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VIOLENCE
Au sens le plus immédiat, la violence renvoie à des comportements et à des actions physiques : elle
consiste dans l'emploi de la force contre quelqu'un, avec les dommages que cela entraîne. Cette
force prend sa qualification de violence en fonction de normes qui varient historiquement et
culturellement. S'il y a des faits que nous nous accordons tous à considérer comme violents (la
torture, l'exécution, les coups), d'autres dépendent, pour leur appréhension, des normes en vigueur.
Ainsi la violence domestique a été pendant longtemps considérée comme normale. Elle restait donc
« invisible ». Ce n'est plus le cas.
Il est intéressant de noter que le droit parle peu de violence. Les juristes utilisent des définitions plus
précises afin de traiter la diversité des cas de manière appropriée : identification des faits, exactitude
de l'incrimination, évaluation de la nuisance sociale, proportionnalité des peines.
On voit que la notion de violence comporte deux éléments dont l'un est aisément identifiable (les
effets de la force physique) et l'autre plus difficile à saisir (l'atteinte à des normes). On peut
souhaiter une définition objective faisant prévaloir les faits sur les normes de manière à ne pas
privilégier le point de vue de la légalité et à appréhender toutes les formes de violence quel que soit
le jugement porté sur elles. Le problème est qu'il ne faut pas seulement appréhender des actes de
violence aux contours et aux effets définis, mais aussi des situations ou états de violence. Une
définition possible serait alors : « Il y a violence quand, dans une situation d'interaction, un ou
plusieurs acteurs agissent de manière directe ou indirecte, en une fois ou progressivement, en
portant atteinte à un ou plusieurs autres à des degrés variables soit dans leur intégrité physique, soit
dans leur intégrité morale, soit dans leurs possessions, soit dans leurs participations symboliques et
culturelles » (Y. Michaud, Violence et politique).
Une telle définition permet de rendre compte :
– Du caractère complexe des situations de violence, où peuvent intervenir de multiples acteurs ainsi
que des appareils administratifs (la machine judiciaire ou policière, le système de la déportation).
– Des modalités de production de la violence selon les instruments utilisés. Ce n'est pas la même
chose de tuer à coups de pelle, de fusiller, de signer un ordre d'exécution, de bombarder, ou de
signer l'ordre de bombardement. Les progrès technologiques sont allés dans le sens d'une violence
produite indirectement avec des moyens de plus en plus « propres », qui suppriment le contact
direct en multipliant le nombre d'intermédiaires au sein d'organisations complexes.
– De la distribution temporelle de la violence. Celle-ci peut être délivrée d'un coup ou
graduellement, voire insensiblement. On peut tuer, laisser mourir de faim, ou encourager des
conditions de sous-nutrition.
– Des différentes sortes d'atteintes qui peuvent être infligées, à savoir atteintes physiques plus ou
moins graves, atteintes psychiques et morales plus difficiles à circonscrire mais réelles, atteintes aux
biens qui peuvent mettre en danger les capacités de survie, atteintes aux proches ou aux
appartenances culturelles.
Même si l'aspect normatif est difficile à saisir, il est essentiel pour comprendre notre vision de la
violence. Dans l'idée que nous nous en faisons, il entre en effet un élément de chaos, de
transgression, qui assimile la violence à l'imprévisible et au dérèglement absolu (l'hubris des
anciens Grecs). On retrouve cet élément d'imprévisibilité dans l'idée d'insécurité, qui correspond à
la croyance, fondée ou non, que l'on ne peut plus être sûr de rien dans les comportements
quotidiens.
Avec cette idée d'un dérèglement ou d'une remise en cause plus ou moins durable de l'ordre des
choses par la violence, on touche aussi à un des aspects essentiels de la notion, son aspect
« performatif ». En prononçant le mot, on accomplit une action. Caractériser quelque chose comme
violence, c'est commencer à agir. L'idée de violence, parce qu'elle est étroitement liée à celle de
transgression des règles, est chargée des valeurs positives ou négatives attachées à la transgression.
À travers elle, on agite une menace ou on dénonce un péril.
1. Connaissance de la violence
Il ne s'agit pas de faire ici l'histoire ni la sociologie approfondies d'un phénomène aussi universel,
mais de donner quelques aperçus contribuant à sa compréhension.
Il faut d'abord souligner les limites à notre connaissance de la violence. D'abord, cette connaissance
est conditionnée par l'existence d'archives et de statistiques qui ont été pendant longtemps absentes
ou incertaines. En revanche, depuis le début des années 1960, l'apparition puis le développement
des systèmes informatiques et des systèmes d'observation (photographie aérienne, satellites
d'observation) constituent une mutation majeure. Il faut aussi tenir compte de la diversité et du
caractère variable des normes juridiques et institutionnelles qui permettent le classement statistique.
Enfin, l'appréhension, l'enregistrement et l'évaluation de la violence font l'objet d'un conflit qui
redouble l'affrontement des adversaires. Ceux qui ont la maîtrise des canaux de communication ou
des institutions d'archivage ont, selon les cas, intérêt à majorer ou à minorer la violence de leurs
adversaires, ou leur propre violence. Les vaincus ou ceux qui échouent tombent dans l'oubli. Avec
la couverture mondiale des événements par les chaînes de télévision et les réseaux de
communication, la lutte sur le terrain devient aussi une lutte pour l'information.
• Quelles sortes de violence ?
On distinguera, pour la clarté du propos, les guerres, les violences politiques et la criminalité.
Les guerres
Si les guerres sont une des constantes de l'histoire humaine, elles ont pris au XXe siècle une ampleur
sans précédent.
Guerres meurtrières de 1828 à 1990 Les guerres meurtrières de 1828 à 1990. Ont été laissées de
côté les guerres civiles, dont le bilan est extrêmement difficile à établir.
Plus meurtrières, elles impliquent davantage les civils et mobilisent plus de participants, soit parce
que les objectifs de destruction, loin d'être limités au champ de bataille, s'étendent à l'infrastructure
économique et politique du pays – c'est-à-dire aux villes – sans épargner les populations, et même
avec le but avoué de les terroriser, soit encore parce que l'extension des « guerres de partisans »
rend toujours plus difficile la différenciation entre soldat et civil. Les guerres anciennes semblent,
par comparaison, plus nombreuses et moins meurtrières. Ce n'est pas surprenant : la violence
militaire se règle sur les moyens de destruction disponibles, l'organisation des forces et la
logistique, et enfin les ressources financières.
Dans la période récente (XIXe-XX
e s.), on peut distinguer la guerre industrielle, qui va jusqu'à la fin
de la Seconde Guerre mondiale, et la guerre postindustrielle, qui commence avec la guerre du
Vietnam (1963-1973), lorsqu' électronique et informatique introduisent une dimension nouvelle de
détection, de communication, de simulation et d'automatisation. La guerre devient ciblée, presque
propre. D'où naît le concept de guerre « zéro mort », menée sans mettre en danger la vie des
troupes, tant doit être grande la disproportion des techniques et des armements.
La violence politique
Cette expression regroupe des phénomènes très différents : violence politique diffuse, violence
venue « d'en bas » et tournée contre le pouvoir, violence « d'en haut » en provenance du pouvoir,
terrorisme et, enfin, violence tenant à l'effondrement de la communauté politique, dans le cas des
guerres civiles. Dans la réalité, ces violences peuvent coexister au même moment, ou se succéder,
mais elles n'ont ni les mêmes causes ni les mêmes résultats.
La violence sociopolitique diffuse reste circonscrite dans les rixes, les bagarres entre groupes,
communautés villageoises ou religieuses, les émeutes populaires contre la vie chère, sans oublier le
brigandage et le banditisme. Liée aux mouvements de foule, peu organisée et largement spontanée,
elle fut endémique dans les pays européens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. Cette violence locale ne
laisse guère de traces et n'entraîne pas de réorganisation de pouvoir. Ses ravages sont paroxystiques
mais limités.
La violence contre le pouvoir – ou violence « d'en bas » – vise, elle, une réorganisation du pouvoir.
C'est celle des soulèvements et des révolutions (révolutions anglaises de 1642 puis de 1688,
révolution française de 1789, journées révolutionnaires européennes tout au long du XIXe siècle,
révolution russe de 1917, etc.). Il faut qu'existe et soit identifié comme tel un pouvoir central
susceptible d'être occupé par des groupes aux idées, projets et intérêts antagonistes ; que des
groupes conscients mettent en avant des projets généraux touchant l'organisation de la société, du
pouvoir politique et de l'État. On a ici affaire à une violence « moderne », par opposition à la
violence diffuse émanant des communautés. Elle rencontre, en face d'elle, l'organisation de l'État, sa
mainmise sur la violence légitime (police, armée), ainsi que les mécanismes de ritualisation des
conflits destinés à pacifier la compétition pour le pouvoir.
La violence du pouvoir – ou violence « d'en haut » – vise à établir le pouvoir politique, à le
maintenir et à le faire fonctionner. On peut distinguer entre les formes despotiques et tyranniques du
pouvoir politique la répression politique et les politiques de terreur qui, au xxe siècle, avec la mise
en place des régimes totalitaires, ont pu se traduire par des massacres planifiés, mobilisant tout le
tissu administratif de la société.
Les formes despotiques correspondent au pouvoir absolu d'un tyran faisant régner sa terreur dans le
cercle restreint de ses proches ou de sa cour et s'assurant la faveur du peuple par des mesures
démagogiques. Passé ces cercles, l'appareil de la terreur se manifeste par des interventions
spectaculaires et intermittentes – supplices et exécutions capitales.
La répression politique concerne la manière dont le pouvoir répond, plus ou moins sévèrement, aux
défis et aux révoltes et gère les actes d'insoumission. La terreur représente autre chose encore : il
s'agit, non plus d'établir ou de maintenir l'État, mais de renouveler la société à travers des purges
systématiques et de grande ampleur (terreur de 1793-1794 en France, terreur soviétique tout au long
du pouvoir stalinien, terreur des Khmers rouges au Cambodge à partir de 1972).
Le terrorisme se propose de mettre en œuvre un changement de pouvoir ou de faciliter la
progression dans la négociation par des actes radicaux. Le terrorisme contemporain a souvent
cherché à se faire le relais d'une avant-garde consciente et organisée auprès de masses qui restent à
sensibiliser. Il s'est aussi efforcé de peser sur les évolutions politiques en éliminant les chefs d'État
encombrants (assassinat d'Anouar El Sadate en Égypte en 1981, de Mohamed Boudiaf en Algérie
en février 1992, d'Itzhak Rabin en Israël en 1995). Il est le moyen d'action de ceux qui n'ont pas de
territoire où livrer bataille.
Les guerres civiles, enfin, sont l'occasion de violences qui passent toute borne : tortures, exécutions
sommaires, épurations, trahisons manifestent une sorte d'ultra-violence caractéristique de situations
où l'effondrement de la communauté laisse les adversaires sans convention commune. Cette
transgression a lieu au cours des phases de changement social rapide, où sont détruits les
mécanismes traditionnels du contrôle social. C'est la violence à l'état pur.
La criminalité
Beaucoup de discours sur la violence se concentrent aujourd'hui sur la criminalité, dont ils
dénoncent la montée. Que l'opinion publique ressente une insécurité grandissante n'a pas
uniquement à voir avec le volume effectif de la criminalité, mais aussi avec les normes à partir
desquelles les phénomènes criminels sont appréhendés. À la différence du passé où la violence
criminelle et l'insécurité étaient omniprésentes, les sociétés modernes sont habituées à la sécurité,
non seulement à travers le contrôle policier et judiciaire mais aussi à cause de la solidarité
collective, des assurances et de la sécurité sociale, favorisant l'homogénéité d'un espace de libre
circulation et la régulation de multiples aspects de la vie par l'État. Sur ce fond de sécurité
« garantie », les comportements criminels et délinquants sont alors perçus avec une anxiété
disproportionnée.
• Technologies et usages de la violence contemporaine
Il faut souligner que les sociétés contemporaines disposent de puissants instruments de violence qui
ne se limitent pas à l'arsenal nucléaire. Ces instruments sont divers, gradués, accessibles (au moins
pour certains d'entre eux), sophistiqués, précis et puissants, servis de plus en plus par des
spécialistes professionnalisés. Leurs coûts sont très élevés et nécessitent des investissements
considérables. Les technologies de pointe (information, repérage, guidage) jouent un rôle non
seulement dans la production de ces instruments mais dans leur apprentissage par les techniques de
simulation, leur guidage et leur mise en œuvre finale.
Un autre élément nouveau est celui de la communication. Omniprésente dans nos sociétés, elle fait
de la violence un de ses sujets de choix. Non seulement la violence est un « bon » sujet pour les
médias, mais elle devient un enjeu de communication entre les adversaires.
De manière générale, la violence « moderne » est soumise aux mêmes processus de rationalisation
et de gestion que les autres domaines de la vie sociale. Elle devient un élément des jeux stratégiques
proprement militaires (dissuasion et menace), mais aussi un moyen de gestion des conflits
politiques à travers le recours au terrorisme, qu'il s'agisse d'un terrorisme d'État ou d'un terrorisme
subversif.
2. Expliquer la violence
Les principales approches explicatives procèdent à partir de la nature de l'animal humain dans le cas
de l'anthropologie et de la psychologie, ou à partir de ses conditions sociales d'existence, dans le cas
de la sociologie.
• Anthropologie
L'anthropologie historique fournit des indications intéressantes, même si l'arbre de l'évolution
humaine se révèle, au fil des découvertes, de plus en plus compliqué. L'Homo habilis (2 à
1,5 million d'années) a une capacité crânienne déjà importante (760 cm3), et sa dentition est adaptée
à un régime omnivore et carnivore. Vivant en station debout, il a la main libre pour commencer à
utiliser et bientôt à perfectionner des outils élémentaires (les premiers outils en pierre datent de
2,5 millions d'années). L'Homo erectus, vers 2 millions d'années, est carnivore, a apprivoisé le feu,
dispose d'outils et inaugure les premiers rites. C'est un prédateur rapide, qui chasse aussi bien les
animaux que ses semblables.
Il est vraisemblable que la chasse a revêtu une extrême importance dans l'évolution en influençant
le comportement psychologique, social et territorial des hominidés. Au lieu d'une attitude de retrait
et de fuite, ceux-ci ont, semble-t-il, très tôt adopté un comportement de prédation et d'attaque,
organisé et socialisé, impliquant le partage des tâches et des proies. L'homme, ce singe qui n'en est
plus un, mange tout ce qui se présente et se déplace. La station debout, en libérant la main pour les
outils, développe l'habileté et l'intelligence (en particulier la localisation cérébrale correspondant à
l'usage de la main). Les outils rendent indispensable la coopération des chasseurs et bientôt des
systèmes de communication symbolique qui, en retour, favorisent la transmission de savoirs.
Certains avancent que l'agressivité humaine a pris son caractère destructeur avec la révolution du
Néolithique (de 10000 à 6000 avant J.-C.), quand les hommes sont passés de la cueillette et de la
chasse à l'exploitation de la nature et que, avec l'invention du travail des métaux, s'est établie une
hiérarchie sociale entre guerriers et agriculteurs.
• Psychologie
Les neurophysiologistes distinguent des types d'agressivité différents selon les circuits
neurologiques en cause. Il y aurait une agressivité mésencéphalique, proche de l'irritabilité diffuse
et de la peur, une agressivité diencéphalique liée aux colères dont la cible est mieux définie, et enfin
une agressivité limbique et corticalisée, qui fait intervenir des éléments symboliques, historiques et
passionnels. Ces relations entre agressivité et base neurologique sont confirmées par les
manipulations pharmacologiques de l'agressivité. Les tranquillisants et les drogues traitant les
dérèglements de l'humeur sont d'usage courant et constituent un aspect du contrôle à grande échelle
de l'agressivité dans les sociétés contemporaines.
Les psychologues cherchent à identifier les bases de l'agressivité. Certains étudient les stimuli
déclencheurs de l'agressivité ou de la colère, comme la privation de mouvement, de nourriture ou de
boisson, et les interdictions en général. De même l'hyperstimulation et des excitations trop fortes
(effets de la chaleur, du bruit, de l'humidité) sont source d'irritabilité et d'agressivité ; ils sont
souvent les causes déclenchantes des drames urbains.
D'autres chercheurs insistent sur l'importance des modèles dans l'apprentissage de l'agression. Il
existe un apprentissage de l'agressivité et de la violence à partir de modèles dont la charge
émotionnelle est forte : les jeunes délinquants ont souvent une histoire familiale d'enfants battus ou
martyrs. Les approches cliniques soulignent ainsi l'importance des facteurs traumatiques dans la
formation des personnalités agressives, celle des séparations et des crises du milieu familial, et le
rôle des processus de dédoublement ou de construction d'une personnalité paranoïaque.
Les recherches statistiques, pour leur part, révèlent une corrélation entre auto-agression suicidaire et
agression tournée contre autrui, comme si une même agressivité pouvait se tourner soit contre le
sujet, soit contre l'extérieur. Certaines formes de crimes passionnels constituent pour le meurtrier
narcissique des analogues du suicide – aux dépens d'autrui.
Aucune approche ne peut omettre le fait qu'agression et violence confrontent des agresseurs et des
victimes dont les comportements (victimisation et agression) se conditionnent mutuellement.
Certaines expériences étonnantes se sont concentrées sur la dimension sociale des phénomènes et
les facteurs tenant au groupe ou à l'autorité. P. G. Zimbardo (1972) a montré la force des
assignations de rôle et l'importance de la structure des situations « produisant » les victimes. Les
expériences de S. Milgram établissent l'importance décisive de la soumission à l'autorité.
Freud a très tôt reconnu l'importance de l'agressivité, qu'il n'a pas d'abord rattachée à une pulsion
particulière. Pour lui, la notion même de pulsion implique une poussée ou une énergie qui peut
connaître diverses métamorphoses, y compris destructrices ou retournées contre le sujet. En ce sens,
l'agressivité est un destin possible de la pulsion lorsqu'elle cherche à se satisfaire.
En 1915, dans Les Pulsions et leur destin, Freud distingue entre les pulsions sexuelles qui dépassent
l'individu en le portant vers la réalisation des fins de l'espèce et les pulsions du moi qui visent
l'autoconservation de l'individu. La haine et l'amour ne sont donc pas dans une position symétrique :
l'amour relève des pulsions sexuelles, alors que la haine a à voir avec la lutte du moi pour s'affirmer
et se maintenir. Dans cette perspective, on peut admettre qu'il y a des aspects destructeurs des
pulsions sexuelles, par exemple dans leurs avatars sadiques et masochistes, même si l'agression et la
haine proprement dites relèvent d'un autre mécanisme pulsionnel lié à l'autoconservation, c'est-à-
dire à l'affirmation de l'individu.
Par la suite, après 1919, et notamment avec Au-delà du principe de plaisir (1923), Freud introduira
l'idée d'une pulsion de mort (Thanatos) opposée aux pulsions de vie (Éros). Cette pulsion de mort
tend à désintégrer les unités vivantes en les ramenant à l'état inorganique. Elle demeure pour une
part intériorisée et rend compte alors du masochisme et des comportements d'autodestruction.
Tournée vers l'extérieur, elle est au principe du sadisme quand elle est associée aux pulsions
sexuelles ; lorsqu'elle agit de manière isolée, elle se manifeste comme tendance destructive et
agression. Freud souligne qu'en général, pulsions de vie et de mort opèrent conjointement en
s'étayant l'une et l'autre : l'autoconservation (pulsion de vie) s'appuie sur l'agressivité pour parvenir
à ses fins face aux objets extérieurs ; de même, la pulsion d'amour a besoin de l'emprise agressive
pour s'assurer la satisfaction. Le plaisir de la destruction se mêle à des motifs élevés ou érotiques au
moment des guerres et des persécutions. Dans Malaise dans la civilisation (1930), Freud étendra
ces considérations à la société en affirmant que le processus de civilisation et l'organisation sociale
(qui sont au service des pulsions de vie) bénéficient de la pulsion de mort en la transformant en
agressivité tournée contre les étrangers et source d'unité pour le groupe ; en même temps, elles la
frustrent et la répriment en interdisant la violence des individus entre eux : la sécurité de la vie se
paie de la répression des instincts.
• Sociologie
Les sociologues classiques, que ce soit Spencer, Gumplowicz, Ratzenhofer, Sumner, Weber ou
Tönnies, ont tous souligné l'importance du conflit. Georg Simmel y a même vu une forme de
socialisation. La violence a des fonctions diverses : fonctions d'intégration du groupe, d'élaboration
de valeurs nouvelles, de résolution des tensions et de création de nouveaux équilibres. Dans le
changement social, elle peut aider l'individu à s'affirmer. Elle peut jouer comme signal de danger.
Elle est souvent aussi un moyen de résoudre avec succès conflits et problèmes.
Dans les années 1960, des recherches riches et détaillées, tournées vers l'élaboration de modèles
quantitatifs, ont entrepris d'étudier empiriquement les relations qui existent entre la violence
politique et les différents indicateurs, en particulier économiques, de la situation sociale (Gurr,
Davis, Feyerabend).
Les études microsociologiques n'ont pas les mêmes ambitions et envisagent les comportements vis-
à-vis de la violence de groupes déterminés, les jugements qu'ils portent sur elle, la pratique qu'ils en
ont et la place qu'elle tient pour eux.
Les études sur les prisons montrent la violence quotidienne du milieu carcéral, organisée d'une
manière qui n'a rien à voir avec la loi, et combattue par la brutalité et l'usage des psychotropes. Les
recherches sur les enfants martyrs ou les femmes battues ont mis au jour l'importante quantité de
violence qui circule au sein de la cellule familiale, et la manière dont elle fait retour dans celle des
enfants élevés dans une telle atmosphère. De même, on étudie depuis quelques années la violence
des rapports entre sexes, le viol ou les agressions sexuelles contre les enfants. Des études sur la
police et sa routine ont montré que la manière dont la police fait son travail est presque
inévitablement en désaccord avec les processus formels de la légalité.
D'autres études encore ont porté sur des groupes où la violence joue un rôle d'initiation,
d'intégration ou d'expression : groupes de jeunes délinquants, bandes de supporters et de hooligans,
rockers, marginaux, etc. Ces approches insistent sur l'importance des processus de socialisation, sur
les phénomènes psychologiques qui opèrent, sur la diversité des normes subculturelles, souvent très
éloignées des normes de la société globale.
3. Les philosophies de la violence
Les pensées qui reconnaissent dans l'Être des principes de contradiction ou de négativité admettent
la réalité de la violence. Ainsi Héraclite d'Éphèse (fin du vie-début du v
e siècle avant J.-C.) affirme
la nature antagonique de l'Être, traversé et animé par le conflit (Polemos).
• Violence et négativité
Hegel s'inscrit dans cette tradition. Pour lui, l'Être, ou ce qu'il appelle la substance, est sujet : il ne se
réalise que dans le mouvement de son développement, qui ne saurait aller sans douleur ni
déchirement. La vie, l'accomplissement de la nature et de l'esprit, l'histoire, sont la manifestation de
l'Être et celle-ci demande « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif » (Préface de la
Phénoménologie de l'esprit, 1806). La mort, les guerres, les luttes entre individus ou civilisations
sont les moyens de cette manifestation progressive de la vie de l'Être : « la raison ne peut pas
s'éterniser auprès des blessures infligées aux individus car les buts particuliers se perdent dans le but
universel » (La Raison dans l'histoire). Ce mouvement de la manifestation est celui de la
dialectique, conçue comme le jeu des contraires mené jusqu'au terme de leur réconciliation, c'est-à-
dire jusqu'à la fin de l'histoire.
La pensée de Marx est largement l'héritière de cette ontologie de la négativité. Le processus du
développement historique est ici celui de la lutte des classes qui se poursuit jusqu'à ce que forces
productives et rapports sociaux de production trouvent leur équilibre harmonieux dans la société
communiste qui constituera « le saut de l'humanité du règne de la nécessité dans le règne de la
liberté ».
D'autres philosophes, héritiers au XXe siècle de Hegel et de Marx, les penseurs de l'école de
Franckort (Adorno, Horkheimer, Marcuse), conçoivent, eux aussi, l'Être comme négativité et
contradiction, mais sans poser une réconciliation qui manifesterait la présence terminale de
l'Absolu : la dialectique reste négative, pour reprendre le titre d'un maître livre d'Adorno (1966) et
la réconciliation est un idéal messianique qu'on attend sans qu'il se réalise. La lucidité consiste à
préserver une pensée radicalement pessimiste, attentive à toutes les défigurations de la raison – celle
dont témoignent par exemple les Minima moralia (1951).
Theodor Adorno Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) en compagnie de l'écrivain Heinrich
Böll (à gauche) lors d'une conférence à Francfort le 28 mai 1968.
• Les philosophies de la vie
Les philosophies de la vie font, elles aussi, placent à la violence. Elles la considèrent comme
indissociable des actions par lesquelles le vivant s'affirme dans son milieu, contre les agressions qui
en viennent ou face à la rivalité des compétiteurs. La violence est ainsi au principe de l'évolution,
conçue comme lutte pour la vie et sélection des mieux armés. Au XIXe siècle, l'évolutionnisme
darwinien joue un très grand rôle pour des pensées évolutionnistes comme celle de H. Spencer, et
pour le darwinisme social. Il contribue aussi à la formation du pragmatisme de C. S. Peirce,
W. James, G. H. Mead et J. Dewey.
Venue d'un autre horizon, la philosophie de Nietzsche fait, elle aussi, l'éloge de la vie, avec ce
qu'elle véhicule de lutte et de drame. Mais au lieu d'y reconnaître le succès des plus forts, elle
dénonce au contraire les ruses qui permettent aux plus faibles, nombreux et organisés, d'asservir les
plus forts à travers le processus de domestication de la civilisation, qui aboutit au nihilisme. Dans
Ainsi parlait Zarathoustra (1891) ou dans Ecce Homo (1908), Nietzsche en appelle à la venue du
surhumain, avec son amour retrouvé du risque, son affirmation supérieure de la vie, sa volonté de
puissance. Dans cette perspective, la force ou la violence ne peuvent plus être jugées uniment,
comme lorsque l'évolutionnisme y voit l'affirmation naturelle de la vie. Désormais, il faut distinguer
entre la force répressive, domesticatrice, celle des hommes de ressentiment, et la force affirmative.
Dans l'optique nietzschéenne, il existe donc un clivage entre une violence bonne et une autre,
pervertie, défigurée, travestie parce que retournée contre la vie.
La philosophie de la violence de Georges Sorel réunit au plus haut point toutes les ambiguïtés des
philosophies de la vie, du pragmatisme et des pensées socialistes révolutionnaires. La violence dont
il fait l'éloge (Réflexions sur la violence, 1908) est celle de la grève générale syndicaliste dont la
force de bouleversement sera telle qu'elle devrait mettre purement et simplement fin à l'existence de
l'État. Mouvement d'insurrection de toute une classe, sans commune mesure avec les réponses
répressives que peut lui apporter le pouvoir bourgeois, elle ne peut que vaincre. La violence mène
au pouvoir mais elle permet aussi au prolétariat de trouver son identité. Il doit en naître un monde
politique inédit : car il ne s'agit pas de remplacer un groupe dominant par un autre, mais d'ouvrir
une ère politique nouvelle purifiée par la violence. Sorel se range ainsi du côté des philosophies de
la révolte et de la purification. Mais, d'un autre point de vue, l'éloge qu'il fait du mythe en politique
ouvre la porte à toutes les aventures politiques et au culte de la violence.
• Benjamin et la tradition messianique
Une tout autre tradition philosophique, héritière de la pensée messianique juive, conçoit la violence
d'un point de vue religieux – il est vrai considérablement sécularisé – comme l'analogue humain de
la colère par laquelle le Dieu biblique affirme son absolue puissance face à ceux qui ne le
reconnaissent pas.
Walter Benjamin Walter Benjamin (1892-1940), stratège opérant, entre les lignes, la subversion
des mythes.
Telle est la position que l'on trouve chez Walter Benjamin dans son difficile essai Pour une critique
de la violence (1921). Benjamin distingue une première violence fondatrice, celle que le droit
entérine à la suite des affrontements entre forces sociales. Elle s'assortit d'une autre violence-moyen,
celle qui contribue à conserver le droit en le faisant respecter. C'est donc une erreur de croire en la
nature pacifique du droit : si le droit pacifie les rapports sociaux, il le fait sur le fond de cette
première violence, toujours indispensable pour l'asseoir lui-même. Selon Benjamin, l'ignominie de
la peine de mort – en même temps que son caractère terrible et exemplaire – tient à ce qu'elle est
conservatrice de droit, au service de la répression, mais que l'on y trouve la répétition sanglante de
la violence première par laquelle le droit s'institue. Benjamin en vient alors à se demander s'il existe
« d'autres formes de violence que celles qu'envisage toute théorie juridique ». Il estime que oui en
pensant à une violence qui ne serait absolument pas moyen mais pure manifestation de la colère,
non pas fondatrice de droit mais destructrice de droit. C'est une violence qui, littéralement, ne
demande rien et ne veut rien, qui ne manifeste aucune volonté et n'instaure aucun ordre, qui détruit
les biens, le droit et même la vie, mais pour mieux affirmer l'âme du vivant, le caractère sacré de sa
dignité.
Frantz Fanon fortement inspiré par Sorel, n'est pas loin de cette idée d'une violence totale, où
l'opprimé retrouve son humanité dans une révolte dont l'irrationalité même la protège de la
récupération. Jean Genet lors de ses prises de position en faveur des Panthères noires américaines,
de la bande à Baader en Allemagne (en 1976), ou des feddayin palestiniens, opposait pareillement
violence et brutalité, c'est-à-dire la pureté d'une violence affirmative, propre à la vie et à la jeunesse,
et la brutalité de la répression organisée et rationalisée (L'Ennemi déclaré, 1991).
• Violence et rapport à autrui
Une approche philosophique très différente consiste à envisager la violence du point de vue du
rapport à autrui et de l'intersubjectivité. Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit (B-IV-A) a ouvert
la voie à ces analyses avec sa dialectique du maître et de l'esclave. Dans la mesure où toute
conscience dans son désir tend à réifier autrui, la violence est inévitable. Il ne peut pas y avoir de
communauté, il n'y a pas de Nous s'il n'y a pas eu au préalable cette lutte pour la reconnaissance. En
d'autres termes, la reconnaissance d'autrui n'est pas une affaire d'amour ou de bons sentiments, mais
d'affrontement.
Jean-Paul Sartre n'est pas très éloigné de cette conception. À ses yeux, la réalité humaine est pour-
soi, capacité de néantisation, de conscience, de projet libre. Mon être ne peut être pour-soi que par
un autre : il n'y a pas de sujet isolé et solitaire ; une conscience a toujours besoin d'une autre
conscience qui la reconnaisse.
Qu'en est-il alors de la reconnaissance d'autrui ? Autrui est caractérisé comme celui qui transcende
ma transcendance, celui qui me donne une nature en m'appréhendant comme objet dans le monde,
celui qui me pétrifie, celui aussi qui peut voir le monde selon sa propre perspective : bref, autrui est
« celui qui me vole le monde » ou par qui « la situation m'échappe ». Sartre voit cette relation
comme fondamentalement dangereuse et menaçante : autrui est un autre moi-même, dont rien ne
me sépare, « si ce n'est sa pure et totale liberté ». Comme il le dira dans la Critique de la raison
dialectique (1960), ce double est un double démoniaque. Face à cette transcendance qui me
transcende, je peux soit chercher à capter la liberté d'autrui dans l'amour, le langage ou l'attitude
masochiste, soit essayer de transcender cette transcendance elle-même, c'est-à-dire de transformer à
mon tour autrui en objet à travers l'indifférence, le désir, la haine, le sadisme. Mais la relation sera
toujours conflictuelle, puisque autrui est par rapport à moi en situation de réciprocité. En d'autres
termes, le conflit est le sens original de l'être-pour-autrui. Les expériences de la communauté sont
secondes et dérivées par rapport à lui. La violence est au cœur de l'intersubjectivité parce que le
rapport à autrui est rapport au même et au double, à l'alter ego.
La Critique de la raison dialectique développe et enrichit l'analyse de cette situation en faisant
intervenir la rareté. Chacun d'entre nous, parce qu'il a besoin de biens qui ne sont pas inépuisables,
peut provoquer la mort de l'autre par pénurie. La pure réciprocité mettait déjà en présence deux
sujets redoutables, parce que doubles démoniaques l'un de l'autre. La réciprocité modifiée par la
rareté met en présence de l'Autre porteur d'une menace de mort, qui devient ainsi le mal radical.
Sartre peut alors définir la violence comme « structure de l'action humaine sous le règne du
manichéisme et dans le cadre de la rareté ». Il n'est pas nécessaire qu'il y ait effectivement des actes
de violence : la violence, c'est l'inhumanité des conduites humaines dès lors que les hommes
intériorisent la rareté.
C'est, à l'inverse, un retour à l'idéalisme que propose la théorie de René Girard sous une perspective
de prime abord guère éloignée de celle du premier Sartre. Girard refuse en effet l'idée freudienne
d'un instinct de mort pour considérer la structure des situations de désir. Celles-ci ne se limitent pas
au rapport d'un objet et d'un sujet ; ce sont en fait des situations de rivalité autour du même objet :
« une rivalité n'est pas le fruit d'une convergence accidentelle des deux désirs sur le même objet. Le
sujet désire l'objet parce que le rival lui-même le désire ». Autrement dit, pour Girard, dès que je
désire quelque chose, mon désir signale l'objet à un rival qui le désire à son tour. Le désir est par
nature mimétique, sans cesse à la recherche d'un modèle. La mimesis (le mouvement d'imitation) du
désir engendre ainsi le conflit. Par un renversement prévisible la violence devient alors « le
signifiant du désirable absolu » : s'il y a violence, c'est que l'objet est désirable.
À partir de là, Girard formule sa théorie du sacrifice et des rites. La violence du désir mimétique ne
connaît par principe pas de frein : elle ouvre une suite folle de vengeances sans fin. La fonction du
sacrifice est alors de détourner cette violence sur une victime, un bouc émissaire qui la canalise.
C'est en ce sens que la violence est fondatrice : elle est au principe du rite constitutif du social. Les
conduites rituelles et sacrificielles trompent la violence, lui donnent le change en la détournant sur
d'autres objets, sur des victimes de rechange. Ainsi la violence de la rivalité des désirs est-elle
empêchée d'éclater. Dans les sociétés développées, c'est le système judiciaire qui tient lieu du rite et
du sacrifice ; il organise, limite et en même temps dissimule la vengeance sous ses fonctionnements
rationnels et impartiaux. René Girard a notamment développé ces analyses dans La Violence et le
sacré (1972) et dans Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978).
• Violence, État et société
D'autres approches de la violence la rapportent non plus à la situation intersubjective mais aux
relations entre des êtres sociaux formant, plus ou moins difficilement, des communautés.
Dans son Léviathan (1651) Thomas Hobbes interprète l'état de nature comme une situation instable.
Ce n'est pas que l'homme y soit irrémédiablement l'ennemi de son prochain. Mais l'absence de règle
commune a pour conséquence que les comportements y demeurent imprévisibles, faute de garantie
de réciprocité : si je suis bienveillant envers un autre homme, personne ne peut m'assurer qu'il le
sera en retour envers moi. Le contrat hobbesien, pour autoritaire qu'il soit, a précisément pour objet
d'instaurer une autorité souveraine en charge de garantir le respect de la règle. À l'évidence, il y a là
une pensée de la guerre civile : toute autorité vaut mieux que la violence de tous contre tous. Cette
tradition de pensée fait périodiquement surface pour rappeler, notamment aux moments de crise et
de doute, que le pouvoir souverain a d'abord pour fonction d'interdire aux individus le recours à la
violence. Machiavel lui aussi, est assez réaliste pour voir que la violence ne peut être contenue que
par une autre violence, qualifiée, celle de l'autorité (Le Prince, 1513). D'autres penseurs (Max
Weber ou Carl Schmitt) montrent comment l'État prend en grande partie son sens comme
« monopole de la violence physique légitime » à l'intérieur de la communauté, et rempart contre les
ennemis à l'extérieur. D'une manière proche, une sociologie de la civilisation comme celle de
Norbert Elias s'efforce de décrire les processus d'éducation et de domestication à travers lesquels les
individus se policent pour devenir des citoyens responsables, fût-ce au prix d'une répression féroce
des instincts et de l'animalité (Über den Prozess der Zivilisation, 1939).
C'est précisément de ce monopole et ce rôle civilisateur et même de la souveraineté de l'État en
général que doutent certaines réflexions récentes sur la violence dans le monde contemporain.
Ainsi, dans Perspectives sur la guerre civile (1993), Hans Magnus Enzensberger s'interroge sur les
nouvelles formes de la guerre et de la violence dans le monde d'après la chute du Mur de Berlin
(1989). Selon lui, la guerre froide et l'équilibre de la terreur nucléaire ont cédé la place à
d'innombrables conflits locaux, qu'il s'agisse de guerres ethniques, de conflits de minorités,
d'affrontements entre groupes sociaux (hooliganisme, guerres entre gangs), ou d'agressions gratuites
(agressions racistes, vandalisme, etc.). Se développe une guerre moléculaire ou guerre civile
généralisée. La violence s'étend de manière épidémique entre des groupes qui ne maîtrisent plus
leurs affrontements. La communauté partout s'est défaite pour laisser place à l'autisme des
combattants. La terreur s'est atomisée et privatisée. Enzensberger récuse toute explication par
l'émancipation, la libération, la paupérisation, la démographie, l'immigration, l'archaïsme, etc. : la
violence est purement et simplement celle de l'autodestruction. La culture elle-même ne protège pas
contre la violence : les avant-gardes se révèlent fascinées par celle-ci et les médias s'en délectent. À
trop vouloir parler d'universel, on en est arrivé à tolérer la barbarie. Le seul remède qu'entrevoie
Enzensberger est celui d'une action résolument modeste, limitée et localisée.
Il y a là une pensée d'un pessimisme fondamental, dans la ligne d'un ouvrage plus ancien, Politique
et crime (1964), qui dénonçait déjà la connivence entre politique et crime en cherchant à en
retrouver les traces dans le terrorisme, la criminalité, l'exercice de la souveraineté de l'État,
l'administration de la justice, la gestion bureaucratique du mal. La guerre civile généralisée qui naît
de la fin des empires est un avatar de plus de cette violence humaine fondamentale, encore aggravée
par la destruction contemporaine des identités et des références au profit de valeurs universelles
abstraites. Par opposition à ce pessimisme, Ernest Gellner présente une thèse anthropologique largement coupée de toute préoccupation morale (Anthropology and Politics, 1995). Selon lui, dans
les sociétés les plus simples, où prédominent la cueillette et la chasse, où il n'y a pas de production,
la violence n'est pas un principe d'organisation de la société. Elle intervient de manière intermittente
– à travers des guerres tribales sporadiques – pour réguler l'accès aux territoires, aux femelles, et
l'organisation de la hiérarchie sociale. La situation change dans les sociétés agraires où la
production prend de l'ampleur et où il existe des surplus à répartir. Aucun critère de distribution ne
s'imposant de lui-même, la violence devient un principe de répartition. Elle est aussi un moyen de
défendre l'ordre coercitif de répartition lui-même. Alors, la richesse est plus facile à acquérir par la
prédation et la violence que par la production. C'est le temps des reîtres et des guerriers, où la
performance économique compte moins que la position dans la hiérarchie de la coercition. Ce
système de domination est remis en cause quand la production commence à augmenter
régulièrement sous l'effet du progrès technique. Les valeurs se renversent : il devient plus honorable
d'être un producteur ou un marchand qu'un guerrier. La richesse se gagne à coups d'innovations et
de commerce, pas de conflits. Tel est le monde dans lequel, selon Gellner, nous sommes entrés
depuis le XVIIIe siècle et qui a été parachevé par l'effondrement du bloc socialiste, dernier bastion
de la supériorité des guerriers sur les producteurs. Gellner entrevoit donc un avenir de paix et de
disparition de la violence, ce moyen archaïque de régulation des sociétés. Les seuls risques pour cet
état de paix pourraient provenir soit d'une remise en question de la croissance économique et
technologique (par exemple sous l'effet de leurs conséquences écologiques, ou de la « satiété des
richesses »), soit d'une dissémination des moyens militaires dévastateurs (problème de la
prolifération nucléaire et des chantages terroristes).
La violence, ce sont des faits, mais aussi nos manières de les appréhender, de les juger, de les voir,
ou de leur être aveugle. Au sein d'une même société politique, les mêmes faits ne sont pas
appréhendés ni jugés selon les mêmes critères. Une telle situation de relativité des normes suppose,
à son tour, un champ social divisé, qu'on peut caractériser, selon les cas, comme pluraliste ou
traversé par des antagonismes. Lorsque les points fixes – y compris juridiques – à partir desquels
juger les événements et les actes sont ébranlés ou disparaissent, lorsque les discours dominants qui
commandaient l'identification des conduites sous les rubriques du légitime et de l'illégitime laissent
place à des points de vue rivaux, les concepts politiques font l'objet de définitions divergentes
souvent irréconciliables. La notion polymorphe et insaisissable de violence fait partie de ces
concepts politiques qui polarisent les antagonismes sociaux et politiques. Elle sert moins à
appréhender des faits qu'à manifester les jugements que l'on porte sur eux. Il est significatif que la
question de la violence se pose surtout dans les sociétés démocratiques, les seules à admettre,
préserver et gérer tant bien que mal les divisions caractéristiques de toute société. Ailleurs, la
violence est pratiquée à plus ou moins grande échelle, mais n'apparaît pas comme problème. À
l'exception des cas de collapsus de la communauté politique comme dans la Colombie de la
Violencia (1948-1958), plus la violence est pratiquée, plus elle a de chances d'être occultée derrière
des discours et des idéologies qui la rendent présentables ou la justifient inconditionnellement. Une
autorité souveraine impose alors ses normes et la violence réelle ne peut pas être perçue dans sa
nudité : elle est condamnée à apparaître sous d'autres catégories comme celles de désordre, de
criminalité, de maintien de l'ordre, de purge, de contre-révolution ou de folie. Pendant très
longtemps, y compris chez les philosophes des Lumières qui dénonçaient les despotes, on n'a pas
parlé de violence politique. Le concept servait à parler de la violence des passions ou de celle des
éléments naturels. L'apparition de la violence est indissociable du mouvement par lequel les
sociétés industrielles ont vu disparaître les cadres et les valeurs traditionnelles de la communauté
politique au nom de la rationalité technique et scientifique. Les conséquences de cette découverte
ont été et restent ambiguës. Le fait que la violence effective devienne manifeste contribue à
banaliser l'action violente qui devient un phénomène social normal. Ce qui contribue aussi à la
généralisation d'un regard cynique sur les actions et à la mise en circulation redoublée de la
violence. Toutefois cette prise de conscience n'est pas, non plus, sans bénéfices : elle va de pair
avec des interventions pratiques qui ont une efficacité réelle. La violence n'est plus niée ni refoulée
mais reconnue comme problème demandant des solutions et des remèdes.
Yves MICHAUD
NON-VIOLENCE
La non-violence peut être définie comme une doctrine de l'action collective qui préconise de ne pas
recourir à la violence pour résoudre les conflits. Souvent confondue avec le pacifisme ou la
résistance passive, la non-violence repose en réalité sur un rapport de forces, à travers la mise en
œuvre de moyens de pression de nature politique, économique ou culturelle.
Le mot apparaît en français en 1920, en référence au combat de Mohandas Gandhi (1869-1948)
pour la libération de l'Inde. Le nom même de Gandhi symbolise la non-violence au XXe siècle avec
celui de Martin Luther King (1929-1968), leader du mouvement des droits civiques des Noirs
américains. Mais l'histoire offre – avant et après Gandhi – d'autres exemples importants de
résistance sans armes, formes diverses de résistance civile qui se sont développées en dehors de
toute référence explicite à une doctrine de non-violence ; par exemple, les mouvements d'opposition
dans l'ancien bloc communiste qui ont contribué à l'ouverture du Mur de Berlin en 1989.
Force des faibles, le succès d'un mouvement non violent surprend souvent l'observateur, eu égard
aux moyens répressifs de l'adversaire. Cette conception de l'action obéit pourtant à certains
principes stratégiques qui permettent de mieux en comprendre les réussites ou les échecs. Elle
possède aussi d'évidentes limites face au génocide et à la guerre. De la diversité des pratiques non
violentes se dégage une conception originale de la gestion du conflit, dont on peut tirer des
enseignements pour une éducation à la non-violence.
1. Non-violence, action non violente et résistance civile
Sur le plan philosophique et éthique, la non-violence se présente comme une utopie créatrice, qui
appelle tout à la fois une manière d'être avec l'autre et une manière d'agir dans le conflit, qui se
fonde sur le respect de la personne. Cette utopie créatrice repose sur deux principes fondamentaux
et indissociables :
– le refus de la violence, que Gandhi rattache pour sa part à la notion d'ahimsa, terme sanscrit
composé du préfixe privatif a et d'un dérivé de la racine han, « nuire, faire du mal ». C'est
probablement de ce terme que naît le mot « non-violence » en anglais puis en français au début des
années 1920 ;
Dernier hommage à Gandhi, 1948 La foule rend un dernier hommage à Gandhi, leader
nationaliste, chef spirituel surnommé le Mahatma (la Grande Âme) et apôtre de la non-violence.
Son corps est exposé dans sa maison de Delhi, après son assassinat le 30 janvier 1948.
– la recherche d'une manière d'agir permettant de lutter sans violence contre la violence, dont
Gandhi a voulu exprimer la nouveauté en forgeant le terme de satyagraha, « force de la vérité ».
Aussi le mot « non-violence » suscite-t-il de fréquents malentendus. Car si sa structure sémantique
exprime clairement la première dimension (refus de la violence), elle n'évoque nullement la seconde
(une manière d'agir). Or, si Gandhi a marqué l'histoire du XXe siècle, ce n'est pas pour avoir
professé une doctrine condamnant la violence. Bien d'autres avant et après lui ont avancé des
arguments ou théories dans le même sens, que ce soit pour des raisons religieuses, philosophiques
ou purement tactiques. L'originalité du combat gandhien réside davantage dans son pragmatisme
étonnant, dans ce qu'on peut appeler son idéalisme pratique, c'est-à-dire dans cette volonté
d'expérimenter des méthodes de résistance sans violence.
Pour le politologue américain Gene Sharp, des expressions comme « action non violente », ou
« combat non violent » permettent de lever l'ambiguïté précédente. En effet, les termes d'action ou
de combat expriment un mouvement, une dynamique, tandis que l'adjectif « non violent » suggère
une restriction. « Action non violente » renvoie ainsi à l'idée de la mise en œuvre d'une énergie
collective qui, tout en se développant, cherche à se contenir, à se réfréner.
La notion plus large de « résistance civile » est utilisée pour désigner les formes variées de luttes
sans armes, lorsque les acteurs ignorent, voire récusent, le mot même de « non-violence ». On
emploie aussi à cet effet la notion de « résistance passive ». Mais cette expression semble impropre
à de nombreux auteurs. Comment en effet qualifier de « passives » des actions dans lesquelles leurs
initiateurs prennent parfois des risques considérables, tels que la tenue d'une manifestation publique
dans une dictature ?
Selon Adam Roberts et Michael Randle, la résistance civile recouvre un champ historique assez
large. Dans l'Europe du XIXe siècle, on peut repérer plusieurs exemples, notamment la résistance du
peuple hongrois à la domination autrichienne (1859-1867) ou celle du peuple finlandais à la
politique de russification (1898-1905). Au xxe siècle, les exemples sont nombreux : résistance de la
population allemande à l'occupation franco-belge du bassin de la Ruhr (1923) ; mouvement de
l'éducation clandestine en Pologne (1940-1945) ; désobéissance de masse au Service du travail
obligatoire dans la France de Vichy (1943-1944) ; phase non armée de la lutte des Noirs d'Afrique
du Sud contre l'apartheid avant 1960 ; lutte des « Folles de la place de Mai » contre les disparitions
politiques en Argentine (1977-1992) ; mouvement Solidarność en Pologne (1980-1981) ;
effondrement des régimes communistes de l'ex-R.D.A. et de l'ex-Tchécoslovaquie (mai-décembre
1989) ; mouvement des étudiants chinois (juin 1989) ; opposition du peuple malgache au régime du
président Ratsiraka (1991-1993) ; phase non armée de la résistance des Albanais du Kosovo à la
domination serbe (1991-1998).
2. La non-violence comme refus de la violence
Les raisons pour lesquelles la violence est refusée comme mode d'action collective sont très
diverses. On peut toutefois les regrouper en trois catégories, selon que la violence est jugée
impossible, interdite ou immorale.
• Violence impossible
C'est d'abord par pur pragmatisme que les acteurs d'un conflit s'abstiennent de recourir à des
moyens violents : en fonction de leur situation particulière, ils jugent plus opportun de ne pas
prendre les armes, mais sans préjuger de ce qu'ils pourraient décider en d'autres circonstances. Il est
des cas où une telle attitude s'impose d'elle-même, du simple fait que l'on ne dispose pas – ou pas en
quantités suffisantes – des moyens nécessaires à la violence, c'est-à-dire des armes. Dans d'autres
situations, le recours à la violence, matériellement possible, paraît d'emblée suicidaire : une analyse
lucide du rapport de forces fait prévoir une défaite certaine. Comme le soulignait avec humour Saul
Alinsky (1909-1972), inventeur d'une méthode non violente originale visant à rendre un pouvoir de
pression aux plus déshérités des ghettos noirs de Chicago : « Il faut être politiquement insensé pour
dire que tout le pouvoir est au bout du fusil quand c'est l'adversaire qui possède tous les fusils ! ».
Ce raisonnement, inspiré par le bon sens, est une application d'un principe stratégique général :
éviter de se battre sur le terrain où l'adversaire possède l'avantage. La plupart des exemples de
résistance civile relèvent d'une telle approche, purement pragmatique, de l'action collective.
• Violence interdite
La référence à une tradition religieuse constitue une seconde source du refus de la violence, non
plus pour des raisons de circonstances, mais pour des motifs de conscience. Cette démarche de foi
est au cœur de l'engagement public de Gandhi et de Martin Luther King. Ce n'est pas de
l'hindouisme, mais du jaïnisme, que Gandhi a reçu en héritage le concept d'ahimsa. Fondé par
Mahavira à la fin du VIe siècle avant notre ère, le jaïnisme place l'ahimsa au centre de son éthique.
Cette tradition, restée très minoritaire, affirme fortement le devoir de respecter toute vie, humaine et
animale. L'hindouisme, en revanche, ne propose guère de fondement religieux à un refus global de
la violence. C'est le Bouddhisme qui donne aussi une place importante à l'ahimsa : le premier des
« cinq préceptes » est l'interdiction de tuer. On lit dans le Dhammapada qu'il faut « vaincre le mal
par le bien ». Cette source bouddhiste du refus de la violence se manifeste de nos jours dans la vie
et l'enseignement du chef spirituel des Tibétains, le dalaï-lama Tenzin Gyatso (né en 1935), qui
incarne la résistance spirituelle du peuple tibétain à l'occupation chinoise.
Nehru et Gandhi, 1946 Jawaharlal Nehru (appelé aussi Pandit Nehru) et Gandhi, surnommé le
Mahatma (la Grande Âme), en conversation lors d'une réunion du Congrès, à Bombay, en 1946.
On ne trouve guère dans l'histoire de l'islam de musulmans qui aient vu dans leur foi une invitation
à exclure toute violence de l'action publique. Exception faite, si l'on en croit l'islamologue chrétien
Louis Massignon (1883-1962), du grand mystique Mansur al-Hallādj, supplicié à Bagdad en 922.
Dans le combat pour l'indépendance de l'Inde, nombre de musulmans se sont engagés au côté de
Gandhi, le plus fameux d'entre eux étant le pathan Abdul Ghaffar Khan (1890-1988), qui rallia à
l'action non violente son peuple, plutôt connu jusque-là pour son goût de la guerre. Signalons aussi
la figure de Mahmoud Taha (1909-1985), parfois appelé « le Gandhi soudanais ». Théologien et
leader politique, il a proposé une interprétation du Coran relativisant tous les textes qui justifient la
violence, la discrimination envers les femmes et les non-musulmans.
À diverses époques de l'histoire du christianisme des chrétiens ont pris au pied de la lettre les
enseignements du Nouveau Testament sur la renonciation à la violence : « Si l'on te frappe sur la
joue droite, tends encore l'autre » (Mt 5, 39) ; « Ne résiste pas au méchant » (ibid. 4) ; « Celui qui
prend l'épée périra par l'épée » (Mt 26, 52). Les premières communautés chrétiennes n'ont jamais
envisagé de se défendre par les armes contre les persécutions, et considéraient toutes les activités
faisant verser le sang comme des péchés particulièrement graves. Plusieurs Pères de l'Église,
notamment Origène (185-252), s'insurgent contre la présence de chrétiens dans les armées.
Marginalisé après la conversion au christianisme de l'empereur Constantin (313) et l'élaboration par
Augustin (354-430) d'une justification théologique de la guerre, le refus de la violence sera
périodiquement remis à l'honneur par les mouvements de retour à l'Évangile qui jalonnent l'histoire
du christianisme : émergence de la vie monastique (Ve et VI siècles), Vaudois (XII
e siècle),
Franciscains (XIIIe siècle). À la Renaissance, Érasme (1469-1536) affirme à nouveau, mais sans
aller jusqu'à nier le droit de légitime défense, que les chrétiens qui justifient la guerre trahissent
l'Évangile.
La Réforme ne rompt pas avec la doctrine selon laquelle le chrétien peut, et parfois doit, prendre les
armes. Mais certains courants dissidents, issus de la Réforme, mettent de nouveau le refus radical de
la violence au centre de l'éthique chrétienne. C'est notamment le cas des mennonites et des quakers,
ces derniers jouant un rôle pionnier en Angleterre et aux États-Unis pour faire reconnaître un droit à
l'objection de conscience.
Le refus de la violence par fidélité au Sermon sur la montagne est encore au cœur de la doctrine de
Léon Tolstoï (1828-1910). Il en expose la théorie dans Le Royaume des Cieux est en vous (1893) et
prend la défense des doukhobors, groupe religieux persécuté pour son refus de porter les armes.
Sollicité par Gandhi, Tolstoï entre en correspondance avec lui (Lettre à un Hindou) et c'est
probablement par Tolstoï que Gandhi découvre la dimension non violente des Évangiles.
Tolstoï Le romancier russe Léon Nikolaïévitch Tolstoï (1828-1910). Dans la seconde partie de sa
vie, il s'efforça de mettre en pratique les doctrines chrétiennes et devint ainsi l'un des maîtres
spirituels du XXe siècle naissant.
En France, deux figures de la non-violence ont témoigné publiquement de la place que tenait leur
foi chrétienne dans leur engagement : l'écrivain Lanza Del Vasto (1901-1981) et le général Jacques
Paris de Bollardière (1907-1986).
• Violence immorale
Divers philosophes ont argumenté contre la violence au nom d'une éthique du politique, soulignant
que la visée même du politique est de réduire la violence. Il s'agit notamment d'Emmanuel Mounier,
Simone Weil, Paul Ricœur, Hannah Arendt, Emmanuel Lévinas. Karl Popper développe l'idée que
le principe même de la démocratie doit être celui de la non-violence. Et pour Éric Weil, « le progrès
vers la non-violence définit pour le philosophe le sens de l'histoire ».
Le refus de la violence se fonde ici sur la conviction éthique que le recours à des moyens violents –
quelles que soient les « bonnes intentions » des acteurs – pervertit les fins poursuivies. C'est une
illusion que de prétendre construire la paix, promouvoir la justice ou défendre la démocratie par des
moyens qui leur sont si évidemment contraires. En témoignent les dérives totalitaires du XXe siècle.
Cette formule de Gandhi est souvent citée : « Les moyens sont comme la graine et la fin comme
l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence. »
Ce souci éthique de cohérence entre fins et moyens a été au cœur de la réflexion des intellectuels
dissidents est-européens. Pour le Polonais Adam Michnik, le Tchèque Václav Havel ou le Russe
Andreï Sakharov, la violence n'était pas à récuser seulement parce qu'elle aurait été suicidaire dans
leur situation, mais parce qu'elle aurait introduit une contradiction fondamentale entre les fins qu'ils
poursuivaient (démocratie, droits de l'homme) et les moyens de leur combat. Ils justifient une telle
position par une analyse de l'échec de la Révolution bolchevique de 1917 : ce n'est pas parce que
ses objectifs étaient mauvais qu'elle a engendré le totalitarisme, mais parce que ses acteurs étaient
dépourvus d'éthique politique, considérant qu'une fin bonne justifiait les moyens les plus violents.
Andreï Sakharov Le physicien soviétique Andreï Sakharov (1921-1989), Prix Nobel de la paix en
1975.
Ces trois sources d'inspiration qui conduisent au refus de la violence peuvent se conjuguer chez un
même acteur. Mais ce principe n'admet-il pas des exceptions ? Car la formule gandhienne sur la
semence et l'arbre ne paraît pas toujours pertinente, l'action politique ayant rarement le même
horizon temporel que la croissance des plantes. S'il est vrai que, à long terme, celui qui sème des
graines de violence récolte des fruits de violence, cette certitude donne peu d'indications sur la
manière d'agir à ceux qui ont la responsabilité, souvent dans l'urgence, de s'opposer à une violence
en train de produire ses fruits de mort, parfois sur une large échelle (comme un génocide). En
l'absence de moyens non violents immédiatement opérationnels, une contre-violence n'est-elle pas
alors un moindre mal ? C'est ce qu'admettait Gandhi lui-même, souvent cité sur ce point, pour
récuser un excessif purisme non violent : « S'il fallait absolument faire un choix entre la lâcheté et
la violence, je conseillerais la violence. » Les partisans de la non-violence se partagent ici entre
ceux qui, comme Jean-Marie Muller, tendent vers une non-violence de principe et ceux qui
estiment, comme Michael Randle, qu'une stratégie non violente possède certaines limites, ce qui
peut justifier parfois un recours légitime à la force armée (par exemple, pour mettre fin à l'épuration
ethnique en ex-Yougoslavie).
3. La non-violence comme stratégie de l'action
Par-delà la diversité de ces motivations, quels sont les principes stratégiques fondamentaux du
combat non violent ? Se fondant sur une analyse globale des rapports de domination, celui-ci part
du constat que nous nous faisons trop souvent une fausse idée de la violence et des moyens de la
combattre, parce que nous surestimons son pouvoir. Lorsqu'il analyse les causes de l'oppression de
son pays par le colonialisme anglais, Gandhi souligne que « ce ne sont pas tant les fusils
britanniques qui sont responsables de notre sujétion que notre coopération volontaire ». Dans cette
perspective, les deux composantes irréductibles d'une situation de domination sont, d'une part, la
coercition des oppresseurs et, d'autre part, la coopération plus ou moins forcée des opprimés. Le
propos rappelle Le Discours de la servitude volontaire d'Étienne de La Boétie qui notait en son
temps : « Je désirerais seulement qu'on me fît comprendre comment il se peut que tant d'hommes,
tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d'un tyran seul, qui n'a puissance que celle
qu'on lui donne. » Il rejoint encore l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique, telle
qu'elle est analysée par Alexandre Soljénitsyne ou Václav Havel.
• Trois principes stratégiques
On est ainsi conduit à reprendre l'analyse des rapports du maître et de l'esclave développée par
Hegel, en insistant sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination, en tant que
figure historique de l'esclavage. Et c'est alors que l'analyse devient stratégie : une stratégie de
l'action dite « non violente » dont on peut dégager trois principes importants.
L'affirmation du sujet résistant
Changer sa position d'esclave suppose un processus d'éducation, de « conscientisation » dirait-on en
Amérique du Sud, par lequel l'esclave peut parvenir à briser sa mentalité de dominé. Autrement dit,
le premier combat de l'opprimé doit être de s'affirmer en tant que personne, en tant que sujet
politique affranchi de sa propre sujétion.
Au commencement de l'action non violente est ce travail qui vise à réveiller la combativité de
chacun, comme l'a maintes fois rappelé Martin Luther King à propos des Noirs américains, tant il
est vrai que le dilemme n'est pas alors entre violence et non-violence mais entre action non violente
et passivité. La démarche même de l'acte fondateur de résistance est de commencer par dire : « Non,
plus jamais ça. » C'est d'affirmer sa propre dignité et se libérer de la peur, non pas de « s'en défaire
mais plutôt de la brider et de la maîtriser », écrit King.
Lyndon Johnson et Martin Luther King, 1964 Le président des États-Unis Lyndon Johnson et le
pasteur Martin Luther King (1929-1968), militant des droits civiques, en 1964.
La non-coopération collective
Résister suppose un apprentissage pour lutter dans le risque partagé et faire preuve d'unité et de
solidarité. Pour être efficace, cette mobilisation résistante doit s'insérer dans les structures politiques
et administratives, les circuits économiques ou les réseaux culturels du corps social. Or, si la
soumission des hommes ne dépend pas uniquement de la violence qu'ils subissent mais aussi de
l'obéissance qu'ils consentent, alors une stratégie de résistance est possible, qui consiste à refuser
d'obéir et de collaborer. Ce refus se traduit par diverses méthodes de lutte selon son point
d'application : à la sphère du travail, la grève ; au secteur des produits et des biens, le boycottage ; à
l'appareil des lois et du pouvoir, la désobéissance civile. À travers de telles méthodes, dont il
faudrait discuter les conditions d'emploi, la stratégie non violente devient véritablement force de
pression et de contrainte sur l'adversaire.
La médiatisation du conflit
En troisième lieu, le combat non violent vise à susciter la constitution de « tiers » qui appuient sa
cause. La résistance non violente cherche en effet à s'adresser à l'extérieur pour « ouvrir » la relation
dominants/dominés en prenant pour témoin et, si possible, pour soutien, ce qu'on appelle l'opinion
publique, au sens positif où l'entendait Gabriel Tarde au XIXe siècle : celui d'un contre-pouvoir.
Alors que la violence effraie l'opinion, un des buts de l'action non violente est de forcer sa
sympathie. C'est pourquoi la résistance non violente fait souvent place à l'humour, lequel est une
manière de se protéger contre les abus de la tyrannie. C'est aussi pourquoi l'usage des médias est
parfois une clé du succès de ce type de résistance.
Permet-elle alors de « convertir » l'adversaire à sa cause comme le pense Joan Bondurant ?
L'hypothèse paraît douteuse. Il est vrai que d'aucuns pensent – Gandhi le premier – que la
souffrance acceptée par le résistant non violent peut faire naître chez l'adversaire un sentiment de
compassion à son égard : d'où, par exemple, ses recours fréquents à la grève de la faim. Pourtant,
l'efficacité de celle-ci peut s'expliquer autrement : la dramatisation du conflit, en suscitant une
émotion dans l'opinion, crée un rapport de forces politiques de nature à faire pression sur
l'adversaire. Il s'agit alors d'un cas de médiatisation du conflit comme précédemment évoqué.
Quoi qu'il en soit, on touche ici à une autre limite du combat non violent : si par exemple les grèves
de la faim se multiplient, elles risquent de perdre l'effet mobilisateur escompté. Le résultat peut
même être contre-productif, par rapport au but que se fixent les promoteurs de telles actions :
réveiller chez autrui la faculté de se scandaliser, de se révolter contre l'injustice. C'est pourquoi la
recherche du soutien de l'opinion est à la fois la force et la faiblesse de l'action non violente : si elle
en obtient l'appui, l'action non violente démultiplie son impact : l'opinion étant changeante et
incertaine, elle peut aussi cesser de s'émouvoir à force de voir souffrir.
4. La question de la répression
Beaucoup ne croient possible une résistance non violente que si l'adversaire fait preuve d'une
certaine retenue. La réussite de ce type de lutte dépendrait d'un consensus implicite entre les
adversaires sur le refus des moyens extrêmes, au nom de valeurs partagées. Ainsi, Raymond Aron a
relativisé les succès de Gandhi, faisant valoir qu'il se battait contre une démocratie, c'est-à-dire
contre un système politique qui, en principe, régule sa propre violence. On objecte toujours aux
partisans de la non-violence l'inefficacité de leur stratégie face à l'extrême brutalité du système
totalitaire. En fait, divers exemples de résistance sans armes montrent que ce type de lutte peut se
développer et remporter quelques succès même contre un pouvoir très répressif.
• L'action non violente en démocratie
Dans un régime démocratique, où la confrontation réglée des opinions fait loi, l'action non violente
peut raisonnablement espérer, en bravant l'autorité, faire cesser une injustice. Dans ce cas, le
pouvoir est en effet mis en contradiction avec ses propres principes : il ne peut continuer
indéfiniment de dénier à certains un droit qu'il accorde à d'autres au nom de principes universels.
L'exemple américain de la lutte pour les droits civiques des Noirs est un cas typique où universalité
et égalité dans les droits politiques, principes proclamés en démocratie, ont finalement, au prix de
luttes tenaces, pris effet. De plus, la liberté d'opinion et d'information du régime permet en principe
également de rendre manifestes ces contradictions et de susciter l'intervention de tiers favorables
dans la masse des citoyens « de pleins droits ».
Vidéo
Marche pour les droits civiques, 1963
Le 28 août 1963, plus de 200 000 personnes, Blancs et Noirs mêlés, affluent vers Washington pour
une marche pacifique en faveur de l'égalité des droits. Près d'un siècle après l'abolition de
l'esclavage, la discrimination et la ségrégation raciales sont toujours bien vivantes dans les États du
Sud. Devant les milliers de manifestants, l'infatigable défenseur des droits civiques, le pasteur
Martin Luther King, rêve à voix haute, d'un monde où Noirs et Blancs seraient enfin égaux. Il sera
assassiné le 4 avril 1968 à Memphis.
Sur le plan tactique, les acteurs non violents peuvent aussi exploiter le choc émotionnel provoqué
par la répression, choc susceptible de faire croître la sympathie de l'opinion en leur faveur. Ainsi,
les images télévisées des chiens policiers lancés contre des enfants noirs, lors de la manifestation de
Birmingham (Alabama) le 2 mai 1963, contribuèrent à donner une audience nationale au
mouvement de Martin Luther King, en choquant la conscience américaine progressiste. Gene Sharp
nomme « jiu-jitsu politique » ce procédé qui consiste à se servir de la force de l'adversaire pour le
déséquilibrer. Sûr de son bon droit, l'acteur non violent peut même aller jusqu'à provoquer sa propre
répression, par exemple, en s'engageant dans la désobéissance préconisée par Henry David Thoreau
(1817-1862). Une telle pratique place en effet les autorités devant un dilemme : si elles restent
passives quand leurs propres lois sont bafouées, elles trahissent leur doute quant au bien-fondé de
ces lois ; si elles emprisonnent les opposants pacifiques, elles en font des héros, voire des martyrs,
fournissant ainsi à leur cause d'excellents arguments de propagande.
Henry Thoreau L'Américain Henry David Thoreau (1817-1862), essayiste et poète
transcendantaliste.
• L'action non violente en régime non démocratique
Cet effet boomerang de la répression est beaucoup plus incertain à l'intérieur d'un régime autoritaire
ou totalitaire, puisque droits politiques et libertés publiques en sont bannis. Il n'y a plus lieu de
comparer l'injustice faite à certains et les droits reconnus à tous les autres, le règne de l'iniquité est
total. La répression la plus dure est de règle pour tuer dans l'œuf toute tentative de résistance.
L'action non violente de masse est alors difficilement envisageable compte tenu du risque mortel
qu'elle comporte.
Pourtant, on peut soutenir que, même dans des régimes de ce type, la dynamique symbolique de
l'action non violente n'est pas totalement détruite. En particulier, si l'objectif de médiatisation du
conflit ne peut se constituer à l'intérieur, il tend à se former à l'extérieur, par-delà les frontières : le
tiers se déplace ainsi de la scène nationale à la scène internationale. Les dissidents de l'Est, comme
les opposants politiques latino-américains, ont reconnu combien la pression publique internationale
avait été essentielle pour obtenir la libération de détenus politiques. Les succès remportés par
ammesty international tiennent précisément à ce que cette organisation joue le rôle de tiers-soutien,
qui fait défaut à l'intérieur du pays visé. Confrontés à la répression d'État, les opposants internes
cherchent à sensibiliser les médias étrangers à leur cause afin de briser leur isolement et de faire
pression par ce biais sur le pouvoir. Cette tactique, adoptée par les dissidents soviétiques au milieu
des années 1960, a fait école dans l'ensemble de l'ex-bloc communiste.
Un tel procédé connaît aussi d'évidents échecs, par exemple la répression par les forces du Pacte de
Varsovie du Printemps de Prague en août 1968, ou encore celle du mouvement des étudiants chinois
sur la place Tienanmen, en juin 1989. La contestation non violente des étudiants serbes de Belgrade,
durant l'hiver 1996-1997, n'a pas conduit non plus à la chute de Slobodan Milošević, celui-ci
bénéficiant de la neutralité de la communauté internationale et faisant face à une opposition divisée
qui n'est pas parvenue à incarner une alternative politique crédible. Dans tous ces exemples, l'échec
patent de l'opposition non violente procède d'une sous-estimation de la détermination des forces
d'oppression et d'une surestimation de la capacité d'appui du monde extérieur (médias, organisations
internationales). Progresser dans la connaissance des possibilités et des limites du combat non
violent suppose de faire du cas par cas, pour analyser le jeu des acteurs en présence, discuter les
méthodes de lutte utilisées, tenir compte du contexte international. Il convient de penser le combat
non violent dans le cadre plus général de la structure d'un conflit, c'est-à-dire d'un rapport de forces
multiples.
• La non-violence face au génocide
La question du génocide oblige à pousser plus loin la réflexion sur les limites du combat sans
armes. En effet, conduire une action de répression contre une population, ce n'est pas vouloir
l'anéantir. La répression a généralement pour but de rendre plus facile l'exploitation d'un groupe ou
d'une société, au pire sa mise en esclavage, jamais son éradication. Si la résistance pacifique peut
disposer d'une certaine marge de manœuvre face à la répression, c'est parce que celui qui réprime
conserve l'intention d'utiliser celui qui est réprimé. Ce n'est plus vrai dans le cas de l'extermination.
Et c'est pourquoi il y a entre la répression, fût-elle massive, et l'extermination une question non pas
de degré mais de nature. La volonté de destruction totale fait que toute action non violente semble
vaine. Il apparaît en tout cas irresponsable de la préconiser comme moyen de résistance plausible
pour ceux qui sont la cible de cette élimination. La non-violence des victimes est ici illusoire, voire
funeste, puisqu'elle peut faciliter le travail du bourreau. Le recours à la violence est alors légitime,
comme l'admet Gandhi lui-même.
Les recherches réalisées sur les génocides commis par les nazis montrent que diverses formes de
résistance civile ont épisodiquement gêné l'exécution de la solution finale. Au sein même de
l'Allemagne nazie, deux exemples peuvent être cités : la protestation publique en août 1941 de deux
dignitaires ecclésiastiques contre l'euthanasie des malades mentaux (Clemens August von Galen,
cardinal évêque de Munster, et Theophil Wurm, évêque luthérien du Wurtemberg) et la
manifestation de femmes « aryennes » dans la Rosenstrasse à Berlin en mars 1943 pour exiger la
libération de leurs maris juifs. Le cas le plus célèbre de sauvetage est celui des juifs du Danemark,
au sujet duquel Hannah Arendt écrit : « On est tenté de recommander cette histoire à tout étudiant
en sciences politiques qui désirerait mesurer la force de l'action non violente et de la résistance
passive quand l'adversaire dispose de moyens violents et beaucoup plus puissants. » En France, le
nom du village du Chambon-sur-Lignon (Haute-Loire) symbolise le même type d'engagement
(environ 3 000 enfants juifs cachés sur l'ensemble du plateau du Haut-Vivarais ; action menée par le
pasteur non violent André Trocmé).
De tels exemples illustrent l'efficacité inattendue d'une action de solidarité, d'une désobéissance
civile publique ou clandestine de citoyens non visés par le projet d'extermination. Idéalement, pour
qu'un tel mouvement parvienne à empêcher l'exécution d'un génocide, il faut que la société civile
tout entière prenne fait et cause pour la communauté persécutée, refuse en bloc toute collaboration
avec les autorités – étrangères ou nationales –, dès les premières mesures de sélection préparant
l'élimination (fichage, discrimination, regroupement...). Dès lors que la puissance exterminatrice
peut compter sur l'apathie, l'indifférence ou la peur du plus grand nombre, situations le plus
fréquemment observées, l'efficacité des actions isolées de désobéissance civile est très limitée.
Quand elles ont sauvé quelques dizaines de milliers de victimes potentielles, le génocide en a broyé
des millions. Cela conduit aujourd'hui à concentrer la réflexion sur les mesures juridiquement
fondées d'intervention préventive, civile ou même militaire, de nature à éviter la perpétration de
génocide par les États.
5. La non-violence comme gestion du conflit
De la diversité de ces exemples historiques se dégage une approche originale des rapports entre
non-violence et conflit qui peut être résumée en quelques points :
– La non-violence est d'abord une praxis de résistance. C'est une manière de faire front contre la
violence quand on n'a rien, quand on est pauvre, quand on est démuni. Elle se joue sur le fond de
l'expérience humaine.
– La non-violence n'est pas la négation du conflit. Elle opère une distinction entre violence et
conflit. Le conflit étant posé comme inhérent à la condition de l'homme et pouvant évoluer vers une
configuration violente ou non violente, la non-violence est une approche spécifique du conflit qui
vise à faire l'économie de la violence.
– La non-violence vise à éviter le conflit de personnes pour en faire un conflit autour de l'objet et
de son partage. Le propre de la violence est en effet d'éloigner le conflit de son objet, voire d'en
exprimer la vacuité, comme le montre René Girard. À l'inverse, la non-violence peut être définie
comme un ensemble de procédés visant à recentrer le conflit sur son objet.
– Les procédés non violents reposent simultanément sur la tentative de trianguler le conflit entre les
protagonistes. Ils visent ainsi à la construction ou à la restauration d'un ordre symbolique commun
qui est seul à pouvoir garantir une négociation. De ce fait, le conflit peut évoluer vers la recherche
d'un compromis. Dans la non-violence, il n'y a ni vainqueur ni vaincu, mais l'établissement d'un
accord au terme duquel chaque partie doit, par le détour du droit, trouver son compte.
– Mais si le conflit s'exacerbe et se polarise en un antagonisme radical amis/ennemis, l'efficacité de
la non-violence paraît vaine. Tel est notamment le cas de figure de la guerre. Il devient alors
difficile ou impossible de casser l'engrenage de la violence, à moins de recourir à une contre-
violence qui soit de nature à faire cesser l'affrontement. En ce sens, des procédés violents et non
violents peuvent parfois, paradoxalement, se compléter pour restaurer la paix.
Certains pédagogues et enseignants ont commencé à jeter les bases d'une éducation à la gestion non
violente des conflits, qui s'inspire de tels principes. Ils partent de l'idée que la non-violence n'est pas
réservée à des « saints » ou à une élite mais qu'elle repose sur des traits culturels spécifiques qui
peuvent être développés dès l'enfance. Parmi ceux-ci, ils insistent sur l'apprentissage de l'écoute de
l'autre, de l'expression de ses propres sentiments, du sens de la médiation et de la négociation, enfin
de la capacité à établir des règles communes. L'U.N.E.S.C.O. encourage aujourd'hui une telle
approche éducative. Le 10 novembre 1998, l'Assemblée générale des Nations unies a décidé de
faire des années 2000-2010 la décennie de la « culture de la paix et de la non-violence pour les
enfants du monde ».
Jacques SEMELIN