, de fapt, cel mai dezirabil. Mai mult dect att, ntruct acest bine este urmrit i de disciplina de fa, adic etica, rezult c ea este o parte a doctrinei politice (EN 1094b).

Mai departe, ntruct exis diverse feluri de bine, ele trebuie s fie genealogic legate de un bine sui generis, un bine considerat suprem2. Argumentul acestui bine este extras din ierahia artelor i tiinelor. Subordonarea unora fa de altele duce la aezarea n vrful piramidei a unui bine suprem: Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmm pentru el nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia, i dac nu orice lucru l dorim n vederea a altceva (cci altfel s-ar merge nainte la nesfrit, iar aspiraia ne-ar fi van i inutil), este evident c acest scop trebuie s fie binele, i anume binele suprem (EN 1094a).

Manifestat n viaa practic, acest bine este numit fericire. Investigaia care privete acest bine pleac de la ceea ce cunoatem noi nine 3, n primul rnd, iar apoi de la ceea ce este cunoscut n general, ns e nevoie ca aceluia care i se vorbete despre politic, despre bine sau despre dreptate,

1 Binele urmrit de politic rmne ns prezumtiv ca fiind cel mai nalt, cci, dei pare c de acest bine se va ocupa politica, ea prnd a se servi de alte tiine, frumosul moral i dreptatea, vzute de aceast tiin, par a fi rezultatul unor simple convenii, i nu al naturii. La fel, pot fi integrate aici binele ca form reprezentat prin intermediul virtuilor etice i binele ca form reprezentat prin intermediul esenelor sau substanelor dianoetice 2 Binele nu se difereniaz doar prin specificitatea oferit de tiine, ci i prin apartenena la categorii: la cea a substanei, avem binele sub forma intelectului; la cea a cantitii, avem msura etc. (1096). 3 Etica lui Aristotel pornete nu de la inteligibil n sine, ci de la ceea ce ne este familiar, adic de la fapte brute i reface raiunile subiacente. (Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 183).


s aib dinainte deprinderile morale (EN 1095b)1. Prin acest procedeu, care pornete de la fapte cunoscute, spre noiuni mai generale, Aristotel demonteaz cu uurin diversele nelegeri ale fericirii2.

Aa cum cel care nelege binele sau dreptatea are o baz de cunoatere de la care pleac, la fel, cel care acineaz n virtutea fericirii se presupune c tie anumite lucruri eseniale. O ntrebare legitim aici, prin urmare, este: Ct anume i ce anume trebuie s cunoasc cel care acioneaz n virtutea fericirii?. Se poate pune ntrebarea, n mod analog, dac binele concret are drept suport cunoaterea anterioar a binelui absolut? Aristotel afirm c pare greu de crezut c meterul trebuie s cunoasc binele absolut ca s devin foarte priceput n meteugul su3.

Cu toate acestea, realizarea binelui sau a frumosului nu este o aciune aprut din senin i nici nu se petrece n orice mprejurare, acestea dou fiind realizabile n timpul unei viei desvrite. n aceast situaie, binele concret (n act) acioneaz ca necesar, ceea ce este identic cu afirmaia conform creia cunoaterea bun/adevrat duce la aciuni corespunztoare4, prima fiind n relaie de necesitate cu ultimele, cu aciunile. Viaa desvrit se realizeaz prin dobndirea i practicarea dispoziiilor habituale, obinute prin cunoaterea msurii, care ordoneaz intensitatea pulsiunilor afectelor. 1 Explicaia propedeuticii sale o regsim, pe larg, n Metafizica: Calitatea de a ti i de a nelege o socotim mai degrab ca aparinnd artei sau experienei, i i concepem pe artizani mai nelepi dect oamenii cu experien, admind c, pentru toi oamenii, nelepciunea se asociaz cu arta de a ti. Aceasta se ntmpl deoarece unii - /artizanii/ - cunosc raiunea de a fi a lucrului (), n timp ce ceilali oameni nu. Cci oamenii cu experien tiu c are loc un efect, dar nu tiu de ce are el loc. Or, ceilali l cunosc pe de ce i raiunea de a fi a lucrului. (Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu i note de Andrei Cornea, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, 881a) 2 Dintre definiiile obinuite ale fericirii, Aristotel le investigheaz pe cele ntemeiate raional. Astfel, una dintre definiii spune c binele i fericirea sunt relative la modul de via (inclusiv n plcere i desftare), n timp ce alii, firile rafinate, vd binele i fericirea n onoare. Cu toate acestea, binele nu este o cantitate trasferabil, fiind dificil de nstrinat, spune Aristotel. Binele concret nu este nici n sine, aa cum era la Platon, ntruct presupune anterioritate sau relaie, de pild. Cei care caut onoarea, spune Stagiritul, o fac pentru virtute, ns ultima nu e binele suprem pentru c o poate poseda i cineva care doarme (EN 1095b). Binele nu este o esen, Aristotel considerndu-l ca manifestat n attea moduri ca i existentul (manifestat n/prin categorii n.n.), nct e limpede c binele nu e ceva comun, general i unic. 3 ns acest argument nu este suficient s ne fac s admitem c meterul nu tie (sau nu are nevoie s tie) dinainte binele final, mai ales c binele spre care tinde poate guverna procesul de ajungere la el, prin relaia potenialitate-actualitate, unde accentul pus este pe relaie i nu pe actualitate. 4 Putem s enunm aceast proproziie, credem noi, prin: Cunoaterea desvrit duce la construirea aciunilor necesare.


Aceast tez, cum c binele, generator de fericire, este nu doar asociat cu desvrirea (nelepciunea), ba chiar pus n relaie de cauzalitate cu ea, constituie un nucleu ideatic, care se afl n contradicie, ntrit de ctre cei mai muli critici, cu nucleul ideatic din prima parte a Eticii nicomahice. Mai precis, n Cartea I, Aristotel susine ideea c fericirea este binele suprem, fiind o activitate n acord cu virtuile att morale, ct i intelectuale (EN 1098a). n ultima parte, ns, n Cartea X, Aristotel afirm c fericirea suprem (bazat acum pe contemplaie i nelepciune) este opus sau, n orice caz, ar exista o diferen de grad - aceleia constituit din virtui morale i dreptate (n special, n sens juridic).

ntruct a doua definiie cu privire la fericire, din Etica nicomahic, are la baz relaia dintre fericire i nelepciune, aceasta a fost considerat o viziune intelectualist asupra fericirii, ceea ce face ca relaionarea fericirii cu virtutea moral, de pild, s fie neclar. Mai mult, dup cum arat i Gurtler, acest statut privilegiat al contemplaiei n raport cu virtuile fa de fericire, ar putea admite numai cu zgrcenie (grudgingly), spune Milliken, o relaie ntre fericire i viaa practic1, real, relaie susinut cu mult obstinaie pn n Cartea X2, ba chiar n Cartea I, unde Aristotel subliniaz preeminena binelui comunitii, fa de cel individual, adic un bine real, concret, perceput ca atare de ctre popor. Mai mult dect att, nu trebuie s uitm lucrarea nsi a Stagiritului se dorea a fi practic3.

Prin urmare, exist o desincronizare att ntre definiiile fericirii, ct i o contradicie n ceea ce privete relaia dintre viaa practic a celui care a dobndit fericirea i viaa intelectual, n special alctuit din contemplaie.

1 Este drept faptul c aceast desincronizare ntre viaa practiv, ce conine activiti specifice, i dimensiunea interioar, ca factor decizional, poate fi privit i prin intermediul abordrilor opozitive ale utilitaritilor i ale teoreticienilor virtuii; dup cum demonstreaz Jhon Milliken, utilitarismul vizeaz efectul (actul), ns i scap cauza (dimensiunea interioar), n timp ce perspectivei teoretizrii virtuii i scap dimensiunea efectului, a actului, concentrndu-se totalmente pe dimensiunea interioar, intelectual (Vezi Milliken, John, op. cit., pp. 320-321 i urm.). Prin intermediul aceastei analize pe care o face Milliken, putem observa faptul c lui Aristotel i scap, acolo unde se urmrete fericirea (asociat cu virtutea), efectul practic, rezultatul, finalitatea acional, iar acolo unde se urmrete finalitatea acional, se observ cu mai mare dificultate dimensiunea intern (ca de pild desvrirea). Conform abordrii pe care o propuneam aici, cele dou dimensiuni, cea practic i cea intelectual, nu trebuie neaprat s fie analoage, din motivul c ele presupun naturi (caliti, n sens metafizic) diferite, ns ele pot fi compatibilizate n manier inteligibil prin concpetele metafizice de potenialitate i actualitate. 2 Vezi Gurtler, Gary M, The activity of happiness in Aristotle's ethics, The Review of Metaphysics; June 2003; 56, 4; p. 801. 3 Vezi EN 1094a-b.


Speculaiile pe aceste teme sunt ncurajate, dup cum sugereaz i Gurther, prin faptul c Aristotel nu suprapune conceptual i ideatic cele dou teze1.

Realizarea binelui i dobndirea vieii desvrite depinde ns, pe de-o parte, de contientizarea diferenei dintre lucrurile care stau ca scop n sine i cele care stau ca scop pentru altceva i, pe de alt parte, de nelegerea faptului c primele sunt superioare ultimelor. Fericirea pare a fi un astfel de scop n sine, pe care o dorim ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, spune Stagiritul (EN 1097a). Aceast afirmaie a lui Aristotel complic, ns, i mai mult lucrurile. Pe scurt, dificultatea provine din ntrebarea, adresat i de ctre Milliken: Cnd acionm, acionm pentru aciunea n sine sau acionm pentru obinerea fericirii? Plasarea disjuctiv a celor dou motive pentru care acionm vine din rolul major, firesc, pe care l are agentulm, ca subiect care alege, n naterea aciunilor. Acest rol de alegere este sugerat n toat lucrarea Etica nicomahic, cu i mai mult precizie atunci cnd vine vorba de agentul nzestrat cu virtui. De aceea, trebuie s lum n considerare, spune Milliken, faptul c persoana virtuoas este un agent virtuos (virtuous agent), care nu se comport dup tipare prestabilite, ci, n concepia lui Aristotel, trebuie s satisfac trei condiii: 1) s fie contient de ceea ce face; 2) aciunea s izvorasc dintr-un caracter fix2; 3) aciunea trebuie s fie fcut de dragul ei3. Din aceast analiz se poate deduce faptul c i subiectul care acioneaz n scopul fericirii este tot un agent care alege, cu i prin sine, propria fericire. Aceste mijloace de a ajunge la act, oricum ar fi el, pentru sine sau pentru fericire, sunt, cel puin din punct de vedere al modului de manifestare, asemntoare4.

Cu toate acestea, pentru Ackrill, Etica nicomahic conine i dou aspecte neclare:

1) care sunt criteriile virtuii morale i ale aciunii corecte? 2) care este cea mai bun via demn de urmat? 5

1 Vezi Gurtler, Gary M, op. cit., pp. 801-802. 2 Caracter n sens psihologic. 3 Milliken, John, Aristotle's Aesthetic Ethics, The Southern Journal of Philosophy; Summer 2006; 44, 2; p. 322.4 n privina unor argumente de istoria culturii, Vezi Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, Cea mai frumoasa istorie a fericirii, Ed. a II-a, Grupul Editorial Art, Bucureti, 2008; aici se arat faptul c, istoric, ca obiectiv personal al individului, ideea de atingere a fericirii n sine, n timpul vieii (i nu dup moarte, ca n Evul Mediu), care devine astfel o datorie fa de sine a individului, se nate n Epoca Modern, ndeosebi n Postmodernitate.5 Ackrill, J. L., Essays on Plato and Aristotle, Oxford University Press, New York, 1997, p. 179.


n cazul criticii lui Ackrill, precum i n privina suprapunerii fericirii ca scop i a fericirii oarecum ca mijloc1, e important, ns, anterioritatea teoretic, legat de cunoatere i intelect. O dovad n acest sens o regsim nc de la nceput, n Cartea I, unde Aristotel ncerca s gseasc publicul pregtit s recepteze cum trebuie mesajul su, temndu-se c un tnr ar elimina cunoaterea, ncercnd s ajung direct la act (1095a). Acest lucru arat semnificaia factorului teoretic n raport cu cel practic, acional, vizibil, raport care - i aceasta este esena argumentului nostru din aceast lucrare - deine o libertate desvrit de explicitare concret, o libertate care depete preconcepia c cei doi poli, intelect i aciune, ar fi n echilibru, cci astfel s-ar ajuge din nou pe o pist fals n identificarea fericirii reale.

Totui, problema acestui raport, ntre factorii care au legtur cu fericirea, duce implicit la un set de ntrebri, anume dac fericirea se dobndete prin nvare, prin deprindere sau prin exerciiu? Sau, mai degrab, prin intervenia divin sau prin prezena hazardului? n tot cazul, fericirea n act nu ne este oferit de divin, ns posibilitatea ei da. n ceea ce privete hazardul, acesta este cu siguran exclus, cci, n acest caz, orice cunoatere sau discuie despre virtute nu i-ar mai avea rostul, deoarece dobndirea fericirii st ca scop alegerii deliberate a omului, adic actelor voluntare ale acestuia, a cror sfer de aciune, dei nu este independent cu totul de prezena afectelor i impulsivitii, are ca obiect ceea ce depinde de noi nine i poate fi realizat de noi (EN 1112b). Mai mult dect att, hazardul este exclus deoarece virtuile prin care se dobnte fericirea nu sunt un compus artificial, ci sunt date pe care oamenii au capacitatea de a le primi (EN 1103a). Fiind obiectul alegerilor deliberate i avnd ca suport oarecum incontient afectele (mnie, bucurie etc.), virtuile funcioneaz ca msuri ale acestora din urm: Virtutea este o medietate; n raport cu binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai nalt, spune Aristotel (EN 1107a).

Un alt argument pentru care hazardul2 este exclus din dobndirea virtuii i a fericirii este faptul c plcerea, cu care acestea din urm se nsoesc, nu reprezint binele suprem n cadrul actelor noastre. Plcerea este pentru Aristotel un simplu adaos n natura binelui i ea nu poate face ca binele suprem s devin mai de dorit dect este (EN 1172b), transformndu-l astfel n obiectul unei deliberri ntmpltoare i ineficiente. 1 Un mijloc i pentru altceva dect acela al fericirii n mod exclusiv. 2 Prin hazard, putem nelege i lipsa articulaiilor intelectuale sau, pe scurt, lipsa cunoaterii.


De aceea, nu plcerea este ceea ce este de dorit n sine, ci actele care urmresc au ca scop activitile nsele, cum ar fi ndeplinirea faptelor virtuoase i frumoase. n acest sens, viaa pefect este echivalent cu virtutea, n fond, cu fericirea (EN 1176b).

Un alt argument pentru care dobndirea fericirii nu se face la ntmplare este faptul c, pentru Aristotel, mijlocul cel mai elevat al acesteia este contemplaia, aceasta fiind o activitate specific raiunii, adic celei mai nalte faculti ale omului.

Pentru Aristotel, contemplaia este cel mai nalt dintre mijlocele prin care dobndim fericirea, pentru c: 1) are origine divin1; 2) este singura iubit pentru ea nsi; 3) este activitatea cu continuitatea cea mai mare2; 1 Dac raiunea este de natur divin, atunci i viaa dus n acord cu intelectul va fi ntr-un fel divin. De vreme ce raiunea este facultatea specific omului, acestuia i va sta n natur s fac din contemplaie lucrul cel mai nalt i mai plcut (EN 1178a). Acest mod de via este fericirea. Cu toate acestea, problematica factorului divin este mai complex. Dei Aristotel susine unitatea dintre filosofie i condiia uman, prima poate fi considerat ca o depire a ultimei. Legtura dintre filosofie i condiia sa uman include n sine aici dou elemente considerate separate: transcendentul i natura sensibil a omului. Iat de ce spunem c intelectul se identific n act cu obiectul sensibil, astfel nct, gndirea asupra acestuia ajunge, n cele din urm, gndire n sine: La captul unor actualizri progresive, putem descoperi un intelect n act absolut (Chindea, Gabriel, Paradoxul transcendenei la Aristotel i Plotin, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, p. 51.), un intelect divin. ns ce este divin i ce este uman n acest experien? Dac divinul este inteligibil numai n msura n care se las cunoscut, atunci posibilitatea individului de a duce o via netulburat, va depinde ntodeauna de aceast msur1. Astfel, pentru Aristotel, posibilitile sale de a dobndi fericirea se leag de destinul contemplativ al omului. Din aceast cauz, fericirea n act va rmne n limitele umanului. Aceasta deoarece omul nu se poate ocupa numai de contemplaie i deoarece, n aceasta, el are acces limitat la natura obiectul ei. Dei n contemplaie omul nelege, aadar, c nu este el nsui (fericirea fiind divin n.n.) i c altul gndete i se bucur de locul lui, o asemenea situaie nu poate, pe de alt parte, s dureze (Heinaman, Robert, Eudaimonia and the Self-sufficiency in the Nicomachian Ethics, Learning Company, 1988, p. 91.). Dar problema raportului dintre uman i divin, n actul contemplaiei, act neles ca mijloc suprem de dobndire a fericirii, nu este singura problem nelmurit n Etica lui Aristotel. Iat de ce, n cele din urm, n ciuda faptului c Aristotel pune n asociere virtutea moral cu nelepciunea, aceasta nu ne ajut s aflm concret cum poate fi ea dobndit. n plus, n ciuda faptului c Aristotel definete aciunea bun ca un element central al vieii desvrite, n final, el nu ne va ajuta s nelegem de ce contemplaia este mai degrab specific acesteia din urm. 2 Ea este cumva ntemeiat n principiul Primului Motor (Metafizica, 1072b). Anca Vasiliu consider c sunt suprapuse dou planuri, acel care ine de domeniul transcendenei i cel omenesc: Stagiritul, spune aceasta, face ca diafanul, spaiul intemediar, s fie orientat nspre noi, cci, n cazul lui Aristotel, motorul i mobilul se suprapun. Cele dou planuri sauentiti, dintre care una transcendental (motorul) i una imanent (mobilul) sunt chiar echivalente, ntr-un sens, ceea ce ne face s credem c Stagiritul oblig transcendena


4) ea nu produce nimic n afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur avantaje mai mici sau mai mari, exterioare aciunii n sine (EN 1177b). 5) presupune rgazul i libertatea necesar oricrei activitii serioase1:

Robert Heinaman consider c dei virtutea, n calitate de act, fie el intelectual sau moral, este o condiie necesar a fericirii, aceasta nu poate funciona, n prim faz, n viaa omului, dect ca potenialitate, adic n cadrul dispoziiei sale pentru actualizare. Astfel, fericirea nu poate fi dobndit prin virtute, dac aceasta rmne la nivelul potenialitii2.

Dac perfeciunea virtuii, inclusiv contemplaia, rezid n intenie i n actualizarea ei, unitatea celor dou are nevoie de mijloace cu att mai numeroase cu ct actul este mai important i mai nobil (EN 1978b). Dintre acestea, cel mai important este actul contemplaiei, cel la care filosoful are cel mai deplin acces.

Prin urmare, este totalmente ndreptit o comparaie, utilizat parial de ctre Heineman, cu lucrarea Fizica, unde Aristotel spune c micarea este vizibil n act i inteligibil cnd lucrul se afl n potenialitate, aadar inteligibil n concept. Prin natur, construcia n act este mai uor observabil, i nu construibilul n poten. Prin analogie, fericirea ca stare de explicitare psihologic3, de pild, este mai uor observabil, dect condiiile care au stat la baza manifestrii ei, condiii care se pstreaz i care interfereaz cu fericirea tot timpul, cci ntre desvrire i act este o relaie de necesitate.

Mai departe, pentru a nelege apelul la potenialitate i actualitate, tot n Fizica, se pot separa dou planuri, n privina micrii (). Primul poate fi reprezentat de zona sensibil, vizibil (micarea n act), iar al doilea de zona inteligibil (micarea n potenialitate). Zev Bechler folosete

motorului devenit el nsui mobil s prseasc starea de marginalitate neutral specific unui indiferent. ntr-un fel, se pare c acest principiu se umanizeaz, devine antropomorf, ns, n realitate, distana dintre planuri, considerat anterior ireductibil, este anulat. (Vasiliu, Anca, Despre diafan. Imagine, mediu, lumin n filosofia antic i medieval, prefaat de Jean Jolivet, trad. Irinel Antoniu, editura Polirom, Iai, 2010, p. 230) 1 Dac independena, rgazul, continuitatea (att ct permite natura uman) i toate celelalte trsturi ce i se atribuie omului cu desvrire fericit caracterizeaz aceast activitate, rezult c ea constituie fericirea perfect a omului, cu condiia s dureze att nct ntreaga via s poat fi considerat desvrit (pentru c nimic din ceea ce aparine fericirii nu poate fi imperfect) (EN 1177b). 2 Heinaman, Robert, Eudaimonia and the Self-sufficiency in the Nicomachian Ethics, Phronesis, Vol. 33, No. 1, 1988, p. 34. 3 Prin rs, stare de euforie etc.


sintagma de potenialitate logic (logical potentiality)1, lucru deloc contradictoriu cu ideile Stagiritului2. Prin analogie, manifestarea real, concret a fericirii presupune i subnelege potenialitatea sa.

La fel ca n orice proces, ca s nu mai vorbim de micare n sens fizic, din punctul A n punctul B, unde dominant este incompletitudinea aciunii, cci obiectul se afl n translaie dinspre ceva spre altceva, i n cazul fericirii, ceva este dominant, lucru care face dificil de observat sau chiar imposibil celelalte raporturi consitutive ale ei. Soluia la care apeleaz Aristotel este c perfeciunea se transform n condiie necesar a fericirii autentice, fr a mai detalia manifestrile (aciunile) vizibile ale ei. Ea deine in corpore toi factorii legai de cunoatere, care premerg actului i care se manifest cu necesitate pe tot parcursul vieii desvrite.

Analogia pe care o facem fa de viziunea asupra celor celor dou concepte de potenialitate i actualitate, din Fizica, are ca diferen faptul c aici este vorba de om, nu de un simplu obiect sub-lunar, cci omul este principiul i creatorul actelor sale (EN, 1113b).

n ce sens omul este creatorul care st la originea actelor sale? Fiind o fiin raional, are puterea de a-i alege mijloacele. Pe scurt, putem afirma c libertatea practic a meterului se reduce la sfera mijloacelor, dar el nu are i o libertate dianoetic. n schimb, libertatea intelectual a desvritului nu exclude nici aciunea, nici contemplaia, nici racordarea la virtui morale.

Aceast libertate nu presupune n mod necesar externalizarea anterioritii n toate situaiile, lucru care a creat impresia c odat cu desvrirea, omul devine pur contemplator i suspend restul raporturilor practice. Dar tot Aristotel, infirm acest lucru. Fericirea, asociat cu binele suprem, ntr-o activitate, acioneaz3, spune tautologic Stagiritul peantru a sublinia ideea, n mod necesar i acioneaz bine. Observm aici, nc o dat, raportul cauzal ntre binele suprem i aciune (rezultat). La fel se ntmpl i cnd se impune o aciune, pentru nelept, n acest caz aciunea va fi n mod necesar conform cu nelepciunea. Astfel, din aceste argumente rezult faptul c nu este o contradicie, indentificate de critic, ntre cele dou definiii ale fericirii din Etica nicomahic a lui Aristotel.

1 Bechler, Zev, Aristotle's Theory of Actuality, State University of New York Press, New York, 1995, p. 8. 2 Vezi Aristotel, Fizica II, 1, 201a. 3 n ce privete activitatea, lucrurile stau altfel: ea acioneaz n mod necesar i acioneaz bine (EN, 1099a); e acelai lucru dac se spune activitatea acioneaz, dar nu n sensul c acioneaz de la sine, mecanic.


BIBLIOGRAFIE

Ackrill, J. L., Essays on Plato and Aristotle, Oxford University Press, New York, 1997. Aristotel, Etica nicomahic, Ediia a II-a, Introducere, traducere, comentarii i index de Stella Petecel, Editura IRI, Bucureti, 1998. Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu i note de Andrei Cornea, Editura Humanitas, Bucureti, 2001. Aristotel, Fizica, traducere i note de N.I. Barbu, Editura tiinific, 1966. Bechler, Zev, Aristotle's Theory of Actuality, State University of New York Press, New York, 1995. Chindea, Gabriel, Paradoxul transcendenei la Aristotel i Plotin, Editura Humanitas, Bucureti, 2008. Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, Cea mai frumoasa istorie a fericirii, Ed. a II-a, Grupul Editorial Art, Bucureti, 2008. Gurtler, Gary M, The activity of happiness in Aristotle's ethics, The Review of Metaphysics; Jun 2003; 56, 4. Heinaman, Robert, Eudaimonia and the Self-sufficiency in the Nicomachian Ethics, ProQuest and Learning Company, 1988. Milliken, John, Aristotle's Aesthetic Ethics, The Southern Journal of Philosophy; Summer 2006; 44, 2. Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Vasiliu, Anca, Despre diafan. Imagine, mediu, lumin n filosofia antic i medieval, prefaat de Jean Jolivet, trad. Irinel Antoniu, editura Polirom, Iai, 2010.

NOTES ON NUMENIUS OF APAMEAS ONTOLOGICAL FRAGMENTS1

(Frs., 11; 12; 15; 16 and 21; des Places)

Anton TOTH2

Abstract: Numenius of Apamea, a Neopythagorean, designs an ontological system which follows in the footsteps of Platos tradition: the system is based on three ontological principles described as Gods. This study makes brief comments upon the fragments that expose the Primordial Principles and the Causes of the Universe, while invoking the Platonic tradition with which the thinker interacted. We will also present the information by using schematics which may be better reproduced by reading the discussed fragments. Keywords: Neopythagoreism, Numenius, Old Academy, Platonic tradition, Ontology A. The Primordial principles

1. Eusebius of Caesarea, PE., XI.18.1.1-5.3 = Fr., 11

, , , , . , , . , , ' , . ( ) , . .

1 This work was supported by the strategic grant POSDRU/89/1.5/S/62259, Project Applied social, human and political sciences. Postdoctoral training and postdoctoral fellowship in social, human and political sciences cofinantated by the European Social Fund within the Sectorial Operational Program Human Resources Development 2007-2013. 2 University of Bucharest, Romania.


In the fragment preserved by Eusebius from the lost work , Numenius presents an ontological system constituted by , followed by , which later becomes after coming into contact with which have , but we previously read that the second God .

The pre-cosmic status of the Principles can be presented as follows: First

God Intelligible Second God Matter Third God

i.

The terminology attributed by Numenius to the First God and his theory upon the latter may be found in other sources originating from the time of the Old Academy but also by contemporary authors.

a. Xenocrates. When talking about the Supreme Principle that was seen as Monad or as The One, the Head of the Old Academy claimed that: . The following characteristics were also attributed to it and they granted it a status characterized by intelligibility: .1

1 Xenocrates, Fr. 213 (Isnardi Parente). L. P. Gerson, From Platos Good to Platonic God, in The International Journal of the Platonic Tradition, 2 (2008), p. 96. For the relation


b. Philo. is the First Principle mentioned by Philo, as well, but its description differs from that of Numenius. Philos First God is actively involved in the creation of the Universe: ' , Abr., 75,3-4. The same name granted to the First Principle is also involved in the fine criticism aimed by Philo against the stoics, in Abr., 75; Migr., 194 and Decal., 58-9.1

c. Plutarch. In De Iside et Osiride, he talks about the Egyptian myth which mentions the goal of the rites which coincides with the knowledge of the Supreme Principle: , ,2 identified in this text with Osiris, whose description is often hinted:

... ... , ... d. Aspasius. His description is close to that of Numenius, since

Aspasius called the First Principle , as well: 3 , ... , . That is why the primary god always enjoys a single and simple pleasure, since he is of the most simple nature and substance... but the primary god is changeless, he says that activity pertains not only to change but also to changelessness: for activity is a kind of [ideal] form and perfection.4

e. Alcinous. The Middle Platonic philosopher described the Supreme

Principle by using the following terms, which include certain ideas which are also encountered at Numenius:

between Numenius and Xenocrates see E. des Places, Numnius. Fragments, Paris: Les Belles Lettres, 1973, pp. 15-7. 1 The stoics used the title of , for the Universe: , Sextus Empiricus, M., X.33,2-4. L. P. Gerson, From Platos Good to Platonic God, p. 102: The immanence of Zeus in Stoicism has to be clearly distinguished from the transcendence of the Good or the One in Platonism. 2 De Iside 352A2-3. 3 Cf. Numenius, Fr. 11,11-2; 12,12-3; 15,2 (des Places). 4 Aspasius, In EN, 157,12-16 (trans. Konstan); cf. Numenius, Fr. 11,11-2; 12,12-3; 15,2.


, . ... , ... ...

... the primal God, being the cause of the eternal activity of the intellect of whole heaven. It acts on this while remaining itself unmoved... Therefore it must be everlastingly engaged in thinking of itself and its own thoughts and this activity of it is Form... God is partless... 1

Numenius description of the Supreme Principle is common during his time and it touches some of the ideas presented by the authors inspired by the Peripatetic School, especially Aspasius and Alcinous. The idea of absolute inactivity is also derived from Aristotles concept of unmoved Mover which is attributed to the First principle.2 This idea is also obvious in the work attributed to ps-Archytas.3 The immutability of the First Principle is pointed out by the words t ,4 which present an ontological status which is opposed to the one attributed to the Second God: ,5 while ,6 which present this principle send an echo to the First Hypothesis on the One from Parmenides, where we read: , ',7 or in the Old Academy, where the Principle of Existence was attributed the conception: ... .8 Later on,

1 Alcinous, Didask., 10.2; 3; 7 (trans. Dillon). 2 L. P. Gerson, From Platos Good to Platonic God, p. 97, concludes, while talking about Alcinous thought: If I pass over much suggestive material in order to focus on Alcinous, it is primarily because I take as thoroughly unoriginal his account of the rst principle as a conation of the Good with Aristotles Unmoved Mover. 3 Cf. Stob., I.41.2.29-31. 4 Eusebius, PE, 11.18.3.2. In this picture which described immutability of the First principle, Numenius can have in his mind the passage from Politicus, 269e5-6: , Absolute and perpetual immutability is a property of only the most divine thing of all, and body does not belong to this class (trans. Fowler). See also Philolaus, Fr., 20: ' . 5 PE, 11.18.3.3. 6 PE, 11.18.3.2. 7 Plato, Prm., 137d4. J. Dillon, The Middle Platonists, London: Duckworth, 1977, p. 368, with reference to the First God of Numenius: The First God... (Though in Fr. 5 he acquires most of the characteristics of the One on the first hypothesis of Parmenides). 8 Speusippus, Fr. 72 (Isnardi Parente).


the idea of indivisibility was also attributed by the authors which followed the Academy to the First Principle.1

ii. Before Numenius, Philo mentioned a Second God, identified with the

Logos, which holds the capacity of resembling the elements which compose the sensible realm and which is the of the Supreme God:

, , For nothing mortal can be made in the likeness of the most high One and Father of the universe but (only) in that of the second God, who is His Logos2

Later on, the idea of a Second God ( ) was attributed to Plato by Proclus, maybe due to the influence which the Neopythagorean had on previous Neoplatonic thinkers.3 Numenius sketches the elements which comprise the image of the Second God, whose description involves terms which stress out an ontological status of involution, one which implies adjacency to Matter, which may send one to the idea of what N. Hubler had called a fissure of a primordial being, an idea derived maybe from the neopythagoreanism like to that developed by Moderatus of Gades.4 By interacting with existing Matter, the Second Principle grants it unity, at the cost of its own, since the negative characteristics of Matter divide it: , ' 5 and because of the negligence towards the ontological status to which it belongs to: .6 The language used to describe this Principle reminds one of the language used in the dialog 1 Cf. Speusippus, Fr., 49b (Tarn); Xenocrates, Fr., 188 (Isnardi Parente); Philo, Spec.leg,1.180.5-6; Alcinous, Didask., 10.13-15; Sextus Empiricus, M., 10.278. Ps-Iustin, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 401A; Hippolytus, Haer., 4.43.4. 2 Philo, QG, II.62,2-6 (trans. Marcus). This description of the Second God offered by Philo has similarities with the one of Numenius, Fr. 16, the inferior status of existence, described as , imitates the superior intelligible realm, which is also an imitation of the supreme realm. 3 Cf. E. des Places, Numnius. Fragments, Paris: Les Belles Lettres, 1973, pp. 23-8. 4 N. Hubler, Moderatus, E. R. Dodds, and the Development of Neoplatonists Emanation, in Platoss Parmenides its heritage, Vol. 1: History and Interpretation from the Old Academy to Later Platonism and Gnosticism, Atlanta: SBL, 2010, pp. 115-30. 5 PE, 11.18.3-4. 6 PE, 11.18.4.1.


Timaeus that described the action of the Demiurge,1 an action described by the verb , although the Demiurge of Numenius looked to the opposite, towards Matter, not towards Ideas, an aspect which may suggest the method of the reversed exegesis which was also applied by Gnostics.2 The finality of the relation between Demiurge and Matter describes the apparition of the Universe: He attaches himself to and deals with the perceptible, yet still elevates it to his own character, having yearned for Matter (trans. Turner), while the Second God, after organizing and going into union with the matter, becomes a principle of providence ()3 of the Sensible Universe, an Intellect of the Sky.1

1 Plato, Ti., 28A6-7: ; 29A2-3: , ; cf. Aristotel, Meta, 991A20-A31, esp. 991A23: ; Alcinous, Didask., 12.1.8-11: , ... 2 The Gnostics described by Irenaeus (cca. 130-75 A.D.), which promoted a complex system inspired by Pythagoreanism, developed a negative cosmology characterized by the fissure of the primordial being. Sophia, the feminine Eon which is looking for a masculine pair which may offer the limit, is expanding (asseverabat et extendebatur) and looked (prospiciebat) upon the inferior regions, it falls forming the amorphous matter, which is organized as the sensible universe through the action of the Father (seen as an entity characterized by the intelligible realm):

... whom they also term Sophia and Prunicus... he exerted and extended himself to the uttermost and looked down into the lower regions (prospiciebat ad inferiores partes)... he leaped forth [from his place] in a state of great impatience, [which had come upon him] because he had made his attempt without the good-will of his father. Afterwards, under the influence of simplicity and kindness, he produced a work in which were to be found ignorance and audacity. This work of his they declare to be Protarchontes, the former of this [lower] creation (fabricatores conditionis huius). But they relate that a mighty power carried him away from his mother, and that he settled far away from her in the lower regions, and formed the firmament of heaven, in which also they affirm that he dwells... AH., I.29,4 (Roberts).

In relation to the same subject, we present a conclusive paragraph from a study belonging to A. H. B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism, London/New York: T. T. Clark, 2004 (1996), p. 22:

The world-view of these Gnostics, as Saturninus, Basilides and Valentinus, is undoubtedly Platonic. It reflects the attempt to derive the Many from the One, and to explain the visible universe as the work of a lower god, the Demiurge, emanated from the transcendent One beyond being in terms of the inexplicable self-revelation and unfolding of the Supreme God as Father, Mother and Son. Thus is not far removed from the ideas of Syrian Middle Platonists of the second century like Numenius of Apamea, but as the fundamental concept of the self-revelation of the divine triad suggests...

3 Numenius, by using the verb hints to the description of Zeus megale, as it is offered by Phdr., 246E4-6: , ,


iii. While presenting the principles, Numenius tells us that: As for the

Second and Third God, he is one ( ). This idea, which grants the Demiurge God a double ontological status reminds us of a doctrine originating in the Old Academy under autority of Xenocrates, although sadly this doctrine is only presented scarcely in two fragments:

1) , . For what is above and first the ancient styled topmost, even as Xenocrates calls Zeus who is among things invariable and identical topmost but nethermost him who is beneath the moon...2 2) , , , . And Xenocrates the Calcedonian, who mentions the supreme Zeus and the inferior Zeus, leaves an indication of the Father and the Son.3

Therefore, the Old Academy granted a double status to Zeus: hypatos, which is a title in conformity with the aspect describing intelligibility: , and neatos, which shares this status according to . Although Xenocrates doesnt mention a fissure of the primordial being, it is possible that this distinction had produced the image of Zeus, which is then identified with the Second God, which becomes double in the system of Numenius and which will relate to

, ; cf. Proclus, in Ti., 304,25-27: ... (i.e. Numenius) in his teaching... calls the second god Zeus and Zen ( ) (trans. Runia and Share). The heavenly Zeus described by Plato is identified by Numenius with the Demiurge of Timaios. The identification is not new, while Xenocrates is one of the first authors to see Platos God from Phaedrus as being the Intellect-Monad, which he calls in the same manner as Numenius, Zen, Fr., 213 (Isnardi Parente): , , . See Dillon, The Middle Platonists, p. 26; Dillon, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347-274 BC), Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 102. 1 Numenius, Fr., 12 (des Places): ' . 2 Plutarch, Plat., IX,1007F (trans. Cherniss) = Xenocrates, Fr., 216 (Isnardi Parente). 3 Clement of Alexandria, Strom. V,14, p. 405,1-2 (Sthlin; trans. Wilson) = Xenocrates, Fr., 217 (Isnardi Parente); see also Dillon, The Middle Platonists, p. 27.


the same major aspects of the two ontological realms. In this context, a characteristic of Neopythagoreanism is that it takes the Primordial Principles of the Old Academy and it grants them a secondary status, subordinated to the Supreme Principle which is granted an absolute transcendence. Xenocrates: Numenius: 1) First God

-

2) Zeus (First God) Zeus (Second God)1 Universe Matter (God) - Universe (Third God) Matter

- ' The Platonism which follows Numenius adopted this doctrine which described a Demiurge ,2 according to the two ontological aspects:

, , , After these men comes Plotinus the philosopher, who assumes that the Demiurge is double, the one in the Intelligible realm, the other the guiding principle of the universe, and this he affirms correctly, for in a sense the cosmic intellect too is demiurge of the universe.3 iv. Although Matter is not described as having the status of principle,4

this pre-existing element interacts with the second principle, thus receiving several descriptions:

11.18.3.3 5

1 Cf. Proclus, in Ti., 304,25-7. 2 Cf. Numenius, Fr. 16; 21. 3 Proclus, in Ti., 1.305,16-19 (trans. Tarrant); cf. Plotinus, Enn., III.9,1; Dillon, The Middle Platonists, pp. 354-5. 4 Numenius, Fr., 52,5-7 (des Places), Monad and Dyad are presented as being the fundamental principles of Pythagoras metaphysics and not of Numenius. 5 The Dyad is identified with the Matter or the material principle, cf. Pythagoristae, b1a.3, Galen, De diebus decretoriis, 934.12-14 (Kuhn): ... ' , ; Alexander, in Metaph., 58, and in 555.25-26 attributes to Plato this idea: ; 640.12-14; see Iamblichus, Theol. Ar., 5,12-16. Identifying of Matter with Dyad appear later, and


11.18.3.4 1 11.18.3.4 2

2. Eusebius of Caesarea, PE., XI.18.6.1-10.5 = Fr. 12

Speusippus not identify the sensible Matter with the Dyad, the Dyad is only a multitude principle, a matter with an intelligible connotation, because that matter was the constitute of the numbers, cf. Speusippus, Fr., 39, 45b (Tarn), Iamblichus, Comm.Math., 4.24-25 = Fr. 72 (Isnardi Parente) describes the principles of Speusippus as follows: . And Xenocrates connotes the Dyad with matter of numbers, Fr., 99 (Isnardi Parente) = Aristotle, Metaph., 1087b15-16: ' ; Fr. 101: , . A critique of Aristotle to the position which make the Dyad matter of numbers, is found in Metaph., 1084b28-30. 1 Numenius gives to the Matter an irrational nature, which takes the elements of the pre-cosmic Soul. is a feature of the Matter, which in this context reminds us of Plato's myth exposed in Politicus, 272E, which presented a picture of the sensible Universe marked by the withdrawal of the Demiurge: , producing an state of involution marked by disorder associated with: , because the gods have left their spheres of government. Word , in this context of the passage of Numenius, is marked by discussions on the Soul in the writings of Plato or Aristotle. Description of the Universe to possess , is one of the elements of the meleficent Soul doctrine in Plutarch; cf. J. Hersbell, "Plutarch's 'The animation procreatione in Timaeo'," in ANRW, 36.1, Berlin / New York: Walther of Gruiter, 1987, p 242. 2 Presentation of Matter by that term reminds us Platos language in Lg., XII, 966d9-E2, with respect to Soul: One is our dogma about the soul, - that it is the most ancient and divine of all the things whose motion, when developed into becoming, provides an ever-flowing fount of being ( ) (trans. Bury); cf. Dillon, The Heirs of Plato, p, 100, n. 37. Aristotle controversy with the following teachings attributed to Plato about the formation of Numbers from One and Dyad, Metaph., 987b33-988a1: ... ... and his making the other entity besides the One a dyad was due to the belief that the numbers, except those which were prime, could be neatly produced out of the dyad as out of a plastic material (trans. Ross), an idea that can make a reference to Ti, 50E1-8. Speusippus talk about the principle of multitude as follows: ... we will present such as the more fluid and very moldable matter (Iamblichus, Comm.Math., 4,21-22 = Fr. 72, Isnardi Parente). The Xenocrates Dyad is described in two fragments, in a way that gives us a closer view than that of Numenius: 1. Fr. 101: , . Xenocrates (said) that everything is made up from One and the Ever-flowing, speaking in riddle (about) ever-flowing Matter, because of the (inherent) multiplicity; and 2. Fr. 102: | , , . Xenocrates of Chalcedon called Matter ever-flowing, because of (this) all occurred. Not long time before Numenius, Philo involves a language close to the philosopher of Apameea, referring to the Soul, wich is integrated in the cosmic cycle, in Post., 163,10-164,1:... can attain substantial shape, they are destroyed owing to the constant flow of bodily substance ( ) (trans. Colson/Whitaker).


'

. , , , , , , . , , ' . , . , .

This fragment rejects the idea that the first God is the Principle of the

Universe: and presents the relation between the First God and the Demiurge God, while the terminology used implies a relation in which the superiority of the First God is prevalent: of the Demiurge.1 The First God is presented using a language which describes a total status of immovability: ... ,2 by analogy with , while its activity and the relation with the Demiurge God is described as ' .3

1 Eusebius describes the relation between the First God and the Demiurge God in PE.,XI.18.13.1-19.3. In relation to the difficulties raised by this paragraph, see E. R. Dodds, "Numenius and Ammonius." Les sources de Plotin = Entretiens sur l'Antiquit Classique, vol. 5, Geneva: Fondation Hardt, 1957, pp. 15-16; J. Whittaker, "Numenius and Alcinous on the First Principle," Phoenix, vol 32, 1978, pp. 144-54; J. Dillon, The Middle Platonists, p. 368. 2 Cf. Aspasius, in EN, b157,12-16; Alcinous, Didask., 10.2; 3; 7. 3 The Intellect is identified with the principle governing the Heaven, cf. Alcinous, Didask., 10.2 "... the primal God, being the cause of eternal activity of the intellect of the whole heaven... In just this way will this intellect move the intelect of the whole heaven. (trans. Dillon). This idea can be found in stoic thought, Chrysippus in the first book of his work On Providence and Posidonius in his book On the Gods say that the heaven, but Cleanthes that the sun, is the ruling power of the world. DL, VII,139 (trans. Hicks), but in Aristotle's polemic against Speusippus we can find roots of this idea, cf. MA, 699a = Speusippus, Fr., 62 (Tarn):

' , ' , , ' . ,


3. Eusebius of Caesarea, PE., XI.18.20.1-21.5 = Fr. 15

' , . , , . ' ' . , ' .

11.18.20.1-2: ,1

2 11.18.20.2-21.1: ,

=

Here we may ask the question whether if something moves the whole heavens this mover must be immovable, and moreover be no part of the heavens, nor in the heavens. For either it is moved itself and moves the heavens, in which case it must touch something immovable in order to cause movement. (trans. Farquharson).

1 If we combine the ontological status of the First Principle with immutability described by Numenius, Fr., 11, and the oppositie status with , we are dealing with an interpretation of the first two Hypotheses from Parmenides: 1. 137c-142a; 2. 142e; 144e; 155e-157b, cf. J. Turner, Victorinus, Parmenides Commentaries and Sethian Platonizing Treatise, Leiden: Brill, 2007, p 61. Regarding the term , Philo, Post., 23.3-4: Now that which is unwaveringly stable is God, and that which is subject to movement is creation ( , ) (trans. Colson / Whitaker). In the work influenced by Semitic thought, which is an allegory to the biblical Genesis, Apophasis Megale, partially preserved by Hippolytus of Rome, Haer., VI.9-18, is described a principle called 'the the seventh Power, 'which is presented as: , . On the divine imuability, see M. Williams, The immovable race: the Gnostic designation and the theme of stability in late antiquity, Leiden: E. J. Brill, 1985, pp.44-6, 50. Alexander of Aphrodisia, in Metaph., 89.1-2 gives to the Idea this status: ... (Platonists) come to be by reference to a fixed model, and that is the Idea... ( , ). 2 A text that describes the formation of the Universe from the first theree Principles in the neopythagorean tradition, is offered by ps-Archytas = Stob., I.41.2.29-31, which introduced the idea of motion, and God is presented in a manner approaching the descriptions of Aristotle: (Ph., 258b10-12), which relates to the two secondary principles ( and ) by the means of the verb kinw, God is and , Matter: and , and the Form is defined as an activity of God transposed to the Matter ' .


=

( )

4. Eusebius of Caesarea, PE., XI.18.22.3.1-22.5.5 = Fr. 16

' , ' , . , . , , , . , , . , , . ' ' , ' , .

The Demiurge of Being =

(of Good)

The Demiurge of Generation = ;

Universe =

5. Proclus, In Ti., I.303,27-304,7 = Fr. 21

, , ' ' , , . , , , . .


In the paragraph mentioned by Proclus there are the , but the information differs from the fragments of Eusebius of Caesarea:1

B. The causes of the Universe

Eusebius of Caesarea, PE., XI.18.11-18 = Fr. 11 ... , ' , . ( ) , . . The apparition of the Third God (The Universe) from the Second One

and from Matter can be described as follows: Second God

Pre-cosmic status Matter Dyad () look () flux () contact () unity () division () Cosmic status providence () Third God ()

1 Erroneous paragraph, cf., J. Dillon, The Middle Platonists, p. 367.

STATUTUL LUMII N CONCEPIA LUI TOMA DIN AQUINO

Adriana NEACU1

Abstract: This article presents Thomas Aquinas position in the controversy about eternity of the world, as it evolved along his following works: Scriptum super Sententiis, Summa contra Gentiles, Summa theologiae and De aeternitate mundi. It argues that the different theses proposed by Thomas in these works are not contradictory but complementary. The article shows that, during his life, the philosopher approached this issue from various points of view and thus he enriched it. It points out the fact that this is an example of how St. Thomas thought, remaining broadly very consistent with itself, it nuances from itself one work to another, becoming more complex and deeper. Keywords: eternity of the world, being, nonbeing, creation, God, Thomas Aquinas.

Punerea problemei Problema apariiei lumii a incitat interesul cognitiv i imaginaia poetic a oamenilor din cele mai vechi timpuri. Popoarele primitive au abordat-o n miturile cosmogonice, care vorbesc de timpul mitic, illud tempus2, n care zeii au creat lumea. In illo tempore3, socotit sacru, se revenea periodic, n cadrul marilor srbtori anuale, prin rituri speciale avnd rostul suprimrii timpului profan care uzeaz i degradeaz lumea pentru ca aceasta, purificat, s poat dura n continuare (i, odat cu ea, omul).4 Chiar dac illud tempus era neles ca timpul dinaintea oricrui timp5, el marca totui un nceput al lumii, care nu era socotit etern, ci doar cel mult ca avnd ansa s existe la nesfrit, cu condiia interveniei periodice a oamenilor n momente de sacr rememorare.

1 University of Craiova, Romania. 2 acel timp (lat.); expresia i aparine lui Mircea Eliade. 3 n acel timp (lat.); expresia i aparine tot lui Mircea Eliade. 4 ...1) prin repetarea anual a cosmogoniei, Timpul era regenerat, rencepea ca timp sacru, deoarece coincidea cu illud tempus, cnd lumea ncepuse prima dat s existe; 2) prin participarea ritual la sfritul Lumii i la re-crearea ei, omul devenea contemporan cu illud tempus; se ntea deci din nou, i ncepea existena, aa cum fusese n momentl naterii, cu o rezerv intact de fore vitale. (Mircea Eliade, Sacrul i profanul, trad. Rodica Chira, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 65). 5 Ibidem, p. 67.


Filosofii greci, dei mult vreme s-au folosit de mituri pentru a-i prezenta propriile concepii, au depit ideea nceputului n timp al lumii, pentru ei aceasta fiind etern. Desigur, cu toii i-au pus problema nceputului, dar nceputul de care vorbesc este unul logic i ontologic, fiind totodat i sfrit, ca un cadru nchis (perfect conturat) de inteligibilitate, configurnd principiul ca temei al tuturor lucrurilor, care justific posibilitatea i chiar necesitatea de a fi i de a dinui venic a lumii, chiar dac ea, att ca ntreg ct i n prile ei componente, este relativ, precar, lipsit de orice necesitate. Lucrul a fost posibil datorit faptului c religia greac exercita asupra indivizilor un tip special de constrngere, care punea accent mai mult pe respectarea practicilor motenite de la strmoi dect pe dogme imuabile, astfel nct societatea greac, n ciuda ctorva procese celebre de impietate1, care de fapt au fost procese politice, a acordat o mare libertate de gndire cetenilor ei.2

Situaia s-a schimbat ns o dat cu apariia religiei cretine, care, datorit i faptului c s-a rspndit n condiiile aciunii unor numeroase culte rivale, le-a impus adepilor ei o disciplin doctrinar strict. Una din doctrinele fundamentale n cadrul acestei religiei este creaia lumii de ctre Dumnezeu. De aici rezult c lumea nu poate fi etern, cci este inevitabil precedat de creatorul ei.

Controverse ntre pgni i cretini

n primele secole dup Hristos, cele dou tipuri de spiritualitate,

pgn i cretin, au coexistat, dei ntr-o manier tot mai conflictual, care s-a transformat ntr-o lupt politic din ce n ce mai dur, purtat uneori cu mijloace armate. n aceste condiii, era inevitabil ca problema eternitii lumii, care constituia un punct teoretic fierbinte, ce plasa combatanii din start pe poziii ireconciliabile, s suscite, mai devreme sau mai trziu, dezbateri concrete ntre ei. Astfel, la nceputul secolului al VI-lea, asistm la o controvers pe tema respectiv ntre neoplatonicianul pgn Simplicius,

1 Ex: procesul lui Anaxagoras (prieten cu Pericle), condamnat la moarte sau exilat din Atena n 434 .e.n.; procesul lui Socrate (critic al regimului democratic), condamnat de atenieni la moarte i executat n 399 .e.n. 2 Trebuia s te bizui pe ceea ce fcuser strmoii, i suprema pietate consta n a face ca i ei. Faptul c o credin se schimba era aproape lipsit de importan: credina se putea modifica n chip liber de-a lungul secolelor, cptnd cele mai diferite forme, n funcie de cugetarea nelepilor sau de imaginaia popular. Dar lucrul cel mai important era ca formulele s nu fie uitate i riturile s nu fie modificate. (Fustel de Coulanges, Cetatea greac, Vol. I, trad. Mioara i Vlad Izverna, Bucureti, Editura Meridiane, p. 243).


celebru comentator al lui Aristotel, reprezentant al colii neoplatoniciene din Atena, i Ioan Filopon1, i el tot un neoplatonician dar cretin, din Alexandria, unde exista un mediu intelectual extrem de rafinat, dominat de neoplatonismul pgn dar n care cretinismul, susinut nu numai cu mijloace teoretice ci i politice, se inserase destul de puternic.2 Dar problema eternitii lumii depete sfera culturii antice i a celei iudeo-cretine, ea fiind abordat i de gndirea arabo-islamic ntr-o perioad de maxim nflorire, sub forma unui dialog purtat n contradictoriu peste secole n cadrul scrierilor filosofice. Astfel, dup ce Avicenna, la nceputul secolului al XI-lea, a susinut eternitatea lumii ca semn al perfeciunii creatorului ei, la sfritul aceluiai secol, al-Gazali i va respinge poziia n numele Coranului, deci al religiei, pentru ca, la rndul su, s fie combtut n secolul al XII-lea de ctre Averroes, cu argumente n general de inspiraie aristotelic, deci dintr-o perspectiv exclusiv filosofic.3 Disputa dintre teologi i artieni Fr s fie la curent cu cele dou mari controverse precedente dar intrnd n contact, prin intermediul arabilor, cu majoritatea scrierilor lui Aristotel, din care pn atunci cunoteau doar prea puine, medievalii occidentali din secolul al XIII-lea au declanat ei nii, treptat, o serioas disput privind problema eternitii lumii, disput care a cptat o deosebit for i amploare mai ales n a doua parte a secolului, provocnd poziii divergente chiar n interiorul spiritualitii cretine. Promotorii ei au fost, se

1 Cyrille Michon, Olivier Boulnois, Nathanal Dupr La Tour, Introduction la: Thomas dAquin et la controverse sur lternit du monde. Traits sur lternit du monde de Bonaventure, Thomas dAquin, Peckham, Boce de Dacie, Henri de Gant et Guillaume dOckham, Traduction, prsentation et notes par Cyrille Michon, avec la collaboration dOlivier Boulnois et de Nathanal Dupr La Tour, Paris, G.F. Flamarion, 2004, p. 35. 2 De altfel, dincolo de convingerile proprii, unii neoplatonicieni au neles c, n noile condiii istorice, singura ans de supravieuire a filosofiei greceti era s accepte compromisul cu puterea. (Se tie faptul c n anul 529 [Ioan Filopon] a evitat nchiderea colii de filosofie din Alexandria (care putea avea, altminteri, aceeai soart cu aceea atenian) printr-un tratat, Despre eternitatea lumii, mpotriva lui Proclos Alexander Baugmarten, Not introductiv la: Aristotel, Plotin, Sf. Augustin, Ioan Filopon, Alkindi, Avicenna, Avencebrol, Algazel, Averroes, Albert cel Mare, Sf. Toma din Aquino, Siger din Brabant, Boetius din Dacia, Henri din Gand, Despre eternitatea lumii, Fragmente sau tratate, traducere din limba latin, tabel cronologic, note i postfa de Alexander Baugmarten, Editura Iri, Bucureti, 1999, p. 6). 3 Cyrille Michon, Olivier Boulnois, Nathanal Dupr La Tour, op.cit., p. 35.


pare, profesorii de la Facultatea de arte liberale din Paris1, care, sub fascinaia demonstraiilor aristotelice, tindeau s-i acorde credit deplin logicii sale riguroase i s admit c lumea nu are un nceput n timp, dei acest lucru nu concorda, cel puin la prima vedere, cu ideea creaiei divine.

Chiar dac teza nu a fost, poate, formulat i susinut explicit de acetia tocmai datorit poziiei ei evident incomode n raport cu doctrina cretin, teologii (profesorii de teologie), care erau n general clugri ai Ordinelor de ceretori (dominican i franciscan), aflai n conflict cu Universitatea, care nu voia s le mai acorde dreptul de predare, s-au folosit de orientarea aristotelic a profesorilor artieni i i-au acuzat c susin eternitatea lumii, ceea ce, n ochii lor, ca de altfel i n cei ai majoritii, nsemna o erezie, adic negarea creaiei lumii de ctre Dumnezeu. O dat pus efectiv n discuie, problema eternitii lumii a nceput s fie dezbtut pe fa cu numeroase argumente pro i contra, conform practicii timpului, care i aborda subiectele din toate unghiurile posibile, ajungnd la adevrate performane de subtilitate a gndirii. n cadrul controversei iscate, poziia artienilor sau a filosofilor era de departe cea mai fragil i mai riscant de susinut. Cci de vreme ce referatul biblic arat fr echivoc procesul de creaie a lumii, vorbind de un nceput al ei, este clar c acesta exprim adevrul i c nu mai este nimic de discutat privind eventuala eternitate a lumii, care, n ciuda argumentelor logice ale lui Aristotel, trebuia acceptat ca fals. Singura ans pentru ei de a-i salva convingerile filosofice, era doar aceea de a sugera s se renune la atitudinea rigid, care implica alegerea exclusiv a unei soluii i respingerea celeilalte, n favoarea uneia mai nunate, deschise, conciliante, care s accepte ambele poziii teoretice. Acest lucru era posibil n virtutea sugestiilor din scrierile lui Averroes, potrivit crora, uneori, n chestiuni delicate, ceea ce din punct de vedere filosofic este adevrat, este fals din perspectiva credinei i invers, fapt ce a determinat formularea celebrei teoriei a dublului adevr, care, fr s fie susinut efectiv, ca atare, de ctre nici unul din filosofii epocii medievale, i-a fascinat i i-a atras pe destui dintre ei.2 Bonaventura: necesitatea nceputului n timp a lumii

Bineneles, poziia teologilor era de respingere i de condamnare ferm a eternitii lumii, fr acceptarea nici unui compromis. Liderul 1 Ibidem. 2 tienne Gilson, Filozofia n Evul Mediu, trad. Ileana Stnescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 333.


gruprii nu era altul dect Sfntul Bonaventura, cardinal al ordinului franciscan, care, prin autoritatea sa tiinific, a coagulat n jurul lui forele teologilor, aducnd argumente logice puternice mpotriva punctului de vedere avansat de ctre artieni. Pe scurt, Bonaventura socotea c nu doar credina n mrturia Scripturii ne constrnge s respingem ideea c lumea ar putea fi etern ci c nsi raiunea noastr este capabil, prin fore proprii, s ne conving de necesitatea ca lumea s aib un nceput n timp. Pentru a-i proba poziia, Bonaventura recurge n general la procedeul logic al reducerii la absurd, care stabilete adevrul propriei teze n mod indirect, prin deducerea din teza opus a unor consecine considerate inadmisibile. De asemenea, el are grij de cele mai multe ori s i aleag drept premise ale raionamentelor teze pe care Aristotel nsui le susine n scrierile sale.

Astfel, n Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum (Comentarii la Sentene), Bonaventura consider c dac lumea ar fi etern, pn n momentul prezent al existenei ei s-ar fi scurs deja un timp infinit; la acest infinit ar trebui s adugm timpul ce urmeaz nc s se scurg; or, aa dup cum Aristotel nsui ne spune, nu este posibil s mai adaugi ceva la infinit. Apoi, dac lumea ar fi infinit, ea nu ar putea fi ordonat, cci, tot dup mrturia lui Aristotel, infiniturile nu sunt ordonate, i orice ordine presupune un nceput; totui, lumea are o ordine evident, deci trebuie s aib un nceput. Un alt argument pornete de la premisa aristotelic conform creia niciodat un infinit nu poate fi parcurs, aa nct, dac lumea ar fi infinit, infinitul su nu ar fi putut fi efectiv parcurs pentru a se ajunge la momentul ei actual. Un al patrulea presupune c, n cazul n care lumea ar fi infinit, acest infinit ar fi cunoscut i neles, deci cuprins de o putere spiritual care i este inerent dar care nu poate fi infinit, deoarece numai puterea lui Dumnezeu este infinit; dar este absurd ca o putere finit s poat cuprinde infinitul. De asemenea, folosindu-se de afirmaia lui Aristotel c nu pot exista n acelai timp mai multe realiti infinite fiecare n numr, Bonaventura respinge eternitatea lumii deoarece, n acest caz, ar coexista deopotriv infinitul sufletelor raionale, care este un infinit actual, de vreme ce sufletele sunt nemuritoare, i infinitul indivizilor umani, care este unul orientat spre trecut, cci oamenii sunt muritori. n sfrit, dup Bonaventura,


lumea nu are o fiin etern, de vreme ce este creat de Dumnezeu din nimic, deci i are originea n nefiin, care o precede i o limiteaz ca durat. 1

Poziia lui Toma

Scriptum super Sententiis n calitate de autoritate teologic a epocii sale, i fiind profund

interesat de orice problem privind raporturile creaturii cu Dumnezeu, Toma nu putea s nu ia atitudine n aceast acut controvers. innd cont de faptul c el nsui era un aristotelician, iar poziia aristotelic susinea ferm eternitatea lumii, este interesant de vzut dac i n ce fel a reuit el s concilieze creditul extraordinar pe care-l acorda Stagiritului, cu propria credin cretin, ce preau s fie n conflict n aceast chestiune. De altfel, Toma nu a ateaptat ca spiritele s se ncing pentru a sesiza problema i pentru a-i da un rspuns ci i expune punctul de vedere n cadrul mai multor scrieri, aparinnd unor epoci diferite, semn c abordarea chestiunii statutului lumii provenea dintr-o nevoie interioar, de autoclarificare. Mai mult dect att, de-a lungul acestor scrieri se constat o evoluie a gndirii tomiste, care dezvluie la final o subtilitate i o originalitate remarcabile.

Astfel, n Scriptum super Sententiis (Comentarii la Sentene), aflat printre lucrrile de nceput ale lui Toma, elaborate n timpul primei ederi la Paris dup sfritul studiilor, deci dup 1252, acesta trece n revist principalele argumente n favoarea eternitii lumii, ntlnite n special la Aristotel, fcnd referi i la Avicenna dar mai ales la Averroes. Pe acestea le mparte n patru mari clase, n funcie de premisa de la care pornesc: substana cerului, timpul, micarea i agentul sau motorul aciunii.

Prima clas se sprijin pe ideea c materia sau substana lumii este incoruptibil, pe faptul c nu mai exist o alt micare, contrar n raport cu cea specific cerului, care s determine coruperea primeia, precum i pe raionamentul c dac lumea ar fi fost creat la un moment dat, ea ar fi fost precedat de vid; or, vidul nu exist. Argumentele bazate pe timp evideniaz faptul c acesta a existat i va exista ntotdeauna, c el este o succesiune de clipe, deci c nu se poate imagina o prim clip, care s nu fi

1 S. Bonaventurae Bagnoregis, Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, Secundi libri, d. I, p. I, art. I, q. II, in Opera Omnia S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas, 1885, Vol. 2, pp. 19-24, http://ia700406.us.archive.org/30/items/doctorisseraphic02bona/doctorisseraphic02bona.pdf.


fost precedat de o alta, i c este imposibil ca timpul s-i fie anterior lumii de vreme ce el nu este dect un accident al micrii iar micarea este o proprietate a lucrurilor lumii. Al treilea grupaj demonstrativ introduce ideea eternitii micrii, care o implic pe cea a eternitii mobilului ei (lumea), subliniind c micarea continu de generare i corupie, nu s-ar putea desfura dac nu ar avea lumea drept fundament. Ultima categorie folosete ideea aristotelic a motorului imobil, a crui aciune este infinit, i pe cea a cauzei eterne, Dumnezeu, ce implic eternitatea efectului, fie c Dumnezeu acioneaz din necesitatea propriei naturi, fie din voin, cci i voina acestuia este la fel de etern ca i natura lui.1

Dar, aa dup cum se obinuia n epoc i, de altfel, n acord cu recomandarea metodologic a lui Aristotel nsui, potrivit creia, n orice chestiune controversat, mai nainte de a trage concluzii trebuie s evideniezi toate punctele de vedere pro i contra, Toma intervine cu o serie de alte argumente, parte din ele sprijinite tot pe autoritatea scrierilor aristotelice, care se opun celor dinainte i care par la fel de puternice ca i acelea. Majoritatea dintre ele, aa cum era i firesc, sunt puncte de vedere comune, pe care le susineau toi aprtorii nceputului lumii, i pe care Toma le sintetizeaz; de aceea pe unele le-am ntlnit deja la Bonaventura.

Astfel, dac admitem c cerul, implicit lumea, i primesc substana, i prin urmare ntreaga lor fiin, de la Dumnezeu, ele i sunt posterioare acestuia, neputnd fi eterne, ca i cauza lor. Cum creaia lumii s-a fcut din nimic, lumea, nainte de a fi, n-a fost nimic, deci ea a aprut doar la un moment dat i nu poate fi etern. n cazul n care lumea ar fi etern, numrul zilelor parcurse ar trebui s fie infinit, dar infinitul nu se poate parcurge, astfel nct ar fi imposibil s atingem ziua prezent. De asemenea, infinitul nu poate crete, aa cum se ntmpl de fapt cu durata lumii, care i adaug continuu zi dup zi. Presupunnd c lumea ar fi etern, ar trebui s mergem cu generarea tuturor fiinelor, deci s coborm pe firul cauzei eficiente, la infinit, ceea ce este imposibil, cum admite i Aristotel. n plus, eternitatea lumii implic existena n act a unui numr infinit de suflete separate de corp; or, n Fizica, Aristotel arat c nu exist un infinit n act. De altfel, este imposibil ca lumea s existe din eternitate, cci atunci ea ar fi egal n durat cu Dumnezeu. n ceea ce privete cerul, trebuie s admitem c are un nceput n timp, cci mrimea sa, fiind limitat, i determin o putere la fel de

1 Sancti Thomae de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib.2, d. 1, q. 1, art. 5, [3475-3488], in Corpus Thomisticum, Textum Parmae 1856 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit, http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html.


limitat, i nu se poate ca durata lui s-i depeasc puterea. n sfrit, cum natura lui Dumnezeu este identic duratei sale, i cum Dumnezeu precede lumea prin natura sa, este cu totul clar c el o precede pe aceasta i n durat iar lumea trebuie s fi fost creat la un moment dat n timp.1

Dup ce trece n revist cele mai importante argumente ale taberelor adverse, Toma sintetizeaz discuia i conchide c n aceast problem se contureaz trei poziii distincte: Prima este cea a filosofilor care au spus c nu numai Dumnezeu exist din eternitate, ci i celelalte lucruri; (...) A doua poziie este a acelr care spun c lumea a nceput s fie dup ce nu a fost, la fel ca tot ceea ce este n afara lui Dumnezeu, i c Dumnezeu n-a putut s fac lumea din eternitate, nu datorit unei neputine din partea sa, ci pentru c lumea n-a putut s fie fcut din eternitate, de vreme ce este creat. Ei vor s se susin nu numai prin credin c lumea are un nceput ci i s se dovedeasc asta prin demonstraie. A treia poziie este a celor care spun c tot ceea ce este n afara lui Dumnezeu a nceput s fie, dar c nu se poate totui demonstra c lumea a nceput, i c acest lucru este susinut i crezut prin revelaie.2

La acest ultim punct de vedere, inspirat de Sfntul Grigore cel Mare, se raliaz i Toma, care-i exprim convingerea c nu s-ar putea elabora demonstraii riguroase i pe deplin convingtoare pentru nici una din cele dou poziii extreme, care susin fie necesitatea eternitii lumii fie pe cea a naterii ei n timp. Ca urmare, Toma afirm c toate argumentele prezentate nu sunt dect probabile i chiar sofistice, permanent susceptibile s fie rsturnate. Iar pentru a ne convinge de acest lucru, el etaleaz minuios nc dou serii de argumente paralele, care rspund punct cu punct argumentelor dinainte. n acest fel Aquinatul vrea s-i avertizeze pe toi partizanii uneia sau alteia din cele dou poziii radicale, atrgndu-le atenia s fie extrem de prudeni i s nu-i supraevalueze demonstraiile raionale pe care le-ar putea imagina n sprijinul convingerilor proprii.

Fragilitatea acestor demonstraii ar fi motivul pentru care, crede Toma, Aristotel a plasat eternitatea lumii printre problemele insolubile3,

1 Ibidem, [3489-3497]. 2 Ibidem, [3498]. 3 n realitate nu de eternitatea lumii este vorba n Fizica lui Aristotel, ct de eternitatea materiei, demiurgul fiind doar un arhitect i ordonator al ei, nu un creator. (... considerat ns ca potenialitate, materia nu se distruge n sine, ci n mod necesar este indestructibil i negenerat n sine. Cci dac ea s-ar genera, ar trebui mai nti s subziste o materie din care s fie generat materia; or, aceasta este natura materiei, ca ea s existe nainte de a fi generat. Aristotel, Fizica (I, 9, 102 a), trad. i note de N.I. Barbu ; note, indice tematic i


creia n-a ncercat s-i dea un rspuns ferm, indubitabil, mulumindu-se cu argumente probabile sau retorice, fr valoare tiinific. Cauza acestei incapaciti teoretice a noastr, despre care Toma spune c a fost sugestiv relevat de ctre rabinul Moise Maimonide, se afl n diferena de natur dintre diversele stadii de existen ale unui lucru, ceea ce nseamn c nu putem deduce starea incipient a lumii din chipul ei actual: matur, deplin constituit. Prin urmare se neal toi cei care vor s arate necesitatea sau imposibilitatea nceputului lumii pornind de la maniera n care lucrurile se produc n lumea deja terminat, fiindc ceea ce ncepe acum s fie, ncepe prin micare, motiv pentru care trebuie ca motorul s precead prin durat, i de asemenea el trebuie s precead i prin natur, i s existe contrarii, toate acestea fiind lucruri care nu sunt necesare pentru aducerea, de ctre Dumnezeu, a universului la fiin.1

Summa contra Gentiles Aceeai poziie este susinut de Toma n Summa contra Gentiles

(Summa contra pgnilor), scris ntre 1258-1264, n perioada lungului su profesorat n Italia. Aici el se ocup mai pe larg de argumentele celor care ncearc s demonstreze necesitatea eternitii lumii, abordndu-le metodic, grupndu-le n funcie de elementul de la care pornesc i pe care i sprijin ntreaga construcie teoretic. Este vorba de natura i aciunea lui Dumnezeu, de modul de a fi al creaturilor, precum i de maniera n care sunt produse n general toate lucrurile n lume. Scopul declarat al acestei ample etalri este acela de a evidenia faptul c, n ciuda pretinsei lor riguroziti, nici unul dintre argumente nu este capabil s demonstreze cu necesitate c lumea nu are un nceput i c ea a existat dintotdeauna, fiind coetern cu divinitatea. De aceea Sfntul Toma le demonteaz punct cu punct, aducnd n replic argumente contrare la fel de puternice, menite s le contracareze i s le arate insuficiena demonstrativ, faptul c nu imprim nici o necesitate concluziilor lor.

n ceea cea privete atitudinea opus, cuprinznd demonstraiile referitoare la necesitatea ca lumea s aib un nceput, dei ele apr un adevr de credin pe care Toma nu-l contest, i anume c lumea are, ntr-adevr, un nceput, Aquinatul nu se ocup de ele dect n treact, doar pentru a arta pgnilor c respectiva credin are temeiuri raionale destul terminologic de Pavel Apostol; note de Alexandru Popescu ; Prefa de Anton Admu, Iai, Editura Moldova, 1996, p. 29). 1 Ibidem.


de solide, care s-ar putea s-i sensibilizeze, i c ea nu se sprijin numai pe revelaie; n rest, Toma este de acord c toate aceste argumente sunt la fel de nenecesare i de probabile ca i cele dinainte. n acest sens, merge chiar pn acolo nct, la fel de expeditiv, trece n revist obieciile temeinice pe care le pot ridica mpotriva lor susintorii eternitii lumii, i de care aprtorii necesitii nceputului ei trebuie s in cont. Punctul su personal de vedere, prin care de altfel i nuaneaz poziia anterior exprimat, este acela c tot ceea ce putem demonstra este c nu e necesar ca lucrurile create s fi existat dintotdeauna, cu att mai mult cu ct nu este necesar nici mcar ca ele s existe, de vreme ce sunt un rezultat al voinei divine, care este absolut liber. n orice caz, Toma consider c neeternitatea lumii se poate susine cel mai bine sau n maniera cea mai eficace lund n considerare finalitatea ce st la baza voinei divinitii.

ntr-adevr, scopul voinei divine n producerea lucrurilor este buntatea sa, n msura n care ea este manifestat de efectele sale. Or, puterea lui Dumnezeu i buntatea sa se manifest n mod excelent prin faptul c fiinele, altele dect Dumnezeu, nu au fost ntotdeauna. Aceasta arat ntr-adevr cu eviden c celelalte lucruri dect Dumnezeu i dobndesc fiina de la el, astfel nct ele n-au existat ntotdeauna. Se vede de asemenea c Dumnezeu nu acioneaz din necesitate natural i c puterea lui este infinit n aciunea sa. I se potrivea deci n cel mai nalt grad buntii divine s dea un nceput n durat lucrurilor create.1

anale31

Documents