CONFUCIANISME ET LEADERSHIP

du même auteur

De Boeck Université (Belgique)La criminalité fi nancière (sous la direction de Michel Dion), Bruxelles, 2011.

Éditions L’Harmattan (France)

Éthique et criminalité fi nancière, Paris, 2011.

Éditions ESKA (France)Philanthropie et responsabilité sociale de l’entreprise, Paris, 2008.

Dunod Éditeur (France)Le développement durable – Th éories et applications au management (sous la direction de Michel

Dion et de Dominique Wolff ), Paris, 2008.

Presses universitaires de FranceÉthique de la mode féminine (Michel Dion et de Mariette Julien, dir.), Paris, 2010.

Éditions FidesÉthique économique et croyances religieuses en Islam, Montréal, 2011.Bouddhisme et leadership, Montréal, 2008.L’ éthique de l’entreprise, Montréal, 2007 (3e éd.) ; 2004 (2e éd.) ; 1994 (1re éd.).L’ éthique ou le profi t, Montréal, 1992.

Éditions GGCLe discours moral de l’entreprise, Sherbrooke, 2010.La quête de l’ être en milieu de travail, Sherbrooke, 2010. L’ être en quête de vérité, Sherbrooke, 2006.Le leadership éthique et la transformation des organisations, Sherbrooke, 2005.L’ éthique environnementale contemporaine, Sherbrooke, 2004.Relations d’aff aires et croyances religieuses, Sherbrooke, 2001.Le paradoxe humain, Sherbrooke, 2000.

Éditions MédiaspaulLa spiritualité dans les organisations, Montréal, 2006.Investissements éthiques et régie d’entreprise. Entre la mondialisation et la mythologie, Montréal,

Collection « Interpellations », no 11, 1998.

Éditions BellarminUn théologien dans la cité (sous la direction de Michel Dion et de Louise Melançon), Montréal,

Collection « Recherches », no 33, 1996.Libération féministe et salut chrétien : Mary Daly et Paul Tillich, Montréal, Collection

« Recherches », no 29, 1995.

ERPILes enjeux éthiques de l’entreprise (Michel Dion et Michel Fortier), Montréal, 2011.

Éditions Guérin universitaireResponsabilité sociale de l’entreprise et déréglementation (M. Dion, dir.), Montréal, 2001.

Éditions Nota beneL’ être et le crime. Fedor Dostoïevski, Oscar Wilde, William Faulkner, Truman Capote, Paul

Auster, Québec, 2013. Littérature et organisation. Fedor Dostoïevski, Marcel Proust, Robert Musil, Milan Kundera,

Québec, 2011.

MICHEL DION

CONFUCIANISME ET LEADERSHIP

Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec et Bibliothèque et Archives Canada

Dion, Michel, 1956-

Confucianisme et leadership

Comprend des réf. bibliogr.

isbn 978-2-7621-3535-0 [édition imprimée]isbn 978-2-7621-3536-7 [édition numérique PDF]isbn 978-2-7621-3537-4 [édition numérique ePub]

1. Confucianisme - Philosophie. 2. Leadership - Aspect religieux - Confucianisme. 3. Vertus. 4. Gestion - Aspect religieux - Confucianisme. I. Titre.

BL1883.L42D56 2013 299.5’1201 C2013-940711-1

Dépôt légal : 3e trimestre 2013Bibliothèque et Archives nationales du Québec© Groupe Fides inc., 2013

La maison d’édition reconnaît l’aide financière du Gouvernement du Canada par l’entremise du Fonds du livre du Canada pour ses activités d’édition. La maison d’édition remercie de leur soutien fi nancier le Conseil des Arts du Canada et la Société de développement des entreprises culturelles du Québec (SODEC). La maison d’édition bénéfi cie du Programme de crédit d’impôt pour l’édition de livres du Gouvernement du Québec, géré par la SODEC.

imprimé au canada en juillet 2013

En couverturePhoto du haut : © Gautier Willaume/iStockphotoPhoto du bas : © Edwin Stemp/Stock.xchngConception de la couverture : Bruno LamoureuxMise en pages : Marie-Josée Robidoux

À Marie-Philip, dont le cœur est rempli de générosité

et de dévouement pour les autres.

Introduction

Un regard multidimensionnel peut être porté vers ce grand pays qu’est la Chine, à tout égard. Seulement pour com-

prendre en profondeur le système économique et politique chinois, diverses perspectives peuvent être adoptées. Certains pourraient considérer les changements d’un point de vue éco-nomique et historique, en faisant ressortir les modifi cations fondamentales de cette société plusieurs fois millénaire, en insistant sur la nouvelle industrialisation de ce pays et sur son ouverture au libre marché. D’autres pourraient concentrer leur analyse sur la transformation cruciale qui attend les secteurs que possède l’État chinois (state-owned enterprises ou SOEs) et les règles de gouvernance d’entreprise qui devront être édictées à toutes les étapes de ce processus de réforme. D’autres, enfi n, pourraient tenter d’illustrer comment se fait et comment doit se faire le marketing en terre chinoise. Ce qui est certain, c’est

1. Voir à cet eff et : Edward S. STEINFELD, Forging Reform in China. Th e Fate of State-Owned Industry, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 ; On Kit TAM, Th e Development of Corporate Governance in China, Cheltenham, Edward Elgar, 1999 ; KO, Chen-En, Kung-Wha DING, Chi-Chun LIU et Yin-Hua YEH, « Corporate Governance in Chinese Taipei », Corporate Governance in Asia. A Comparative Perspective, Paris, OECD, 2001, p. 423-449 ; Yuwa WEI, Comparative Corporate Governance. A Chinese Perspective, Th e Hague, Kluwer Law International, 2003.

2. Xu Bai YI, Marketing in China. One Billion New Customers, Lin-colnwood, NTC Publishing Books, 1991.

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que pour bien comprendre la Chine d’aujourd’hui, il ne suffi t pas de faire une analyse économique et politique de ses prin-cipales institutions. Un regard attentif sur le confucianisme comme philosophie ayant exercé une infl uence déterminante sur l’histoire de la Chine nous permet de mieux saisir les fon-dements des grandes orientations sociales et politiques qui ont traversé cette histoire collective. Chin (2010) pose la question à savoir si l’éthique confucianiste a pu être utilisée afi n d’assurer l’inégalité entre diff érentes classes sociales ; une manière de dire qu’il y a peut-être eu récupération politique d’une spiritua-lité qui pouvait aisément, par son fort accent sur l’ordre et l’har-monie dans la société, devenir d’un grand intérêt pour quelque parti politique que ce soit, et ce, peu importe le pays. Comme le système confucianiste a infl uencé en profondeur l’histoire des grandes institutions chinoises, il serait ainsi diffi cile de bien connaître la Chine sans approfondir la connaissance du confu-cianisme lui-même.

Selon Cheung et Hau-Siu Chow (1999), pour expliquer le comportement des gestionnaires chinois, nous recourons habi-tuellement davantage au confucianisme qu’à l’explication de pratiques et coutumes politiques ou économiques. Les diff é-rences politiques en Chine continentale, à Hong Kong ou à Taiwan résulteraient d’une divergence des valeurs managériales quant à diverses questions d’ordre culturel, telles que le maté-rialisme, la perception du temps ou la distance entre les postes d’autorité. La culture joue évidemment son rôle diff érenciateur entre des pays qui partagent pourtant le confucianisme comme philosophie ayant déterminé leur histoire collective. Mais il

3. Annping CHIN (2010), Confucius. Un sage en politique, Paris, Seuil, 2010 (2007), p. 32.

4. Gordon W. CHEUNG et Irene HAU-SIU CHOW, « Subcultures in Greater China : A Comparison of Managerial Values in the People’s Repu-blic of China, Hong Kong, and Taiwan », Asia Pacifi c Journal of Manage-ment, vol. 16, no. 3, December 1999, p. 369-382.

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faut plutôt approfondir l’explication philosophique, car elle-même regorge de diff érences importantes qui échapperaient au premier regard. Ce sont justement ces distinctions qui nous permettront de mieux voir ce qui est en jeu dans la philosophie confucianiste. Comme l’affi rmaient O’Keefe et O’Keefe (1997), le temps que les Occidentaux prendront pour s’approprier les fondements confucianistes du comportement des gestionnaires chinois sera pour eux un atout qui les aidera à éviter de tirer des conclusions erronées concernant la conduite de leurs collègues. À cet eff et, Fang (1988) soulignait que la société chinoise a chéri une éthique et une politique idéales telles que développées par Mencius, mais que ces pensées utopiques n’ont pu être réalisées durant l’époque féodale parce que ces idéaux avaient été res-treints, dans leur application, par les relations sociales typiques au féodalisme. Fang concluait que la révolution socialiste en Chine n’était pas seulement antiféodale, mais qu’il s’agissait surtout d’une manière de faire revivre les valeurs traditionnelles et les idéaux sociaux traditionnels de la Chine.

Notre approche consiste à analyser le confucianisme comme un système philosophique qui peut être utilisé pour supporter un certain style de leadership. Cependant, comme le leadership n’était pas, en soi, une notion à laquelle les diff érents philo-sophes confucianistes ont accordé une importance explicite dans leurs œuvres, il nous faudra décoder ce qui, dans leurs philosophies, se prête ou non à un leadership qui adhérerait au confucianisme. Notre analyse ne peut donc pas se faire selon un simple plan historique. Nous ferons ainsi ressortir, partout où cela est possible, les retombées des notions confucianistes

5. Hsu O’KEEFE et William M. O’KEEFE, « Chinese and Western Behav ioural Diff erences : Understanding the Gaps », International Journal of Social Economics, vol. 24, nos. 1-3, 1997, p. 190-197.

6. Lin FANG, « Chinese Modernization and Social Values », Social Values and Development. Asian Perspectives (D. Sinha and H.S.R. Kao, eds.), New Delhi, Sage Publications, 1988, p. 56-64.

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sur la manière de diriger une organisation, quelle qu’elle soit. La sphère la plus propice à la défi nition d’un leadership inspiré par le confucianisme est la sphère politique, en raison de ses accents explicites dont témoignent la conduite du peuple et celle des autorités politiques. Mais, à bien des égards, l’enca-drement des leaders sur le plan moral s’applique également à la sphère socioéconomique. La principale diff érence entre ces deux aspects réside dans le fait que l’on retrouve beaucoup moins de références explicites à cet égard dans l’œuvre des principaux philosophes confucianistes.

Nous n’eff ectuerons pas une histoire des idées en contexte chinois ; Cheng (1997) a réalisé un ouvrage magistral à cet égard. Nous avons choisi des philosophes confucianistes ou néo-confucianistes – de Confucius jusqu’au début du xxe siècle – dont le développement des concepts pouvait avoir une impor-tance quant au style de leadership qui adhérerait au confu-cianisme. Dans ce contexte, notre analyse philosophique du confucianisme portera, bien sûr, sur les trois grands Maîtres. D’abord, K’ung K’ieou Tzu ou Confucius (551-479 av. J.-C.) qui en a établi les bases. Puis, Mencius (372-289 av. J.-C.) et Hsün Tzu (312-236 ou 238 av. J.-C.) furent les deux grands philo-sophes confucianistes dans la période qui précéda l’unifi cation de la Chine, en 221 av. J.-C. Par ailleurs, d’autres philosophes confucianistes apparaissent inévitables, en raison de leur contri-bution historique à l’approfondissement des idées de Confucius.

7. Nous utilisons la traduction des Lun yü faite par D. C. Lau (Penguin Books, 1979), de sorte qu’il faut se référer à la numérotation des pensées qui apparaît dans cette traduction.

8. Rosemont (1970) a bien décrit l’importance de Hsün Tzu en affi rmant que ce philosophe avait fait de grands eff orts pour humaniser un état collec-tiviste et un système éthique qu’il sentait aff aiblis par des contraintes liées à l’environnement immédiat (Henry ROSEMONT Jr., « State and Society in the Hsün Tzu : A Philosophical Commentary », Monumenta Serica, vol. 29, 1970-1971, p. 41).

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Tchouang-tseu (369-286 av. J.-C.) a pour particularité d’avoir été identifi é comme ayant été le plus grand maître taoïste après Lao Tseu. Aussi, son œuvre est-elle non seulement imprégnée des pensées qu’il attribue – à tort ou à raison – à Confucius, mais également de la présence universelle du Dao.

Xunzi (312-230 av. J.-C.) a développé certaines notions confucianistes fondamentales, telles que la musique ainsi que l’apprentissage et l’éducation.

Huan K’uan (73-49 av. J.-C.), dans son fameux Discours sur le sel et le fer, traite du contrôle de l’État sur le commerce et l’in-dustrie ; il se situe en stricte continuité avec la tradition confu-cianiste. Chu Hsi (1130-1200) adopta la philosophie de Mencius, rejetant du même coup celle de Hsün Tzu. Son infl uence phi-losophique fut déterminante jusqu’au xxe siècle. Selon Tillman (2006), Chu Hsi a transformé le confucianisme en dévelop-pant une philosophie qui incorpore des notions bouddhistes et daoïstes. Dans Refl ection on Th ings at Hand (Chin-ssu-liu), il a compilé, avec Lü Tzu-Ch’ien (1137-1181), les réfl exions de cinq grands philosophes néo-confucianistes : Shao Yung (1011-1077), Chou Tun-i (1017-1073), Chang Tsai (1020-1077), Ch’eng Hao (1032-1085) et Ch’eng I (1033-1107). Ces réfl exions tendent à établir les fondements philosophiques du confucianisme éla-borés par Confucius et Mencius ; il s’agit ainsi d’un ouvrage

9. Jean Levi affi rmait, à juste titre, que le confucianisme a toujours tenté de montrer la parenté conceptuelle entre les idées de Confucius et celles de Lao Tseu, et établir la continuité entre les deux systèmes de pensée (Jean LEVI, Le petit monde de Tchouang-tseu, Paris, Éditions Philippe Picquier, 2010, p. 31).

10. Hoyt Cleveland TILLMAN, « Creativity an Evolving Confucian Traditions : Some Refl ections on Earlier Centuries and Recent Develop-ments », Journal of Chinese Philosophy, vol. 33, no. 2, June 2006, p. 213-223.

11. Schirokauer (1962) disait qu’à cet égard, les écrits de Chu Hsi sont devenus l’orthodoxie offi cielle de la Chine (Conrad M. SCHIRO-KAUER, « Chu Hsi’s Political Career : A Study of Ambivalence », Confucian

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incontournable. Ces cinq Maîtres ont apporté un tel renouveau au confucianisme que la valeur des doctrines de Confucius et de Mencius s’en est trouvée agrandie ; c’est pourquoi nous y référerons afi n d’éclaircir de nombreux points qui étaient demeurés obscurs dans les écrits de Confucius, de Hsün Tzu ou de Mencius.

Wang Fuzhi (1619-1692) affirma que la dynamique entre le yin et le yang pouvait expliquer toutes les transformations observables dans l’univers. Il présenta la moralité comme découlant des lois de la nature ; constamment à la recherche d’un équilibre, Wang Fuzhi croyait que la moralité opérait de la même manière que les divers processus naturels.

Yen Yüan (1635-1704) apporta une vision très pratique du confucianisme, tout en référant constamment aux grands Maîtres qui l’avaient précédé, et particulièrement à Confucius et à Mencius, pour qui il avait une admiration sans bornes. Il défi nissait d’ailleurs l’histoire de la Chine en deux périodes de deux mille ans chacune ; ce qui terminait la première période et préparait la seconde était justement l’œuvre de Confucius et de Mencius (Preservation of Learning, I, six b). Yen Yüan considérait qu’il était erroné de mélanger les pratiques bouddhistes et taoïstes avec la Voie confucianiste (Preservation of Learning, III, 2b).

Tai Chen (1724-1777) entreprit une relecture critique de l’œuvre de Mencius. Il essaya de faire ressortir le sens originel de certaines notions fondamentales issues des écrits de Confu-cius et de Mencius, notions qui, selon lui, avaient été ensevelies sous des siècles d’interprétations fausses ou déformantes.

Enfin, Kang Yu-Wei (1858-1927) redonna aux écrits de Confucius leurs lettres de noblesse. Il fi t de son Maître un idéal, presque un demi-dieu. Mais sa grande contribution résida dans le fait qu’il était parfaitement conscient des questions sociales et

Personalities (A. F. Wright and D. Twitchett, eds.), Stanford, Stanford Uni-versity Press, 1962, p. 163-164 (162-188).

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politiques ; il se positionna à la fois dans les écrits de Confucius et dans sa propre époque (xixe siècle), qui lui paraissait exiger du confucianisme une réforme en profondeur.

Avant de commencer cette analyse du leadership inspiré par des valeurs et des visions du monde confucianistes, il importe de discuter de deux thèmes dont la compréhension préalable est requise en ce qui a trait à l’étude du confucianisme : la Voie et l’apprentissage. Il est impossible de saisir l’essence du confucianisme sans se faire une idée précise de ces deux notions fondamentales.

La Voie

Confucius disait que celui qui meurt le jour même où on lui a parlé de la Voie (Dao) n’a pas vécu en vain (Analects, Livre IV.8). Dans son introduction aux Lun-Yü (Analects), Lau précisait les principales dimensions de la Voie : (1) la somme de toutes les vérités à propos de l’univers et de l’être humain : l’individu, les groupes sociaux et même les États peuvent ainsi posséder la Voie ; (2) des enseignements transmis du maître au disciple : la Voie peut donc être expliquée en mots ; (3) ce qui découle de la conduite de grands personnages : les « anciens rois » (Livre I.12 ; XIX.22) ou Confucius lui-même (Livre IV.15). La Voie suppose le dévouement à l’apprentissage (hsüeh) et le fait d’af-fronter la mort de la bonne manière. Confucius soulignait qu’il faut se montrer soi-même quand la Voie prévaut dans l’Empire, mais se cacher quand elle n’a pas préséance ; donc, dans le

12. L’expression « anciens rois » utilisée par Confucius renvoie aux rois de la célèbre dynastie des Zhou (1122-256 av. J.-C.). L’expression « anciens rois » ne réfère pas aux trente-huit rois (et une régence), mais plutôt à quelques-uns de ces rois de la dynastie des Zhou qui passèrent à l’Histoire pour avoir instauré un véritable « âge d’or », où régnèrent une paix et un ordre social si parfaits que Confucius en tira des leçons d’ordre autant philosophique que sociologique.

13. Confucius, Analects, London, Penguin Books, 1979, p. 11.

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premier cas, l’on doit s’affi rmer fi èrement lorsque, par bonheur, la Voie est respectée, et dans le second, il faut se cacher par honte ou déshonneur. C’est pourquoi Confucius déclarait qu’il est honteux d’être riche et noble quand la Voie décline ou disparaît complètement à l’intérieur de l’État (Livre VIII.13). Par contre, un lien intrinsèque subsiste entre la prévalence de la Voie et une certaine richesse collective et individuelle, comme si l’omniprésence de la Voie dans un État donné procurait, en soi, une certaine richesse à tous les citoyens. Une croyance fondamentale semble ici être sous-entendue : agir de manière éthique crée de la prospérité, non pas pour soi-même, mais pour la collectivité. Cette croyance n’est d’ailleurs pas liée à quelque volonté divine, comme c’était le cas dans la doctrine calviniste. Ce ne sont même pas les Ancêtres qui viennent améliorer la situation économique de la nation ; il semble que ce soit plutôt une loi de la nature, rattachée à l’existence même de la Voie. Dès que nous étudions un tant soit peu le confu-cianisme, la notion de Voie nous confronte, par son caractère abyssal et imprécis. Il faut cependant se rappeler le principe de

14. Selon Mencius, un homme ne peut être sans honte. Quand on est honteux de ne pas avoir ressenti la honte en entreprenant une action, en prononçant quelque parole que ce soit ou en pensant à quelque chose, on n’aura pas, après-coup, d’occasions pour être honteux (de cette action, parole ou pensée passée) (Mencius, Livre VII, Partie I, Chapitre VI). Le sens de la honte a une grande importance pour l’être humain (Chapitre VII.1).

15. Pour Chu Hsi, la substance de la Voie est infi nie et elle peut être extrêmement subtile, même si les explications qui en sont données par les sages sont très claires (CHU HSI, Learning to be a sage, Berkeley, Univer-sity of California Press, 1990, p. 96 ; « Th e Conversations of Master Chu, Arranged Topically », chap. 8.1a :4/129 :4 ; 5/129 :5). Pour entrer dans la Voie, il faut d’abord, soulignait Chu Hsi, nous placer nous-mêmes en plein cœur du principe moral, et peu à peu, nous deviendrons intimes avec lui. Après un certain temps, nous ne ferons qu’un avec le principe moral (Learning, p. 111 ; « Th e Conversations », chap. 8.10b :9/140.4). Pour Chu Hsi, ce prin-cipe moral existe éternellement dans le royaume du ciel et de la terre. Il

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Mencius, selon lequel les paroles qui sont simples, même si leur sens a des implications profondes et multiples, sont de bonnes paroles. Les principes qui sont concis, alors que leur applica-tion est très large, sont de bons principes (Mencius, Livre VII, Partie II, Chapitre XXXII.1). Dai Zhen (1990 : 152-153) précisait que la notion de Voie réfère à toutes les relations humaines et activités journalières, et ainsi à tout ce qu’une personne fait. Nous agissons de manière conforme à la Voie, disait-il, lorsque nous incarnons les vertus de sagesse, d’humanité et de courage dans la manière dont nous nous conduisons comme souverain, ministre, père ou fi ls.

Les mots qui nous semblent être des énigmes sont, en fait, les plus importants qui soient quant au sens à donner à notre vie personnelle et sociale. Cependant, la Voie n’incarne pas que cette dimension du sens de la vie ; elle a une signifi cation profondément morale. Pour Hsün Tzu, en étant deux esprits (i.e. en confondant le bien et le mal), nous tombons dans l’illu-sion. Il n’y a pas deux Voies dans le monde ; le sage n’est jamais deux esprits (Hsün Tzu, section 21.1). Comment peut-on inter-préter le sens de la Voie ? Cela dépend, répondait Hsün Tzu,

revient seulement aux sages de l’expliquer au peuple (Learning, p. 125 ; « Th e Conversations », chap. 9.8a :7/156 :5). Le principe moral est lui-même infi ni ; ce que les sages en ont dit n’est donc pas le mot fi nal à ce sujet. Au contraire, on doit considérer le principe moral sous tous ses angles et tenter d’en approfondir toujours davantage la compréhension (Learning, p. 126 ; « Th e Conversations », chap. 9.9a :8/157 :6). Pour apprécier le principe moral, nous devons le saisir concrètement ; c’est l’unique moyen, croit Chu Hsi, d’en tirer quelque profi t que ce soit (Learning, p. 126 ; « Th e Conver-sations », chap. 9.10a :9/158 :10). Il faut d’ailleurs se rappeler les paroles de Confucius (« L’Invariabilité dans le Milieu », chap. 12) concernant la règle de conduite morale de l’être humain. Cette voie droite peut s’appliquer à toutes les actions humaines, mais elle est tellement subtile qu’elle n’est pas manifeste pour tout un chacun. Il n’en demeure pas moins que cette règle de conduite morale du sage a son principe dans le cœur de tous les êtres humains (Confucius, Les quatre livres, Paris, France Loisirs, 1995, p. 74-75).

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de la perspective que nous adoptons pour regarder la vie, ou plutôt, du but ultime que nous visons dans notre existence. Il y a six manières de considérer la Voie : (1) rechercher l’utilité des choses : se centrer sur son profi t personnel ; (2) rechercher la satisfaction de ses désirs : se centrer sur le bien-être physique (de ses sens) ; (3) viser le respect des lois : se centrer sur les questions politiques ; (4) rechercher les circonstances les plus favorables : adopter une position opportuniste ; (5) rechercher le sens littéral des mots : se focaliser sur la logique langagière ; (6) rechercher le Ciel : se baser sur l’harmonisation des forces naturelles. Cha-cune de ces doctrines comprend une petite partie de la Voie, mais la Voie véritable doit incarner des principes constants et être capable d’embrasser tous les changements. Une toute petite partie de la Voie ne suffi t pas, précisait Hsün Tzu. Les gens ayant une compréhension limitée n’en perçoivent qu’une infi me portion et la considèrent comme suffi sante ; ils apportent le chaos dans leur vie et l’illusion aux autres. S’ils sont dans une position d’autorité, ils infl igent à leurs subalternes leurs obses-sions, c’est-à-dire leur interprétation limitée et donc faussée de la Voie. S’ils occupent une position inférieure, ils les trans-mettent à leurs supérieurs ; voilà le désastre causé par l’obsession et l’esprit étroit, disait Hsün Tzu (section 21.7). Nous devrions

16. Jacobs, Guopei et Herbig (1995) affi rmaient que Confucius voyait la droiture (yi) comme étant prioritaire au profi t. Ils suggèrent que cela a fait disparaître peu à peu la motivation de rechercher un profi t personnel. Au fi l du temps, précisent-ils, cela a créé une mentalité qui considérait le profi t comme un déshonneur (Laurence JACOBS, Gao GUOPEI et Paul HERBIG, « Confucian Roots in China : A Force for Today’s Business », Management Decision, vol. 33, no. 10, 1995, p. 29-35).

17. Quand l’esprit est libre de tout égoïsme, il peut immédiatement opérer partout, disait Chu Hsi (Chu Tzu yü-lei, 96 :3b, « Refl ections », IV, section 35, p. 138). La capacité de notre esprit est originellement très grande. Elle s’amoindrit uniquement à cause de l’égoïsme. Quand l’esprit devient extrêmement obstiné et étroit, il peut ruiner un pays (43 :2b, « Refl ections », VIII, section 17, p. 212).

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avoir peur des conséquences sociales découlant du fait que nous sommes devenus obsédés par une infi me portion de vérité et avons ainsi négligé de saisir les principes plus englobants (sec-tion 21.1). Quelles sont les sources d’une telle obsession ? Nous pouvons être hantés par les désirs ou par la haine (émotions), par le début d’une affaire ou par sa fin (occupation profes-sionnelle), par ceux qui sont loin ou qui sont proches de nous (relations interpersonnelles), par le caractère vaste ou étroit de notre connaissance (le connu et inconnu), par le présent ou par le passé (le temps), soulignait Hsün Tzu (section 21.2). Ce sont ces sources d’obsession qui nous font considérer la Voie à partir d’une unique perspective. Ces dernières nous empêchent de pouvoir porter un regard englobant sur le sens de la Voie.

Le sage comprend les dangers impliqués dans le fait de mal utiliser son esprit. Il examine toutes les choses et les considère

18. Pour Ch’eng I, perdre le contrôle de soi, c’est violer le principe des choses (Collection of Literary Works by Ch’eng I, 4 :4a-b, « Refl ections », V, section 3, p. 156), d’où l’importance cruciale de voir à se contrôler soi-même en tout temps et en toute situation. C’est ce que Ch’eng I appelle « former son esprit ». Dans la tenue des aff aires, il y a trois choses auxquelles on doit donner priorité, c’est-à-dire former son esprit, déléguer des responsabilités et chercher des gens vertueux pour assumer ces responsabilités. Même si le souverain accepte d’excellents conseils et qu’il a de bonnes politiques, s’il ne forme pas son esprit, il ne les mettra pas en pratique. Même s’il souhaite les mettre en pratique, s’il ne délègue pas certaines de ses responsabilités à ses ministres, il ne réussira pas à faire appliquer ses politiques. Mais, si ceux qui sont en position d’autorité ne sont pas des « gens de vertu » (selon Mencius, la ruine est la conséquence de ne pas avoir utilisé des gens de vertu et de talents : Mencius, Livre VI, partie II, Chapitre VI.4), ils ne parviendront pas à appliquer ces politiques. Former son esprit est l’élément fondamental. Cela implique « d’être parfaitement sincère et résolu », de considérer comme notre responsabilité morale de pratiquer la Voie, de percevoir les enseignements des sages comme étant fi ables, de considérer les mesures gouvernementales des rois anciens comme étant praticables, de ne pas suivre, de manière rigide, les conseils de ceux qui sont tout près de nous (parents, amis) et de ne pas être déraisonnablement infl uencés par l’opinion publique. Former

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de manière impartiale. Les distinctions qui existent entre les choses et les êtres ne peuvent lui infl iger quelque obsession que ce soit ou apporter le désordre dans sa raison. Hsün Tzu insistait sur le fait que l’esprit doit comprendre la Voie. Autrement, l’esprit la rejettera et approuvera tout ce qui peut s’en éloigner. Si une personne dont l’esprit a renié la Voie en vient à sélectionner des gens qui pourraient l’aider dans quelque tâche que ce soit, elle sera toujours identifi ée aux gens dont la conduite se distance de la Voie et n’appréciera pas ceux qui s’y conforment. Lorsqu’une personne dont l’esprit a rejeté la Voie se joint à d’autres qui l’ont aussi rejetée, dans le but de critiquer ceux qui s’y conforment (section 21.9), c’est le commencement du désordre social ; la Voie sert donc des visées de cohésion. Par ailleurs, l’esprit doit d’abord comprendre la Voie avant qu’il ne puisse l’approuver. Il doit l’accepter avant de pouvoir s’y soumettre et rejeter ce qui s’en distance. Si une personne dont l’esprit a choisi de se conformer à la Voie s’allie avec des gens qui l’aident à cheminer à travers cette dernière, elle deviendra semblable aux gens dont la conduite est en accord avec la Voie. Elle ne sentira aucune affi nité avec ceux dont le comportement s’éloigne de la conformité de la Voie (sec-tion 21.10). Il faut donc prendre une grande distance par rapport à ceux qui saisissent mal la Voie, qui la déforment ou qui s’en désintéressent totalement.

Selon Yen Yüan, la Voie ne peut être transmise par des mots, parce que ce qui est véhiculé à travers le langage est toujours quelque chose qui précède les mots eux-mêmes (Preservation of Learning, Livre I, 1a). Toutefois, cela ne signifi e pas qu’on ne puisse rien en dire du tout. Nous pouvons comprendre la Voie à travers notre esprit, à condition que ce dernier soit constam-ment « vide, unifi é et calme », affi rmait Hsün Tzu. Afi n d’ac-

son esprit, c’est être déterminé à créer un ordre mondial comparable à celui des Trois Dynasties (Collection of Literary Works of Ch’eng I, 2 :6a, « Refl ec-tions », VIII, section 3, p. 204).

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confucianisme et leadership

P our comprendre en profondeur le système éco-nomique et politique chinois, il faut porter un regard

attentif au confucianisme, puisque c’est la philosophie qui a exercé une infl uence déterminante sur l’histoire du pays tout entier. Les philosophes confucianistes insistent beau-coup sur la conduite des autorités politiques et du peuple envers elles. Dans ce contexte, notre analyse philosophique du confucianisme portera sur les trois grands Maîtres, Confucius (- av J.-C.), Mencius (- av. J.-C.) et Hsün Tzu (- av. J.-C.), ainsi que sur d’autres philo-sophes qui ont grandement contribué à l’expansion du confucianisme au fi l des siècles.

Le confucianisme met l’emphase sur l’ordre et l’harmonie dans la société. Il s’agit d’une anthropologie philosophique arrimée aux réalités sociales et d’une spiritualité centrée sur l’harmonie avec le Tout. Le confucianisme suscite une riche réfl exion sur ce que cela signifi e d’exister. Le confucianisme constitue ainsi un paradigme à la fois métaphysique, anthro-pologique, esthétique, éthique et spirituel.

Michel Dion est professeur titulaire à la faculté d’administration de l’Uni-versité de Sherbrooke. Il est titulaire de la Chaire de recherche en intégrité fi nancière CIBC. Il a, entre autres, publié : Éthique et criminalité fi nancière (L’Harmattan, 2011), Éthique économique et croyances religieuses en Islam (Fides, 2011), Bouddhisme et leadership (Fides, 2008), Éthique de l’entreprise (Fides, 2007, 3e édition).