Première partie

LIRE LA BIBLE

Gutenberg et ses associés ont lié entre 1450 et 1455 l'histoire de la Bible aux conséquences de « l'apparition du livre ». Après la réalisa-tion de la Biblia latina « à quarante-deux lignes », l'impression de Bibles et de travaux qui s'y rapportent va bénéficier des acquis successifs de l'art typographique. Inversement, ce type de production contribuera parfois à provoquer et accélérer des améliorations et des innovations, quand devront être résolus des problèmes particuliers de dessin et de fonte des caractères, de formats et de mise en pages, de réalisation et d'illustrations ou bien encore d'obtention de forts tirages. L'édition biblique s'est en effet très tôt trouvée confrontée à des problèmes de lisibilité et de maîtrise des coûts.

Dans le même temps, la mutation médiatique longuement com-mentée par E. L. Eisenstein déploie tous ses effets culturels. D'emblée, pour ne citer que deux « problèmes », les lecteurs sont provoqués à adopter une attitude nouvelle, et l'histoire du texte se présente en termes inédits.

La Collatio Novi Testamenti de Laurent Valla (avec sa première forme en 1442-1443 et sa seconde version en 145 3-1457 éditée par Erasme en 1505) invite à la discussion et au choix. Le lecteur doit réagir à la confrontation du texte latin au texte grec, comme au rappel des exigences de la « bonne » latinité que blessait parfois la version reçue. Presque dans le même temps, la diffusion des 185 (?) exemplaires de la « Bible à quarante-deux lignes » favorisait la diffusion d'une forme particulière du texte latin : retenue par Gutenberg parmi d'autres

io Le temps des Réformes et la Bible

traditions textuelles, elle dépendait de la révision parisienne du XIII E siècle. Elle sera adoptée jusqu'au début du xvi e siècle dans des éditions vénitiennes et bâloises, mais aussi parisiennes et lyonnaises.

Double et complexe impulsion initiale, dont les effets sont ressentis bien au-delà du premier quart du xv i e siècle. La collecte des formes variantes d'éditions, manuscrites ou imprimées, du texte latin, oblige ses auteurs à ne privilégier aucune lignée, fût-elle parisienne. Mais il faudra du temps pour qu'une clarification méthodologique s'opère et que l'on voie qu'à suivre Laurent Valla les yeux fermés, on s'engageait dans une impasse : corriger le texte de la Vulgate en fonction des don-nées hébraïques et grecques ne conduisait pas à répondre à l'attente de l'édition d'une « source » unique et épurée. Après 1550 on saura maintenir une claire distinction des traditions hébraïque, grecque et latine; les commissions post-tridentines trouveront à travailler utile-ment sur l'histoire de la tradition « latine », ouvrant la voie à l'édition d'un artefact : la Vulgate sixto-clémentine de 1592 — texte idéal imposé par voie institutionnelle.

On entrevoit ici une première fois la complexité des problèmes qui vont se poser aux biblistes du xvi e siècle. Les énoncés en sont largement — jamais totalement — inédits. Leur résolution exige du temps et des détours. Leur exposé requiert des précautions. Il faut compter en effet avec la représentation de la Bible qui légitime et motive en des milieux très divers l'usage que l'on fait d'elle et la façon dont on l'approche. Cette représentation sera perturbée et modifiée. Dans le débat qui s'instaure entre traducteurs, interprètes et lecteurs, ne sont pas seulement en jeu l'érudition, la technique ou la méthodologie...

Par cette nouvelle représentation s'inaugure le moment fascinant où les mots « lire la Bible » prennent désormais non pas un sens nouveau mais peut-être tout simplement un sens, lorsque l'accès par le quan-titatif et la diversité des versions ou des traductions se conjugue avec le débat herméneutique qui traverse le xvi e siècle.

L'ACCÈS A LA BIBLE

DU MILIEU DU XVe SIÈCLE

AUX ENVIRONS DE 1530

Une image parlante mais trop contrastée pour être historiquement bien significative oppose la Bible du Moyen Age, objet rare, coûteux et pour cela même « enchaîné » au sens propre du terme dans l'église paroissiale ou conventuelle, au réfectoire ou à l'infirmerie du monas-tère1 parce qu'il est précieux et risque d'être volé, à la Bible du xvi e siècle qu'humanistes et réformateurs ont voulu partager avec le plus de générosité possible.

Si on en juge par les Propos de table de Luther, la Bible, au début du siècle encore, était devenue étrangère aux chrétiens. « Il y a trente ans », aurait-il dit en février 1538, « personne ne lisait la Bible et elle était inconnue de tous... moi-même je n'ai jamais même vu de Bible jusqu'à l'âge de vingt ans »2. Et il la décrit ailleurs comme gisant et enterrée sous les escaliers et dans la poussière3.

On sait pourtant qu'une élite a pu lire la Bible et même quoti-diennement. « Religieux, il a trouvé facilement la Bible dans son monas-tère, que celle-ci soit petite ou grande, bien rangée ou désordonnée; prêtre ou laïc, il l'a reçue en don ou encore achetée à prix d'or »4. Mais voici bien la difficulté : l'Ecriture est alors réservée à une élite intel-lectuelle.

C'est pourquoi les humanistes seront si préoccupés, en bons péda-gogues, de la diffusion de la Parole de Dieu dans tout le peuple chré-tien : « Puisse le paysan au manche de sa charrue en chanter des pas-sages, le tisserand en moduler des bribes dans le va-et-vient de ses

1. BTT 4, p. 35 (P. PETITMENGIN). Cf. H. ROST, Die Bibelim Mittelalter, Augsburg, 1939 : Die Bibel « an der Kette », p. 306.

2. Wj4. Tischreden 3, n° 3767, p. 598. 3. WA.. Tischreden 5, n° 6442, p. 663. 4 . BTT 4 , p . 5 2 ( P . P E T I T M E N G I N ) .

j 6 Lire la Bible

navettes, le voyageur alléger la fatigue de sa route avec ses histoires; puissent celles-ci faire les conversations de tous les chrétiens ! »5. Erasme, qui reprend ici les souhaits de Jean Chrysostome, n'hésite pas en 1501 à recommander à un certain « ami Jean » dont tout laisse à croire qu'il était fort peu cultivé, de s'adonner à la fréquentation de la Bible en reprenant pour lui des passages de l'Enchiridion militis christiani : « Retire-toi le plus possible de la société humaine et invite les saints Prophètes, le Christ et les Apôtres à s'entretenir avec toi. Familiarise-toi surtout avec Paul, feuillette-le de jour et de nuit, et surtout apprends-le par cœur »6.

Mais entre la Bible « enchaînée » et la Bible à tout vent, un monde a changé. Ce premier chapitre tentera de le montrer. Il y a eu la révo-lution majeure de l'imprimerie et donc la démultiplication des lecteurs potentiels. Il conviendra d'en mesurer les conséquences dont la plus claire est la nécessité virtuelle de traductions en langues nationales. Mais en fait nous verrons que le changement quantitatif est de bien moindre portée, bien que décisif, que la mutation intellectuelle, hermé-neutique et théologique, qui fait passer d'un texte scripturaire glosé en surabondance au texte nu, abordé sans écran et bientôt sans inter-prète, du moins sans quiconque qui prétende tirer son commentaire ou son introduction d'une autre source que la Parole elle-même.

Le champ chronologique de ce chapitre recouvre la fin du xv e siècle, faisant la jonction avec le volume précédent de la collection, et le pre-mier quart du xvi e siècle. Cette limite n'est pas arbitraire : c'est l'époque où à peu près tous les acteurs ont pris leur position sur la scène reli-gieuse, même si les options gouvernementales et politiques sont parfois un peu plus tardives comme en Angleterre ou en France.

1525, par exemple, est l'année sanglante de la guerre des Paysans en Allemagne, soulevée par ceux qui exigeaient une conformité littérale de toutes les décisions sociales, y compris les leurs, à la Parole de Dieu; c'est aussi l'année de leur échec et de la terrible répression contre les partisans de Mûnzer après la bataille de Frankenhausen.

La même année, à Zurich, Zwingli « crée l'anabaptisme »' en orien-tant exclusivement les disputes sur les fondements scripturaires du baptême des enfants, et au début de 15 26 il en fait la condition d'appar-tenance à la cité et rend sa transgression punissable de mort.

En 1525, en France, prenant occasion de la captivité de François Ie r, la Faculté de théologie de Paris condamne les « Bibliens » de Meaux. C'est la fin d'une expérience de diffusion populaire de la Bible en langue vulgaire et d'un renouveau de la prédication. Lefèvre d'Etaples et

5. C'est un écho de saint Jean Chrysostome (homélie 35 sur le chapitre 14 de la Genèse, PG 53, col. 323). Cf. infra, A . GODIN, « La Bible et la philosophie chrétienne », p. 566.

6. ALLEN, I, lettre 164, p. 374, 1. 35-39. 7. E.-G. LÉONARD, Histoire générale du protestantisme, I, Paris, 1961, p. 183.

L'accès à la Bible du milieu du XFe siècle aux environs de ijjo 19

certains de ses disciples se réfugient à Strasbourg où ils traduiront, commenteront et enseigneront la Bible. Guillaume Briçonnet, leur évêque, nourri de Bible lui-même comme en témoigne sa correspon-dance spirituelle avec Marguerite de Navarre, qui semble d'ailleurs s'être arrêtée à cette époque-là, se maintient après son procès dans la stricte orthodoxie catholique.

Enfin, c'est le moment de l'affrontement décisif entre Erasme et Luther au sujet du libre arbitre (1524-1526), débat qui semble résumer, récapituler même, le véritable enjeu des Réformes nées de compréhen-sions de la Bible qui s'opposent.

* * *

Comment et dans quelle mesure avait-on accès à la Bible au début du xvi e siècle ? Dans quelle mesure l'imprimerie en modifie-t-elle les conditions ? Comment l'humanisme tente-t-il, souvent avec succès, de mettre en place à cette période un véritable « outillage » biblique ? Comment enfin se font jour de nouvelles approches de la Bible, inédites dans l'histoire de l'exégèse au moment même où elles estiment trouver leur inspiration dans un « retour » à une compréhension antique et plénière ? Telles seront les questions auxquelles ce chapitre tentera successivement de répondre.

Il conviendrait de mesurer à chaque étape les différences de rythme de la pénétration, de la « réception » de la Bible ainsi transformée. En effet, des clivages, des retards ou au contraire des accélérations se découvrent, épousant les stratifications intellectuelles, sociales, géo-graphiques... Ainsi les résistances des « théologiens » nées bien avant la publicité du « cas Luther » se crispent-elles lorsque les échos des livres « allemands » parviennent à pénétrer dans Cambridge, Tolède, Paris ou Meaux, tandis qu'ailleurs ils accentuent et déplacent les accents déjà devinés ou pressentis. De même le retentissement de la Parole nouvellement éclairée sera souvent plus fort et plus marquant dans les milieux populaires des artisans ou des paysans atteints par le col-portage ou par la prédication que dans les cercles bourgeois plus tradi-tionnels, tandis que la noblesse, comme fréquemment sous tout l'Ancien Régime, s'estime plus libre de penser par elle-même. Enfin, l'empla-cement géographique des différents pays n'est pas indifférent avec ce décalage des mentalités — peut-être organique et constitutif — entre l'Europe du Nord et celle du Sud dont le concile de Trente lui-même ressentira les tensions. Autant de paramètres dont on n'a pas pu tou-jours — à supposer qu'il soit possible de les déceler clairement — indiquer dans ces pages les chevauchements ou les différences de niveau et qui donnent à la chronologie choisie, en particulier, sa relativité.

I

Que connaît-on de la Bible

au début du X V I E siècle?

S'il est vrai que les derniers siècles du Moyen Age, dans le goût d'une intériorité qui veut rejoindre le Christ et l'imiter, ont su trouver « des manières plus silencieuses de vivre la Bible... c'est-à-dire essen-tiellement les Evangiles y compris par un retour au texte sacré lui-même2, peut-on encore constater ce fait et même le mesurer au début du xvi e siècle ?

On connaît l'analyse de Lucien Febvre qui, traitant de notre période par l'intermédiaire des textes de Rabelais, a voulu y voir un siècle « qui veut croire », un « siècle inspiré, qui, sur toutes choses, cherchait d'abord un reflet du divin »3. Il n'y a pas de doute que, dans sa vie privée comme dans son activité publique, l'homme du xvi e siècle respire une « atmosphère chrétienne »4. Mais quelle place y est-elle accordée à la Bible ? L. Febvre cite bien, avec Abel Lefranc mais pour le réfuter, la célèbre phrase du Prologue de Pantagruel où Rabelais, en 1532, s'écrie avec envie en parlant de la Chronique gargantuine qu'il « en a esté plus vendu par les imprimeurs en deux moys qu'il ne sera acheté de Bibles en neuf ans »5, mais on ne saurait en déduire d'infor-mation statistique ! S'il y a incontestablement une sacralisation de la

1. BTT 4, p. 6 1 8 .

2. Ibid., p . 228 (J. VERGER). 3. L . FEBVRE, Le problème de l'incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Paris, 19472,

p. 500. 4. Ibid., p. 375. 5. P lé iade , éd. 1942 (J. BOULENGER), p . 1 9 1 .

j 6 Lire la Bible

société, de son espace et de son temps, la question est pour nous de savoir s'il arrive à l'homme du xvi e siècle de remonter parfois à ce qui en est la source. En d'autres termes, y a-t-il dans ce climat de reli-giosité une connaissance de l'Ecriture sainte par imprégnation et peut-on la mesurer ? Existe-t-il une réception auditive et orale, par exemple, qui se passe du recours au texte écrit ?

L A BIBLE DE L ' ΠI L ET DE L'OREILLE

La vie monastique

S'il y a bien un milieu où cette connaissance par osmose, par labo-rieuse et incessante fréquentation de la Bible peut se faire, c'est bien celui de la vie monastique ou, plus largement, du monde des religieux. Le microcosme conventuel permet de généraliser les informations qu'il nous livre. A u Moyen Age, par exemple, la proportion d'illettrés dans les Ordres soumis à la règle de saint Benoît donne une possibilité d'extrapoler à l'ensemble de la population. Dans les monastères, on s'exerce à la rumination de l'Ecriture, dans la lectio divina, au chœur, au réfectoire et jusqu'aux récréations où on s'amuse aux devinettes bibliques, les Joca monachorum6.

Cependant, toute la perspective du monachisme médiéval est orientée non vers l'instruction, le savoir, mais vers l'union à Dieu et ce qui la facilite7. Le xvi e siècle, si didactique, si fier de sa science, pouvait-il, même dans les cloîtres, se contenter de cette connaissance par rémi-niscence, apte seulement, pouvait-il sembler, à soutenir les associations d'idées pieuses ?

A la fin de 1508, Lefèvre d'Etaples, convié par Guillaume Bri-çonnet, l'évêque de Lodève, comme nouvel abbé de Saint-Germain-des-Prés, à résider dans ce monastère, y trouve environ vingt-cinq moines dont un certain nombre refusaient la réforme qu'on cherchait à leur imposer depuis 1502. Ce sont certainement eux, mais aussi peut-être les plus observants, que vise Lefèvre dans la Préface à son Quin-cuplex Psalterium lorsqu'il évoque la décadence des études et par là la « mort des cloîtres »8. En interrogeant les moines sur le profit spirituel qu'ils retiraient de la psalmodie, il constate qu'ils s'attachaient au sens banal des Psaumes (« je ne sais quel sens littéral ») et en sortaient l'âme toute découragée. Quand l'Ecriture est lue ou récitée, elle est mal comprise !

6 . BTT 4 , p p . 2 6 2 - 2 6 3 (J- D U B O I S ) .

7. Ibid., p. 278. 8. Ed. Henri ESTIENNE, 15132, fol. A ii r°.

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Xm ^ lieo

Le texte latin, avec la Glose ordinaire, les postilles de Nicolas de Lyre, les Additiones et les RepHcae : Lv 10, 16 ss.

j 6 Lire la Bible

Est-ce là réaction, réflexe, d'un humaniste ou d'un spirituel exi-geant ? Plutôt le cri d'alarme d'un précurseur. Car pour l'heure, dans la première décennie du siècle, il ne semble pas qu'on attende le salut des monastères d'un retour à l'Ecriture. Pourtant la réforme des maisons religieuses est bien à l'ordre du jour et constitue en soi une véritable « Préréforme » comme l'a montré Renaudet9. Mais ce renouveau ne paraît pas passer par l'Ecriture.

Certes Jean Raulin ( f 1515), théologien nominaliste en relation avec les milieux humanistes, propose au chapitre général de l'ordre de Cluny qu'il vient de rejoindre, un programme de réforme avec sa Collatio de perfecta religionis plantatione (Paris, Guy Marchant, 1499) :

le texte est entièrement truffé de citations scripturaires mais il n'y est fait nulle part explicitement appel à un retour aux sources bibliques. Il faut plutôt d'abord revenir à la règle de saint Benoît qui est le « rocher d'où sort l'eau vive » (fol. iv v°), image traditionnellement réservée à l'Ecriture sainte.

Cependant Raulin, célèbre prédicateur populaire et auteur spirituel renommé, n'a pas lui-même négligé la Bible. Il s'attache au quadruple sens médiéval dont il donne une définition un peu recherchée : « La lettre est le vase fourni par Moïse dont la moralité est l'huile versée par les prophètes; l'allégorie est la miche apportée par Jésus-Christ dont l'anagogie est la flamme jaillissant des explications données par les apôtres et les commentateurs »10. Son Itinerarium Paradisi (Paris, 1512), recueil de sermons sur la pénitence et sur le mariage, apparaît comme une somme pastorale où l'inspiration est, malgré tout, plus biblique que canonique ou même morale. Mais la correspondance de Raulin (Paris, 15 21), tout entière consacrée aux changements à apporter à la vie des monastères, ne contient nulle allusion à un retour vers l'Ecriture, mais se concentre, dans la ligne de la règle bénédictine, à prêcher la « conversion des mœurs » et à préconiser un surcroît de piété.

Les traités de Michel Bureau, qui devient abbé du monastère de la Couture au Mans en 1497, assignent un plus grand rôle à la « compé-tence dans les lettres humaines et divines » (Tracta tus novus super refor-matione status monastici, Paris, Guy Marchant, s.d., fol. a iv v°) mais recommandent surtout une réforme institutionnelle (tenue des cha-pitres généraux; suppression des abus par le roi et par le pape). Les courts ouvrages de Guy Jouenneaux (Ad discipulos epistola, Paris, s.d.; Reformations monasticae vindiciae seu defensio, Paris, Marnef, 1504) voient le salut d'une réforme monastique dans la reprise des observances plutôt que dans un retour humaniste ou spirituel à la Bible : Jouen-

9. A. RENAUDET, Préréforme et humanisme à Paris (1494-1117), Paris, 19 5 j2 (reprint Genève, 1981).

10. Opera omnia, Anvers, 1612, sermon 89, p. 548.

Que connaît-on de la Bible au début du XVIe siècle ? 25

neaux, qui a édité Térence en 1492, fait pourtant partie de cette vague d'humanistes qui, à la fin du XVe siècle, quittent les imprimeurs ou l'Université pour aller renforcer la vie claustrale chez les Bénédictins, les Célestins, les Chartreux ou les Carmes. Il retrouve par exemple à Chezal-Benoist les deux frères Fernand, Jean et Charles. Ce dernier, dans ses écrits monastiques (De animi tranquillitate, Paris, Josse Bade et Jean Petit, 1512; Spéculum disciplinae monasticae, ibid., 1515), invite bien davantage à revenir aux sources patristiques et médiévales du monachisme (Cassien, Climaque, Benoît, Bernard) et à une théologie christocentrique qu'à l'Ecriture. On pourra certes, par l'étude de la Tradition et par le renouveau spirituel, retrouver le goût de la Bible mais Fernand ne plaide pas pour un accès direct au texte.

Ainsi la conversion personnelle, la pénitence comme état de vie et comme sacrement, le retour aux institutions capitulaires, le refus de la commende sont les moyens couramment envisagés pour une réforme de la vie religieuse. La lectio divina est certes citée dans ces manifestes réformateurs mais comme une évidence dont l'assiduité retrouvée ne fera pas en elle-même surgir une nouvelle vitalité. On pourrait sans doute trouver quelques exceptions, par exemple chez un Vitrier à Saint-Omer pour les franciscains ou, pour les cisterciens, un Denys Faucher à Lérins, qui recommande la Bible même aux moniales de Tarascon.

Mais c'est plutôt de l'extérieur, comme le font Lefèvre et son disciple Clichtove, tous deux prêtres séculiers, qu'on attire l'attention des cloîtres sur le nécessaire retour à la Bible. En juin 1515, Clichtove dans son De laude monasticae religionis (Paris, H. Estienne) montre le fondement biblique de la vie monastique, voit dans l'Ecriture le remède à la corruption morale (fol. 39 v°) et conseille d'enseigner dans les monastères les sciences nécessaires à sa juste compréhension en se livrant à la lecture continue de la Bible ainsi qu'à celle des commen-taires (fol. 37 v°). Selon Clichtove, dans la devise monastique ora et labora, travailler désigne aussi l'étude : son texte représente un vrai plaidoyer pour un renouveau de la vie religieuse grâce à la fréquen-tation de l'Ecriture.

Si donc pour les humanistes (Erasme, transfuge de la vie religieuse, Lefèvre, qu'elle attirait, ou encore Clichtove), la vraie compréhension de l'Ecriture avait déserté les cloîtres, ce qui est ressenti de l'intérieur, nous l'avons vu, semble assez différent. Le retour à la Bible ne semble pas une urgence : il s'agit plutôt de redonner force aux moyens tradi-tionnels qui engendreront d'eux-mêmes la familiarité avec la Parole de Dieu.

La société religieuse en miniature qu'est le couvent peut déjà indi-quer que la même divergence d'interprétation par rapport à l'Ecriture, ou plus exactement sur sa place exacte ou sur sa priorité, va se mani-

j 6 Lire la Bible

fester à propos de la réforme de l'Eglise au sens large, celle du peuple chrétien. Les humanistes et les Réformateurs insisteront sur un accès direct des fidèles au texte de l'Ecriture. Mais les pasteurs et théologiens plus conservateurs argueront du fait qu'il existait déjà une manière, paisible et séculaire, devenue toute naturelle, d'être imprégné de la Bible grâce à la liturgie et la prédication. Etait-ce vraiment le cas ?

La liturgie

Dans son enquête sur la Flandre, J. Toussaert a montré non seu-lement les faiblesses du sentiment religieux, même si la sensibilité congénitale au sacré est très vive, mais aussi l'irrégularité de la fré-quentation de la messe et des sacrements11. Mais même lorsqu'il y a fidélité dans l'assistance à l'église, les illettrés, composant la majorité des fidèles, n'ont qu'un accès très dérivé à une liturgie qui, pourtant, dans sa composition objective, est presque entièrement biblique par les lectures et les chants du Propre. Mais la foule des fidèles ne fait qu'assister très passivement à la messe dont les paroles récitées en latin, et pour certaines parties, obligatoirement à voix basse, lui échappent. Le moment central est l'élévation de l'hostie et l'attention est souvent absorbée par la chorale et la musique12.

Mais, dira-t-on, il y a la prédication ! Certes, elle est très en honneur et on mesure le plus souvent sa qualité à sa longueur et à sa puissance émotionnelle : l'exemple d'un Savonarole à Florence à la fin du xv e siècle est là pour le prouver. Elle part bien d'un texte biblique, mais c'est apparemment pour s'en éloigner à toute allure ! Nous possédons ici des textes de première main, et d'abord les Artes praedicandi ou Artes concionandi, élaborés surtout par les franciscains13. On y apprend com-ment, pour bien prêcher, utiliser tous les procédés de la méthode sco-lastique, arrivant ainsi à une division du sermon en distinctions infinies.

La seconde source est constituée par les sermons eux-mêmes qui ont été conservés et souvent imprimés à l'époque. L'exemple type de cette littérature homilétique est fourni par les Sermones Dormi secure ou Dormi sine cura composés pour que les prêtres « moyennement cultivés » puissent les comprendre et les prêcher au peuple, et ainsi dormir tranquillement dans la nuit du samedi au dimanche ! Le recueil est attribué à Richard Maidstone, de la fin du XIVe siècle, mais le double

11. J. TOUSSAERT, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, Paris, 1963, p. 203.

12. F. RAPP, L'Eglise et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Age, Paris, 1971, pp. 145-146.

13. Th. M. CHARLAND, Artes praedicandi. Contribution à l'histoire de la rhétorique au Moyen Age, Paris-Ottawa, 1936.