Filosofa

Medieval

Cod. 19

Fecha: 29 - 05 - 2007 Terico 19 Prof.: Silvia Magnavacca

Querella de los universales

Buenas tardes.

Habamos llegado a examinar en la clase pasada lo que se considera el origen mismo del problema de los universales. Ya habamos especificado que se trata de trminos que tcnicamente se definen de la siguiente manera: Trmino universal es aquel que siendo uno se predica de muchos. Esta es la definicin tcnica pero en realidad, no da cuenta de aquello en lo que consiste la as llamada querella o polmica de los trminos universales.

Una vez ms, esa polmica tiene que ver con el status al que refiere el trmino universal en cuanto tal. Es decir, si el trmino universal refiere a una esencia, a un sonido, a un grupo de entes particulares, a un concepto. A qu alude o cul es el punto de referencia del trmino universal pero en cuanto universal, no en cuanto trmino?

Si yo digo: a qu refiere el trmino universal casa? Ustedes me pueden responder: a una edificacin que sirve para la habitacin humana, por ejemplo; y no sera una respuesta incorrecta. Pero si yo digo: a qu refiere el trmino universal en cuanto que es universal, no en cuanto que es este trmino y no otro, sino en cuanto universal? All ya la pregunta misma, es muy diferente porque la casa, no esta casa puede estar queriendo referirse a un concepto, a una pluralidad de entes particulares, o simplemente a un sonido, un concepto o lo que fuere. Hay varias respuestas posibles para esta pregunta.

Acerca de la relevancia del problema ya nos hemos referido la vez anterior. Habamos dicho del origen del problema de los universales y esto requiere, tambin, una aclaracin casi gratuita: los trminos universales o aquello a lo que los trminos universales refieren en cuanto universales, es algo que se discuti siempre en la historia de la filosofa, antes y

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despus de los siglos medievales. Ahora bien, una cosa es que la cuestin misma se haya discutido y otra es que se haya tematizado en los trminos que se tematiz. En definitiva la gran discusin entre el Platn maduro y el Aristteles maduro, tiene que ver centralmente con esto.

Entonces, una cosa es que se haya discutido este problema y otra cosa es que se lo haya hipostasiado o tematizado. Se lo tematiza a partir, recin, del siglo III de nuestra era, con Porfirio. Que si bien en sus posiciones personales es un neoplatnico, al redactar una Introduccin a las Categoras de Aristteles, asume como trminos universales instancias lgicas como gneros y especies.

Y sobre estos dice lo siguiente:

Sobre los gneros y las especies, si ellos subsisten por s mismos o bien existen solamente en los intelectos

Primera alternativa: si subsisten por s mismos. Lase: o bien la rosa o el hombre, trminos universales, subsisten por s mismos en cuanto universales y esto es pensarlo a la platnica-; o bien lo nico que existe son los hombres particulares y las rosas particulares, y entonces en este ltimo caso la rosa o el hombre seran conceptos, con lo cual slo existiran en cuanto universales, porque sobre la existencia de los hombres y las rosas particulares no hay problema. O bien cabe esta otra posibilidad: si se niega entonces que subsistan por s mismos lase: a la manera de esencias. Aunque Porfirio no lo diga, que un universal subsista por s mismo, significa que existe a la manera de esencia-. Entonces, el otro trmino de esta primera alternativa es que si no subsisten por s mismos, existan solamente en el intelecto humano, es decir que sean conceptos.

Estudiante: En ese caso el universal no estara en rigor existiendo, sino que sera producto del intelecto humano?

Profesora: Hay una manera ms didctica y una ms tcnica para responder a su pregunta.

Vamos primero a la ms didctica: si usted toma el verbo existir y el sustantivo existencia en el sentido fuerte del

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trmino y por sentido fuerte del trmino entiendo la existencia real -perdneme el ejemplo que voy a poner: o usted tiene un alma o es un desalmado. Su alma evidentemente no se ve -quiere llamarla aparato psquico? No hay problema, en el fondo es lo mismo-. Ningn medieval ni antiguo hubiera dudado de su existencia. No me estoy refiriendo exclusivamente a la existencia de entes concretos, sensibles, corpreos, o materiales sino que me estoy refiriendo a la existencia real, sea de algo inmaterial o sea material.

Acaso Platn negara la existencia real de la idea de tringulo? Acaso negara la existencia real de la idea o esencia hombre? Para Platn era ms real la idea hombre que los hombres particulares. Si usted toma el verbo existir como solamente queriendo decir esto que acabamos de decir, entonces la respuesta a su pregunta es: s, efectivamente usted tiene razn, en el caso de optar por la segunda posibilidad de esta primera alternativa habra que decir que los universales no existen, que solamente existen los particulares. Porque en este caso, tendramos que decir estn solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen existencia real.

Pero si usted toma el verbo existir, esse en el sentido ms amplio como tambin se lo asumi en la Edad Media- o en lo que hoy llamaramos el sentido dbil del trmino, hay un tipo de existencia que es la existencia lgica esta es la explicacin tcnica de la cuestin-. Tcnicamente hablando, la cuestin sera: o el universal tiene una existencia real o tiene una existencia puramente lgica.

Ahora, fjese que alguien como Porfirio que todava no es un hombre medieval plenamente hablando porque es del siglo III- no usa y por eso yo les he puesto este pequeo pasaje que es clave en el origen y planteo del problema.

Dice:

sive in nudis intellectibus posita sint,"

bien si estn planteados, puestos solamente en los intelectos/ en los solos intelectos.

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Est usando posita sint, no est usando el verbo sum o sinta secas: estn puestos, estn colocados.

Esta primera alternativa es radical, es fundante porque de esta primera alternativa derivan las otras dos. Pero en realidad, en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opcin implcita que hace Porfirio por la eleccin platnica de la cuestin. Quiero decir, Porfirio es un neoplatnico, en consecuencia la segunda alternativa dice:

si son corpreos o incorpreos

Si son corpreos estamos ante un planteo aristotlico.

Estudiante: En Categoras es claro esto de decir que la ousa ms real es el individuo particular.

Profesora: S, y esto es una Introduccin a las Categorasde Aristteles. Porque ac podemos formular la cosa de la manera ms tcnica posible pero la opcin sigue siendo, en el fondo, muy clara y sigue siendo tajante. Por eso Heidegger ha tratado tan desesperadamente si lo consigui o no, no es algo que podamos dilucidar nosotros aqu- de superar esta antinomia, porque en el fondo Occidente nunca ha podido saldar esa herida, cisma, divisin entre una visin platnica de la realidad y una visin aristotlica de la realidad.

La visin platnica de la realidad, en definitiva, siempre es la que est privilegiando como fundante lo universal, mientras que la visin aristotlica siempre est privilegiando como fundante lo particular. No se sale de ese esquema: o se cree en esencias, o se cree en substancias -entindase: en substancias primeras- Qu es la substancia primera para Aristteles?

Estudiante: El ente particular.

Profesora: Efectivamente. Aristteles no est diciendo, adems, que sea corpreo. El siempre pone ejemplos de lo corpreo, pero no dice nunca que sea corpreo. Cmo no va a poner ejemplos de lo corpreo si era mdico? Que no le vinieran a hablar de la esencia hombre, o de la esencia mano, por ejemplo:

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mano es una nota esencial de la esencia hombre. Cuando l les dice que a una mano amputada, no se la puede llamar mano sino por analoga, porque eso no merece el verdadero nombre de mano. Si ustedes van a leer filosofa, lo que tienen que hacer es detenerse en estas observaciones. Sobre todo detnganse en las observaciones que aparentemente son las menos importantes; como por ejemplo con esta que acabo de citar.

Ya inmediatamente van a comprender claves para entrar en el pensamiento de ese autor que son insustituibles. Si alguien les dice que a una mano amputada no se la puede llamar mano sino por analoga, porque una verdadera mano es obviamente la que est integrada en un cuerpo viviente, est integrada a un todo; ustedes ya saben que la visin de la realidad que va a tener ese filsofo es una visin integral, que privilegia el todo porque es el todo el que le confiere sentido a las partes y no solamente las partes las que constituyen el todo. Y que adems, est viendo la realidad como un todo orgnico y viviente.

Ciertamente, Aristteles se va a preguntar tambin cmo deberan ser las cosas, sobre todo cmo debemos actuar. Pero no cmo deberan ser las cosas, porque las cosas son as. Pero cmo debemos actuar para modificar aquellos aspectos de la realidad que podemos y debemos modificar? Esto es otra cuestin y para eso escribe los tratados ticos y polticos, pero cuando describe su visin de las cosas en la Fsica y en la Metafsica, lo que est haciendo es describir las cosas como l supone que son, no como deberan ser. Esa sola observacin acerca de la mano, debera a ustedes ponerlos sobre la pista acerca de la visin integral de un autor, porque sino estn estudiando una letra muerta.

Si son corpreos es porque se opta por esta visin aristotlica. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana; entonces solamente existen las cosas particulares. Ahora bien, los gneros y las especies son corpreos o incorpreos? Claramente, para la visin platnica son incorpreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o esencia. Ahora, qu tiene que ver esto de que son corpreos? Cmo un gnero o una especie pueden ser corpreas? Pueden serlo si se considera que, de algn modo, los gneros y las especies estn en no de un modo separado sino en- los particulares.

Si yo creo que la humanidad como esencia no est separada a la manera de las esencias platnicas sino que la humanidad est en todos y cada uno de los seres humanos, entonces de algn modo estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpreo.

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La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es distinta de las rosas; en la medida en que es aquello que las constituye. La humanidad es diferenciable de los seres humanos en la medida en que es aquello que constituye a los seres humanos. La justicia es diferenciable de los actos, situaciones y hombres justos en la medida en que los constituye como tales.

Estudiante: La intencin de que sea distinto es como una forma de contener la corrupcin, sostener la prdida de esa perfeccin.

Profesora: Sin la menor duda. Y entra de un lado y del otro, tanto de un planteo mucho ms a la platnica, esto es obvio: lo que pretende Platn es justamente poner a salvo las ideas morales, la vida poltica de la Polis y el conocimiento humano. Pero tambin en el caso de Aristteles, solo que en este ltimo caso la Edad Media va a dar una vuelta de tuerca ms, eso lo veremos ms adelante con Pedro Abelardo.

Ahora, sin duda lo que se pretende es no poner a salvo todos los universales en cuanto tal, sino algunos universales, porque en el fondo el universal el asno, el dinosaurio no le importa a nadie.

Tercera alternativa, que de algn modo est clarificando, desglosando o dndole una vuelta de tuerca ms; a esta segunda:

Si estn [los trminos universales en cuanto universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas sensibles como constituyndolas.

Voy a cometer un anacronismo: cuando el Aristteles de la Fsica y ya no el lgico, reingresa a fines del siglo XII -no tantas dcadas ms tarde de los aos de Pedro Abelardo- se va a llamar a la esencia que est en las cosas sensibles con un trmino particular: se la va a llamar quiditas, quididad. Quid en latn quiere decir qu. La quiditas es lo que nos dice qu es la cosa. Pero la humanidad, entonces o sea la quiditas- est en Scrates como en Charly Garca a modo constitutivo: no es una aspirina, es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles,

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como formando parte de ellas; no se est diciendo que la quiditasse material, no se est diciendo que la humanidad sea material y Scrates y Charly Garca, ya sabemos que los son-, lo que se est diciendo es que constituye, que es una realidad.

Los que adhieren a esta visin acerca del tema, dicen que no es que la quididad no exista, sino que existe y existe esencialmente como esencia, por tanto como algo incorpreo. Slo que la nica manera de existir que para esta gente tiene aquello a lo que alude al trmino universal, es como dependiendo de la existencia de las cosas; porque al no concebirse la humanidad como separada de los hombres particulares; desaparecidos los hombres particulares, entonces desaparecera la humanidad -y no es este el caso del planteo platnico. Este planteo diviniz, puso tan a salvo las esencias esto es, aquello a lo que refieren los trminos universales- que los separ de los particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener ms copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no copias.

Ahora, Porfirio escribe naturalmente en una lengua clsica con una estructura sintctica clsica, donde lo primero que uno se encuentra all es que no puede encontrar el verbo principal y por ende no puede desentraar el prrafo. El verbo principal es aquello de lo que depende la inteligibilidad de un pasaje, y saben lo que hace Porfirio ac? Dice: si los gneros y las especies subsisten por s mismo o estn slo en los intelectos, si son corpreos o incorpreos, si estn separadas de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc. rehusar decir.

Lo que l hace es dejar el planteo y Bergson el gran filsofo francs- deca que un problema bien planteado es un problema a medias resuelto; que Occidente haya dado dos soluciones a la cuestin es otro tema.

De hecho, lo que ha ocurrido es que casi tres siglos ms tarde, Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la enorme importancia filosfica que tiene y escribe dos comentarios que no vamos a analizar en este curso. El especialista en esto es Antonio Tursi-.

En plena Edad Media, en el siglo XII hay un seor que se llama Godofredo de San Victor -quien pertenece a la escuela de los victorinos- y escribe un epigrama tomndole el pelo a Boecio. Esa tomadura de pelo va a tener su peso y realmente sintetiza

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mucho el pensamiento de Boecio al respecto. Para resumirlo vamos a decir lo siguiente: Boecio desdobla la cuestin y entonces adhiere a una perspectiva platnica sobre el tema de los universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad; desde el punto de vista metafsico. En cambio, desde el punto de vista gnoseolgico adhiere a la teora, que es mucho ms de cuo aristotlico, de la abstraccin. Es decir, las rosas existen porque existe la esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea de rosa porque hacemos abstraccin de las rosas particulares, no porque tengamos un conocimiento a priori, por as decir, de ellas. Esto es quedar bien con dios y con el diablo. De tal manera que Godofredo de san Victor escribe un epigrama que dice textualmente:

Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir rectamente a quien aprobar [lase: si a los que piensan que el trmino universal remite a algo que subsiste por s mismo; o al que piensa que solamente est en nuestras cabezas] tampocopresume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/ o este combate.

Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razn y deja el problema sin solucin. Lo deja como est.

Fjense ustedes que, en el fondo, ha habido cada determinado nmero de siglos en Occidente, la ambicin de la conciliacin entre Platn y Aristteles. Ese fue un largo sueo, utpico, o por lo menos hasta ahora no cumplido; que tiene dos momentos muy importantes: el primero es el momento de Boecio, momento en que se cierra la filosofa antigua y se est abriendo otra era. Y el segundo momento en que proliferan intentos de conciliacin platnico-aristotlica se escribe por ejemplo De concordancia Platonis et Aristotelis- es el siglo XV; ya sea por parte de los autores alemanes, ya sea por parte de los humanistas del Renacimiento.

Particularmente, el Renacimiento ha tenido una conciencia muy profunda de la divisin de perspectiva en un tema que metafsicamente es de envergadura entre el Platn maduro y el Aristteles maduro. Prueba de eso es La Escuela de Atenas, el gran fresco de Rafael el pintor del Renacimiento-, donde se pueden ver dos actitudes hasta fsicamente expresadas; donde

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Platn est indicando hacia arriba y Aristteles hacia el ras de la tierra. Pocas veces he visto la pintura de una cara de hombre ms hermoso que la de Aristteles. Creo que eso no ha interferido en mis orientaciones histricas aunque no me crean y tienen razn en no creerme. Pero recuerden eso para tener presente esta percepcin muy viva que ciertamente contribuye a cristalizar, a estereotipar dos puntos de vista que han sido fundamentales en la filosofa. Pero recuerden tambin que ya desde el principio dijimos que hay al menos en filosofa clsica- tres niveles: uno es el filolgico, otro es el hermenutico y otro es el histrico.

Sea de esto lo que fuere, en el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos tambin con esta percepcin muy aguda de por lo menos entre el Platn metafsico y el Aristteles lgico.

El Aristteles de las Categoras, an visto como un tratado puramente lgico, como no se podan ver de otra manera porque se ignoraba que Aristteles haba sido un gran metafsico y un gran cientfico. Esto es algo que tienen que tener en cuenta: Aristteles es un autor que no hace la Academia, hace el Liceo. Y en el Liceo lo primero que hace es un zoolgico y les pide a quienes navegaban que le trajeran ejemplares raros. La taxonoma, es decir, la clasificacin del mundo animal hecha por Aristteles perdur hasta el siglo XVIII no porque lo hubiera dicho Aristteles sino porque funcionaba. A esta clase de cosas prstenle atencin, por eso yo siempre les sugiero que antes de abordar un pensador, no importa de qu tiempo ni de qu origen, vean un poco la manera de contextualizarlo, estudien y lean su correspondencia. Si no se entiende el fenmeno de la posguerra de la Segunda Guerra Mundial, es difcil que puedan entender a Sartre y lo peor de todo es que van a creer que lo entendieron, y van a hacer una lectura, elegante, pero extremadamente superficial, porque es fundamentalmente un pensamiento que es hijo de la posguerra.

En el siglo XII, insisto, se tena muy claro esta oposicin entre lo que deca un lgico y lo que deca este otro dialctico como se lo llamaba a Platn tambin. Cuando se examina este pasaje de Boecio, o sea la Isagoge porfiriana con los Doscomentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestin en el tapete. Ya que Porfirio no haba tomado posicin (rehusar expedirme sobre esto), y ya que Boecio haba simplemente

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desdoblado los planos; se debate este tema ya a fines del sigo XI y entonces hay dos posiciones extremas: la primera de ellas, de una gran ruptura, es la del extremo nominalismo o ultranominalismo.

Es aquella postura que, con su ms grande representante del siglo XII: Roscelino de Compigne, considera que el trmino universal en cuanto universal no remite a nada, a nada ms all de los entes particulares. De tal manera que su lema por decirlo as, el axioma del ultranominalista, es: no existe nada ms all de los entes particulares. Nihil est praeter individuum.

Entonces en qu consiste el trmino universal en cuanto universal? Y la respuesta de Roscelino es: en una emisin de la voz. Flatus vocis. La emisin de voz, el sonido; es lo nico de universal que tiene el trmino universal.

Estudiante: No remite a un concepto?

Profesora: No!

Estudiante: Pero lo que a m me cuesta entender es que si no remite a un concepto, esa emisin de voz que va a designar a varias cosas

Profesora: Es un signo arbitrario.

Estudiante: No, tan arbitrario no puede ser, porque uno dice hombre e incluye a usted, a un perro; o sea, hay un criterio.

Profesora: Lo lamento por el perro. Pero eso es lo que Roscelino no termina de fundamentar. Ahora, el tema es este justamente: que con una posicin como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de la ciencia es que sea universal. O sea la zoologa tiene que valer aqu y en la Ponia, y la aritmtica, tambin. Pero si yo reduzco el trmino universal y un zologo ingls dice dog, un zologo latinoamericano dice perro, un zologo italiano dice cane, un zologo francs chin y un zologo alemn dice hund:dnde queda la universalidad de la ciencia? Resultara que estas diferentes personas estn haciendo diferentes zoologas.

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Fjense ustedes, el tema del descubrimiento de Amrica, a nosotros no nos escandaliza, hoy pero pensemos en los marcianos. Sobre los aborgenes americanos, lo que se discuta era: formaban parte o no de la humanidad? Estaban mentados por el trmino universal el hombre?

Entonces, hemos pasado por el tema de la ciencia, de la antropologa, de la tica, hasta el tema de la teologa tiene que ver con esta polmica. Porque si -y no solo de filosofa clsica-no agarran la pala y le dan duro a la metafsica, nunca van a salir de lo ligth. Agarrar la pala y darle duro a la metafsica: a Marx se lo puede entender si se lo entendi a Hegel, si no, no. Despus est la cosa de folleto pero es otro precio. Pero empiecen siempre por lo ms duro, siempre por lo ms difcil. Y este es un tema central: cuando vayan a cualquier otro autor la pregunta es: disculpe profesor, para este autor el hombre a qu se refiere? El profesor va a decir por ejemplo: el hombre es una pasin intil, si est hablando de Sartre. No, lo que yo quiero decir es: la humanidad para Sartre existe o existen solamente los hombres? Existen solamente los hombres, y sigo. Para Sartre la humanidad es una nocin.

Ahora bien. Piensen ustedes lo que fue Roscelino, Aristteles todava no haba reingresado a Occidente, imagnense: yo no me lo trago, las esencias no existen. Lo queran matar a este hombre.

Estudiante: Ni siquiera existe el concepto?

Profesora: Ni siquiera el concepto. En su afn por atacar la primaca del universal ni siquiera admite la universalidad del concepto.

Estudiante: Ac haba un profesor que se llamaba Eggers Lan que deca que las ideas platnicas no eran universales. Que Aristteles miraba a Platn desde su sistema, anacrnicamente. Que eran paradigmas, no la reunin abstracta de las notas comunes.

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Profesora: No. Cuando Conrado traduce: las ideas son las cosas ms brillantes, es una interpretacin, que sin duda alguna no es la ms compartida. El esencialismo platnico ms all de que hay muchas razones para pensar que lo tuvo en jaque a Platn y que Platn mismo lo puso en jaque, quiero decir, a su propia doctrina en los ltimos dilogos- es algo que ya prcticamente no se discute. Pero es una interpretacin, la que desencializa el mundo eidtico o los universales en Platn, que no cuenta con bastantes adeptos. Se lo voy a preguntar esta noche a Santa Cruz.

Estudiante: l, a los estudiantes, les hacia fundamentar: hagan una monografa diciendo que las ideas son conceptos.

Profesora: Conrado tena un visceral antiaristotelismo. Yo zaf simplemente porque eleg el testimonio platnico de Scrates y Scrates, a quien le puede traer problemas? Entonces como con Victoria Juli me haba enamorado de Aristteles, prepar esto para el segundo parcial y para el tercero dije: Herclito

Vamos a Oton de Frisinga que es uno de los cronistas del emperador Federico I, que dice lo siguiente:

Este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto Roscelino

El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se llama una pars destruens. Es decir, lo fundamental de lo que tenemos registrado de Roscelino su obra nos ha llegado de una manera muy fragmentara-, es que Roscelino intenta demoler el esencialismo. Y la cosa fundamental es que fue el primero de los maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofa del siglo XII: Pedro Abelardo.

quien fue [Roscelino] el primero en nuestro tiempo en introducir en lgica la sentencia de las voces.

O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de las palabras. Ustedes se dan cuenta que si solamente existen los

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entes particulares, justicia es solamente una palabra en la posicin de Roscelino, que es demoledora.

Estudiante: A m me suena ms que una palabra a una decisin, en ese sentido es una arbitrariedad.

Profesora: S, porque no hay la remisin que se echaba de menos all hace un momento.

Estudiante: Pero tambin para Aristteles.

Profesora: Sin duda, lo que pasa es que tampoco Roscelino lo saba.

Dice otro de los cronistas de la poca, Aventino:

Encuentro atestiguado que en ese tiempo existi Roscelino de Bretaa, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces, abriendo as un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba despus de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revs] Coneste autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones: la primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades, reivindica para s la doctrina de las realidades,

O sea, la ms tradicional era la del platonismo. Rica en multiplicar las realidades: se acuerdan el argumento del Tercer hombre? Se acuerdan del reproche: por qu hay que multiplicar la realidad? Esto est siendo percibido por un cronista, solamente por un cronista. Y est haciendo percibido antes de haber ledo la crtica del Tercer hombre, sin tener la menor idea de que existiera esa obra. Reivindica para s la doctrina de las realidades: por eso a esta se la denomina Ultrarealismo, porque fjense ustedes que el ultrarelismo se atiene al universale ante rem siempre por rem se entiende la cosa particular-: defienden que el universal existe antes que lo particular con un ante que no tiene que ver con lo cronolgico sino con lo fundante, obviamente. Existen las rosas porque antes fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez,

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es ms real que los particulares mismos. La esencia rosa es ms real que las rosas mismas.

Estudiante: Igualmente, eso no quiere decir separar la esencia del particular o si?

Profesora: No necesariamente, en Platn s, pero ac no. Ac no se est diciendo que particular sea sensible. Puedo estar diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es ms real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la que remite el trmino universal en cuanto tal, est separada de los particulares.

y por ello sus defensores, son llamados realistas`: la segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera, es la de los denominados nominalistas`, puesto que, avaros de las realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores de las palabras.

Recuerden que no hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo pone.

Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII.

Todos tratan de esclarecer la naturaleza/ condicin de los universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intencin de su autor esta dificilsima cuestin requiere profunda indagacin. As, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinin, con su autor Roscelino, est ya casi completamente olvidada.

Existieron tambin quienes sostuvieron que las mismas voces son gneros y especies, pero su teora se ha desechado hace tiempo y desapareci fcilmente con su autor.

Y ahora s, Pedro Abelardo. Quien primero estudia con Roscelino, lo hace bolsa con sus crticas. Despus estudia con Guillermo de Champeax, a quien tambin destruye y vamos a ver ahora el relato de esto en sus propias palabras:

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Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como reduca las especies a meras voces, as haca tambin con las partes. A quien afirmara que esa realidad que es una casa consta de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa realidad que es la casa, siendo la casa misma nada ms que paredes, techo y cimientos, la pared ser al mismo tiempo parte de s misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Adems, toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces cmo puede ser la pared anterior a s misma?

Esto aborda otro aspecto de la cuestin que nosotros ya hemos mencionado. Si vamos a ir ms a fondo en la cuestin de los universales, el gran tema es el tema de la relacin. Por eso los medievales le otorgaron a lo que Aristteles llama categora de relacin, la mayor atencin. Cul es la relacin que se establece entre el universal y los particulares? Es una relacin de participacin? Es una relacin ejemplar? Y si es as, qu quiere decir eso? Es una relacin de particular a entidad lgica? Y si es as cmo se gesta la entidad lgica? Cul es la relacin que se da, al mismo tiempo, entre los universales?

Recuerden que habamos puesto el ejemplo de la golondrina, las plumas, las alas, la golondrina misma, el pjaro, el animal; qu relacin hay? Forma parte de un mismo eidos? Son notas esenciales de la misma idea o son dos ideas diferentes? Y si es as Cmo se organiza intrnsecamente el mundo eidtico?

Recuerden que Agustn, siguiendo a Filn, sale del problema diciendo: es el contenido del intelecto divino. Pero en el fondo el problema es ese: el problema de la relacin, que atraviesa toda la historia de la filosofa, ntegra, hasta Heidegger y hasta Derrida inclusive.

Cuando Abelardo se topa con el que l llama insensato Roscelino, dice: dnde se fundamenta la convencin? Cul es le criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los llamamos rosa? Por qu llamamos hombre a determinados seres particulares y no a otros que bien lo mereceran-? Roscelino no consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, porque estaba demasiado distrado. Y estaba demasiado distrado porque en ese momento le haba cado una objecin seria l era telogo- y se cerna sobre l la amenaza de una condena de sus tesis. Porque claro, si en ese momento ya estaba constituido el

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dogma de la Trinidad y se deca que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espritu es Dios; y este hombre sostena que solamente y nada ms existen los particulares. Si son tres personas no hay un nico Dios, porque estamos hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces. En consecuencia, se acusa a Roscelino de tritesta, o sea de plantear tres dioses. De lo cual, Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que adems, tambin formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento. Dice: son tres pero tienen una sola y misma voluntad.

Menciono la ancdota para que vean que tambin este otro mbito es incidido por la cuestin, gravemente.

Cuando entonces, Roscelino no consigue dar con una respuesta satisfactoria, Pedro Abelardo marcha feliz en bsqueda de otros xitos como dira Gilson- y se encamina a escuchar a Guillermo de Champeax. Quien, si bien haba actualizado la doctrina del ultrarealismo, segua siendo un ultrarrealista.

Guillermo sostena la teora de la identidad de los universales, es decir que la idntica realidad est esencial y simultneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes.

Estudiante: Me suena, no al planteo de Aristteles en Categoras, pero s al de Fsica y Metafsica.

Profesora: Si, pero el problema sigue siendo el siguiente: primero, esto de ninguna manera pudo haber salido del planteo de Aristteles en la Metafsica. Y segundo, sera esta una lectura extremadamente esencializada de la substancia segunda, de Metafsica. Porque Aristteles no est diciendo que la humanidad est toda ella ntegra y simultneamente en Pedro, Juan Maria, etc.

Estudiante: No, pero la forma sera ousa primera en Metafsica, es la misma para todos los hombres.

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Profesora: Claro, que es la misma para todos los hombres, porque es un universal, sin duda. Pero esto no significa -por lo menos en Categoras... y en Metafsica habra que verlo porque si hay una cuestin difcil en Aristteles es la cuestin de la ousa primera y ousa segunda sobre todo.

Ahora, cuando Aristteles plantea esto, lo que est planteando primero, sobre todo en Categoras, es: cmo se da el ente particular? Entonces, lo primero que tenemos que atender en el abordaje del ente particular es qu es?, y esto es la substancia segunda.

Pero otra cosa es decir que ese qu es el ente particular -o sea, la substancia segunda- sea efectiva y realmente distinguible y no solo lgicamente distinguible de los particulares.

Aqu lo que se est sosteniendo y por eso la ubicacin en el realismo (esto nos cuesta entenderlo porque nosotros tenemos una idea muy empobrecida de la realidad)- es que la humanidad est toda presente, ntegramente, en cada uno de los particulares y simultneamente.

Seguimos el jueves que viene.

Versin completa:

Juan de Borbn

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Cod. 21

Fecha: 31 - 05 - 2007 Terico 20 Prof.: Silvia Magnavacca

Querella de los universales

Buenas tardes.

Habamos llegado a examinar la posicin de Roscelino de Compigne en lo que concierne al problema de los universales.

Roscelino ha sido el primer maestro de dialctica que por lo menos en este tema ha tenido Pedro Abelardo y fue refutado por l mismo. Sin embargo, hay que decir que Abelardo, en los trminos que hemos mencionado la clase pasada, se encuentra ms cercano a la posicin nominalista.

Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca de las posiciones extremas en torno del problema de los universales: el ultranominalismo o nominalismo extremo y el ultrarealismo o realismo extremo que todava no hemos visto-. Entonces, hay que decir que aun cuando Pedro Abelardo haya refutado la posicin extrema del nominalismo de Roscelino que reduca el trmino universal en cuanto tal a una mera emisin de la voz, a un mero ruido, es decir, al puro signo; de todas maneras la posicin de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo ms cerca de la posicin nominalista que de la posicin ultrarrealista. Porque lo que se produce aqu es una ruptura con el platonismo o la tradicin platnica en general, que de alguna manera va a preparar el terreno para le reingreso del aristotelismo en el siglo siguiente: siglo XIII.

En qu consista el realismo extremo o ultrarealismo de Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su intervencin en esta polmica con una primera posicin que se denomina teora de la identidad.

El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice lo siguiente:

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Guillermo sostena la teora de la identidad de los universales, es decir que la idntica realidad est esencial y simultneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habra ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes.

Es decir, si consideramos el hombre como trmino universal, el hombre para Guillermo de Champeaux estara aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera a la platnica como separada, trascendente de los individuos o entes particulares, en este caso de los hombres individuales; sino estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria seran idnticos esencialmente. Porque la esencia hombre est no en un mundo trascendente y separado, pero s en todos y cada uno de ellos de manera total, ntegra y simultneamente.

Estudiante: Se puede decir que yo soy un universal por ser hombre?

Profesora: No, no. Usted es un particular, cada uno de nosotros lo es. Lo que ocurre es que el trmino universal no hay que perder de vista que universal se refiere siempre a trminos- el hombre, as como para Roscelino aluda solamente a una emisin de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc.

Entonces, por qu no somos idnticos? Guillermo de Champeaux dira: somos idnticos esencialmente, diferimos en lo que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc.

Estudiante: Es parecido a Escoto Erigena? Igual, l hace la salvedad de que hay una sola esencia.

Profesora: No, no hay una sola esencia en cada particular y esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo todos somos tambin animales; y tambin somos idnticos en el hecho de que en nosotros est la esencia animal, as como est en los perros, en los gatos, en los asnos, etc.

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En otra de sus obras, en la Lgica para principiantes,Abelardo dice siempre reemitiendo a la teora ultrarrealista de Guillermo de Champeaux-:

Algunos entienden la res universale [es decir, la realidad universal] de modo tal que ponen una misma sustancia esencialmente idntica en realidades diversas entre s solamente por sus caractersticas, [est diciendo en otras palabras lo que ya haba sealado en Historia de mis calamidades] de manera que ella constituya la esencia fsica de los individuos en los que se encuentra. nica en s misma, es diversa slo por las formas de las realidades inferiores. [Las realidades inferiores son las accidentales: son las especficas y las accidentales] As, si se pudiera separar estas formas [slo que no se puede para Guillermo de Champeaux] no quedara ninguna diferencia entre las cosas,

Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux denomina accidentes: ser alto, bajo, gordo, flaco, inteligente, prudente, temperamental; esas formas como reproduce Abelardo-, quedaramos todos siendo idnticos porque lo nico que subsistira al eliminar todas esas formas que son formas, para l, accidentales, es la nica esencia. Y esa esencia est toda ella, ntegra y simultneamente en cada uno de nosotros.

no quedara ninguna diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre s por la diversidad de las formas, siendo el sustrato esencialmente el mismo

De manera que, por qu se denomina a la posicin de Guillermo de Champeaux realismo? La posicin de Guillermo de Champeaux se denomina realismo porque el trmino universal no remite a un sonido convencional, como en el caso de Roscelino, sino que remite a una realidad. Para entender por qu la posicin de Guillermo de Champeaux es un realismo hay que tener en cuenta eso, hay que tener presente en otros trminos a Platn.

Cuando Platn dice que la esencia es ms real que las participaciones, es decir, que las copias, de las que de algn modo esa esencia es causa esencial.

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Estudiante: Los particulares desde esta posicin seran en s?

Profesora: No, no es un tipo de terminologa que se haya usado en el siglo XII, para eso tenemos que esperar al XIII.

Y finalmente hay otro pasaje que es necesario examinar, para ver de qu manera o por dnde va a entrar la crtica de Pedro Abelardo a esta posicin:

Hay una antigua doctrina que ya casi ha envejecido en ese antiguo error

Abelardo considera, adems, que la doctrina de Guillermo de Champeaux es una doctrina que no est acorde con los tiempos. Si no creyera esto no hubiera utilizado por dos veces la palabra antigua. Porque un error puede recibir cualquier adjetivo, pero l dice antiguo, y lo dice dos veces. Entonces, cuando se reitera un determinado adjetivo, sobre todo cuando se est polemizando con otro autor, presten atencin a esos adjetivos. Porque de alguna manera el autor se est traicionando cuando adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux es antigua.

por la cual todo gnero es sustrato de sus inferiores,

Se acuerdan que habamos visto que Porfirio se refiere a lo mentado por los trminos universales como siendo gneros y especies? Adems, Porfirio era un lgico esencialmente, por lo menos en su funcin de intrprete y de introductor a las Categoras de Aristteles. Abelardo nos est informando en este pasaje que otra de las cosas que sostena Guillermo de Champeaux, es que as como los accidentes son ontolgicamente inferiores a la esencia; es decir, los accidentes son aquello que es de algn modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la misma manera la especie es inferior al gnero. Y ciertamente la especie es inferior al gnero en universalidad.

Estudiante: Inferior ontolgicamente tambin?

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Profesora: S, sin duda. Removidas todas las especies de un gnero queda idntica la esencia de ese gnero. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene ese gnero de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una nica esencia en la posicin de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el carcter y la condicin del hombre, el carcter y la condicin del caballo, el carcter y la condicin de la rata; lo que nos queda es la animalidad.

Recuerden ustedes cuando decamos que el problema que enfrenta el ltimo Platn es el problema de la constitucin intrnseca del mundo eidtico. Es decir, cmo se articulan las esencias en ese mundo? La justicia es un a virtud? Muy bien, si es un virtud forma parte como esencia de la esencia virtud o es otra esencia que est como por debajo de ella? En el fondo ponamos el problema de la golondrina, las plumas y el ave para hacer lo mismo que hacan los medievales. Pongamos eso ejemplos que son los ejemplos banales: la rosa. Pero lo que importa es otra cosa, no son las rosas ni las golondrinas, lo que importa es lo mismo que les ha importado desde Platn hasta Kant si consideramos la cuestin en trminos de filosofa clsica, precontempornea.

Y una vez ms, Kant lo dice clarsimamente: a Platn le haban preocupado exclusivamente dos clases de ideas. No la de caballo y la de asno, sino las ideas matemticas y las ideas morales. Porque unas, las primeras, le articulan y le garantizan el conocimiento que era lo que estaba buscando desesperadamente. Las segundas, le articulan la organizacin de la polis ponindola a salvo del relativismo moral, que era lo que le interesaba salvaguardar.

Pero vamos a proceder como los medievales y vamos a poner los ejemplos que venamos sealando hasta ahora, sin perder de vista lo que acabo de sealar.

El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lgico llamaran, genrica.

Estudiante: En ese caso, la especie sera un accidente del gnero?

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Profesora: S, funciona como accidente del gnero, en el planteo de Guillermo de Champeaux.

Estudiante: O en el comentario de Porfirio a las Categoras.

Profesora: Exactamente, si.

todo gnero es sustrato de sus inferiores, mientras las diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato,[ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa, pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un hombre] determinan esa naturaleza general en relacin con sus inferiores. As ocurre con el gnero animal`, que por naturaleza preexiste y al que se le sobreaaden las diferencias racional` e irracional` que dividen el gnero animal`, y en cuanto diviso lo especifican.

Fjense ustedes que ac es importante esto de que por naturaleza preexiste, esto s es ms escotista. A pesar de que no nos consta que Abelardo hubiera ledo a Escoto. Pero ojo con este preexiste porque obviamente no hay que tomarlo en el sentido cronolgico porque este texto es metafsico. Y en sentido metafsico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un gnero preexista a las especies; significa solamente que fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su sustrato.

Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la funcin de dividir o constituir el gnero: las diferentas opuestas lo dividen; las coordinadas lo constituyen.

Si yo al gnero sustancia o al gnero de ser viviente lo divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido vegetativo; y lo animado en el sentido animal; esa diferencia divide el gnero de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la especie de lo animal en relacin con el hombre, animal ya no es especie sino gnero porque lo estoy mirando desde lo que le es inferior.

Hay entonces diferencias que dividen el gnero pero hay otras que lo constituyen, por ejemplo: la racionalidad ms la

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corporeidad ms la animalidad ms la capacidad de rer: esto constituye al hombre. La capacidad de rer es un propium, vieron los predicables en Antigua?

Estudiantes: No.

Profesora: Jrenme por favor que van a respetar las correlatividades.

Los predicables son cinco:

1) Gnero (animal)

2) Especie (hombre)

3) Diferencia especfica (racional)

4) Accidente (sabio, ignorante, alto, gordo, rubio, etc.)

5) Propio (capacidad de rer)

Qu es el propio? Es un accidente esencial, es un accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma parte de la esencia pero deriva de ella como accidente exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de rer.

Estudiante: Y por qu no de llorar?

Profesora: Porque eso lo hacen todos los animales.

Estudiante: Es uno solo?

Profesora: Si. Por lo menos en el planteo de Aristteles, aun cuando en el siglo XIII, cuando reingrese el aristotelismo en Occidente, los medievales han discutido mucho la posibilidad de que sea ms de un propio el as llamado accidente esencial, pero en Aristteles es uno solo. Por ejemplo, El nombre de la rosa que ustedes tienen que leer, visto desde ac impulsa otra lectura.

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Estudiante: Qu diferencia hay entre lo propio y la deferencia especfica?

Profesora: La diferencia especfica constituye la especie, el propium no. La diferencia especfica siempre es aquella que recorta el gnero y constituye la especie. En qu se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales porque el tambin es un animal, sino del resto de los animales.

Estudiante: Pero con la capacidad de rer tambin se diferencia del resto de los animales.

Profesora: No. Porque como el propio es un accidente esencial deriva de la esencia. Ac hay que tener en cuenta qu es lo que los medievales entendan por risa. No entendan por risa una carcajada fisiolgica, es decir, la que se puede extraer de alguien cuando se le hacen cosquillas; sino la que brota del darse cuenta de una situacin.

Estudiante: Perdn, pero por eso dije lo del llanto, porque hay un llanto que brota por darse cuenta de una situacin y hay otro por dolor fsico.

Profesora: Si, el perro tambin se da cuenta de una situacin pero no es capaz de elaborarla racionalmente como lo hace el hombre. La risa, en trminos aristotlicos, tambin es exclusivamente racional; el llanto no. Hay que entender por risus mucho ms sonrisa que risa en el sentido de carcajada. Cuando el hombre sonre es porque se ha dado cuenta de cmo es una situacin determinada y de cmo podra ser; de ah deriva el ridculo que tiene que ver justamente con risus.

Miren se pueden plantear muchas diferencias especficas para aludir al hombre, yo no conozco ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. El hombre es animal simblico deca Cassirer hace cincuenta aos atrs. Yo no conozco ningn otro animal irracional, capaz de inventar smbolos,

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la seal es otra cosa: no es el smbolo. Para poder armar el smbolo que remite a otra cosa, y esa otra cosa remite a otra; es necesario proceder racionalmente. Entonces, cuidado con este tema, no solamente con la cuestin de los trminos universales sino con la del aristotelismo y con El nombre de la rosa.

Cul fue la objecin principal de Abelardo? Esencialmente es esta: Abelardo se apoya en un desliz que de algn modo, comete Guillermo de Champeaux. Ojo porque lo que Guillermo de Champeaux est sosteniendo es que la humanidad est presente como esencia en todos nosotros, ntegramente y al mismo tiempo; pero que aunque no est separada de nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa esencia es a la que se refiere el trmino universal el hombre. Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir: Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre est ntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que est en Pars, en Maria que est en Roma y en Pedro que est en Madrid; esto significa que la esencia hombre est fsicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es imposible. As, toma el desliz, lo que no termina de subrayar Guillermo de Champeaux: que esa esencia es inmaterial.

Estudiante: Eso est en el Parmnides de Platn.

Profesora: Claro, entonces no puede ser. Slo que ni Pedro Abelardo, ni Guillermo de Champeaux conocan el Parmnides. Lo que se conoca de Platn hasta el siglo XIII, era La Repblica y no ntegramente ya que sabemos que hay autores que desconocan los dos primeros libros- , el Timeo,algo de la Apologa; pero de ninguna manera el Parmnides,el Sofista, ni las Leyes.

Estudiante: Cundo se pierden?

Profesora: Se supone que entre los siglos II y III de nuestra era comienzan a perderse con las invasiones brbaras, y no se pierden sino que la casi totalidad de las obras platnicas van a parar al mundo bizantino, desde donde

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regresan. Y respecto de las obras del corpus aristotlico, la cosa es bastante ms variada porque van a parar al mundo rabe, al mundo persa; o sea es ms Oriental. A propsito de las invasiones brbaras, se produce una especie de dispersin de material, esta es una de las cosas que hacen a la peculiaridad de la Edad Media. Es una edad que tiene que empezar prcticamente desde cero.

Ahora, yo siempre he lamentado que en esta facultad a nadie se le ha ocurrido hacer un seminario sobre Cicern, como figura central de transmisin. Las categoras fundamentales del pensamiento griego fueron transmitidas a travs de Cicern, que es el gran maestro, el gran divulgador y tambin porque es inevitable- es el que genera una serie de lugares comunes falsos, por ejemplo eso de soy amigo de Platn pero ms amigo de la verdad. Aristteles jams en su vida escribi eso, pero es algo que le atribuye Cicern. Entonces, esta clase de imprecisiones muchas veces relevantes, como llamar forma a la esencia, para alguien que ya ha visitado las fuentes, convengamos en que se presta a malentendidos. Pero bueno, hay muchas cosas que la Edad Media reconstruye, pero lo hace no sabiendo que se haban dicho, sino porque las han acercado la mediacin de Cicern, Sneca y las pocas cosas que se haban podido conservar ustedes piensen que el Imperio Romano tarda muchos siglos en desmoronarse, no es de la noche a la maana-.

Pero son los grandes mediadores, ms los materiales que haban quedado dispersos, que los llevan a reconstruir ese pensamiento. Cuidado, porque cuando reconstruyen ese pensamiento lo hacen en primer lugar en otro idioma, y nunca una teora o lo que fuere, es pensada de la misma manera en una lengua que en la otra. Hay cosas que solamente se pueden decir en griego clsico y hay tipos de pensamiento que solamente se pueden enunciar en latn medieval. A Agustn, por ejemplo, le hubiera quedado chico el latn escolstico porque su cabeza trabaja de otra manera.

El lenguaje confiere modos y mecanismos de pensamiento. Por eso toda traduccin es una traicin recuerden el proverbio: traduttore- traditore: traductor- traidor. El traductor siempre termina traicionando aunque sea un poquito o al autor para que el lector de la segunda lengua lo entienda, o al lector que se quede navegando en la ignorancia porque yo me quedo pegada al autor. Es un tomador

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de decisiones, tiene que decidir todo el tiempo, ante un determinado trmino, ante un determinado giro, cuando caben dos o ms posibilidades siempre hay que tomar una. Entonces, es ante todo un tomador de decisiones y en segundo lugar, un traidor.

Sea de esto lo que fuere, piensen ustedes el caso de Hegel, yo no me lo imagino a Hegel escribiendo en otra lengua que no sea el alemn. Uno de los problemas serios que tiene la gente como nosotros que se introduce a la filosofa desde el espaol, es que como tenemos una lengua muy lujosa, al espaol le sobran palabras, es riqusimo, es sobreabundante. Como hay demasiado, en el habla se pierde, entonces disminuye la precisin. El espaol es una esplendida lengua esto lo haba advertido alguien que del espaol saba bastante: Ortega y Gasset- que sirve ms para hacer comentarios y menos para hacer filosofa. Y a los escolsticos no hay caso, hay que leerlos en su neto, aritmtico latn.

Para eliminar toda suerte de ambigedades, considera cmo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos modos distintos: segn la in-diferencia y segn la identidad de una misma esencia. Segn la in-diferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto a su humanidad, as como es racional uno, as lo es tambin el otro.

Ojo, yo tengo una entraable amiga que dice: yo soy juda pero no ejerzo. Hay personas que como tales son racionales pero no ejercen, o porque carecen de los instrumentos del caso: un individuo en el caso de idiocia profunda sigue siendo hombre en el sentido de que su especificidad es la racionalidad, aunque instrumentalmente esa racionalidad est bloqueada. Todos los seres humanos somos idnticos, en el sentido de que la racionalidad est por igual en todos.

Pero, si queremos confesar la verdad, no es idntica la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos hombres y no uno solo Segn la identidad, nunca podremos

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decir que Pedro y Pablo son una idntica cosa [un idntico ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia sustancia [sustancia quiere decir en trminos aristotlicos: sustancia primera, porque cuando no se especifica sino que se pone sustancia a secas hay que entenderlo en el sentido de sustancia primera, es convencionalmente as. Sustancia primera en Aristteles o sustancia a secas, es siempre el ser individual; nicamente la sustancia segunda alude a la forma], no pueden no tener cada uno una propia persona.

Cuidado, porque tambin por la tradicin que de algn modo transmite Cicern, la acepcin aristotlica del trmino sustancia, aun cuando solamente conocieran las Categoras y no el tratamiento que hace Aristteles de las categoras en la Metafsica; de todos modos, los autores del siglo XII y los anteriores al XII conocan perfectamente esta acepcin aristotlica de sustancia y en consecuencia, la diferenciaban muy bien de esencia.

Sigue Abelardo:

Entonces, Guillermo corrigi esa doctrina suya [ladoctrina de la identidad. Es decir, la doctrina segn la cual el trmino universal alude a aquello que hace a algunos entes particulares idnticos, en su esencia.]: sostuvo desde ese momento en ms que la misma realidad est presente en los individuos particulares no esencialmente` sino in-diferentemente`. Y, puesto que ese punto de la teora de los universales constituye desde siempre entre los dialcticos la cuestin ms importante y difcil tanto que el mismo Porfirio en su Isagoge no os resolverlo- [recuerden cuando Porfirio dice: rehusar expedirme sobre esto] el hecho de que l hubiera cambiado de opinin sobre este punto, o, mejor dicho, de que hubiera sido constreido a abandonarla,

En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es que decir que Pedro, Juan y Maria son idnticos en su esencia y decir que no difieren en su esencia; es prcticamente lo mismo.

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hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal manera que apenas le fue posible continuar la enseanza de las otras partes de la dialctica, como si la cuestin de los universales conformara el problema central de esta disciplina. Desde entonces mi enseanza adquiri tanto vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discpulos ms fieles de nuestro maestro y los ms hostiles opositores de mi doctrina, acudieron a mis lecciones.

Si esto no es autobombo, dganme qu es. Esto es tpico de Abelardo, a Elosa la debe haber seducido eso.

Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de Roscelino como al ultrarealismo de Guillermo de Champeaux cul es entonces despus de esto que se suele llamar parsdestruens: la parte crtica o de refutacin, viene la parsconstruens, es decir, la doctrina propia que se contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la contrapropuesta de Abelardo?

Dice:

Y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas, pueden decirse universales,

O sea, la declaracin antirrealista ms sinttica, la ms concisa y al mismo tiempo, la ms tajante es la de que no hay realidad que sea universal, es decir, no hay realidad que pueda ser o participada a la platnica- o compartida a la Guillermo de Champeaux- por muchos particulares. Entonces, si el trmino universal la rosa no alude o no tiene como punto de referencia una esencia acaso Abelardo coincidir con Roscelino en que es una vox, es decir una palabra? S, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino.

en cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el ser universal a los solos trminos. [Es decir, resta que si el trmino universal no est indicando una realidad est indicando una voz] Pues bien, como algunos trminos son llamados por los gramticos apelativos` y algunos otros propios`, as los dialcticos

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llaman a ciertas expresiones simples universales` y a otras particulares`, es decir, singulares.

Nosotros empezamos por ah se acuerdan los ejemplos de la serie A y de la serie B? Esta rosa, aquel hombre, tu amistad son trminos particulares y de los trminos particulares los puntos de referencia son fcilmente localizables; lo que es difcil de determinar es a qu aluden los trminos universales en cuanto que son universales, no qu significan sino que lo que se est preguntando es dnde est la rosa en cuanto tal, es decir, en cuanto universal?

En efecto, es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser predicado de muchos, tomados uno por uno,

Por ejemplo, si yo hago esta proposicin y digo: el perro es uno de los animales ms domsticos, con el perro yo estoy utilizando una vox, una emisin de sonido; pero un ingls, un francs o un alemn, o un tailands, etc. pueden expresar exactamente lo mismo con otras voces; y convencionalmente dog como trmino universal es aquello que los ingleses o los angloparlantes han instituido como convencin para referirse al perro.

por ejemplo hombre` que se puede unir a los nombres particulares de los hombres, [Scrates es hombre, el trmino hombre es universal y se une a Scrates o a Juan Prez] por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la mesa) no me lo consiente] Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de uno solo como Scrates`

Ahora bien, por qu yo no puedo llamar hombre a esta mesa y puedo llamar hombre a Scrates o a Juan Lpez? Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me presenta esta mesa o se me presenta Juan Lpez.

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Entonces, ah hay un punto de partida: las cosas, los entes particulares son lo nico que existe l ya neg que haya realidad en los universales. Las nicas realidades que existen son las realidades particulares, o sea singulares. Tambin para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe nada ms all de los particulares, en consecuencia no hay esencias ni a la platnica, ni a la Guillermo de Champeaux. Esto como primera afirmacin.

Como segunda afirmacin esos particulares, que son lo nico que existe, se me presentan como teniendo una determinada naturaleza, una determinada condicin. A esa naturaleza o condicin Abelardo la llama status, es decir, estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes particulares con la condicin o en el estado de ser construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay puestos de guardia. Entonces veo un ente particular que se me presenta en ese estado, despus veo otro que se me presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que tambin es una construccin vertical en cuya cima hay un puesto de guardia; despus veo un tercero que se presenta en el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenmenos, pero en el fondo se est refiriendo a eso. Entonces, a todos esos entes particulares realmente existentes, que se me presentan bajo el mismo estado o condicin; de todos ellos yo extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un significado.

Estudiante: No son cualquier nota comn, son las notas comunes que los constituyen como tales.

Profesora: No, no. Son las notas que tienen en comn, porque una torre puede ser de arena, de madera, de arcilla, etc. Son exclusivamente las notas que comparten

Estudiante: No puedo comprender cmo eso no remite a un concepto.

Profesora: No, momento. Una cosa es que eso no remita a una esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el

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significado, que es para l el concepto. Aunque l no usa el trmino concepto porque el trmino concepto es un trmino tcnico, pero es lo mismo.

Estudiante: Pero Roscelino no dira eso.

Profesora: Claro. De tal manera que aqu tenemos a Roscelino, aqu a Guillermo de Champeaux y aqu lo tenemos a Abelardo que niega la posicin de Guillermo y toma de la posicin de Roscelino nada ms que la cscara: el hecho de que el signo es convencional, pero dice el universal es una voz significativa y lo que l entiende por significatio es lo que nosotros entendemos por concepto.

Estudiante: Entonces, ahora se resuelve el problema de la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no se justificaba la ciencia. La convencionalidad solamente se refiere a una naturaleza ya existente.

Profesora: No, no. La convencin se refiere solamente a las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es comn al zologo ingls y al zologo argentino es la significatio, es decir, el concepto que es siempre mental.

Estudiante: Pero ms all, hay una realidad.

Profesora: La nica realidad que hay ms all de esto son los pichichos particulares, los entes particulares.

De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente una significacin, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo fundamental en su concepcin de lo que es el trmino universal, la universalidad del trmino universal est en la significacin. Esa significacin tiene como hemos visto- dos fundamentos, dos cimientos, dos puntales.

Uno es un puntal, que hoy llamaramos objetivo, que est dado por cmo se me presentan las cosas, cmo, en qu estado, con qu caractersticas se nos ofrecen los trminos

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particulares. Y el otro cimiento es exclusivamente interno si ustedes quieren, forma parte fundamentalmente de la interioridad humana- porque consiste en la elaboracin del concepto o del significado; y esa elaboracin es interna. Es interna pero no arbitraria, porque est dada o no puede prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan los entes en el estado en el que se me presentan.

De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay entes particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que se me presentan como pequeas embarcaciones que sirven para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta mar. Pero fjense ustedes que tenemos siempre una punta objetiva y una puta subjetiva en el caso de Abelardo.

A las tres preguntas de Porfirio ahora volvemos al inicio del planteo del problema, y recordemos que el problema se haba planteado cuando Porfirio dice: no voy a expedirme acerca de estas tres cosas. Y se pregunta si los gneros y las especies subsisten en s mismos o estn puestos solamente en los intelectos.

La respuesta de Abelardo, ante esta primera alternativa es: estn puestos solamente en el intelecto humano. El gnero el animal o el hombre es una construccin del intelecto humano. La justicia y la virtud son construcciones de los intelectos humanos.

Estudiante: Tambin dice que eso nos est dado y a todos por igual no?

Profesora: Los entes particulares se ofrecen tal como se presentan, o sea a la consideracin de todos por igual, despus de haber ledo lo que hemos compartido de la primera parte de Pedro Abelardo, yo no creo que Pedro Abelardo haya pensado que a todos les ha llegado por igual aquello que ofrecen en sus respectivos estados los entes particulares; con esta diferenciacin que haca entre la dialctica y las dems disciplinas. Pero en fin, Abelardo no duda y en esto es profundamente medieval- de la realidad de los particulares.

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Ya en el siglo VIII Rbano Mauro haba dicho yo no s si existen y no me importa, lo que me interesa es qu sentido tienen. Pero el planteo de Abelardo es completamente diferente.

De tal manera, que a la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera respondido: gneros y especies existen solamente en los intelectos.

A la segunda pregunta: si son corpreos o incorpreos, en cuanto que son significados o conceptos, por definicin son incorpreos.

Y a la tercera pregunta: si estn como involucrados en las cosas, o bien separados de ellas: estn separados de ellas, porque el concepto est separado.

Estudiante: Pero esas dos alternativas entraban si considerabas en la primera alternativa a los gneros y especies como realidades autosubsitstentes. Si no, ni entran.

Profesora: Claro. Tendencia que Porfirio con su corazoncito de neoplatnico no puede desmentir.

A estar tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le aade una cuarta. Y en esta cuarta pregunta que aade, ya no apela al ejemplo de la torre sino una vez ms al de la rosa.

Y entonces dice: Si desaparecieran todas las rosas del mundo seguira existiendo el trmino universal la rosa? Y la respuesta es: s, porque no desaparece el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay ms dinosaurios en el mundo.

Pero fjense lo que la respuesta abelardiana a esta pregunta significa o implica. Primero, que el concepto no es una construccin individual y arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en confrontacin comparacin- con el concepto que tiene la florista que me atiende cuando yo le voy a pedir una docena de rosas, por ejemplo. O bien, si alguien me sugiere que le regale rosas nunca entender por qu no se le pueden regalar rosas a un hombre y en mi vida lo he hecho varias veces, siendo muy bien recibida- y yo me aparezco con orqudeas, ah salta la confrontacin de conceptos. De modo que el concepto es siempre una construccin comn o que

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termina de ajustarse en lo comn. Y con el ejemplo que da Abelardo (qu pasara si desaparecieran todas las rosas?), est aadiendo que la construccin del concepto es tambin una construccin histrica no solamente comn, implica una memoria comn.

Estudiante: Entonces los trminos importantes en el Medioevo son los morales? Me refiero a lo que dijiste la clase pasada, que el ejemplo de la rosa era el menos espinoso.

Profesora: Sin duda. Claro, lean el Fedro, que no es, insisto, un dilogo sobre el amor, sobre la belleza, sino un dilogo sobre la palabra, sobre el uso de la palabra en lo que hace a los trminos universales. Los particulares nunca han ofrecido ningn problema.

Nos vemos el martes que viene.

Versin completa:

Juan de Borbn

Filosofa

Medieval

Cod. 18

Fecha: 05 - 06 - 2007 Terico 21 Prof.: Silvia Magnavacca

Abelardo / Reingreso del aristotelismo

Buenas tardes.

Habamos llegado hasta el desarrollo del punto d de nuestra sexta unidad, Pedro Abelardo: la filosofa como arma de renovacin, punto que est enunciado como La tesis de Abelardo entre el nominalismo de Roscelino y el platonismo de G. de Champeaux.

Esa posicin abelardiana, de algn modo, queda sintetizada en un texto de la Logica ingredientibus que dice lo siguiente:

A las planteadas por Porfirio podemos agregar una cuarta cuestin

Ustedes recuerdan que eran tres las preguntas planteadas por Porfirio, pero que se reducan prcticamente a una: a si gneros y especies los trminos universales en cuanto universales- son autosubsistentes (posicin ultrarealista) o bien existen solamente en los intelectos (a manera de nociones o conceptos, posicin nominalista). Esta ltima ser la posicin de Pedro Abelardo, pero atencin, porque l opta por esta posicin definiendo el trmino universal en cuanto universal como voxsignificativa, como una palabra con significado, una emisin de sonido pero que tiene significado, cuyo fundamento est en la significacin. Pero la significacin se produce en el intelecto, y por tanto, el universal est en el intelecto; segundo trmino de la alternativa ofrecida por Porfirio y recogida por Boecio.

podemos agregar una cuarta cuestin: si es necesario que los gneros y las especies tengan alguna realidad a la cual deban

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referirse en la denominacin, o si, destruidas las mismas realidades denominadas, el universal puede an tener valor como solo significado del intelecto

Ahora pregunto: Hay algo real para Pedro Abelardo?

Estudiante: Los entes particulares

Profesora: Claro que s, los entes particulares son indubitablemente reales. Pero ac estamos hablando exclusivamente de los trminos universales. Es decir, as como para Roscelino y esto es quizs lo nico que Abelardo comparte con l- no hay nada real ms all de los trminos particulares. Ms all de estas rosas que cultivaba mi abuela en su jardn, no hay nada que pueda responder al trmino la rosa. Esto es lo que compartan.

Lo que los diferenciaba a uno del otro es que mientras para Roscelino la universalidad del trmino universal se reduce a un sonido convencional; para Pedro Abelardo la universalidad del trmino universal est en la misma significacin.

; por ejemplo, el nombre rosa, cuando no existe ninguna rosa de la que dicho nombre sea trmino de referencia.

An cuando todos los entes particulares propios de una especie desaparezcan de este mundo, todava tiene un valor decir la rosa. Porque el significado persiste, as como persiste el significado el dinosaurio cuando todos ellos han desaparecido.

Alguien debera haber preguntado es lo que yo esperaba- qu pasa si el trmino universal es el hombre, qu pasa si desaparecen todos los hombres del mundo. Qu pasara?

Estudiante: No hay nadie que piense, desparece el intelecto.

Profesora: No hay nadie que piense, desparece el intelecto; por tanto, desaparece el trmino universal el hombre, as como cualquier otro trmino universal.

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Estudiante: No, seguira existiendo. Lo que pasa es que no habra quin de cuenta de ese significado.

Profesora: Perdn, pero estamos en la posicin abelardiana. Si el fundamento del trmino universal es un significado, cmo va a existir si no hay nadie que signifique?

Porque no olviden que la construccin del trmino universal tiene dos fundamentos. Uno es el objetivo, que est dado por la situacin o estado de las cosas, tal como ellas se nos presentan lo que Abelardo llama status. Y el otro cimiento est dado por la construccin del significado, construccin que hacemos al extraer las notas comunes que tienen un determinado grupo de entes particulares. En tal sentido, el trmino universal es un significado con fundamente in re como diran los escolsticos-, con fundamento en la cosa real.

Estudiante: Respecto de Roscelino, cuando l plantea que los trminos universales son voces, quiere decir que no hay nada entre un ente particular y otro, y que la multiplicidad es inevitablemente irreductible?

Profesora: Exactamente. En cambio, la universalidad abelardiana es conceptual. Y la de Guillermo de Champeaux es una universalidad real.

Ahora bien, si lo crucial del trmino universal pasa por el intelecto humano, pasa por la interioridad. An cuando tenga un fundamento objetivo, el significado del trmino universal la rosa es un significado que mi cabeza construye. No es un significado que piense un intelecto nico. Est pensada por el intelecto de cada uno de nosotros.

Alguien con un poco de imaginacin me podra haber dicho y esto tambin fue planteado en la Edad Media- que el significado del trmino universal la rosa, aunque desparecieran todos los hombres de este mundo, seguira subsistiendo en cuanto pensado por Dios. Un medieval tambin puede pensar las cosas en esos trminos. Pero en todo caso, no sera una realidad sino un pensamiento divino.

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Insisto en esto: la construccin del significado es, pues, cuestin de la mente de cada individu. Es all donde se construye un significado, an cuando las mentes de todos los hombres funcionen de manera similar.

Estudiante: Aunque se puedan encontrar relaciones entre una cosa individual y otra, siguen siendo individuales.

Profesora: Sin duda. Y lo digo por lo siguiente: mientras Pedro Abelardo estaba pensando estas cosas, en el mismo siglo XII un autor como Averroes, que s lea Aristteles, planteaba lo siguiente. En el libro III del De Anima, Aristteles deja abierta esta puerta: en la construccin del concepto, quin es el que acta?, las almas individuales con sus intelectos individuales?, o una suerte de intelecto divino?

Aristteles no termina de expedirse sobre esta cuestin. Si el que forja el concepto el perro o el tringulo es el intelecto divino, entonces la necesariedad de conceptos y de ciencia estara garantizada. Si la deja librada a la fragilidad de la razn humana que procede por ensayo y error, no.

Estudiante: Dios no puede ser un genio maligno?

Profesora: No, en las definiciones o caracterizaciones occidentales no. Esa es una visin maniquea y no es occidental.

A partir de esta suerte de ambivalencia del texto aristotlico, hay dos lecturas que se hacen. Una es la lectura averrosta, que es la que hace Averrores mientras Abelardo est pensando en lo que acabamos de comentar. La lectura averrosta es una lectura de Aristteles muy neoplatnica, pero no nos vamos a adentrar en eso.

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D

XII XIII

Averroes Abelardo

I

iiiii

iiiii

La lectura averrosta plantea que hay un intelecto nico, que es el intelecto del alma del mundo. Y qu ocurre que los intelecto particulares? Estos se alejarn del error y alcanzarn la verdad cito palabras de Averroes- en la medida en que participen de este intelecto nico y separado. Pero en este intelecto nico y separado estn todos los conceptos en su verdad.

Estudiante: Pero, las partes son anteriores al todo o el todo es anterior a las partes?

Profesora: El todo es anterior a las partes, y el intelecto nico es anterior a los intelectos individuales.

Estudiante: Ese intelecto sera el primer motor?

Profesora: No, el primer motor sera lo divino; este intelecto correspondera al alma del mundo. No es Aristteles propiamente dicho, sino el comentario de Averroes a Aristteles, pero con el peso de toda la tradicin neoplatnica que lo media.

Voy a anticipar lo que va a pasar el siglo siguiente. En el siglo XIII, los escolsticos aristotlicos sobre todo, los escolsticos cristianos- hacen otra lectura. Una lectura que est

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mucho ms cerca de Abelardo que de Averroes, porque ellos dicen que cada uno de nosotros piensa con su propia cabeza, y esa cabeza funciona de manera similar en todos.

En el fondo, Toms se da cuenta que Averroes hace una lectura ms prxima al escrito aristotlico. Pero lo que l dice es: no, momento, el intelecto es la dimensin superior del alma, y el alma es inmortal. Si nosotros dejamos que se piense que cuando nos morimos, nuestra alma va a parar a esa noche donde todos los gatos son pardos; el tabernero de Pars va a pensar que puede seguir metindole los cuernos a su mujer, aguando el vino, mandar a matar, total cuando se muera, ir a parar a esa noche donde todos los gatos son pardos y las individualidades desaparecen. Entonces Toms dijo: de ninguna manera. El alma individual es lo inmortal, porque si no qu hacemos con la responsabilidad individual. La afirmacin de Toms tuvo de todo, menos de desinteresada.

Si ustedes creen que esto no ha tenido peso histrico, estn en un error. Averroes es el principal telogo del Islam, y toda la cultura islmica termina esfumndose en lo comn. Del otro lado, la individualidad se enfatiza tanto que se termina en un individualismo y lo que se esfuma es lo comn. Ahora, lo que resulta de los significados construidos individualmente no resulta sino de una confrontacin comn. Ardua y dificilsima confrontacin comn. Pero an cuando est dado es fundamento en las cosas mismas, en el caso abelardiano, hay una gravitante importancia de lo interior.

De la misma manera, Abelardo plantea otro tipo de tica, que se ha dado en llamar tica de la intencionalidad.

Para eso hay que considerar que hasta la poca abelardiana la cosa cambia mucho a partir y gracias a Abelardo- la tica estaba, de alguna manera, codificada. Es decir, si se mataba, se mataba. Si se mataba a cinco personas, no era lo mismo que a una. Entonces Abelardo plantea esto: qu pasa si una mujer joven, pobre, sin recursos para protegerse del fro, intentando cubrir a su beb con su cuerpo, al quedarse dormida, lo asfixia y lo mata. Abelardo dice que ac no puede haber culpa.

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Ojo, cuando Abelardo dice culpa al igual que todos los medievales- se est refiriendo a una responsabilidad, a un hecho moral, a una cuestin tica; no a un sentimiento. Esa es cuestin para psiclogos, no de filsofos. Lo que quiero decir es lo siguiente: se puede dar un sentimiento de culpa all donde no hay culpa, donde no hay responsabilidad. Y se puede dar, por desgracia, lo contrario; por ejemplo, en el caso de los socipatas.

De tal manera, Abelardo en su tica que no en vano se subtitula tica o concete a ti mismo- plantea que el reconocimiento de s mismo implica el conocimiento de la propia y verdadera intencionalidad.

Estudiante: No me qued claro lo de la tica codificada.

Profesora: Ante una situacin como la de la joven mam en el invierno parisino, en una tica previa a Abelardo, ese era una asesinato como cualquier otro. Ms que codificada, habra que poner contabilizada.

Ahora, cul es el problema? El problema de una tica de la intencionalidad como la que instaura Pedro Abelardo es que sobre la base de una tica de la intencionalidad no se puede construir un derecho. Porque, cmo se hace para juzgar una intencionalidad que no se trasunta exteriormente?

Una brillante colega ma escribi hace ms de diez aos un ensayo sobre le tica abelardiana, y sobre todo, sobre esta inversin donde lo tico pasa por lo interno. Este ensayo se llama Las mentiras de Isolda y se apoya en una leyenda medieval: la de Tristn e Isolda -una de cuyas versiones es la que usa Wagner para su pera.

La leyenda dice, en una de sus versiones, ms o menos esto: El rey Mark enva a su caballero ms confiable, Tristn, a buscar a su prometida Isolda a un reino prximo y traerla al suyo para celebrar las bodas. Por supuesto, durante el viaje Tristn e Isolda caen profundamente enamorados. Hay tambin en el medio una hechicera que les hace una pcima, etc. Se convierten en amantes y siguen sindolo una vez que ella se cas con el rey Mark. Por supuesto que empiezan los comentarios y los rumores en la corte e Isolda tiene que jurar que no ha sido infiel cosa que no puede

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hacer. Entonces se somete a lo que en ese momento se llamaba el juicio de Dios, se le pide a Dios un signo. En este caso, Isolda tiene que ascender a la cima de un montculo rodeado de un curso de agua solan hacer esto para tomar el agua como amplificador de sonido- y en la cima de ese montculo tena que jurar que no le haba sido infiel al rey Mark. En la cima haba una serie de leos ardiendo, y despus de su juramento tena que agarrar uno de esos leos: si deca la verdad no se quemaba las manos, si menta, s iba a quemarse las manos. Esta es la razn por la cual en la leyenda medieval, Isolda es conocida como Isolda, la de las blancas manos. Porque, qu pasa? Cuando llega el momento del juramento, Isolda se ha puesto de acuerdo con Tristn para que ste se vista de mendigo. Est a la orilla del curso de agua, y cuando ella tiene que travesarlo, Tristn la lleva a babucha. Llegado el momento del juramento, Isolda dice: juro que ningn hombre estuvo entre mis piernas salvo el rey Mark y este mendigo que acaba de ayudarme a cruzar el curso de agua.

El hecho concreto es que hasta Pedro Abelardo, Isolda no es culpable. Porque objetivamente, en materia de una tica codificada, ella no minti. Despus de una tica abelardiana, desde una tica de la intencionalidad, ella fue intencionalmente mentirosa y por tanto, es culpable.

Estudiante: Segn esa tica, cada uno es juez de sus propios actos.

Profesora: El primer juez de los propios actos es la propia conciencia, y eso lo dice el mismo Abelardo. No son los trminos adecuados por su anacronismo, pero el juez se introyecta.Tcnicamente, habra que decir que el primer juez es la propia conciencia y el segundo es Dios.

Ahora, cmo codificar esto para convertirlo en un derecho? Porque, qu pasa con la tica de la comunidad? As como la construccin del significado, en lo que hace a los trminos universales, no puede no tener un lmite y fundamento objetivo; tiene que tener un lmite y un fundamento objetivo la construccin del acto moral, que tambin es una cuestin interna.

Para Pedro Abelardo, hombre del siglo XII, ese fundamento objetivo no es lo que la Iglesia o cualquier otra institucin dice, sino que es la Escritura misma de la cultura a la que se pertenezca.

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Este es, entonces, el lineamiento general de la tica que l propone y nunca ms se puede llegar a prescindir de una tica de la intencionalidad. La discusin ser otra, si se trata de una tica autnoma o heternoma, etc. pero no se puede ya prescindir de la intencionalidad como primer motor del acto moral.

Vamos a pasar ahora a algo que en realidad no figura en el programa, pero que quisiera plantear como introduccin al complejo siglo XIII. Ese pequeo punto tiene importancia porque de lo contrario no se entiende cmo volvi el aristotelismo a lo que llamamos Occidente.

Hemos dicho muchas veces que el libro era en la Edad Media, en s mismo, un objeto costoso; y por tanto, raro. Haban monasterios y abadas especializados en copistas, algunos tenan ms copistas que otros, otros no tenan. Haba tambin otros monasterios y abadas especializados en las iluminaciones. Las iluminaciones son las ilustraciones en miniatura que se hacan alrededor de la letra inicial mayscula con la que comenzaba el texto del manuscrito. Cuando nos acercamos a finales del siglo XII, tras su segunda mitad, comienza a haber lentamente un intercambio, una serie de trfico martimo. Los puertos ms importantes de este movimiento son los de Venecia (el mercader es de Venencia, no de Verona) y sobre todo, Cdiz y pequeos puertos del sur de Espaa. En consecuencia, tanto en Venecia como en el sur de Espaa empieza a prosperar un comercio que se vuelve cada vez ms importante, el de los manuscritos. En otros trminos, empieza a haber libreros.

Si ustedes quieren comprar libros de filatelia, tienen que ir a New York; para comprar libros sobre esperanto, tienen que ir a Bulgaria. Para comprar manuscritos en la Edad Media, haba que ir a la Crdoba espaola, porque se haba constituido como el ms grande reservorio de textos. Ahora, esos textos estaban en su mayor parte en rabe. Otros en copto, una lengua muy extraa; otros en arameo, otros en griego. Era como una especie de librera internacional, bablica.

sto gener una necesidad y ya estamos alrededor del 1170- de una escuela de traductores. Para traducir es necesario estudiar; por ejemplo, tener la ms mnima idea de la materia que trata el texto del cual hay que traducir. Yo puedo saber muy bien una lengua, pero si no s botnica, no me pongo a traducir un tratado de botnica, porque digo solemnes estupideces.

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Por ejemplo, un seor cuyo nombre no viene al caso o que por ah ni existe, toma el De generatione et corruptione deAristteles. La edicin al espaol dice traduccin directa del griego. Pero en realidad, tradujo del ingls, es evidente. Porque quien sabe bien un texto y una lengua puede desandar el camino y darse cuenta del origen del equvoco. Generatiosignifica el llegar a ser, on coming on, advenir a una realidad. Y corruptione significa el desaparecer, que en ingls se dice passing away, pero que tambin significa desmayarse y no slo morir. Entonces, este seor lo hace a hablar a Aristteles de nacimientos y desmayos, y nadie entiende una palabra! Esto convierte a la traduccin en un gnero filosfico y no slo literario.

Si ustedes quieren realmente entender un texto a fondo, traten de hacer una traduccin impecable de ese texto. No hay mejor manera de bucear en un texto y ver cules son las bahas que tiene alrededor, ver su superficie desde abajo. Yo recuerdo haber pasado dos o tres das con cierta melancola despus de haber trabajado dos aos en una traduccin porque saba que ya no iba a contar con la compaa del autor.

Entonces cuidado, porque la traduccin es una gnero filosfico y no slo literario. Occidente, muy tempranamente, descubre eso y tiene que crear una escuela de traductores. La crea mucho ms arriba del sur de Espaa, en Toledo. En Toledo haba una confluencia -que segn el momento histrico del cual se trataba era choque o encuentro- de las tres grandes culturas que provienen de las tres grandes religiones del Libro: judasmo, cristianismo e Islam.

Cmo reingresa Aristteles a Occidente? Lo hace a travs de los grandes traductores. Despus, ellos, como buenos lectores, no se conforman con la traduccin y quieres ir al original. Pero primero hay que descubrir al autor. Cuando estos autores descubren que Aristteles haba escrito metafsica y que miraba las cosas con una mitrada que les resultaba completamente diferente de aquella perspectiva familiar, no podan creer que se tratara del mismo Aristteles lgico.

Entonces, la as llamada escuela de traductores de Toledo es la que se constituye como una de las puertas de entrada del reingreso del aristotelismo.

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Ahora bien, todo lo que hoy es la pennsula ibrica -y sobre todo, Toledo- se constituan en ese cruce de culturas que ya estaba en el clima de la poca. De hecho, Pedro Abelardo tiene un Dilogo entre un cristiano, un judo y un filsofo. El filsofo es el rabe, el musulmn. En esta zona de la pennsula ibrica se da un fenmeno histrico muy curioso. Obviamente, la cristiandad escriba y se expresaba en latn. Y toda la comunidad musulmana lo haca en rabe. Los que saban rabe eran los judos. De tal manera, los judos traducan textos de Aristteles copiados en rabe al latn. Fjense el camino de muchos de los textos aristotlicos: del griego de Teofrasto pasaron al rabe; del rabe a veces al copto o al sircaco; y en el mejor de los casos, del rabe pasaron al latn a travs de un forma mentis juda.

Vaya a saber qu sali de la pluma de Aristteles. Lo que s sabemos es cmo reingresa no tanto Aristteles sino