chemins de dialogue – 30 premiers de...

Chemins de Dialogue – 30

Premiers de cordée…

Chemins de Dialogue, 2007

Marseille

© 2007, Chemins de Dialogue11, impasse Flammarion – 13001 Marseille& [+33]4 91 50 35 50 – Fax [+33]4 91 50 35 55

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Publié avec le concours du CNL

Chemins de Dialogue

Revue théologique et pastorale sur le dialogue interreligieux,fondée par l’Institut de sciences et théologie des religions de Marseille

(département de l’Institut catholique de la Méditerranée),éditée par l’association « Chemins de Dialogue »,

publiée avec le concours du Centre National du Livre.

NUMÉRO 30 – DÉCEMBRE 2007

COUVERTURE

Peinture d’André Gence

REVUE SEMESTRIELLE

Numéro 30 : 18 €

SOMMAIRE

Liminaire ............................................................................................................. 5Jean-Marc Aveline

Premiers de cordée… .............................................................................. 15

Al-Hallâj, une vie mystique qui s’ouvre à l’universel ..................................... 17Malek Chaieb

François d’Assise et les musulmans ................................................................. 33Gwenolé Jeusset

L’Émir Abdelkader et le dialogue interreligieux .............................................. 47Henri Teissier

Râmakrishna ..................................................................................................... 61Alain Delaye

Charles de Foucauld : de la clôture au partage ................................................ 73Yvan Stern

Jules Monchanin : un précurseur méconnu ? .................................................. 87Bernadette Truchet

Thomas Merton : un moine œcuménique ....................................................... 107Patrick Hart

Henri Le Saux à l’école de l’Inde .................................................................... 119Françoise Jacquin

Jules Isaac, pionnier de la rencontre entre juifs et chrétiens .......................... 135Jean-Léon Cohen

Tables générales de Chemins de dialogue 1 à 30 .................... 145

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Jean-Marc Aveline

LIMINAIRE

Cela fait déjà quinze ans que l’Institut de sciences et théologie des religionsa été fondé à Marseille. Beaucoup se souviennent sans doute encore de labelle journée festive de son inauguration, le 3 octobre 1992. Le cardinalCoffy, archevêque de Marseille, avait prononcé une conférence inauguralesur les « Enjeux théologiques et pastoraux du dialogue interreligieux »,suivie de celles du professeur André Gounelle, de l’Institut protestant dethéologie de Montpellier, qui avait présenté une typologie des « Théologieschrétiennes des religions du monde », et de Maurice Pivot, prêtresulpicien, qui, pendant de nombreuses années, avait enseigné auSéminaire interdiocésain de Marseille, et dont la conférence situait « La foichrétienne au défi du pluralisme religieux ». Ce fut le début d’une belleaventure ecclésiale et théologique, dont la revue Chemins de dialogue,fondée dès janvier 1993, a pu régulièrement, grâce à votre fidélité, marquéles étapes1.

5CdD 30 - 2007 - p.5-13

1. Le premier numéro de la revue a été publié en janvier 1993. On y trouve, entreautres textes, les trois conférences de la journée d’ouverture. En juin de lamême année, l’Association Chemins de dialogue (loi 1901) a été créée poursoutenir les activités de l’ISTR. À partir d’octobre 1994, cette association a prisen charge la publication et la gestion de la revue. Pour une présentation dutravail de la revue, je renvoie aux liminaires que j’ai rédigés pour le numéro 10(1997) puis pour le numéro 20 (2002).

Quinze ans déjà…

L’histoire avait commencé par le croisement de deux événements, l’unheureux, l’autre malheureux, survenus tous deux en juin 1991 : d’unepart, la célébration du Synode diocésain ; d’autre part, la fermeture duSéminaire interdiocésain de Marseille. Lors du Synode, l’Église de Marseilleavait exprimé, entre autres préoccupations, son souci d’être mieuxinformée sur les religions présentes à Marseille et davantage préparée àvivre la rencontre avec ces croyants différents2. Une résolution avait étéprise : celle de créer un service d’information et de formation sur lesreligions, service qui fut confié, dès la fin du synode, à Jean-MichelPassenal, qui coopéra pour cela avec Gérard Grange et Roger Michel,chargés respectivement, pour le diocèse de Marseille, des relations avec lejudaïsme et avec l’islam.

Tous trois intervenaient régulièrement, à des titres divers, auséminaire, où j’assurais la direction des études depuis le départ deMaurice Pivot. C’est donc tout naturellement que Paul Bony et moi-même, restés à Marseille au moment du départ des séminaristes enAvignon, nous sommes tournés vers eux lorsque le cardinal Coffy,soucieux de ne pas laisser le diocèse sans centre de formation théologique,surtout au moment où le dynamisme synodal réclamait avec force denouveaux outils d’intelligence de la foi, nous avait demandé de chercherce qu’il était possible de faire en ce sens. C’est ainsi qu’au printemps 1992est né le projet d’un Institut de sciences et théologie des religions, sur lemodèle de celui existant à l’Institut catholique de Paris depuis 19673. Alorssupérieur du Séminaire interdiocésain d’Avignon, Christian Salenson suivit

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2. Le texte synodal disait : « Chrétiens, nous vivons dans une société pluralisteoù nous côtoyons d’autres façons de penser, de vivre. Les critiques que nousentendons ou l’indifférence que nous constatons nous invitent à approfondirnotre foi, à être au clair avec nous-mêmes. » Plus loin, il invitait à « la décou-verte des autres religions et des nouveaux courants religieux ».

3. Pour l’histoire de cette création, on pourra se reporter à : Jean-Marc AVELINEet Paul BONY, « À l’origine de l’ISTR de Marseille », Chemins de dialogue 1(1993), p. 13-18.

de près la naissance et le développement de ce projet. Olivier Passelac, del’Institut Jean-Joseph Allemand, y fut également associé dès l’origine.

Il me paraît important de souligner qu’à part Roger Michel pourl’islam et Gérard Grange pour le judaïsme, aucun des acteurs de cettecréation n’était expert en connaissance des religions. Ce n’est donc ni parintérêt personnel pour ce secteur de recherches, ni en vertu de compé-tences particulières en ce domaine que nous avons été appelés à cettetâche : c’est à cause de la vie et de l’expérience de nos Églises localessituées sur la façade méditerranéenne de la France, Églises confrontées àune pluralité religieuse déjà très forte, que nous avons été envoyés pourtravailler à cet aspect particulier de la mission de l’Église. Pour le cardinalCoffy, la tâche, certes complexe, était cependant urgente et elle signifiaitbien l’originalité de la contribution que l’Église peut apporter aux débatsqui agitent la société où elle se trouve. Lors du dernier colloque de notreinstitut auquel il a pu participer, il s’exprimait ainsi :

Nous avons à Marseille deux institutions qui s’occupent des relationsentre les communautés religieuses présentes chez nous : MarseilleEspérance et l’ISTR. Elles se situent à des places différentes. MarseilleEspérance n’est pas le lieu d’un dialogue interreligieux mais un lieu derencontres entre les responsables des granges religions qui veulent créer unclimat d’entente et de paix dans notre ville. Elles ont en commun,cependant, de poser par leur existence même la question des rapportsentre les communautés religieuses qui vivent à Marseille. Depuis l’exis-tence de ces deux organismes, je suis souvent interrogé, notamment par lespersonnes que je rencontre dans les rassemblements officiels. Certainesexpriment leur satisfaction, quelques-unes manifestent une inquiétudefondée sur des raisons diverses. Un petit nombre laisse pointer la peur :n’est-ce pas la relativisation du christianisme? Ce qui se révèle aujourd’huiet qui ira en croissant, c’est une prise de conscience par un nombre toujoursplus grand de chrétiens de la nécessité de ce dialogue. Mais commentl’entreprendre et comment le mener sont des questions qui attendent desréponses. L’ISTR arrive à point pour éclairer les catholiques sur uneattitude nouvelle à prendre dans leurs relations aux croyants non-chrétiens.4

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4. Robert COFFY, « Postface », Chemins de dialogue 2 (1993), p. 130.

Il en est résulté pour notre institut deux orientations fondamentales :d’une part, une volonté de faire se croiser recherches théologiques etpréoccupations pastorales, volonté qui sera à l’origine de la création, en2006, de l’École pastorale de l’ISTR ; d’autre part, un désir d’instaurer,autant que faire se peut, une conversation épistémologique entre sciencesdes religions, philosophie de la religion et théologie. Ce désir entraînerade multiples conventions académiques de partenariat qui permettrontnon seulement la coopération effective de notre institut, dès 2002, avec denombreuses institutions universitaires au sein de la Fédération interna-tionale des universités catholiques, mais aussi son adhésion en tant quemembre institutionnel, depuis 2007, au Conseil académique du système desNations Unies5.

J’ajoute que, dans le domaine de la théologie, il ne peut s’agir de secontenter d’adjoindre un chapitre de théologie des religions à une dogma-tique qui n’en serait nullement affectée, mais bien de chercher àdévelopper les conséquences d’une prise au sérieux de la diversitéreligieuse et de la fécondité du dialogue pour l’intelligence globale de lafoi chrétienne, dans la diversité de ses domaines de recherche6. C’est laraison pour laquelle la dimension de la recherche universitaire a toujoursété prépondérante dans le travail de notre institut, donnant lieu nonseulement à la création de plusieurs laboratoires de recherche, mais aussià la réalisation de publications diverses, dont la création en 2007 de lacollection « Artisans du dialogue » est l’une des expressions les plus signi-ficatives7.

En relisant cette histoire quinze ans plus tard, il me semble que deuxdécisions que la petite équipe de l’ISTR, forte du succès encourageant dela journée d’ouverture, avait rapidement prises dès 1993, se sont avérées

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5. L’ensemble du numéro 21, qui reprend le colloque « Dialogue et vérité »organisé conjointement en 2002 par l’ISTR et la Fédération internationale desuniversités catholiques est significatif de ce projet.

6. Voir par exemple le grand dossier intitulé « Théologie en dialogue » dansChemins de dialogue 23 (2004), avec les contributions de Joseph Moingt, JoséMaria Vigil, Risto Jukko, Marc Dumas et Guy Lafon.

7. Le premier volume de cette collection, réalisé par le signataire de ces lignes, estconsacré à Paul Tillich.

extrêmement importantes. La première fut celle d’organiser un premiercolloque international dès janvier 1993. La présence et l’intervention à cecolloque de Mgr Michael Fitzgerald, alors secrétaire du Conseil pontificalpour le dialogue interreligieux a permis que s’établissent des relationsrégulières avec les instances romaines concernées, dans un climat degrande confiance et de responsabilité. Plus tard, le cardinal Arinze,président de ce même conseil, puis le cardinal Poupard, président duConseil pontifical de la culture, viendront à Marseille, le premier en 1996, lesecond en 20038. La seconde décision ne fut pas moins importante : ils’agissait de créer un organe de publication, dont nous ne savions pas audépart s’il comporterait un autre numéro que le premier… Paul Bony enavait suggéré le titre : Chemins de dialogue. Olivier Passelac apprit le métierd’éditeur. André Gence, prêtre de la Mission de France, artiste peintreinstallé à Marseille et reconnu de manière internationale, offrit l’une deses toiles pour la couverture. Une nouvelle revue théologique était née,avec très peu de moyens mais un grand enthousiasme! Belle aventurehumaine et spirituelle, vécue dans une bienheureuse indigence qui nousa conduits à inventer en Église de nouveaux chemins, ceux dont le tracés’éclaire joyeusement lorsque, sous le regard de Dieu, l’appui que l’ontrouve en l’autre vient confirmer l’élan qui est en soi.

Pour le premier numéro, j’avais écrit un texte en guise de liminaire,que nous avions signé ensemble avec Christian Salenson, pour bienmarquer d’emblée la dimension régionale de notre travail. À la relecture,quinze ans plus tard, ces lignes me paraissent toujours d’actualité pourexprimer l’esprit dans lequel nous travaillons. Je me permets donc de lesciter presqu’in extenso :

L’aventure de la vie est semblable à une longue randonnée dont l’itiné-raire ne se dévoilerait que progressivement, tout en marchant. Ce sont lesévénements, les situations, les personnes rencontrées, qui éclairent aujour-d’hui le chemin d’hier et orientent celui de demain. L’aventure de la foin’est autre, pour un chrétien, que celle de la vie. Le Dieu qui s’est révélé enJésus-Christ vient à l’improviste, empruntant lui aussi les chemins deshommes. Souvent méconnu, toujours imprévisible, il vient parler avec eux,

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8. Textes dans Chemins de dialogue 9 (1997) et dans Chemins de dialogue 23 (2004).

engager un dialogue, se faire lui-même Parole au cœur de leurs conversa-tions.

De nos jours, les pas des chrétiens croisent de plus en plus souvent ceuxdes croyants d’autres religions. Mais, que ce soit à l’école, au travail ouailleurs, il ne suffit pas d’emprunter le même chemin pour se trouver « àportée de voix ». Il arrive même que l’on se croise souvent sans jamais serencontrer. Et pourtant – c’est du moins la foi des chrétiens – il n’est pas dedialogue humain qui ne puisse être l’occasion d’un rendez-vous avec Dieu.

Ouvrir des chemins de dialogue : tel est l’objectif de l’Institut de scienceset théologie des religions […]. À Marseille et dans sa région, les questionsposées par la pluralité culturelle et religieuse ne sont pas simplementthéoriques : elles font partie de l’expérience quotidienne. C’est sur la basede cette situation concrète, dans laquelle les chrétiens sont amenés à vivreleur foi, que le projet de l’ISTR est né. […] Puisse cette nouvelle publicationêtre utile à tous ceux qui, pour chercher la Vérité, s’ouvrent à la rencontre,dialoguent en Chemin, et découvrent émerveillés les multiples sourcesd’où jaillit la Vie…

C’est ce programme, à la fois simple et ambitieux, que nous avonsessayé de suivre au fil des livraisons de la revue. Peu à peu, le lien entrele dialogue interreligieux et la recherche de la paix est apparu d’unegrande acuité. On en trouvera trace, ces cinq dernières années, dans ledossier « Politique et religion » du numéro 21 (2003)9, dans les deux textesdu numéro 22 (2003) lui-même intitulé « Entre guerre et paix »10, ou encoredans la réflexion conjointe de deux amis du Liban, Fadi Daou (chrétien)et Nayla Tabbara (musulmane) dans Chemins de dialogue 28 (2006)11, etfinalement dans le grand dossier intitulé « Le dialogue interreligieuxentre théologie et politique » du numéro 29 (2007), fruit d’une étroitecoopération entre l’ISTR et la Faculté de sciences religieuses de

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9. Textes de Jacqueline Rougé, Jean-François Mattéi, Joseph Doré, Joseph Yacoub,Michaël Amaladoss et Abbas El Halabi.

10. Le premier texte est de Paul Bony, le second, de Laurent Gédéon et Jean-MarieGlé.

11. « La religion entre la logique de guerre et la logique de paix. Réflexionslibanaises », p. 133-143.

l’Université Saint-Joseph de Beyrouth12. D’autres centres d’intérêt de notrerevue seraient à noter, comme ceux concernant la Méditerranée13, la spiri-tualité14 ou encore l’éducation à la liberté religieuse15.

Un numéro spécial

Comme lors des numéros 10 et 20, vous trouverez dans ce numéro 30les Tables générales de notre revue, tables dont nous devons la réalisationau travail patient et rigoureux d’Olivier Passelac. Sous le titre « Premiersde cordée », nous avons voulu réunir quelques portraits de pionniers dudialogue interreligieux. Ce n’est pas la première fois que notre revueaccorde une large place à ces figures si suggestives. Pour m’en tenir auxdix derniers numéros, je signale le grand dossier réalisé dans le numéro22 sur Jules Monchanin16, celui réalisé dans le numéro 24 sur les moinesde Tibhirine17, prolongé dans le numéro 26 par un dossier encore plusimportant intitulé « L’écho de Tibhirine »18. À cet ensemble sont venus

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12. Textes de Jean-Marc Aveline, Fadi Daou, Jean-Marc Charron, Georges Pontieret Michel Bertrand.

13. Textes de Paul Poupard dans Chemins de dialogue 23, de Jean-Marc Avelinedans Chemins de dialogue 26, et de Paul Balta dans Chemins de dialogue 28.

14. Textes de Jacques Gagey dans Chemins de dialogue 22, de Jacques Levrat dansChemins de dialogue 23, le dossier « Spiritualités et laïcités » de Chemins dedialogue 25 et celui sur « L’esprit d’Assise » de Chemins de dialogue 28.

15. Voir le grand dossier de Chemins de dialogue 23 sur « L’école, la laïcité et lesreligions », avec les contributions de Bernard Panafieu, Christian Salenson,Joseph Sitruk, Dominique Santelli et Mounir Ben Taleb.

16. Avec les contributions d’Ilaria Morali, Françoise Jacquin, Bernadette Truchet etJacques Gadille.

17. Avec les contributions de Roger Michel, Anne-Noëlle Clément, FrançoiseDurant, Christophe Purgu et Christian Salenson. On ajoutera à ce dossierl’article de Jean-Pierre Flachaire dans Chemins de dialogue 26 (2005).

18. Avec les contributions de Christian Salenson, Marie-Dominique Minassian,Marie-Christine Ray, Roger Michel, Henry Quinson et des textes de Christiande Chergé, Frère Luc et du cardinal Duval.

s’ajouter les deux dossiers du numéro 29, l’un sur Pierre Claverie19, l’autresur Claire Ly20.

Pour ce numéro 30, grâce à l’amabilité de Louis-Michel Renier, nouspouvons publier quatre textes provenant d’un colloque tenu en mars 2007à l’Université catholique d’Angers (on pourra lire une présentation de cecolloque par Louis-Michel Renier en ouverture du dossier) : le texte deMalek Chaieb sur Al-Hallâj, celui d’Alain Delaye sur Râmakrishna, celuide Jean-Léon Cohen sur Jules Isaac et celui de Françoise Jacquin sur HenriLe Saux. À ces quatre textes, il nous a paru judicieux de joindre troisautres qui avaient déjà été publiés dans des numéros plus anciens deChemins de dialogue : un texte de Patrick Hart sur Thomas Merton, parudans Chemins de dialogue 13 [1999], un autre de Gwenolé Jeusset surFrançois d’Assise, paru dans Chemins de dialogue 18 [2001] et un troisièmede Bernadette Truchet sur Jules Monchanin, paru dans Chemins de dialogue22 [2003]. Nous avons enfin ajouté à cet ensemble déjà fort riche deuxautres textes, l’un de Mgr Teissier sur l’Émir Abdelkader, l’autre d’YvanStern sur Charles de Foucauld.

Au fil des pages, on découvrira des personnages très attachants qui, àdes époques et dans des contextes différents, à partir d’un solide enraci-nement dans leur propre tradition religieuse, ont ouvert des voies depassage entre les peuples, les cultures et les religions. Ils furent, à bien deségards, comme des « premiers de cordée », premiers parce qu’ils durentsouvent défricher des chemins inconnus, inévitablement exposés auxrisques d’égarement ou d’incompréhension, mais premiers de cordéeparce que leurs efforts n’étaient pas destinés à assouvir des ambitionspersonnelles mais à offrir à d’autres des points d’appui fiables pour tracerleurs chemins. En définitive, l’intuition et le travail de notre ISTR leurdoivent beaucoup!

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19. Le dossier est constitué de deux textes de Pierre Claverie et de deux articlessignés par Jean-Jacques Pérennès et Henri Teissier.

20. Avec les contributions de Jean-Luc Brunin, Dennis Gira, Bernard Stephan,Jean-Marc Aveline et deux textes de Claire Ly.

Chers amis lecteurs, les multiples dossiers qui constituent ces trentenuméros laissent deviner la fécondité théologique et spirituelle dudialogue interreligieux et montrent que c’est souvent à la faveur desdébats occasionnés par la grande diversité des cultures et des religionsque continue de se forger, comme au temps des premiers Pères de l’Église,une intelligence de la singularité originale de la voie du Christ21. Noussommes convaincus que si l’Église catholique, au concile Vatican II, aexhorté ses fidèles à s’engager, « avec prudence et charité », « par ledialogue et la coopération » (Nostra ætate § 2), dans la rencontre interreli-gieuse, c’est avant tout parce qu’elle confesse que l’initiative de ce« dialogue de salut » vient de Dieu, qui veut nouer avec l’humanité unehistoire d’alliance, et que sa vocation, en tant qu’Église de Jésus Christ, estd’être au service de cette relation d’alliance que Dieu propose àl’humanité tout entière.

Paul VI le disait déjà dans Ecclesiam suam : « le climat du dialogue, c’estl’amitié. Bien mieux, c’est le service » (n° 90). C’est le but de notre revued’être au service de la réflexion théologique et pastorale, en permettantune communication des idées, des recherches et des questionnements quisurgissent de l’expérience de la rencontre interreligieuse. Sachez que surce chemin, qui fut déjà, pour toute notre équipe, un beau chemin d’amitié,votre fidélité sera toujours notre plus bel encouragement ! Et soyez-enprofondément remerciés. •

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21. Voir le bel ouvrage de Michel FÉDOU, La voie du Christ. Genèses de la christo-logie dans le contexte religieux de l’Antiquité du IIe siècle au début du IVe siècle, Paris,Cerf, « Cogitatio Fidei » 253, 2006.

Depuis plusieurs années, un groupe de travail, lié à la Faculté dethéologie de l'Université catholique d'Angers s'est constitué pour porter àl'intérieur de la faculté et à l'extérieur le souci du dialogue interreligieux.Successivement, il a organisé en mai 2004 un colloque intitulé « la charité :équivalences dans les autres religions », et en mars dernier une seconderencontre autour des fondements du dialogue interreligieux, avec pourobjectif de chercher dans l'histoire quels pionniers pouvaient nous êtrerévélateurs d'une égale préoccupation à ce sujet. Un pionnier pourchacune des religions, hindouisme, islam, judaïsme et christianisme. L'und'eux remontait à la fin du premier millénaire, Hallaj, les autres, Henri leSaux, Râmakrishna et Jules Isaac, étaient plus proches, voire apparte-naient au XXe siècle. Nous avions décidé (décision qui pouvait êtrecontestée) de ne pas choisir les intervenants en fonction d'une apparte-nance qui aurait correspondu à leur propre religion.

Dans la recherche, nous nous sommes rendus compte que, pourchaque religion, il eût été possible de parler d'autres pionniers : lesrabbins Sirat et Bernheim, Abraham Heschel, Franz Rosenwieg, pour lesJuifs ; le Dalaï Lama, Thieh nhat Han pour les bouddhistes ; KeshubChandra Sen, Tagore, Vivekananda, Ram Mohan Roy (XIXe) pour leshindouistes ; Kabir (indien du XIIe), Tierno Boka, Amadou Hampati Bêpour les musulmans ; enfin Charles de Foucauld, Thomas Merton, l'abbé

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DossierPremiers de cordée…

Monchanin, Simone Veil, Enomiya Lassale, Louis Massignon, ThéodoreMonod pour les chrétiens et tant d'autres encore. Les personnes que nousavons retenues, comme celles que nous venons de citer, ont ce pointcommun d'avoir tenté quelque chose pour rapprocher les religions et lesmettre en situation de dialogue. Elles ont ouvert la route à cette formi-dable aventure que nous essayons de vivre aujourd'hui, même si elle peuts'avérer difficile, voire semée d'embûches. Il nous était bon, noussemblait-il, d'essayer de comprendre combien ces pionniers nousappelaient à la modestie et nous révélaient que la volonté du dialogueinterreligieux n'était pas d'aujourd'hui. Nous remercions la revue Cheminsde dialogue d'avoir accepté de faire paraître ces quatre contributions quidonnèrent lieu, lors du colloque, à des échanges précieux et à unevéritable mise en œuvre du dialogue interreligieux.

Louis-Michel RenierFaculté de Théologie de l’Université catholique de l’Ouest

Cinq textes complètent ce dossier. La contribution d’Henri Teissier,archevêque d’Alger, sur Abdelkader, s’inspire d’une conférenceprononcée lors d’un colloque à l’Institut du Monde Arabe. L’article d’YvanStern, prêtre de la Fraternité des petits frères de Jésus dans le diocèse deRabat, sur Charles de Foucauld, reprend une conférence donnée dans lecadre d’une rencontre de la famille spirituelle de Charles de Foucauldorganisée à la maison diocésaine de Rabat pour un public de religieux etlaïcs marocains engagés. Les autres textes rassemblés dans ce dossier ontdéjà été publiés dans Chemins de dialogue :Gwenolé JeussetFrançois d’Assise et les musulmansCdD 18 (numéro épuisé), p. 89-103.

Bernadette TruchetJules Monchanin : un précurseur méconnu?CdD 22, p. 53-71.

Patrick HartThomas Merton : un moine œcuméniqueCdD 13 (numéro épuisé), p. 81-91.

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Malek ChaiebEnseignant à la faculté de théologie d’Angers.

AL-HALLÂJ

UNE VIE MYSTIQUE QUI OUVRE À L’UNIVERSEL

Le dialogue interreligieux devient de jour en jour un souci majeurdans le monde. Nous sommes tous convaincus qu’un dialogue entre lesdifférentes traditions religieuses est nécessaire pour un meilleur vivreensemble dans la société, et pour se donner les moyens de construire unepaix durable. Nous avons sans aucun doute la responsabilité de toutedégradation des relations entre les hommes. Nous sommes les seulsparmi les êtres vivant à avoir la possibilité de parler, autrement dit dedialoguer. Ceci doit être un signe.

Parler du dialogue interreligieux, de ses fondements, ses conditions etses difficultés, voilà un grand chantier qui s’ouvre. Quant à moi, il m’a étéconfié de vous parler d’un mystique musulman du IXe-Xe siècle. L’études’annonce paradoxale, peut-on faire appel à un mystique de cette époquesi reculée, pour qu’il nous dise aujourd’hui comment on peut dialoguer?Il faut déjà étudier la période dans laquelle il a vécu, son contexte histo-rique, et bien sûr son expérience personnelle qui ont participé à façonnersa personnalité. Que peut nous dire Al-Hallâj sur le dialogue interreli-gieux?

Pour commencer, je vous propose de voir qui est Al-Hallâj enfeuilletant sa vie. Dans un second temps, nous allons voir ensemble si Al-Hallâj peut être considéré comme un pionnier du dialogue interreligieux,

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en étudiant quelques thèmes qui me semblent représentatifs de sapensée.

1. Al-Hallâj (858 – 922) : sa vie / son œuvre

D’abord, bien que la documentation historique sur Al-Hallâj soitconsidérable1, on ignore une bonne partie de sa vie. Ce sont les années àBagdad, les séjours à la Mecque et surtout l’histoire de sa mort violenteque la tradition a retenus. En langue française, il est connu surtout par lesétudes de Massignon (1921) et de Ruspoli (2005).

Mais pour commencer, que signifie Al-Hallâj ? Il s’agit d’un surnomqui lui vient du métier qu’exerçait son père, « cardeur de coton ». Parmétaphore, ses disciples vont l’appeler le « cardeur des pensées secrètes »(Hallâj al-asrâr)2.

Husayn ibn Mansûr Al-Hallâj, est né dans le sud de l’Iran vers 858. Àdix-huit ans (d’autres sources disent seize ans), il s’engage comme novicechez un soufi, Sahl al-Tustârî3 (mort en 896), mais il ne reste que deux ans.Il est attiré par le rayonnement de Bagdad, où il va fréquenter le cerclemystique et ascétique présidé par Abû al-Qâsim Junayd (mort en 911),

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1. Massignon, à la fin de son imposant travail sur Al-Hallâj, propose un essai de« Bibliographie Hallâgienne ». Il énumère 932 ouvrages de 633 auteurs diffé-rents, dont 351 sont Arabes (516 ouvrages), 75 Persans (102), 50 Turcs (70), 5Malais (6), 6 Hindis (7), 2 Syriaques (4), 2 Hébreux (2) et 136 Européens (225ouvrages). Cf. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, Paris, Librairie PaulGeuthner, 1921, p. VII- VIII & 2*- 74*.

2. Ruspoli S., Le message de Hallâj l'Expatrié, Recueil du Dîwân, Hymnes et prières,Sentences prophétiques et philosophiques, Paris, Cerf, 2005, p. 20.

3. « Un shaykh sunnite fervent, mystique audacieux et indépendant » (voirPassion, t. I, 62). Tustârî, qui fut inquiété par les 'ulamas, les docteurs officielsde Bagdad, se replia à Basrâ, et mourut à Tostar, sa ville natale. Voir, RuspoliS., Le message de Hallâj l'Expatrié…, ibid., p. 21.

mais il n’arrive pas à s’entendre avec ce dernier, selon Ruspoli : « toutd’ailleurs les opposait, le tempérament, l’âge, et surtout l’approche de lavie mystique, méthodique, progressive et contrôlée chez Junayd,intuitive, émotive et prophétique chez Hallâj »4. Le conflit entre les deuxhommes se développe jusqu’au jour où Junayd lui dit : « Qui sait si ta têten’ornera pas un jour le gibet »5. Amru Makkî son dernier maître lui remitle froc de laine, la khirqa, le consacrant comme shaykh soufi, avec licenced’enseigner. À la même époque il se marie, et il aura deux fils et une fillede cet unique mariage.

Il voyage vers l’Orient et, selon Massignon, il va être le premier àproposer l’islam aux hindous6 ; au retour ses disciples le considèrentcomme un véritable prophète. Ainsi, une lettre d’un disciple s’adresse àlui comme à Dieu :

Louange à toi, essence de l’essence, but des désirs suprêmes, ô fort, ôgrand. Je témoigne que tu es le Créateur, l’Éternel, l’Illuminateur, que tu aspris forme à toute époque et à tout moment, en ce temps nôtre, sous laforme de Husayn ibn Mansûr al-Hallâj.7

Il effectue trois voyages à la Mecque, avec à chaque fois de longsséjours sur place, et à chaque fois il revient avec des expériences de plusen plus profondes. Lors de son troisième voyage il va rester une annéecomplète dans la solitude et l’austérité.

Tout au long de ces années, la relation entre Al-Hallâj et l’orthodoxiemusulmane ne va pas cesser de se dégrader. Pour l’orthodoxiemusulmane, malgré le verset coranique selon lequel Dieu dit « […] Noussommes plus près de lui [l’homme] que la veine de son cou »(Coran 50,16), il y a comme un fossé infranchissable entre le Créateur et sacréature. Il n’est pas question d’un amour réciproque entre Dieu etl’homme, le seul lien est celui de l’adoration et de la soumission aux

Al-Hallâj, une vie mystique qui s’ouvre à l’universel

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4. Ruspoli S., Le message de Hallâj l'Expatrié…, ibid., p. 21.5. Ruspoli S., Le message de Hallâj l'Expatrié…, ibid., p. 24.6. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 77.7. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 255.

commandements de Dieu, conformément au sens du mot islam « seremettre ou se donner entièrement à Dieu ». Or, Al-Hallâj, le mystique quis’est plongé dans la méditation de Dieu, se trouve conduit non seulementà un ittisâl (contact entre l’âme de l’homme et Dieu), mais à un véritablehulûl (inhabitation), l’Esprit de Dieu habitant sans confusion de nature,l’âme purifiée du mystique.

En lisant ses œuvres on peut comprendre que cette expérience s’estimposée à lui ; il était en quelque sorte prisonnier de Dieu, il sentait petità petit Dieu s’emparer de lui. Un de ses disciples raconte qu’il l’a vu dansle souk (Qatî’a) pleurer et crier :

Ô gens, sauvez-moi de Dieu. Car Il m’a ravi à moi-même, et Il ne merend pas à moi-même. Quant à moi, voici qu’il n’y a plus de voile entre Luiet moi, pas même un clin d’œil, le temps que je trouve le repos, afin quemon humanité périsse en Sa divinité, pendant que mon corps se consumeaux flammes de Son omnipotence : pour qu’il n’en reste plus ni trace, nivestige, ni description.8

Ou encore :

Ô gens, quand la Vérité s’est emparée d’un cœur, Elle vide tout ce quin’est pas Elle. Quand Dieu s’attache à l’homme, Il tue en lui tout ce quin’est pas Lui.9

Mais l’apogée de ses déclarations sur l’union avec Dieu culmine quandil proclame : « Anâ l-Haqq » « je suis la Vérité » ou « je suis le Vrai ! et leVrai est rendu vrai par le Vrai, J’ai revêtu son essence, plus de séparationdésormais » (Diwan 50,2). Selon R. Stehly : « Le “Je” est le “Je” divin, nonplus le “Je” du locuteur, comme si Dieu parlait par la bouche dumystique ». Mais cette phrase va être considérée comme un blasphèmecar, au sein de l’islam, la Vérité est l’un des noms de Dieu.

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8. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 123 -124.9. Louis Massignon, Akhbâr al-Hallâdj, p. 33.

Al-Hâllaj sera arrêté en 909 une première fois. En 913 il sera arrêté denouveau à Suse et conduit à Bagdad où il sera emprisonné jusqu’à sonexécution en 922. Les accusations contre lui ne manquaient pas. Il étaitdénoncé comme agitateur politique, organisateur de réunions secrètes etde complot contre la sûreté de l’état.

Mais les trois accusations majeures portées contre lui étaient lessuivantes :

1. Publicité de miracles (ifshâ’ al-karamât) : il est accusé de s’attribuer unvocabulaire réservé à Dieu. Dans sa dernière prédication, Al-Hallâjprésente ses miracles comme des mu’djizât, terme réservé à des faitsimmédiats de Dieu, signes d’une mission prophétique et non pluscomme de simples karamât, grâces individuelles et privées que Dieudonne sans bruit à ses saints. Al-Hallâj est donc accusé d’enfreindreune distinction fondamentale en islam, celle entre les hommes pieux etles prophètes.

2. Usurpation du pouvoir suprême de Dieu (da’wat ar-rubûbiyya), parcequ’il avait ordonné, en parlant comme Dieu, le remplacement dupèlerinage à la Mecque par un pèlerinage purement spirituel. Ilpréconise un détachement des rites prescrits pour un culte plusintérieur « les gens vont au pèlerinage, et moi je vais en pèlerinage versma demeure. On offre les victimes animales. Moi j’offre en sacrifice mavie et mon sang »10.

3. Crime de Zandaqa (« hérésie ») pour sa théorie de l’amour de Dieu. Lemot « Zindîq » est d’origine persane, il est synonyme du « Kâfir » ou« mulhid », il peut signifier hérésie, il désigne aussi celui dont l’erreurest une menace pour la sûreté de l’État. C’était le nom donné auxmanichéens11. La zandaqa, comme l’a remarqué al Ghazâlî (mort en


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10. Diwan. N° 106. Ruspoli S., Le message de Hallâj l'Expatrié…, ibid., p. 227.11. Les motakallimoûn refusent donc la formulation d'Al-Hallâj et vont le classer

parmi les musulmans à tendance manichéennes. Ils prétendent que cet amourdivin prêché par Al-Hallâj n'est que la réintégration manichéenne desparcelles lumineuses émanées, dans le foyer divin originel.

1111) expose à deux conséquences : ibâhat al mâl wa safk al dam, confis-cation des biens et effusion du sang, et hokm li alkholoûd fî al nâr,présomption de dam éternel12. Mais pour ibn Khafîf : « s’il n’était paslui [Al-Hallâj], un croyant au Dieu unique, alors il n’y en a pas un seulau monde »13.

Il est jeté en prison, mais avec un régime pénitentiaire plutôt allégé, ila un appartement privé dans la prison, avec un disciple à son service. Il aaussi la possibilité de recevoir des visites. Il entretient une correspon-dance étendue, il écrit ses dernières œuvres et les fait lire à ses visiteurs.

Son procès, interminable, va durer jusqu’à sa mort en 922. Le tribunalétait présidé par le calife ou son représentant. La sentence prévue était lapeine capitale : ibâdat al-mâl (confiscation des biens), safk ad-dam (effusionde sang), et hukm al-khulud fîn-nâr (présomption de dam éternel en enfer) ;selon Massignon, c’est une application de la sourate 5,33 qui dit :

Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Dieu et contreson prophète, et de ceux qui exercent la violence sur la terre : ils seront tuésou crucifiés, ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés, oubien ils seront expulsés du pays. Tel sera leur sort : la honte en ce monde etle terrible châtiment dans la vie future.14

Le jour de son exécution Ibrâhîm ibn Fâtik raconte :

Lorsqu’on amena al-Husayn ibn Mansûr pour le crucifier, il regarda legibet et les clous et rit si fort que les larmes lui en vinrent aux yeux. Puis ilse tourna vers la foule dans laquelle il aperçut al-shiblî. Il lui dit alors : ÔAbû Bakr, as-tu avec toi ton tapis de prière? Al-Shiblî répondit : parfai-tement, maître. Al-Husayn dit : étends-le pour moi. Al-Shiblî l’étendit, etal-Husayn ibn Mansûr accomplit sa prière par deux prosternations. J’étaisprès de lui. Il récita, à la première prosternation, la fâtiha du livre et cesparoles du Très-Haut : « Certes, nous vous ferons passer par les épreuvesde la crainte et de la faim; par des pertes légères de biens, d’honneur ou de

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12. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 189.13. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 358.14. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 221.

récoltes. […] À ceux qui disent, lorsqu’un malheur les atteint : noussommes à Dieu et nous retournons à lui »15. À la deuxième prosternation,il récita la fâtiha du Livre, puis ces Paroles du Très-Haut : « Tout hommegoûtera la mort : vous recevrez sûrement votre rétribution le jour de larésurrection. Celui qui sera préservé du feu et introduit au paradis auratrouvé le bonheur. La vie de ce monde n’est qu’une jouissance éphémère ettrompeuse »16. Et dès qu’il eut clos sa prière, il proféra des choses dont jen’ai point souvenance, mais dont j’ai retenu ceci : « Mon Dieu ! Toi quiapparais de tous côtés, mais ne dépends d’aucun côté… Or ceux-là quisont Tes serviteurs se sont réunis pour me tuer, par zèle pour ton culte etpar désir de se rapprocher de Toi. Pardonne-leur ! Car si Tu leur avaisdévoilé ce que Tu m’as dévoilé, ils n’eussent pas agi comme ils ont agi ; etsi Tu avais dérobé à mes regards ce que Tu as dérobé aux leurs, je nesubirais point l’épreuve que je subis. Louange à toi pour ce que tu fais, etlouange à Toi pour ce que tu décides ! »17. Puis il récita : « Tuez-moi donc,mes faux camarades, c’est dans mon meurtre qu’est ma vie, ma mort, c’estde survivre, et ma vie, c’est de mourir »18.

Commence alors le supplice du mystique. Il est flagellé, attaché augibet, crucifié selon la forme musulmane inspirée de la manière sassanide,qui est rapide, violente et spectaculaire. On tranche d’abord les mains,puis les pieds, ensuite on lui coupe la tête. Au lendemain de l’exécution,son cadavre est enduit de pétrole et brûlé, et ses restes sont ensuite « jetésdans le Tigre du haut d’un minaret »19. Après avoir été exposée à la vuedu public, la tête de Al-Hallâj sera exposée au musée des fortes têtes ducalife.

Bien sûr le récit de la passion d’Al-Hallâj fait penser à la passion duChrist : sa mise à mort sur une croix, ses dernières paroles, évoquent pourles chrétiens des rapprochements presque évidents. Certains auteurs vontmême très loin dans leur comparaison : par exemple Ruspoli cherche àtout prix à inscrire la mort de Al-Hallâj dans la tradition biblique, en lui


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15. Coran 2, 155-156.16. Coran 3, 185.17. Louis Massignon, La passion d'Al Hallâj, ibid., p. 302-303.18. Diwan. N° 105,1-2. Ruspoli S. Le message de Hallâj l'Expatrié…, ibid., p. 226.19. Massignon, Encyclopédie de l'Islam, p. 104. Sur l'histoire de son supplice, voir

Passion, t. I, Chap. 7, p. 607.

conférant une dimension « christique » (18 et 42) ; il parle d’une « vocationmessianique » (p. 31) de Al-Hallâj, ou de « certains accents évangéliquesde sa prédication » (p. 41).

Ceci est l’occasion d’une première « pierre » dans le débat poursouligner les difficultés du dialogue interreligieux : ces rapprochementsavec Jésus sont le fait d’auteurs chrétiens ou de culture chrétienne. Cesrapprochements tirent le texte musulman dans un sens chrétien qui lui estétranger. Par exemple Ibrâhîm ibn Fâtik, rapporte que Al-Hallâj apardonné à ses bourreaux, ce qui nous fait penser à Jésus sur la croix. Onpeut supposer que ses disciples ont eu un contact direct avec la traditionchrétienne sinon avec le texte des Évangiles. Mais pour Ruspoli, « qu’ellessoient historiques ou déformées par la légende du martyr, les ultimesprières de Hallâj, à la veille de sa mort, sont marquées par la compassionet la résignation qu’on trouve dans les récits évangéliques de la Passionde Jésus »20.

Devant cette « christianisation » de Al-Hallaj il faut souligner troisprécautions indispensables au dialogue :

- Le texte lui-même ne fait pas de référence ni explicite ni implicite auchristianisme, il faut donc le respecter.

- D’autre part il faut se souvenir que pour le Coran, Jésus n’a pas étécrucifié : « Nous les avons punis (les juifs) […] parce qu’ils ont dit :“Oui, nous avons tué le Messie, Jésus, fils de Marie, le prophète deDieu”. Mais ils ne l’ont pas tué ; ils ne l’ont pas crucifié, cela leur estseulement apparu ainsi. […] Mais Dieu l’a élevé vers lui : Dieu estpuissant et juste » (Coran 4, 157-158). Les rapprochements de Ruspoliméconnaissent donc le Jésus du Coran.

- Le dialogue ne doit pas s’emparer de rapprochements hâtifs plus oumoins fondés mais respecter les deux traditions en question pours’établir.

Ces premières conclusions nous amènent à notre second point :

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20. Ruspoli S. Le message de Hallâj l'Expatrié…, ibid., p. 38-39.

2. Al-Hallâj est-il un des pionniers du dialogue interreligieux?

L’œuvre de Al-Hallâj devait être considérable, mais il n’en subsisteplus, hélas, que des vestiges. Presque tous ses livres ont disparu avec lui :ils auraient été brûlés avec sa dépouille, réduits en cendres, si on croit lesdeux historiens ibn Bakuyeh et ibn Khafîf. Mais les restes ont été refondusclandestinement par les écoles hallajiennes et compilés par les historienset les auteurs soufis, quelques décennies après sa mort.

Finalement cinq types de textes nous sont parvenus : une collectiond’oracles et d’invocations composés à la Mecque vers 900, des fragmentsthéologiques, des hymnes et prières, le livre philosophique du Tâwasîn, etle plus célèbre de ses écrits le Dîwân (= le Registre), un recueil poétique.

Posons-nous maintenant la question de la pertinence de la présence deAl-Hallâj au cœur de ce colloque : en quoi Al-Hallâj est-il pionnier dudialogue interreligieux? En quoi nous éclaire-t-il sur les fondements, lesquestions et les difficultés de ce dialogue?

Pour répondre à ces questions, je vous propose de partir de troisthèmes représentatifs de sa pensée : la rhétorique de l’union à Dieu,l’intuition de l’universalisme, et l’expérience mystique.

2.1. La rhétorique de l’Union à Dieu et de l’Amour de Dieu

Al-Hallâj est un mystique qui avait au point de départ de sa quête unintense désir de Dieu : « J’avais le cœur plein de désirs dispersés, et depuisque l’œil t’a vu, les voici rassemblés » (Diwan 4). Ce qui frappe dans sonœuvre c’est la récurrence du thème de l’union ; Al-Hallâj ne cesse dechanter les merveilles d’une union à Dieu débouchant sur l’abolition deson moi et l’unité divine : ainsi les poèmes qui parlent de cette union sont


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nombreux et développent une rhétorique surprenante : « j’ai vu monbien-aimé avec l’œil de mon cœur. Et je lui dis : qui es-tu? Il me répond :Toi ! » ; ou encore « je suis devenu celui que j’aime et celui que j’aime estdevenu moi » (D 27) ; ou encore « je suis devenu toi tout comme tu esdevenu moi » (D 31) ; « tu m’as rapproché de toi et j’en suis venu à croireque tu es moi » (D 39) ; « comment pourrai-je m’amuser et être insouciantsi vraiment moi c’est Lui » (D 97,2) ; « on dirait que l’interlocuteur c’estmoi-même m’adressant par mon essence à mon essence » (D 10, 4) ; etpour terminer « je suis le Vrai ! Et le vrai est rendu vrai par le Vrai, j’airevêtu son essence, plus de séparation désormais » (D 50).

Or, le cœur de la foi musulmane est la profession de foi en Un seulDieu Unique, qui n’a pas d’associé, transcendant, au-dessus de toutecréature, de qui rien n’est égal, et à qui rien ne ressemble. Aux yeux del’orthodoxie, Al-Hallâj qui confesse cette foi se trouve donc dans sa rhéto-rique de l’union à Dieu quelque peu éloigné de la doctrine musulmane.Par rapport à cet écartèlement, on doit souligner trois points :

q Premièrement on peut dire qu’il est vrai que Al-Hallâj a pris unecertaine liberté dans la manière de chanter l’union à Dieu, jusqu’à sesentir comme en fusion avec l’Éternel. Pourtant, par plusieursexemples on sait qu’il n’a jamais remis en question l’UniqueTranscendance de Dieu (comme je viens de le dire, Al-Hallâj a tenu àeffectuer sa prière au Dieu transcendant à la fin de sa vie ; à doublereprise il a prié en utilisant les textes mêmes du Coran qui affirment lapetitesse et l’appartenance de l’homme à Dieu). En revanche, lesgardiens de l’orthodoxie ont compris qu’il se considérait lui-mêmecomme Dieu.

q Deuxièmement, des chercheurs comme Ruspoli ont trouvé un rappro-chement avec la conception chrétienne de l’amour de Dieu : voiciquelques citations glanées ça et là dans l’ouvrage de Ruspoli, intituléLe message de Al-Hallâj, l’Expatrié.

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Ce juste parfait s’incarne puissamment dans la figure bouleversante duChrist dont, à l’évidence, Al-Hallâj a subi l’impact mystique et perçul’appel mystérieux (p. 9).

Mystique savant et lucide, Attâr avait bien capté la spiritualité de Al-Hallâj et sa dimension « christique » singulière en islam (p. 18).

Cette révélation marque pour Al-Hallâj un bouleversement intérieur,comme s’il recevait une confirmation de sa vocation « messianique »,pressentie depuis plusieurs années (p. 31).

Le malheur de Hallâj, c’est qu’il n’était pas de son temps. Certainsaccents évangéliques de sa prédication, sa doctrine de l’amour pousséjusqu’au sacrifice volontaire, l’exposaient à être dénoncé comme un fauxmessie (p. 42).

Mais ce rapprochement est à mon avis une projection. Al-Hallâj n’avaitdans son esprit aucun désir de conversion ou même de rapprochementavec le christianisme, il est resté jusqu’au bout musulman. Jusqu’audernier moment de sa vie Al-Hallâj va prier en musulman le Dieu qu’il aconnu depuis toujours.

q Ce thème de l’union à Dieu implique de bien saisir ce qu’est l’amourde Dieu pour lui. Al-Hallâj emploie le mot amour, mahabbah, pourdésigner les rapports du Créateur et de sa créature. Pour lui, l’amourprimordial est l’amour de l’essence divine pour elle-même, et lavolonté humaine peut être amoureuse de Dieu. Cet amour seconsomme et s’assouvit, lors de la connaissance parfaite (ma’rifah).

Or selon les motakallimoûn (les théologiens musulmans), l’amour nepeut se comprendre, dans le cas des relations Homme/Dieu, quemétaphoriquement. En effet, amour implique don réciproque, union.Faire de l’amour pour Dieu une partie intégrante de la dévotion et la viemême du culte représente, à leurs yeux, un non-sens, car il ne peut pas yavoir réciprocité entre l’homme et Dieu ; ce qui doit être offert à Dieu, c’estla formule même de louange qu’il a prescrite par révélation, avec ou sansamour, cela importe peu ; l’essentiel est de l’offrir avec foi.


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2.2. L’intuition de l’universalisme

Pour développer ce point je veux me baser sur le poème 46 du Diwan21 :

1 J’ai longuement réfléchi aux diverses religions en tâchant de lesassimiler, puis je les ai ramenées à un seul Fondement ayant maintesramifications.

2 Ne demandez pas à l’homme de s’en tenir à un culte déterminé, carcela l’écarterait certainement du Fondement divin assuré.

3 Ce qu’il réclame, c’est un Fondement lui permettant d’élucider lesnobles idéaux et les hautes conceptions afin de les réaliser.

Dans ce poème, Al-Hallâj exprime-t-il un souci de dialogue interreli-gieux explicite? La question est complexe. Pour Al-Hallâj le premier butou ce qui est fondamental pour l’homme est d’aimer Dieu. Alors, le cultepourrait être un obstacle pour l’homme qui cherche à s’approcher deDieu. C’est ce qu’on peut comprendre de D 46.2 confirmé par

N° 44 : J’ai abandonné aux gens leur usage et leur religion pour medédier à ton amour, toi ma religion et mon usage ;

etN° 91 : J’ai renié la religion de Dieu ! Cette mécréance m’était néces-

saire. Mais aux yeux des musulmans, c’est là une infamie.

Pour moi, Al-Hallâj distingue entre la foi et les rites ; celui qui veut seconsacrer à l’amour de Dieu, va au plus profond de sa foi. À la lumière decette expérience profonde il se sent obligé de s’éloigner de ce qui est pourlui secondaire, à savoir les rites, pour s’attacher à ce qui est fondamental.Dans ces vers on pressent le parcours personnel de Al-Hallâj. À mon avis,même quand il dit « j’ai renié la religion de Dieu… », il ne veut pas direqu’il renie sa foi en tant que musulman, mais les rites qui l’écartent del’essentiel. Par toute sa vie il a cherché à ramener ses confrères vers ce qui

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21. Selon la classification de Ruspoli ; le même poème est numéroté 50 chezMassignon.

est fondamental : l’union à Dieu et l’Amour de Dieu. Le message de Al-Hallâj c’est qu’il faut chercher avant tout l’Amour de Dieu.

Le vers qui nous intéresse surtout est le premier du n° 46 :

J’ai longuement réfléchi aux diverses religions en tâchant de lesassimiler, puis je les ai ramenées à un seul Fondement ayant maintesramifications.

Cette phrase propose un universalisme dans la manière de voir lesdifférentes religions. Toutes les religions ont un seul fondement, ou plutôttoutes les religions qu’il connaît ont pour lui un seul fondement. Mais dequelles religions parle-t-il ? S’il évoque les trois religions monothéistes,comme ayant le même fondement, mais avec plusieurs ramifications, onpeut comprendre ce qu’il a voulu dire. En effet cette théorie serait entotale cohérence avec la doctrine universaliste de l’islam pour qui lemessage que les juifs ou les chrétiens ont reçu provient du même Livre(Mère du Livre) gardé dans le Ciel, et de ce livre provient le Coran commeplénitude de la « descente ». De fait, dans cette logique, judaïsme et chris-tianisme ainsi que l’islam, ont « un seul fondement [la mère du Livre]ayant maintes ramifications ».

Mais peut-on ouvrir plus largement la question? On sait que songrand père était Zoroastrien. On sait qu’il a connu d’autres civilisations :il a rencontré l’hindouisme ; le bouddhisme ; on dit même qu’il est arrivéaux confins de la Chine. Alors on peut se poser la question : Al-Hallâjconsidérait-il également toutes ces religions comme des « ramifications »du même fondement? Si non, la question est résolue ; si oui, on setrouverait devant un réel universalisme. Mais il faut rappeler que pourl’islam « il n’existe pas de communauté où ne soit passé un avertisseur »(Coran 35, 24). Pour l’islam, chaque peuple sur terre a reçu son messagerpour lui rappeler le décret divin. Muhammad est un « avertisseur » quivient confirmer et clôturer tout ce qui a été « descendu ». Ainsi, même siAl-Hallâj évoque ici toutes les religions, il ne sort pas de l’islam et reste ausein de l’universalisme musulman.


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Le troisième point servira de conclusion.

2.3. l’expérience mystique

L’aimé à l’aimant qui le chérissait s’est uni, tendrement tous deux sesont souri. Leurs formes se sont étreintes d’un seul élan, et ils ontsuccombé dans le monde évanescent. (D 13).

Mon cœur a banni tout amour, car un autre que le tien m’est interdit.Tu es pour moi esprit et vin, tu es la rose et le parfum, tu es toute joie ettout souci, guérison et maladie. Et couronnant désir après désir, en toi ontrouve une paix. (D 11)

Ces quelques extraits ainsi que certains autres lus au long de cetteprésentation donnent une idée de l’expérience mystique profonde de Al-Hallâj ; mais à la lecture on ne peut manquer de penser à d’autresmystiques, toutes religions confondues : on retrouve dans le vocabulaireles poignants accents mystiques du Cantique des Cantiques, la mystiquede Grégoire de Nysse, et jusqu’à Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila.

Au niveau du dialogue interreligieux, on peut dire que Al-Hallâj n’ajamais cherché à dialoguer avec les autres religions et cela ne peut lui êtrereproché à l’époque. Mais le rapport personnel qu’il a entretenu avec Dieului a fait transcender les frontières des dogmes pour aller à l’essentiel, à cequi peut être le plus transparent. Ainsi le rapport personnel que l’hommeentretient avec Dieu peut amener à des expériences de rapprochementavec le divin qui s’expriment de façon similaire. Lorsque quelqu’un va aufond de sa foi, il touche à l’universel. Nous avons dans cet exemple del’expérience mystique de Al-Hallâj une démonstration que les religions,au moins dans leur expérience mystique, parlent la même langue.

Al-Hallâj était proposé comme objet d’étude pour ce colloque, suite àdes travaux antécédents qui le présentent comme quelqu’un ayant vécuune expérience qui peut le rapprocher du christianisme. Pour ma part, àla fin de ce travail, je ne peux pas dire que Al-Hallâj avait le souci du

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dialogue interreligieux. En revanche, la découverte de sa mystique et cequ’en ont dit certains commentateurs nous éclairent sur les difficultés etles limites du dialogue.

De la découverte de Al-Hallaj, nous pouvons retenir deux expériencesutiles :

q Pour que le dialogue puisse exister, il faut que l’identité des protago-nistes soit respectée.

q Au cœur du dialogue, il revient à chaque tradition religieuse dechercher dans ce qui est fondamental chez elle, cette lueur d’espoir quele dialogue est possible. •


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Gwenolé JeussetFranciscain, Gwenolé Jeusset a vécu en Côte d’Ivoire durant de longues années.Spécialiste du dialogue avec l’islam, il a été membre de la Commission islam de laC.E.R.A.O. (Conférence épiscopale régionale de l’Afrique de l’Ouest), premier respon-sable de la Commission internationale franciscaine pour les relations fraternellesavec les musulmans, membre de la Commission pour les relations religieuses avecles musulmans du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et responsable duS.R.I. (Sercrétariat pour les relations avec l’islam de la Conférence des évêques deFrance). Il est actuellement responsable d’une fraternité franciscaine à Istanbul enTurquie.

FRANÇOIS D’ASSISE ET LES MUSULMANS

Dans l’Église on imagine encore mal un modèle de sainteté en terred’islam sans fin tragique car pendant des siècles on se délecta dans lesrécits de ceux qui s’étaient fait tuer par les infidèles. Cela nourrissait, enmême temps que la piété, des aspects moins louables comme la fasci-nation pour l’horreur et le mépris des infâmes persécuteurs. Pourtant uneautre notion commence à s’élever à la hauteur du martyre : celle de larencontre. Cette forme « moderne » est celle préconisée il y a près de huitsiècles par saint François d’Assise, pendant et après son voyage en Orient.

Pour mieux saisir l’importance de l’épisode dans le contexte du XIIIe s.et dans le contexte d’aujourd’hui, il est bon de regarder :

1. La rencontre de François d’Assise et du sultan d’Égypte.2. L’aventure des premiers martyrs franciscains au Maroc.3. Comment François d’Assise est à contre-courant de son temps, à cause

de l’Évangile.4. Le temps de l’oubli et de la déformation du sens de la visite au sultan.

33CdD 30 - 2007 - p.33-46

En conclusion, on constatera l’actualité de la rencontre, commemodèle, à l’aube du troisième millénaire.

1. La rencontre du Sultan

On peut dater les débuts de l’Ordre des Frères-Mineurs à 1209.François a quelques compagnons et ils décident alors d’aller voir le Pape.Or sans se soucier de l’avenir, le Poverello va songer à partir chez lesSarrasins. Il fait un essai en 1211, un second en 1213-1214, et réussit enfinen 1219. Nous sommes à la cinquième croisade, dans le delta du Nil, prèsde Damiette, lieu où se joue le sort de la nation musulmane.

De chaque côté, il y a des soldats et des religieux.

Chez les musulmans se trouvent, au cœur de l’armée, le souveraind’Égypte et de Syrie Al Malîk al-Kâmil, neveu de Saladin, son frère Al-Muazzam qui, en son nom, gouverne la Syrie, et plusieurs soufis de sonentourage habituel dont le vieillard Fakr el Dîn Farisi. Dans le campchrétien il y a Jean de Brienne, le roi sans couronne de Jérusalem, Pélagele Légat du Pape, des frères mineurs qui ne combattent pas, desTempliers, des Hospitaliers et même des Prémontrés qui ne font pas quecajoler leurs armes. On s’étripe, en effet, sous Damiette depuis quatorzemois. C’est maintenant, après des hécatombes, la trêve et le reposmomentané des guerriers.

François emmène avec lui frère Illuminé de Rieti, son compagnondepuis 1210. Que de fois ils ont envisagé cette heure ! Vers 1262, Illuminéaura beaucoup de souvenirs à raconter à son Supérieur général, frèreBonaventure, mais pour l’instant il n’entrevoit nullement une vie aussilongue.

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D’abord pris probablement pour des espions, François et Illuminé sontfrappés par les premiers sarrasins rencontrés. Mais bientôt les soldatshésitent : ces deux hommes désertent peut-être l’armée chrétienne, prêtsà se faire musulmans ; ou bien ce sont des plénipotentiaires venusnégocier la paix. Selon leur désir, on les conduit au sultan.

Quelle scène extraordinaire : François et al-Malik, un mendiantchrétien et un roi musulman, le frère des croisés et le chef des sarrasins,en pleine guerre sainte !

Le sultan écoute ce moine bizarre. Ainsi les chrétiens ne sont pas tousdes hommes assoiffés du sang des croyants ! Vêtus pauvrement ces deuxhommes ne peuvent être les envoyés du légat pontifical dont on lui a dittoute la suffisance et le train de vie princier. Sans escorte et sans mandatils ne peuvent être non plus les représentants des barons pour avancerdans la négociation sur Jérusalem.

« Le serviteur du Christ, François, répondit qu’il avait été envoyé d’au-delàdes mers, non pas par un homme, mais par le Dieu Très-Haut »1. Ainsi l’humbleFrançois ne craint pas de dire qu’il vient poussé par Dieu. Il se démarquedes croisés et même du Pape.

On voudrait savoir le détail des entretiens mais il faut se résigner à nepas jouer les romanciers pour se faire plaisir et combler les creux. On peutcependant se fier à saint Bonaventure quand il nous dit que François parledu Père, du Fils et de l’Esprit, de l’incarnation et de la rédemption. Unpoint est certain : le « moine » s’affirme chrétien, va droit à l’essentiel et…il est écouté !

Les jours passent et Illuminé s’étonne. Le martyre risque bien de leuréchapper… Le frère espérait revoir au ciel les autres disciples de Françoispartis en même temps qu’eux vers le Maroc ; mais ce roi des « fils dudiable », comme on disait des « sarrasins impies », ne semble pas se départir

François d’Assise et les musulmans

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1. Saint Bonaventure, Legenda Major, 9,8.

de sa courtoisie. Et François, avec sa manière de faire, ne l’excite pas dutout. Si encore ce roi décidait de se faire chrétien !

Plusieurs jours passent encore. Les deux religieux ont la possibilité devoir de près cette « race abominable » dont les fils depuis près de six sièclespersécutent, leur a-t-on dit, les fidèles du Christ. Comme c’est étrange, cesinfidèles sont des priants ! Cinq fois par jour François et Illuminé écoutentle muezzin lancer l’appel à la prière. L’homme de Dieu venu du pays desFrancs découvre, dans la lumière divine, un aspect inconnu : ces gens nesont pas seulement ses frères comme créatures, il le savait ; ils ne sont passeulement ses frères à cause du sang versé par Jésus pour la multitude, ille savait aussi ; ils sont encore (la grande découverte à mon avis) ses frèrespar cette communion dans la prière au Dieu unique. Allah, comme ilsl’appellent, ne peut pas fermer ses oreilles à ses enfants tendus vers lui.

Chaque fois que le permettent les affaires du royaume et la trêve encours, le sultan reprend la discussion courtoise. Ses conseillers religieux etlui ne se fatiguent pas, ils sont fascinés par ce petit homme de trente-septans qui en paraît beaucoup plus, car il ne ménage pas son corps.

François aurait un jour proposé à Al-Malîk al-Kamîl le jugement deDieu : « Si tu hésites à quitter pour la loi du Christ la loi de Mahomet, ordonnequ’on allume un immense brasier où j’entrerai avec tes prêtres, et tu sauras alorsquelle est la plus certaine et la plus sainte des deux croyances, celle que tu doistenir ». On peut vraiment douter de l’authenticité de la proposition, carces ordalies étaient interdites et seul Bonaventure en parle… quarante ansaprès !

La trêve touche à sa fin et le moment du départ approche. S’il ne peutretenir ce soufi chrétien, le sultan veut marquer sa déférence à son égard.Il voudrait lui laisser de somptueux cadeaux et de l’argent. Mais Françoisest pauvre pour imiter « Jésus, la bienheureuse Vierge et ses disciples », il nepeut donc accepter.

Al-Malik al-Kâmil songe alors qu’un des piliers de l’islam commandede faire l’aumône aux pauvres et pour la construction ou l’entretien des

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mosquées. Cherchant vraiment l’ouverture interreligieuse (pour prendredes mots d’aujourd’hui), il propose au « moine » d’utiliser ces présentspour les chrétiens pauvres et les églises. Le Petit Pauvre d’Assise refuseencore : il est arrivé sans arme, il repartira sans richesse. Il ne condamnepas le beau geste du roi, mais sa manière à lui d’imiter le Seigneur Jésusest radicale.

L’heure de l’à-Dieu arrive. Ils savent qu’ils ne se reverront pas. Al-Malik al-Kâmil se recommande à la prière du non-musulman. Les chroni-queurs, incapables de saisir pareille attitude, concluront que le roi estébranlé dans ses convictions musulmanes… Avec son frère, Françoisrepart sans un sou comme son Maître Jésus, mais il est entouré d’uneescorte princière, dernier geste du sultan, qui ne met sans doute pas àl’aise le Poverello. Le séjour se termine par ce spectacle hors du temps,stupéfiant pour les musulmans qui voient passer le convoi, et pour lescroisés médusés qui voient revenir frère Francesco, déjà classé parmi lesmorts.

J’imagine2 le sultan derrière ses remparts en train de regarders’éloigner la petite troupe, rêvant d’un jour, où, sans haine et sans guerre,des chrétiens et des musulmans pourront reprendre le chemin de larencontre.

De part et d’autre, on n’en est pas là au XIIIe siècle…

2. Les premiers martyrs franciscains

Alors que François d’Assise s’embarquait pour l’Orient, six frèress’engageaient sur la route de l’Espagne. Le fondateur des Mineurs leur


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2. Ici, pour un court instant, je m’autorise à sortir de la précision historique.

avait donné mission de reprendre sa tentative de 1213 : aller au Maroc entraversant l’Andalousie encore dépendante du sultanat de Maroc, qu’onappellera plus tard : Marrakech.

Tous originaires d’Italie, Vital, Othon, Bérard, Adjute, Accurse etPierre quittaient leur pays avec un enthousiasme qui ne faiblira pas unmoment. La maladie de Vital, leur gardien, ne les arrêtera pas, dès lorsque celui-ci leur aura ordonné de continuer sans lui. Tellement pressés demourir, ils manquèrent d’être martyrs de Séville en lieu de Marrakech.

Pour pénétrer dans la ville andalouse les frères ont quitté la bure si onen croit une chronique du XIVe siècle. Ils ont reçu des habits séculiers dela sœur du roi du Portugal. Pedro, leur frère, fâché avec le roi, s’est enfuiau Maroc où il est devenu chef de la garde… chrétienne du sultan3.

Une fois dans la place la prudence ne semble plus une vertu francis-caine. Dans la plus ancienne chronique que nous connaissons on devinela fougue des missionnaires. Face au prince de Séville, sans plus de forme,ils affirment : « Nous sommes du parti des Romains ». Les « Romains »,ces ennemis dirigés par le Pape, les vainqueurs de Las Navas de Tolosa, ily a sept ans, qui veulent chasser d’Andalousie tous les musulmans !

– « Que venez-vous faire ici ? » demande le prince. Ils répondent : – « Nous venons vous annoncer la foi de Notre Seigneur Jésus Christ, afin quevous abandonniez Mahomet, ce vil esclave du diable ».

L’effet est radical et le Prince veut leur trancher la tête mais son filsl’incite à la prudence. Depuis 1212, les chrétiens sont devenus très forts etil vaut mieux éviter des représailles. Le prince essaie donc d’acheter lesmissionnaires mais s’entend bientôt répondre : « Va-t’en au diable avec tonargent ! »

On les met en prison au sommet d’une tour. C’est fort mal connaîtrenos frères : ils ont de la voix ces Italiens. Si les passants ne comprennent

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3. Frédéric II, à la même époque, se protège par une garde musulmane !

pas tout le charabia, ils saisissent bien que leur Prophète ne bénéficie pasde la présomption d’innocence.

On descend alors les franciscains à la prison commune. Bonneaubaine, ils y trouvent un auditoire ! De guerre lasse, le prince leurpropose deux solutions ; l’expulsion en terre chrétienne ou le voyage auMaroc. Ils sont ravis d’être transportés sans plus d’encombres au lieudésiré.

À Marrakech, les frères mineurs clament la grandeur de la religionchrétienne et… insultent l’islam et son Prophète. Par deux fois ils vont setrouver sur le passage du sultan El Mostançir (1214-1224). Devant leprêche époustouflant de verve et d’invectives, il fait emprisonner lestrublions ; ainsi que ses sujets, il prend ces religieux fanatiques pour desfous. Après vingt jours ils sont libérés. Don Pedro et sa milice chrétienneauraient alors été chargés de reconduire les frères à la frontière du nordmais ceux-ci, grâce à la complicité d’admirateurs, se seraient échappés.

Les voilà à nouveau sur la grand place de Marrakech : c’est unvendredi et le sultan est sorti de son palais pour aller prier à la mosquéede la Koutoubia. Quelle belle occasion pour Bérard qui s’arrange pour sefaire voir et entendre : « Mahomet vous conduit par un faux chemin et lemensonge à la mort éternelle où il est éternellement tourmenté avec ses secta-teurs ». La chronique ajoute que le « roi fou de colère ordonna… de les mettreà mort. Tous les chrétiens, redoutant d’être tués, se réfugièrent dans leursmaisons ».

On fait venir les fous de Dieu au Palais. On essaie d’obtenir leurconversion à l’islam par l’offre gracieuse d’argent et de… femmes, enfinpar la torture mais ils restent « persévérants dans la foi catholique qu’ilsconfessaient intrépidemment en anathématisant les iniquités de Mahomet et de saloi ».

Le chroniqueur en rajoute peut-être mais on ne peut pas dire queBérard, Othon et les autres aient eu une grande admiration pour leProphète de l’islam et ses disciples. Le sultan El Mostançir en arriva à la


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crise de nerfs : « De sa propre main il trancha la tête » à chacun des cinq frèresle 16 janvier 1220.

Pour raconter la visite au sultan, nous avons seize documents écritsdans le demi-siècle qui suit ; pour les martyrs de Marrakech, nous avonsune chronique du XIIIe siècle et le reste date du XIVe, le tout en prove-nance du Portugal. Les reliques ont été rapportées par Don Pedro, récon-cilié avec son frère. Les thuriféraires doivent exciter la dévotion despèlerins et en rajoutent certainement mais l’atmosphère de Marrakechn’est pas celle de Damiette, cela me semble clair.

3. À contre-courant, malgré lui, à cause de l’Évangile

François est à contre-courant de son temps et de son Église par larencontre elle-même, mais aussi par ces lignes du chapitre 16 de sa Règlequi montrent combien il ne regrette pas cette visite au sultan :

Les frères qui s’en vont ainsi peuvent envisager leur rôle spirituel dedeux manières : ou bien, ne faire ni procès ni disputes, être soumis à toutecréature humaine à cause de Dieu et confesser simplement qu’ils sontchrétiens ; ou bien, s’ils voient que telle est la volonté de Dieu, annoncer laParole de Dieu afin que les païens croient au Dieu tout-puissant, Père, Filset Saint-Esprit, créateur de toutes choses, et en son Fils rédempteur etsauveur, se fassent baptiser et deviennent chrétiens…

Il y a donc deux méthodes. La seconde est traditionnelle : construirel’Église. La première est une bombe qui a fait long feu… jusqu’à Charlesde Foucauld et son ami Massignon. On peut la résumer ainsi :

• « Être soumis » à l’autorité musulmane en tout ce qui ne touche pas àla foi. Cela était en opposition inconsciente au décret 69 de Latran IV qui

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affirmait : « Il serait absurde de laisser le blasphémateur du Christ exercerquelque pouvoir sur des chrétiens… Nous étendons la même règle aux païens ».

• « Vivre parmi » en témoins de Dieu-Amour, Père de Jésus Christ etnotre Père à tous. Cette vie simple est suffisante aux yeux de François carelle permet de suivre les traces de Jésus à Nazareth. C’est aussi unehumble interpellation à des croyants différents, une annonce pacifique ducœur de notre révélation.

Évidemment, si on le peut et si cela semble de ce fait la volonté deDieu, il faut passer à la seconde méthode, l’annonce explicite, mais entous temps le porteur de la Bonne Nouvelle doit garder son attitude demineur, prêt à donner son corps… si celui-ci lui est demandé. Françoisd’Assise n’envoie pas ses frères se battre mais il sait qu’il ne propose pasune promenade d’enfants de chœur. Aussi ajoute-t-il : « Tous les frères, oùqu’ils soient, se rappelleront qu’ils ont livré leur corps à notre Seigneur JésusChrist ».

François est encore à contre-courant par son silence. Venu pour lemartyre et la rencontre de frères rachetés par le sang de Jésus, s’aperçut-il en repartant qu’il était venu à Damiette en pèlerinage? Jésus sorti dutombeau de Jérusalem était présent par son Esprit en ceux que Françoisrencontrait sur l’autre rive et cela il ne pouvait pas le dire. Alors quechacun voit l’islam comme le signe de l’apocalypse et que des papes ontdes mots très durs ; alors que même des hommes vénérés pour la saintetéde leur vie comme saint Bernard ou par une certaine ouverture commePierre le Vénérable se laissent aller à des propos agressifs, le Pèlerin deDamiette n’a pas un mot, pas un geste contre les musulmans. Ce silenceest grand dans le contexte des croisades !

Hélas le Pèlerin n’a pas été compris !


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4. Le temps de l’oubli et de la déformation

Ce temps va durer plus de sept siècles. Pourquoi un tel tunnel? Parceque n’ayant abouti ni au martyre ni à la conversion du sultan, la visiteétait considérée comme un échec. Marrakech, au contraire, était unstimulant : ici on était entré avec effraction et panache dans le ghetto del’autre, là on pensait que le grand François d’Assise avait seulementeffleuré les serrures. Ce n’était pas (pour les gens de Chrétienté) unexemple. Alors, inconsciemment, le voyage de saint François en Orient vaêtre relu et repensé à partir d’une mentalité de croisade. Sans s’en rendrecompte peut-être les hagiographes vont imaginer ce qui pour eux est lemeilleur dans une aventure pareille : un pèlerinage, malgré les méchantsSarrasins.

4.1. La légende dorée des Fioretti

Au chapitre 24 des Fioretti rédigées dans la première version vers 1320on imagine la conversion du sultan. C’est la récupération d’un « bon »musulman. Puisqu’on lui reconnaît des qualités, il ne peut rester dans lecamp des infidèles, cela est inimaginable. Le même état d’esprit peut êtreconstaté sur les deux rives de l’océan d’incompréhension (AmadouHampate Ba) entre la Chrétienté et l’Umma de ce temps.

Les musulmans ne reconnaissent pas que des défauts à Louis IX arrivéà Tunis en 1270. Sa conversion devient donc inévitable. La légende vacourir qu’il a mis dans son lit un soldat atteint de la peste qui luiressemble et qu’il a rejoint le camp des croyants. À Sidi Bou Saïd on pensa,un temps au moins, que le soufi enterré là avec sa fille était saint Louis.

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4.2. L’invention du Pèlerinage en Terre Sainte

La première mention d’un séjour dans les lieux saints de la Chrétientéest faite en 1320 ou 1321 par le frère Ange Clareno, entré dans l’Ordre en1270. Aucun auteur du XIIIe siècle ne cite ce pèlerinage dont ils se seraientspirituellement et littérairement régalés.

Mais au XIVe siècle l’Église, et pour longtemps encore, vit dans unghetto. Ce qui importe n’est plus la rencontre des musulmans. La seulehypothèse valable d’un tel périple quand le raisonnement trouve sa voieà travers une mentalité de croisade ne peut être, à défaut du martyre,qu’une marche vers le saint tombeau.

Je ne peux donner ici tous les arguments qui militent pour découragercette pieuse invention4. Disons seulement qu’entre octobre 1219 etseptembre 1221 c’est une guerre quasi-totale. On a beau parler d’un sauf-conduit donné à François, il aurait fallu plus qu’un visa pour circuler. Uneforte troupe aurait été nécessaire pour le protéger d’un environnementhostile et, sans compter les réactions d’une foule qui n’aurait pas comprisle sultan, celui-ci ne pouvait se permettre de dégarnir le front.

4.3. Les « Paroles de frère Illuminé »

Frère Illuminé de Rieti était le compagnon de François dans le campmusulman de Damiette. On cite deux anecdotes qui seraient son récit dela rencontre.

Je passe sur la légende plus connue du tapis de croix, et arrive à ladeuxième anecdote prêtée au compagnon qui fait de François undéfenseur de la croisade :


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4. Cf. Rencontre sur l’autre rive, Paris, Cerf, 2001 (1re édition : Paris, Éd.Franciscaines, 1996), p. 186-189.

Le même Sultan lui soumit ce problème : « Votre Seigneur a enseignédans ses Évangiles qu’il ne fallait pas rendre le mal pour le mal, ni refuserson manteau à qui voudrait prendre la tunique (Mt 5,40) ; alors leschrétiens ne devraient pas envahir nos terres?» « Il semble, répondit lebienheureux François, que vous n’ayez pas lu intégralement l’Évangile deNotre Seigneur Jésus Christ. Voici ce qu’on y lit à un autre endroit : Si tonœil te scandalise, arrache-le et jette-le loin de toi (Mt 5,29). Il a voulu nousenseigner par là que tout homme si cher, si proche soit-il, et même aussiprécieux pour nous que la prunelle de nos yeux, doit être repoussé,arraché, expulsé, s’il cherche à nous détourner de la foi et de l’amour denotre Dieu. Voilà pourquoi il est juste que les chrétiens envahissent la terreque vous habitez car vous blasphémez le nom du Christ et vous détournezde son culte tous ceux que vous pouvez. Mais si vous vouliez reconnaître,confesser et adorer le Créateur et Rédempteur, les chrétiens vousaimeraient comme eux-mêmes… » Tous les assistants étaient dans l’admi-ration de ces réponses.

On s’étonnera sans peine d’avoir un doute sur ces sarrasins qui seseraient esbaudis à pareils propos et on voit mal le Sultan garder sacourtoisie au point de faire ramener son hôte chez les croisés par uneescorte princière ! En fait il s’agit d’un apocryphe dans un LiberExemplorum composé pour aider les prédicateurs. Ces feuillets sont dudébut du XIVe siècle. Frère Illuminé est mort depuis 1266.

4.4. « J’ai cinq vrais frères »

Le sommet de la déformation est atteint vers 1375.

En 1214 François avait tenté de rejoindre le Maroc par l’Espagne. Leschroniques portugaises du XIVe siècle finissant racontent que, par uneintuition prophétique, le grand saint avait béni le couvent d’Alanquer auPortugal, d’où s’élanceraient quelques années plus tard les bienheureuxmartyrs de Marrakech ; ces chroniques affirment aussi que François auraitchargé ses frères d’annoncer Jésus Christ et de pourfendre la loi deMahomet ; elles soutiennent enfin qu’entendant le récit de la passion des

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protomartyrs l’homme qui avait refusé le martyre pour cause decourtoisie évangélique aurait exprimé son approbation par ces motsrépétés à l’envi par les générations futures : « J’ai cinq vrais frères mineurs ».Cette parole prêtée à François jusqu’à nos jours devança une canonisationtardive (1481). Or cette assertion, si elle était authentique, serait de labouche de François lui-même la condamnation de sa visite au sultan.

Il fallut plus de sept cents ans à l’Esprit-Saint qui respecte notre libertépour nous faire entendre cette vérité : la rencontre est aussi importanteque le martyre en général, et la rencontre de Damiette est le contrepointdu martyre de Marrakech.

À défaut d’approuver la déformation annoncée de l’événement vécusur l’autre rive du Nil, essayons de comprendre. En se plaçant à l’intérieurde la logique du temps de Chrétienté, cinq raisons de tourner leurs yeuxet leur volonté vers Marrakech plutôt que vers Damiette peuvent êtreinvoquées à la décharge des frères.

1. Il y avait d’abord la façon de glorifier la croix. Le Moyen Âgechrétien voulait, de toutes ses forces, récupérer les lieux où le sauveuravait tant souffert. L’idéal était de se faire tuer, même au prix de l’insulte,pour mourir de mort violente puisque le Christ est mort martyr.

2. Nous avons noté le silence de François. Il ne parla jamais de sonaventure et cela fut reçu comme un aveu d’échec.

3. Il y avait encore l’obéissance à l’Église et au Pape, si prônée par leFondateur. Malgré des réticences notables, éprouvées non par un soucid’ouverture à d’autres religions mais à cause du vœu de pauvreté, cettevolonté d’obéir conduisit les frères à accepter d’être transformés en prédi-cateurs de la croisade et collecteurs de fonds pour les armées chrétiennes.

4. L’absence d’une théologie des religions contribua également àabandonner les quelques efforts de rapprochement. Les infidèles, spécia-lement les Sarrasins, étaient les fils du diable. On ne peut devenir frère deLucifer !

5. Une cinquième raison devait grossir de siècle en siècle : l’absence deréponse des musulmans rencontrés par des religieux pacifiques vivant au


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milieu d’eux. Absence de réponse fréquente mais souvent érigée endogme par ceux qui ne voulaient pas croire à la bonne volonté et surtoutà une possibilité de changement de l’adversaire.

Conclusion

Sur le chemin qui se présente devant nous dans le monde interreli-gieux où nous entrons (chrétiens, musulmans, juifs, bouddhistes, etc.)nous pouvons percevoir, au miroir de la rencontre de François et duSultan, un modèle très valable alors que nous abordons un nouveaumillénaire. François d’Assise n’est pas le premier à approcher pacifi-quement les musulmans. Mais en cette période la plus sombre peut-êtredu temps des croisades nous avons suggéré que l’aventure de Damietteest une trouée de lumière, à contre-courant de tout ce qui se vivait.

Cette aventure spirituelle hors-les-murs de la Chrétienté continue àgarder sens ; bien plus elle prend toute sa dimension dans l’effort faitdepuis près d’une centaine d’années par les religions pour se regarder defaçon nouvelle. Une rencontre non diplomatique, non politique, nonthéologique, c’est cela qui est demandé à tout chrétien, à tout croyant. Lesautres rencontres et colloques sont nécessaires mais elles supposent desexperts. La rencontre ou le dialogue de la vie à partir de notre simplehumanité, enrichie par une ouverture évangélique, voilà qui est possibleà tous les chrétiens, ne serait-ce que dans la prière ou dans la teneur despropos au sujet des gens de l’autre rive.

Aujourd’hui fait son chemin l’idée que les religions doivent s’entraiderà rechercher la paix du monde. Si des deux côtés de l’océan de l’incompré-hension on avait écouté François, on aurait gagné quelques siècles. Lesmartyrs auraient été moins nombreux sans doute mais il y aurait eudavantage de rencontres sous le soleil de Dieu. •

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Henri TeissierArchevêque d’Alger.

L’ÉMIR ABDELKADER ET LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX

L’Émir Abdelkader est connu pour avoir dirigé la lutte de l’Algériecontre la pénétration française, de 1832, date de sa désignation à la tête dela résistance nationale par les tribus Hachem de la plaine de Ghris près deMascara, jusqu’à 1847, date de sa reddition, près de Ghazaouet (alorsNemours) entre les mains du général Lamoricière et du duc d’Aumale.Mais en cette année qui marque le deux centième anniversaire de sanaissance (1808), il est bon de rendre hommage à cette personnalité horspair sur le plan qui nous concerne dans la revue Chemins de dialogue, celuidu partage des valeurs religieuses. Dans le cadre limité de cet article je mecontenterai d’évoquer la personnalité religieuse de l’Émir à partir d’unede ses lettres et de quelques textes de son grand traité spirituel lesMawaqifs ou Livre des haltes1. Bien d’autres problématiques auraient puêtre utilisées comme celles de sa relation avec les prisonniers chrétienstombés entre ses mains pendant le temps de son combat en Algérie oucomme celle de son engagement pour la protection des chrétiens deDamas en 1860. Nous évoquerons ces épisodes importants maisseulement pour faire ressortir le contenu de textes que nous proposons aulecteur.

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1. ‘Abd al Qâdir al-Djazâ’iri, Le Livre des haltes (Kitâb al mawâqif), traduit parMichel Lagarde, Brill, Leïden, 2000, (3 tomes).

CdD 30 - 2007 - p.47-59

1. Une lettre de l’Émir Abdelkader à Mgr Pavy, évêque d’Alger (1846-1866)

On sait comment dans le contexte des pressions de l’Europe sur lasublime Porte une révolte des Druzes devait entraîner en 1860 le massacrede plusieurs milliers de chrétiens d’Orient, non seulement dans le MontLiban, mais aussi dans la ville même de Damas. L’intervention coura-geuse de l’Émir Abdelkader, qui se trouvait alors à Damas avec plusieurscentaines de ses fidèles venus d’Algérie, devait sauver de la mort près dedix mille chrétiens syriens et quelques étrangers des consulats. C’est dansce contexte que Mgr Pavy, alors évêque d’Alger, demanda à Mgr Suchet,vicaire général, d’écrire une lettre de félicitations à l’Émir. Suchet, en effet,connaissait personnellement l’Émir pour l’avoir rencontré, près deBoufarik, d’abord, puis aux environs de Mascara dans la plaine de Ghris,ensuite, lors des négociations qui devaient aboutir à deux échanges deprisonniers (1841).

On trouvera ci-dessous, d’abord, la lettre de Suchet, puis la réponseque l’Émir lui fit et dont le texte mérite d’être analysé, en raison de sasignification pour le dialogue islamo-chrétien.

Lettre de M. Suchet à l’Émir Abd El Kader, le 10 août 1860 :

À l’Illustrissime émir, le Seigneur Abd el Kader,

C’est comme khalifat de Mgr Dupuch (évêque d’Alger il y a environvingt ans) que le prêtre Suchet qui a eu l’insigne honneur de vous voirdans la plaine d’Eghris, près de Cacherou et plus tard au châteaud’Amboise, vient vous exprimer personnellement sa grande admiration etson ardente reconnaissance pour votre héroïque et incomparable conduitedans les horribles massacres des chrétiens du Liban.

Ces sentiments, on vous l’a dit sans doute déjà, sont ceux du mondecatholique tout entier qui demande à Dieu, le Père de tous les hommes, devous rendre en bénédictions tout ce que vous avez fait pour ses enfants simalheureux.

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Votre glorieuse renommée s’était déjà répandue partout où votre nométait connu, mais ce que vous venez de faire pour nos chrétiens d’Orient,dont vous avez été la providence vivante, vous place désormais au rangdes plus grands hommes de ce siècle et des plus généreux défenseurs de lajustice et de l’humanité. Tout en remerciant Dieu, l’auteur de tout bien etqui incline comme il veut le cœur des hommes pour en faire l’instrumentde sa volonté, nous Le prierons d’accomplir en vous, pour sa gloire, lesgrandes destinées auxquelles il semble vous avoir appelé.

Daignez agréer les hommages très respectueux…

L’émir choisit de répondre directement à Mgr Pavy ce qu’il fit dansune lettre datée du mois de Moharam 1279 (10 ou 11 juillet 1862). Cettecorrespondance inédite se trouve aux archives historiques del’Archevêché d’Alger. Cette lettre me paraît remarquable par la hauteurde vue de l’émir sur le problème du pluralisme des religions.

Voici le texte de cette lettre :

Louange à Dieu seul !

À sa grandeur le très estimé Louis Antoine Octave Pavy, évêqued’Alger. Je demande au Dieu Très haut pour votre grandeur la lumière parlaquelle on peut discerner les choses et distinguer par leurs causes ce quiest préjudiciable de ce qui est avantageux.

Votre lettre éloquente et votre brillant message me sont bien parvenus.Ce que nous avons fait de bien avec les chrétiens, nous nous devions de lefaire, par fidélité à la foi musulmane et pour respecter les droits del’humanité. Car toutes les créatures sont la famille de Dieu et les plus aimésde Dieu sont ceux qui sont les plus utiles à sa famille.

Toutes les religions apportées par les prophètes depuis Adam jusqu’àMohammed reposent sur deux principes : l’exaltation du Dieu Très Hautet la compassion pour ses créatures. En dehors de ces deux principes, il n‘ya que des ramifications sur lesquelles les divergences sont sans impor-tance.

Et la loi de Mohammed est, parmi toutes les doctrines, celle qui montrele plus d’attachement et donne le plus d’importance au respect de la

L’Emir Abdelkader et le dialogue interreligieux

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compassion et de la miséricorde, et à tout ce qui assure la cohésion socialeet nous préserve de la dissension.

Mais ceux qui appartiennent à la religion de Mohammed l’ont dévoyée.C’est pourquoi Dieu les a égarés. La récompense a été de même nature quela faute.

Je vous remercie pour vos prières à notre intention et votrebienveillance à mon égard. Avec mes salutations.

Au milieu du mois de Moharam 1279 (10 ou 11 juillet 1862)Abdelkader ben Mahieddine

On remarquera d’abord dans cette lettre la remarquable mise enparallèle des motivations de l’Émir dans son action pour sauver leschrétiens, celles qui sont proprement religieuses « en raison de la loimusulmane » et celles qui sont, disons-le malgré l’anachronisme, au plandes considérations humanitaires. Il s’agit sans doute, jusqu’à preuve ducontraire, de la première fois que, dans la langue arabe, l’expression« droits de l'homme » ou « droits de l’humanité » est utilisée dans son sensmoderne. N’oublions pas que cette lettre est de 1862. Et cette expressionest utilisée, en quelque sorte comme en équivalence avec le niveaureligieux des motivations de l’Émir. Il y a là une distinction extrêmementintéressante entre l’engagement religieux et son engagement pour lesdroits humains.

On pourrait penser que cette phrase est une simple concession faite àla mentalité de l’interlocuteur chrétien occidental. Il n’en est rien commele prouve la lettre que M. Boualem Bessaih rapporte dans son livre surl‘Émir et sur l’un de ses contemporains, l’Imam Chamyl (de Tchétchénie)2.Bessaih nous cite en effet une lettre de l’Émir à l’Imam, écrite dans cemême contexte des événements de Damas, et dans laquelle l’Émir utiliseexactement les mêmes expressions pour exprimer la double motivationde son action « la foi musulmane et les droits humains ». Cette mentiondu double niveau de motivation est d’autant plus remarquable que l’Émir

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2. Boualem Bessaih, De l’Emir Abdelkader à l’imam Chamyl, Alger, Dahlab, 1997,368 p.

écrit alors à un musulman, vivant dans la province tchétchène de l’Empirerusse et par conséquent plus loin des contextes de l’Europe occidentale oùse développait alors la première réflexion sur les droits de l’homme.

La suite de la lettre de l’Émir est tout aussi intéressante. Il s’appuie surun hadith du prophète de l’islam bien connu de la tradition, pour établirensuite une égalité remarquable entre tous les hommes sur la base de leurattention à leurs frères en humanité : « les créatures les plus aimées deDieu sont celles qui sont les plus utiles à ses enfants (à sa famille) ». Noussommes là bien loin des exclusions réciproques fréquentes dans le mondecontemporain où l’adepte d’une communauté marginalise ceux quin’appartiennent pas à son camp. Même ouverture d’esprit dans la phrasesuivante qui réduit l’essentiel de chaque tradition religieuse à « l’exal-tation de Dieu et à la compassion pour ses créatures ».

Dans cette lettre l’Émir ne parle pas directement du dialogue islamo-chrétien, mais il en fonde le sens en donnant des catégories de pensée quiéchappe aux lectures extrémistes bien souvent en usage aujourd’hui dansl’un et l’autre camp.

2. Quelques textes des Mawâqifsimportants pour le dialogue

Je propose donc de suivre, maintenant, une autre piste. Le point dedépart que je choisis pour cette réflexion sur l’Émir et le dialogue interre-ligieux sera de prêter attention à quelques textes de l’Émir du Kitâb Al-Mawâqif, qui me paraissent très significatifs pour notre propos.


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Des détails révélateurs de l’attention de l’Émir aux chrétiens

Dans une méditation (Halte 372), l’Émir raconte qu’il a vu en songe sonmaître Ibn Arabi et que celui-ci lui a reproché de s’adresser aux chrétienspar le salut traditionnellement réservé aux relations entre musulmans« Es-Salâm‘alaykoum ». Cela prouve que l’Émir était plus libre dans sarelation avec les chrétiens que la tradition classique ne le lui permettait. Ilest vraisemblable que certains musulmans syriens de l’entourage del’Émir ont dû remarquer qu’il employait parfois la salutation musulmane« Es-Salâm‘alaykoum » avec des interlocuteurs chrétiens. Ils ont dû le luireprocher. L’Émir aurait alors intériorisé ce reproche et en aurait faitl’objet d’un questionnement personnel qui a pu motiver son rêve. Voici letexte de ce passage des Mawaqifs :

Je saluais certains chrétiens avec la salutation « Es-Salâm‘alaykoum », enajoutant salut à vous les anges de mon Seigneur, voulant désigner par là lesanges qui étaient avec eux ; or je vis (en songe?) le Maître, le cheikh Moyi-ed-dîn (el arabi) qui me dit : tu salues un tel (par le Salâm’alaykoum), et ildonna son nom en manifestant sa désapprobation.3

Une autre remarque peut être faite à propos de la Fâtiha. On connaîtl’interprétation (rapportée d’ailleurs par Blachère dans sa traduction duCoran) qui est faite, dans certains milieux, des derniers mots de la Fâtiha :Maghdoub’alayhim (les réprouvés) expression appliquée par certains auxjuifs et adh-dhâlline (les égarés), expression qui est considérée par certainscomme s’appliquant aux chrétiens. L’Émir commente aussi ce verset et ilest intéressant de constater qu’il ne l’applique pas précisément ni auxjuifs, ni aux chrétiens mais à tous ceux qui méritent la réprobation ou àtous ceux qui s’égarent.

Ceux qui encourent la colère (Coran 1, 7) sont les groupes qui neconnaissent pas ce qu’ils adorent et ne se le représentent que de façonsensible, comme une lumière, un soleil, un astre, une image ou une idole(autrement dit les idolâtres). Les égarés (Coran 1, 7) signifient ceux qui sontdans la perplexité… toujours en train d’avancer et de reculer.4

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3. Mawaqif 372, p. 387 de l’édition arabe.4. ‘Abd-al-Qâdri Al Djazâ’iri, Le livre des Haltes (Kitâb al mawâqif), op. cit., p. 387.

Des attitudes spirituelles en harmonie avec celles auxquelles leschrétiens sont appelés

Au-delà de cette mention de détails significatifs repris des Mawâqifs, jevoudrais aussi signaler des attitudes qui peuvent fonder une relationspirituelle entre chrétiens et musulmans à cause de la proximité desexpériences religieuses qui s’y dévoilent.

Je commencerai par une mention qui se trouve dans la première des« haltes », celle qui est consacrée à une méditation sur « le bel exemple duprophète ». L’Émir envisage ce bel exemple de quatre points de vue : lecomportement de Dieu à l’égard de son Envoyé, celui de l’Envoyé àl’égard de Dieu, puis celui des gens à l’égard de l’Envoyé et finalementcelui de l’Envoyé à l’égard des gens. C’est dans cette dernière rubriqueque je voudrais relever des attitudes spirituelles que le chrétien aura vitefait de mettre en rapport avec celle du Christ dans sa Passion. L’Émirdécrit donc dans les termes suivants l’attitude de l’Envoyé (le prophète del’islam) à l’égard des gens.

Vraiment vous avez dans l’Envoyé de Dieu un bel exemple. Celaconcerne son comportement à l’égard des gens, son amour pour eux, savolonté de bien à leur encontre, au point que Son Seigneur lui a dit : « peut-être te consumes-tu de chagrin parce qu’ils ne sont pas des croyants »(Coran 26,3) ; il s’agit aussi de sa patience avec eux du fait qu’il voyait eneux le visage du Réel (de Dieu). Ils l’ont injustement traité et il a pardonné.Ils l’ont privé et il a donné. Ils l’ont ignoré et il a supporté. Ils ont rompuavec lui et il a renoué. Il a dit « Ô Dieu pardonne à mon peuple, car ils nesavent pas ». Il a repoussé le mal par le bien… pour adopter les mœursdivines et mettre en œuvre les noms de la miséricorde. (Halte 1, p. 27-28).

On sait que la phrase « ô Dieu pardonne à mon peuple » se retrouvepresque identique dans l’évangile (Lc 23,34).

Un autre thème spirituel me paraît susceptible aussi de provoquer unéchange spirituel entre chrétiens et musulmans. Il s’agit d’un thèmemajeur pour un croyant, celui de l’action de Dieu au plus intime de nosfidélités. La relation à Dieu du croyant n’est pas le résultat de ses efforts ou


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de techniques spirituelles. C’est une œuvre de Dieu en l’homme. Leschrétiens abordent ce thème en recourant à l’idée de grâce. Lesmusulmans parlent souvent de guidance donnée par Dieu à l’homme « AlHouda ».

Voici comment l’Émir aborde ce thème à partir de sa conviction desoufi qui le conduit à ne reconnaître, dans le monde, d’autres actions quecelle de Dieu lui-même :

Il faut (pour l’adorateur), avant d’entamer sa prière, se mettre à l’espritqu’il ne se rapproche de Dieu que par Dieu. Il faut donc qu’il soit conscientdu fait qu’il n’est aucun acte émanant de lui, sous le rapport desapparences, dont Dieu ne soit le véritable auteur.5

Ailleurs, Dieu dit au croyant qui le cherche :

Nous nous sommes fait connaître à toi. Tu ne peux nous connaître parun autre que par Nous. Rien ne conduit à Nous que nous-mêmes.6

Un thème très proche de celui que nous venons d’évoquer – et dontchrétiens et musulmans confessent l’importance – c’est celui de l’anté-riorité de l’amour de Dieu par rapport à l’amour de la créature. L’Émirl’exprime ainsi :

Le Réel [Dieu] dit à un de ses serviteurs : prétends-tu m’aimer? Mêmes’il en est ainsi, ton amour n’est-il pas la conséquence de celui que j’ai pourtoi ? Car toi tu aimes Celui qui existe, tandis que moi je t’ai aimé alors quetu n’existais pas encore… Prétends-tu t’approcher de Moi pour t’unir àMoi, alors que Moi je te cherche bien plus que tu ne me cherches.7

Un autre thème suggère aussi des correspondances significatives entrele christianisme et l’islam, c’est celui du pardon entre les créatures mis enrelation avec le pardon que Dieu nous accorde. Ce thème est, pour les

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5. Trad. A. Khurhîd, Le livre des haltes, Lyon, Alif éditions, 1996, p. 23, Mawaqif 334.6. ‘Abd-al-Qâdri Al Djazâ’iri, Le livre des Haltes (Kitâb al mawâqif), op. cit., Halte 30,

p. 92.7. Ibid., Halte 112, p. 331.

chrétiens, évoqué en particulier dans le Notre Père par les mots suivants :« Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons à ceux qui nousont offensés ». On trouvera une attitude semblable dans la Halte 59 àtravers les remarques suivantes de l’Émir :

Évidemment, il est nécessaire que Dieu, dans ses Livres et par labouche de ses envoyés nous guide et nous charge de pardonner, de laisserde côté et de voiler les offenses entre nous. Il loue celui qui fait cela et luipromet une abondante récompense. Il est inconcevable que Dieu ordonnede cultiver les nobles traits de caractère et charge de faire le bien et qu’en-suite il n’agisse pas ainsi avec Ses serviteurs en ne les traitant pas de cettefaçon.8

Le cinquième thème que j’aimerais rapporter dans ce domaine descorrespondances entre l’expérience spirituelle chrétienne et musulmane,c’est celui de l’alternance des états spirituels. L’Émir l’exprime ainsi :

Les états spirituels de celui qui suit la voie, en marche vers Dieu,changent continuellement de teinte : parfois la désolation, parfois la conso-lation, parfois le rire, parfois les pleurs.9

Tous ceux qui ont une expérience de la vie spirituelle, chrétiens oumusulmans, pourront reconnaître la vérité de cette remarque.

En ces temps où l’on parle souvent du djihad contre les adversaires dela foi, j’aimerais aussi rapporter un autre thème qui a son importancepour le dialogue islamo-chrétien. Il s’agit d’une remarque de l’Émir quiest aussi précieuse pour le musulman que pour le chrétien : on connaît ladistinction entre le petit djihad (combat contre les adversaires de la foi) etle grand djihad (combat contre soi-même), l’Émir dit à ce propos :

L’Envoyé signifie par « combat mineur », le combat contre lesmécréants avec l’épée et la lance, et par « combat majeur » le combat contrel’âme au moyen de la purification, de l’élimination des défauts… Celas’explique par le fait que le combat contre l’ennemi mécréant n’est pas pur


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8. Ibid., Halte 59, p. 156.9. Ibid., Halte 27, p. 86.

et ne le débarrasse pas des défauts qui souillent et des désirs de jouissancequi ne sont écartés que par le combat contre l’âme.10

Il faudrait évidemment ajouter à ces textes ceux bien connus danslesquels l’Émir affirme que Dieu est au-delà de tout ce que chaquereligion peut en dire :

Notre Dieu et le Dieu de toutes les communautés opposées à la nôtresont véritablement un Dieu Unique… Il s’est manifesté auxMohammadiens au-delà de toute forme… Aux chrétiens il s’est manifestédans la personne du Christ et des moines… Aux mazdéens sous la formedu feu, aux dualistes dans la lumière et les ténèbres. Il s’est manifesté à toutadorateur d’une chose quelconque sous la forme de cette chose : car nuladorateur d’une chose finie ne l’adore pour elle-même. Ce qu’il adore c’estl’épiphanie en cette forme, du Dieu vrai… Cette épiphanie représentantpour chaque forme l’aspect divin qui lui est propre.11

Ou encore :

Si ce que tu penses et crois est ce que disent les gens de la Sunna, sachequ’Il est cela – et autre que cela. Si tu penses et crois qu’Il est ce queprofessent et croient toutes les écoles de l’islam – Il est cela et Il est autreque cela ! Si tu penses qu’Il est ce que croient les diverses communautés –musulmans, chrétiens, juifs, mazdéens, polythéistes et autres – Il est cela etIl est autre que cela ! Aucune de ses créatures ne l’adore sous tous sesaspects ; nul ne l’ignore sous tous ses aspects.

Bien d’autres thèmes spirituels pourraient être le point de départd’une réflexion entre croyants chrétiens et musulmans, par exemple lapureté de l’adoration qui nous conduit à chercher Dieu pour lui-même etnon pour des motifs intéressés :

Celui qui adore Dieu par peur du Feu ou pour rechercher le paradis, oubien qui interroge Dieu pour que les visages se tournent vers lui, ce qui est

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10. Ibid., Halte 73, p. 191.11. Michel Chodkiewicz, Emir Abdelkader, Ecrits spirituels, Paris, Seuil, 1982, p. 132-

133.

vaine gloire, ou pour écarter le mal d’un oppresseur… tout cela n’estqu’acte cultuel intéressé que Dieu n’agrée point, si ce n’est par un effet desa générosité.12

Finalement, toutes les références des Mawâqif qui renvoient à uneexpérience spirituelle personnelle de l’Émir peuvent être le point dedépart de ce dialogue islamo-chrétien. C’est déjà ce qu’indique lapremière halte :

J’ai reçu ce noble verset secrètement et spirituellement. En effet, toutesles fois que Dieu veut me communiquer un ordre ou une interdiction,m’annoncer une bonne nouvelle ou me mettre en garde, m’apprendre unescience ou me délivrer l’avis que j’ai sollicité à propos d’une affaire, Il a prisl’habitude de m’arracher à moi-même, ma forme extérieure restant lamême, puis de me lancer13 ce qu’Il veut, en faisant allusion14 à un nobleverset du Coran. Ensuite il me rend à moi-même; alors, je m’en retourneavec le verset, l’œil rafraîchi15 et les mains pleines ; ensuite il m’inspire cequ’Il veut grâce au verset que je reçois sans écriture ni son et en dehors del’espace. J’ai déjà reçu – à Dieu en revient le bienfait – environ la moitié duCoran de cette façon et j’espère de la générosité de Dieu que je ne mourraipas avant d’avoir mémorisé (ainsi) tout le Coran16.17

Cette expérience de la proximité de Dieu à travers la méditation del’Écriture est aussi celle de tout croyant chrétien. C’est le même accent devérité dans l’expérience spirituelle qui apparaît dans cet autre texte :


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12. Lagarde, loc. cit., Halte 4, p. 34.13. Cette expression est certainement une réminiscence de Coran 20, 39 : « J’ai

lancé sur toi un amour provenant de Moi ».14. Le terme « allusion » a certainement ici une consonance mystique : les

mystiques sont appelés, en effet, « les gens de l’allusion » (cf. Râzî, Le GrandCommentaire [texte arabe désormais cité TK]), Beyrouth, 1981, t.1, p. 100, 1.6 oules « maîtres de l’allusion » (TK t. 1, p. 99, 1.3).

15. Coran 20, 40 dit : « Pour que son œil se rafraîchisse », ce qui signifie la conso-lation.

16. Dieu a réalisé son souhait, car il mémorisa tout le Coran (note du texte arabe).17. ‘Abd-al-Qâdri Al Djazâ’iri, Le livre des Haltes (Kitâb al mawâqif), op. cit., Halte 1,

p. 23.

Une fois, j’entrai en retraite. Et pendant que j’y entrai, mon âme sebrisa, l’angoisse m’étreignit et le cœur me manqua. Et lorsque l’intimitédevint désolation, l’entente joyeuse, désaccord et la confidence, rejet, alorsmon jour se fit nuit et ma nuit affliction et détresse. Aussitôt, Satan eut lepouvoir de me troubler et de me confondre. Je m’éloignais de tout ce queje voulais approcher. Et il ne me resta plus comme genre de lien que laprière rituelle. Or durant cette épreuve, je vis en songe l’Envoyé de Dieu.J’entrai chez lui dans une maison où il était assis avec un groupe de gens.À l’instant même où il me vit, il prit par les deux bouts un chapelet qu’ilavait dans sa main, le leva devant moi et dit : « Et la prière d’invocation? »18

Ce passage par une période d’obscurité où le fidèle est renvoyé à laprière toute simple du musulman ordinaire rejoint aussi bien lesexpériences spirituelles du croyant chrétien.

Conclusion

Je sais évidemment que les écrits spirituels de l’Émir Abdelkader sontinscrits dans une philosophie mystique spécifique enracinée dans lapensée du Cheikh El Akbar (Ibn Arabi’). La mystique chrétienne ad’autres sources. Les textes que je viens de citer sont donc à replacer dansce cadre d’interprétation. Par ailleurs il est bien évident que l’Émir parleaussi dans son identité de musulman qui est différente de l’identité duchrétien.

Mais puisque notre centre d’intérêt est celui du dialogue islamo-chrétien, je voulais, au-delà des relations bien connues de l’Émir avec leschrétiens (Dupuch, Suchet, les événements de Damas) apporter une autrecontribution. Il est clair que l’on trouve dans le Mawâqif une philosophiemystique inscrite dans une tradition spécifique.

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18. Ibid., Halte 211, p. 620.

Mais il est clair aussi que dans ce contexte de la mystique« Akbariste », parfois déroutante pour un chrétien, on trouve dans l’expé-rience spirituelle de l’Émir des réflexions qui parlent directement à desoreilles chrétiennes et devraient servir à une réflexion spirituelle islamo-chrétienne.

C’est d’ailleurs l’Émir lui-même qui nous invite à rechercher la faveurde Dieu au-delà de toutes les différences. Il nous dit à ce sujet :

Dieu dispense sa faveur à l’ensemble des mondes. C’est-à-dire qu’Ilaccorde sa grâce à l’ensemble des mondes, ce terme de monde désignanttout ce qui n’est pas Lui.19 •


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19. Trad. A. Khurhîd, Le livre des haltes, op. cit., Halte 225, p. 99-100.

Alain DelayeProfesseur d’hindouisme et de bouddhisme à l’Université catholique de l’ouest(UCO), Alain Delaye fait partie du DRER (Département de recherche et d’ensei-gnement des religions).

RÂMAKRISHNA

Quelques pages pour vous parler de Râmakrishna, l’une des figuresles plus connues du mysticisme indien. Je le ferai en quatre points :

- D’abord je donnerai quelques éléments de sa biographie.- J’évoquerai ensuite la situation religieuse en Inde au temps de

Râmakrishna.- Puis j’en viendrai au cœur du problème avec son expérience religieuse.- Et je terminerai par les prolongements de cette expérience.

1. Quelques données biographiques

Râmakrishna (1836-1886) est l’un des plus grands mystiques indiens etdes plus connus. Il a vécu au XIXe siècle au Bengale. Issu d’une famillebrahmane modeste mais très religieuse, il perdit son père à l’âge de septans et devint à dix-neuf ans, pour gagner sa vie, desservant d’un petittemple consacré à la déesse tantrique Kali, au bord du Gange, près deCalcutta. Son enfance et sa jeunesse se passèrent dans un contexte plutôtféminin et sous le signe d’une certaine exaltation religieuse. Il eut trèsjeune ses premières extases. Animé d’un fort désir de connaître Kali qui,

61CdD 30 - 2007 - p.61-72

pour lui, représentait la Mère divine, la source de l’univers, il en reçut,selon son témoignage, la connaissance de l’énergie cosmique et le secretde la création.

Mystique sans maître durant plusieurs années, submergé par desexpériences qu’il ne comprenait pas ni ne maîtrisait, il eut au début descomportements insolites et connut des angoisses profondes. Sa mère,voulant le calmer, le maria alors qu’il avait vingt-trois ans, conformémentà la coutume indienne. Elle choisit une fillette de cinq ans. Pourquoi sijeune? Dans la région où il vivait, c’était la famille du garçon qui devaitpayer la dot et la mère de Râmakrishna était trop pauvre pour acquitter ladot d’une épouse plus âgée. Ce mariage ne fut jamais consommé, mais lajeune épouse de Râmakrishna (Sarada Devi) devint plus tard sa discipleet, après sa mort, l’un des grands témoins de sa vie.

Ce qui le fit mûrir, en fait, fut la rencontre de deux personnages excep-tionnels : une femme ascète d’obédience shivaïte, la Bhairavi Brâhmaniqui lui enseigna les disciplines tantriques et un brahmane d’obédienceshankarienne, Tota Pouri qui l’initia à la doctrine du Vedânta et desUpanishads. Ces deux maîtres l’aidèrent à comprendre ce qui lui arrivait etle troublait. Leur initiation déboucha pour lui sur une expériencemystique qui dura près de six mois et dont il émergea transformé. Par lasuite il fit de nouvelles expériences religieuses dans divers contextes,expériences qui l’amenèrent à avoir de l’hindouisme et des autresreligions une vision unifiée.

Sans qu’il n’ait rien fait pour cela, une renommée s’établit autour de luiet finit par lui attirer de nombreux visiteurs : aussi bien des gens simplesqui venaient recevoir sa bénédiction, son darshan, que des intellectuelsbengalis comme Keshub Chandra Sen, le réformateur religieux à la têtedu Brahmo Samaj. Mais c’est en 1879 seulement, quelques années avant samort, qu’arrivèrent auprès de lui ses premiers vrais disciples. Le plusillustre fut Vivekânanda, un aristocrate indien occidentalisé qui sechargea de diffuser son message et fonda une mission Râmakrishna avecdes buts à la fois humanitaires et religieux.

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Après avoir eu un rayonnement important, Râmakrishna mourut d’uncancer à la gorge à l’âge de cinquante ans, et les souffrances qu’il connutalors scellèrent sa solidarité avec l’humanité souffrante. Quelques moisavant sa mort, ses disciples laïques étant réunis autour de lui, il leur fitpartager une extase qui, selon leur témoignage, les remplit de bonheur etles libéra de toute peur.

2. La situation religieuse en Inde au temps de Râmakrishna

Râmakrishna a vécu au XIXe siècle, une époque où l’Inde, colonisée parles Anglais, essayait de se forger une identité en réaction à cette coloni-sation. Cette identité, elle l’a trouvée dans sa religion : l’hindouisme.

En fait, l’hindouisme n’est pas une religion unifiée comme peuventl’être les monothéismes que nous connaissons. C’est une religion qui a desracines anciennes : le védisme, un tronc toujours vivant le brahmanisme,resté fidèle aux Vedas et à ses rituels, mais aussi de multiples branchess’éloignant plus ou moins de ce tronc : les courants dévotionnels dualistesde la bhakti - vishnouïsme et shivaïsme - le courant moniste du vedânta fondépar Shankara, le courant presque athée du samkhya, et les voies des diffé-rents yogas, entre autres le yoga royal de Patanjali.

De plus, à côté de ces darshanas, de ces voies hindoues, il faut signaleren Inde une forte présence de l’islam. Et cela dès les débuts de la conquêtemusulmane, au VIIe siècle, ainsi qu’une présence chrétienne, apportée parla colonisation.

L’Inde vivait donc, au temps de Râmakrishna, un véritable pluralismereligieux. De plus l’hindouisme dont il est un représentant insigne,connut alors un mouvement réformiste soucieux de modernité : le Brahmo

Râmakrishna

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Samaj. Ce mouvement fut créé par Ram Mohan Roy, un brahmane éruditet européanisé qui publia en 1820 un livre sur les évangiles : The preceptsof Jesus et s’employa ensuite à réinterpréter la tradition hindoue enl’épurant de son polythéisme, de son ritualisme et de son immobilismesocial.

D’autres grands humanistes indiens participèrent au Brahmo Samajentre autres Keshub Chandra Sen (1838-1884) qui, influencé par sesnombreuses rencontres avec Râmakrishna et attiré par la figure du Christqu’il estimait être un grand rishi, s’est intéressé à une approche compa-rative des grandes religions.

Il y eut aussi Rabindranath Tagore : grand poète, penseur, premierlauréat asiatique du prix Nobel en 1913, qui fonda une université interna-tionale au Bengale pour promouvoir le dialogue Orient-Occident etœuvrer à l’unification de l’humanité. Au plan religieux, Tagore tenait engrande estime Jésus et les mystiques chrétiens.

Bref, Râmakrishna n’est pas le seul hindou, à son époque, à s’ouvrir àd’autres religions que l’hindouisme. Cette ouverture, à laquelle il acontribué, est dans l’air du temps, mais il lui a donné une amplitude etune profondeur s’enracinant dans son expérience mystique. Parlonsmaintenant de cette expérience.

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3. L’expérience religieuse de Râmakrishna

L’Inde offre donc, au XIXe siècle, un paysage religieux divers etcontrasté, Râmakrishna se situe dans ce paysage comme un explorateur.À l’intérieur de l’hindouisme, les deux maîtres qu’il a connus l’ont orientédans deux directions plus ou moins antinomiques : celle de la bhaktishivaïste qui est une religion dualiste où l’amour de Dieu tient une placecentrale, et le Vedanta shankarien qui est un courant moniste dans lequel lemystique s’identifie au Brahman universel. Râmakrishna a vécu ces deuxspiritualités avec intensité et un grand nombre d’extases. Mais il a aussiemprunté les voies du yoga. À ce sujet, il dit préférer le râja-yoga à huitbranches, plus complet que le hatha-yoga qui se focalise sur le corps. Il aaussi expérimenté, dans le cadre du yoga tantrique, auquel l’a initié laBhairavi Brâhmani, le réveil et la montée de la kundalinî, une sorte d’expé-rience extatique contrôlée.

Mais revenons à ses deux orientations principales. Dans la ligne dubhakti-yoga, et particulièrement du shivaïsme, il met l’accent sur l’amour deDieu qui a pour lui une connotation maternelle. Râmakrishna était undévot de la déesse Kali, la parèdre de Shiva, sa face féminine en quelquesorte, qu’il appelle la Mère de l’univers. Cet amour s’étend pour lui à lareconnaissance fraternelle du divin dans tous les êtres, enfants de lamême mère. Par ailleurs, dans la ligne du vedânta, il insiste sur l’unitéfondamentale de tout ce qui existe et sur l’illusion que représente lacroyance en un ego séparé. Ces deux voies, sur lesquelles il a cheminéparallèlement et en alternance, l’ont amené à préconiser une spiritualitéde type soustractif : Dieu nous attire constamment comme un aimant oucomme un amant, il s’agit de supprimer les obstacles qui s’interposententre lui et nous, et finalement de laisser s’effacer notre ego lui-même.Dans ces perspectives, il réconcilie dans son expérience le dualisme de labhakti et le monisme du vedânta. Pour lui, je le cite, « la Mère divine et leBrahman sont Un ».

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Interrogé un jour par ses disciples sur la variété des disciplines spiri-tuelles qu’il avait continué de pratiquer alors qu’il avait déjà réalisé Dieu,il répondit :

Voyez-vous, comme celui qui vit en permanence au bord de l’océanressent parfois le désir de voir quelle variété et quelle profusion de biensprécieux se cachent au fond de celui-ci, qui est le gisement de toutes lesperles, de même, bien qu’ayant réalisé la Mère et étant toujours à ses côtés,j’éprouvais le désir de me réjouir de la Mère, qui est de formes innom-brables et l’incarnation de relations sans fin, en autant de formes et derelations qu’elle se plairait à me montrer.1

Par ailleurs, d’autres paroles, recueillies par ses disciples, témoignentde la façon étonnante dont il changeait de registre en quelque sorte,suivant les expériences spirituelles qui lui advenaient et dans lesquelles ilentretenait avec Dieu des relations tantôt filiale, tantôt amoureuse, tantôtparentale et tantôt complètement fusionnelle. Il ne voyait pas de contra-diction dans ces modulations.

Confronté au vedânta moniste des intellectuels du Brahmo Samaj, quicritiquaient les formes du divin adorées dans les temples, Râmakrishnadisait que ce vedânta intolérant n’était pas mûr et reposait plus sur desidées que sur une véritable expérience de l’Unité. Celle-ci, pour lui,n’excluait rien et en tout cas pas les approches dualistes de Dieu. Mais iln’est pas le seul à penser cela puisque le vedantin moniste qu’étaitShankara était aussi un shivaïste, et que Ramana Maharshi, vedantin luiaussi, appelait Shiva son Père et a passé sa vie à Arunachala, un haut lieushivaïste.

Râmakrishna s’insurgeait contre l’esprit sectaire, disant :

Comme les plantes aquatiques poussent dans les lacs et les étangs, oùl’eau n’est pas courante, de même des sectes limitées à d’étroits cercles se

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1. Swami Saradananda, Biographie de Râmakrishna, Paris, Cerf, coll. Patrimoines,2005, p. 203.

développent quand, du monde spirituel, l’homme se contente de véritéspartielles, les considérant comme le tout.2

Et son biographe écrit de lui qu’il « donnait toujours l’impression à sondisciple, qu’il soit vishnouiste, shivaïste ou shaktiste, qu’il était de même foique lui, ainsi ce dernier pouvait l’aimer sans connaître de conflitintérieur »3.

Toutefois, Râmakrishna a fait plus que de pratiquer cette doubleappartenance à la bhakti et au vedânta, et d’épouser les multiples modula-tions existant au sein même de la bhakti. Il a aussi voulu connaître desreligions non hindoues et a fait des expériences religieuses en lien avec lechristianisme et l’islam.

En 1866, ayant rencontré un musulman soufi particulièrement investidans sa vie de prière, Govinda Ray, il lui demanda de l’initier à l’islam etpendant un certain temps se consacra à la répétition incessante du nomd’Allah (le dikhr), et à l’exécution régulière des pratiques musulmanes ycompris alimentaires. Il s’habilla même en musulman et durant cettepériode cessa de fréquenter les temples hindous et de vénérer Kali. Suiteà quoi, il connut un samadhi (un état d’absorption) très profond.

Huit ans plus tard, en 1874, en écoutant lire la Bible dans un jardin deDakshineshwar, il voulut connaître le christianisme et s’y employa.Résidant chez des amis, les Mallik, qui possédaient plusieurs tableauxreprésentant le Christ, il fut ému par ceux-ci et eut alors plusieurs visionsdu Christ, du même genre qu’en avaient eu avant lui certains mystiqueschrétiens. Dans l’une d’entre elles, des paroles que Râmakrishna rapportaà ses disciples, accompagnaient la vision :

Jésus ! Jésus le Christ, le grand yogi, le fils aimant de Dieu, un avec lePère, qui versa le sang de son cœur et endura une torture insoutenablepour délivrer les hommes de la tristesse et de la misère !4

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2. Ibid, p. 426.3. Ibid, p. 542.4. Ibid, p. 260.

À la suite de cette vision il crut, jusqu’à la fin de sa vie, que le Christétait une incarnation divine et eut dans sa chambre une représentation deJésus.

Dans la même logique, qui est celle de la croyance hindoue dans lesavatars, il n’eut pas non plus de peine à admettre que le Bouddha étaitune manifestation du divin. Après avoir vu une pièce de théâtre qui luiétait consacrée, il dit à ses disciples :

Il est certain que le Bouddha était une incarnation de Dieu. Il n’y a pasde différence entre la foi qu’il a fondée et l’antique sentier védique de laconnaissance.5

Râmakrishna pensait que le Bouddha continuait de se manifester dansun ancien temple bouddhiste de la ville sainte de Pouri et rien que d’ypenser effaçait en lui tout sentiment de différence et d’inégalité entre leshommes, y compris les distinctions de caste. Il projeta même d’aller enpèlerinage dans ce lieu, mais finit par y renoncer par crainte d’un samadhi(d’une extase) sans retour.

De même que pour le bouddhisme, Râmakrishna avait une grandeestime pour les religions sikhe et jaïne, considérant ses fondateurs, lestirthankaras jaïns et les dix gourous sikhs, de Nanak à Govinda, comme degrands maîtres spirituels. À la suite de toutes ces rencontres etexpériences, il est devenu une sorte de mystique sans frontières. Voici ceque lui-même en dit :

J’ai pratiqué toutes les religions : hindouisme, islam, christianisme, etj’ai suivi aussi les voies des différentes écoles de l’hindouisme… J’ai trouvéque c’est le même Dieu vers qui toutes se dirigent par des voies diffé-rentes… Je vois partout des hommes qui se querellent au nom de lareligion : hindous, musulmans, brahmos, vaishnavas... mais ils ne réflé-chissent pas que Celui qui est appelé Krishna est appelé aussi Shiva, etqu’il se nomme également l’Énergie primitive, Jésus ou Allah, tout aussibien que le seul Râma aux mille noms.6

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5. Ibid, p. 262.6. Romain Rolland, La vie de Râmakrishna. Essai sur la mystique et l’action de l’Inde

vivante, Paris, Stock, 1993, p. 325.

Râmakrishna avait de l’estime pour toute foi sincère et écartait touteforme d’intolérance religieuse. Il aimait répéter à ses disciples : « toutesles fois sont véridiques, autant de fois, autant de chemins ». Il disaitencore :

Vous ne devez en aucun cas considérer que les autres chemins nemènent pas à Dieu… Si vous me dites qu’il y a bien des erreurs et dessuperstitions dans une autre religion, je répondrai : admettons-le ; chaquereligion comporte des erreurs. Chacun pense que sa montre seule donnel’heure correcte. Mais si l’on a un ardent amour de Dieu, cela suffit. C’estassez de l’aimer et de se sentir attiré vers Lui. Ne savez-vous pas que Dieuest notre guide intérieur?7

Pour Râmakrishna, ce sont les doctrines et les institutions qui séparent,alors que l’amour de Dieu et l’expérience spirituelle rassemblent.

Dieu est sur le toit, dit-il, il s’agit d’y grimper. Les uns prennent uneéchelle, les autres une corde, ou un escalier de pierre, une perche enbambou, d’autres escaladent à leur manière. Ce qu’il faut, c’est arriver surle toit. Peu importe que vous ayez choisi telle ou telle voie. Ce qu’il ne fautpas, c’est employer à la fois plusieurs manières, prenez-les successivement.Lorsque vous avez trouvé Dieu, vous êtes sur le toit… et vous comprenezalors qu’on peut prendre différents chemins pour l’atteindre… Laissezchaque être suivre son propre sentier. Celui qui, sincèrement etardemment, cherche Dieu, que la paix soit sur lui. Sûrement il Le trouvera.

Un point est à préciser ici : Râmakrishna n’est pas un syncrétiste quifait de la religion une sorte de melting pot. Voici à ce sujet le témoignagede Brajendra Nâth Seal :

Râmakrishna voulait être hindou avec les hindous, musulman avec lesmusulmans, chrétiens avec les chrétiens, afin d’éprouver toute la vérité ettoute l’efficacité de chacune de ces religions. Mais il ne pratiquait pas enmême temps plusieurs disciplines religieuses.8

Râmakrishna

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7. The Gospel of Râmakrishna, New-York, Râmakrishna Vivekânanda center, p. 112.8. The religions of the world, Hardcover, 1995, p. 114.

4. Prolongements de cette expérience

Si Râmakrishna a fait de sa conscience personnelle un terrain derencontre entre diverses religions, sa démarche a été reprise ad extra parson principal disciple, Vivekânanda, qui s’est donné pour tâche de réper-cuter son message et de le négocier dans l’espace public. Ce message il nel’a pas reçu intellectuellement, mais dans une relation privilégiée avecRâmakrishna qui l’estimait beaucoup et qui lui a fait partager, grâce à undon particulier qu’il avait, certaines de ses expériences mystiques.Vivekânanda qui était très réticent au début, s’est trouvé transformé parce partage et est devenu une sorte de témoin mondial de la spiritualité deson maître.

En 1892 en effet, il s’est embarqué pour un tour du monde à finalitéreligieuse dont le sommet fut, en 1893, son intervention au Parlement desreligions de Chicago. Il y fit sensation en présentant un nouveau visage del’hindouisme, ouvert au dialogue avec toutes les religions. Denombreuses conférences suivirent dans divers pays, dans le prolon-gement desquelles Vivekânanda fonda un ordre monastique, l’ordre deRâmakrishna. Ceci, dans le but de diffuser mondialement un hindouismerénové et inclusif. Pouvaient entrer dans cet ordre des postulants appar-tenant à toutes les religions.

L’ordre missionnaire de Râmakrishna n’avait pas pour but deconvertir le monde à l’hindouisme mais de faire, je cite « qu’un hindouistesoit un meilleur hindouiste et un chrétien un meilleur chrétien ». Pour êtrehonnête cependant il faut dire que Vivekânanda lui-même pensait que leVedânta était la forme la plus parfaite de religion et que toutes les autresconvergeaient vers un Brahman originel et ultime dont l’Advaïta Vedântadonnait l’expression la plus achevée. De nombreux monastères de cetordre virent le jour dans le monde entier : en France à Gretz, près de Paris.

Ces fondations, très entreprenantes au début, ont cependant perdu deleur dynamisme et je ne saurais vous dire ce qu’elles sont devenues

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aujourd’hui. Elles n’ont par ailleurs été que l’aile avancée d’unhindouisme qui s’est voulu universel mais qui ne fut jamais majoritaire.L’hindouisme actuellement, au moins en Inde, serait plutôt tenté par unrepli identitaire se manifestant au niveau d’un nationalisme sectaire etsouvent violent.

Mais ceci ne doit pas faire oublier la grande tradition hindoue desUpanishad et des darshana, le grand mouvement d’ouverture du BrahmoSamaj, ainsi que la belle figure de Râmakrishna, un pionnier du dialogueinterreligieux qu’il a mené sur le terrain de sa conscience et de sonexpérience. À côté de lui et de son disciple Vivekânanda, d’autres grandesfigures de sages hindous plus récents sont des mystiques sans frontières :Aurobindo, Ramana Maharshi, Ma Anandamoyi, Prajnânpad,Krishnamurti, Vimala Thakar… pour n’en citer que quelques-uns parmiles plus connus.

Parmi eux pourtant, Râmakrishna occupe une place privilégiée car ilest le seul, à ma connaissance, à avoir vécu avec autant d’intensité l’unedes conditions essentielles du dialogue interreligieux : l’estime de tous leschercheurs de Dieu et de toutes les voies qui balisent leur quête. Et celasans aucune revendication exclusiviste. Il est le seul aussi, je crois, à s’êtreaventuré aussi loin dans la terra incognita de religions qui ne lui étaientpas familières et à s’être coulé dans leurs pratiques et leurs symboles.C’est aussi l’opinion de son biographe Swami Saradananda qui dit de lui :

Il fut convaincu que toutes les religions étaient salvatrices, que toutesles fois étaient autant de sentiers. L’on peut penser, au vu des nombreusesdisciplines religieuses qu’il pratiqua et en lesquelles il réussit, que s’ytrouve caché le message de Shri Râmakrishna à ce monde : l’harmonie desreligions. Il aspirait à ce que s’arrêtent le déclin des religions et, surtout, lesquerelles ou les guerres que les hommes se font en leurs noms. Personne,avant lui, ne réalisa cette vérité que les diverses religions conduisent par lapratique à la même finalité.9

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9. Swami Saradananda, Biographie de Râmakrishna, op. cit., p. 265.

Je terminerai, si vous le permettez par un témoignage personnel. Alorsque j’étais un jeune étudiant de dix-neuf ans en quête d’un sens à sa vie,je suis tombé sur l’ouvrage de Jean Herbert, Spiritualité hindoue, qui m’afait découvrir Râmakrishna. Les paroles de celui-ci, rapportées par sesdisciples, m’ont alors orienté vers les mystiques chrétiens, entre autressaint Jean de la Croix. Puis, j’ai oublié Râmakrishna. Aujourd’hui,cinquante ans après, je le retrouve, à l’occasion de ce colloque, aussivivant et actuel que jamais et je crois même encore en avance sur notretemps où le dialogue interreligieux a de la peine à décoller. Il me sembleen tout cas qu’on peut le considérer comme un des grands pionniers de cedialogue. •

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Bibliographie

Jean Herbert, L’enseignement de Râmakrishna, Paris, AlbinMichel, Coll. « Spiritualités vivantes », 2000.

Les entretiens de Râmakrishna, recueillis par son disciple M.,Paris, Cerf, Coll. « Patrimoines/hindouisme », 1996.

Svami Saradanada, Biographie de Râmakrishna, Paris, Cerf, Coll.« Patrimoines/Orient », 2005.Saradananda était un moine de l’ordre de Râmakrishna,mandaté par Vivekananda pour écrire cette biographie. Il neconnut pas lui-même Râmakrishna mais recueillit ses informa-tions auprès de ses deux neveux et de sa veuve, Sarada Devi.

Romain Rolland, Vie de Râmakrishna, Paris, Stock, 1993.

Solange Lemaître, Râmakrishna et la vitalité de l’hindouisme, Paris,Seuil, Coll. « Maîtres spirituels », 1959.

Frère Yvan SternMarrakech.

CHARLES DE FOUCAULD : DE LA CLÔTURE AU PARTAGE *De Béni-Abbès à Tamanrasset :

deux façons bien différentes de s'insérer en Afrique du Nord

Le 10 septembre 1901, Charles de Foucauld débarque à Alger. Il apresque quarante-trois ans, a été ordonné prêtre en juin à la suite d'unparcours qui l'a conduit, après sa conversion, six ans à la Trappe, trois ansà Nazareth, avec un retour à Notre-Dame des Neiges. Il a eu le tempsd'affiner sa vocation religieuse et veut, « comme Jésus, aller parmi lesâmes les plus malades, les brebis les plus délaissées » (Lettre à l'abbéCaron). L'abbé Huvelin avait cherché à le retenir à la Trappe de Notre-Dame des Neiges. Peine perdue : frère Charles veut partir le plus tôtpossible en Afrique du Nord. « Ce banquet, dont je devenais le ministre,il fallait le porter aux plus pauvres, aux plus abandonnés », écrit-ilplusieurs fois. Ces « plus abandonnés », ce sont les Berbères desmontagnes marocaines.

Nous sommes quelques moines qui ne pouvons réciter notre Pater sanspenser avec douleurs à ce vaste Maroc où tant d'âmes vivent sans sanctifierDieu, sans faire partie de son Royaume, ni accomplir sa volonté, niconnaître le pain divin de la sainte eucharistie. (Lettre à Henri de Castries, 23juin 1901).

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* Conférence donnée dans le cadre d’une rencontre de la famille spirituelle deCharles de Foucauld organisée à la maison diocésaine de Rabat pour un publicde religieux et laïcs marocains engagés.

CdD 30 - 2007 - p.73-86

En lui demandant l'autorisation de s'installer au Sahara avec d'éven-tuels compagnons, Charles de Foucauld précise son projet au P. Guérin,jeune et nouveau préfet apostolique :

Il faut entrer en rapport avec les musulmans non soumis (à la France)et préparer les voies, se faire connaître et aimer d'eux à force de charité, dedouceur, de patience, et surtout obtenir les grâces de l'Esprit-Saint pour cesfrères infortunés par [le moyen de] la Sainte Eucharistie et de la vertu.

L'eucharistie, la vertu - on dirait aujourd'hui : une vie selon l'évangile -ce sont les deux faces de la spiritualité de frère Charles durant toute cettepériode. À retenir ! Mais, dans ce projet, il y a aussi une orientationpastorale : il n'oublie pas les militaires, qui sont la majorité des chrétiensde ces régions : « ma pensée n'est pas d'aller pour le moment hors desrégions protégées par nos troupes. S'il y a des postes sans prêtres dans leSahara, la charité me fait un devoir d'aller à proximité, pour que des âmesne périssent pas faute de sacrements », écrit-il depuis Notre-Dame desNeiges.

Au port d'Alger, Charles de Foucauld est accueilli par Mgr Guérin (ilsse voient pour la première fois) et le père-abbé de la trappe de Staouéli,ancienne connaissance. Au fil des années, une profonde amitié va naîtreentre Charles Guérin et Charles de Foucauld. Leur relation fut en grandepartie épistolaire et frère Charles a conservé toutes les lettres duP. Guérin ; c'est un fait exceptionnel, car il n'a gardé presqu’aucune autrecorrespondance.

C'est à partir de cette correspondance que je veux chercher àcomprendre comment a réagi Charles de Foucauld comme « nouvelarrivé » et comment ses expériences, son comportement, sa vie mêmepeuvent nous aider aujourd'hui, nous qui vivons au Maroc.

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1. L'installation à Béni-Abbès : la méga-fraternité ou le moine bâtisseur

Prêtre libre du diocèse de Viviers (où est situé Notre-Dame desNeiges), il arrive à Alger avec - comme règle de vie et projet religieux - le« Règlement des petits frères du Sacré-Cœur de Jésus », écrit à Nazarethen 1899, et légèrement retouché. Le chapitre III de ce règlement traite de« l'établissement de petites fraternités dans les pays infidèles » et dupourquoi de ces implantations. Son objectif étant les Berbères du Maroc,il veut s'installer le plus près possible de ces régions encore fermées. Ilreçoit très vite l'autorisation de s'établir à Beni-Abbès (Sud-Oranais),avant-poste près des frontières marocaines ; il lui a fallu juste un mois dedémarche. Le chef du Service des affaires indigènes à Alger, lecommandant Lacroix, est un camarade de promotion de St-Cyr, celasimplifie les choses.

Escorté, à son corps défendant, par la cavalerie, il arrive à Béni-Abbèsle 26 octobre 1901 ; cette bourgade est composée de deux tribus impor-tantes (mille Chleuha - berbères - et harratins, plus six cents Renamna,arabes) et d'une garnison de six cents hommes. Il est à pied d'œuvre !

Que fait-il ?

1. Il commence par construire (ou plutôt fait construire par lesmilitaires de la garnison, avec l'aide financière de sa famille) :

- une chapelle de quatorze mètres de long et quatre de large, terminéele 30 novembre

- une clôture (prioritaire pour la vie qu'il souhaite mener)- des cellules, la cour de la retraite, la cour de la fraternité, une grande

chambre d'hôte (pour recevoir surtout les indigents de passage), puisd'autres plus petites ; puis une pharmacie, puis un jardin… Enseptembre 1902, il écrit qu'il a fait planter deux cents ou deux cent

Charles de Foucauld : de la clôture au partage

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cinquante palmiers ! Un palmier peut produire annuellement unecentaine de kilos de dattes !

C'est vraiment une grande fraternité. C'est vrai qu'il attendimpatiemment des compagnons. Mais Charles Guérin, après sa premièrevisite, incite frère Charles à modérer ses velléités de bâtisseur.

2. Il a une activité pastorale, mais sans sortir - autant que faire se peut -de sa clôture. C'est lui qui la décrit à son évêque :

- célébration de la messe pour les militaires- administration des sacrements pour les militaires- quotidiennement, toujours pour les militaires, une causerie religieuse- quotidiennement aussi : lectures édifiantes et catéchèse à de jeunes

nègres (des esclaves rachetés, Abd Jésus et Paul, le catéchumène qui lesuivra à Tamanrasset).

3. Il lance ou veut lancer des « œuvres sociales ». On connaît - durantson séjour à Béni-Abbès - ses réactions courageuses, fortes, au sujet del'esclavage toléré par l'administration française. Déjà le 4 février 1902,trois mois et dix jours après son arrivée, il écrit à son évêque une longuelettre en lui mentionnant tout ce qui est à faire. Il dresse la liste des œuvresà fonder, que je cite en résumant :

1. l'œuvre des esclaves, nombreux et maltraités à l'extrême2. l'œuvre des voyageurs pauvres, qui doivent dormir à la belle étoile3. l'œuvre des infirmes et des vieillards abandonnés4. l'œuvre de l'enseignement chrétien des enfants : leur donner une

instruction chrétienne qu'ils recevraient sans s'en apercevoir en mêmetemps que l'éducation primaire. Tous les Berbères viendront !

5. l'hôpital civil indigène6. visite des malades à domicile7. distribution de remèdes à notre porte8. visite des pauvres à domicile9. distribution d'aumônes à notre porte, moyen précieux d'entrer en

relation avec une foule d'âmes

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10. hôpital militaire11. l'œuvre de l'âme des soldats12. l'œuvre de l'âme des officiers13. l'œuvre de l'âme des musulmans de toutes sortes14. l'œuvre de l'âme des juifs ; c'est celle à qui il est le plus difficile de faire

du bien ! (sic)15. l'œuvre de l'âme de tous les habitants de la contrée.

À la suite de cette énumération, il explique chacun de ces projetsd'œuvres avec maints détails concrets : c'est comme si elles étaient déjàréalisées !

Je note simplement que les dix premières (j'ai respecté l'ordre de frèreCharles) ciblent les indigènes et signalent son attention pour les questionssociales ou même politiques : le maintien de l'esclavage, l'éducation desenfants algériens (même s'il estime que les Berbères - à partir de sonexpérience au Maroc? - seront plus intéressés !), les problèmes de la santé.Cette liste signale aussi son immense volonté de charité évangélique(« Crier l'évangile par sa vie »). Dans la même logique des dernièresœuvres de cette liste, il va fonder, durant cette période de Béni-Abbès,cinq confréries de prières, avec des buts et des statuts différents, orientéestoutes vers « le salut des âmes de ceux qui sont si loin de Jésus »(musulmans, militaires agnostiques). Ces confréries sont dûment enregis-trées au Sacré-Cœur à Paris avec toujours au moins un membre, frèreCharles de Jésus, plus, parfois, Paul, Abd-Jésus ou une vieille esclave qu'ilavait rachetée.

Ces activités ne font pas toute sa vie. Il veut appliquer la règle despetits frères et consacre la majeure partie de son temps, comme àNazareth ou à la trappe, à la prière (« Ma place est devant le Saint-Sacrement, » écrit-il souvent). La règle prévoit aussi, quotidiennement,cinq heures de travail manuel.

Je les remplace, écrit-il à Mgr Guérin, par des études, en particulier lalecture de saint Jean Chrysostome. Quand j'aurai des compagnons, je seraiobligé de travailler avec eux et aurai moins de temps pour étudier !


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Dans ce cumul d'œuvres, de choses à faire, d'activités sociales oucaritatives de toutes sortes, puis dans la description de sa façon de prier,dans une grande fidélité aux règles de l'Église, je relève ces deux pôles, cesdeux constantes, qui sont celles de toute sa vie depuis sa conversion :

q la rencontre de Jésus dans l'eucharistie (importance, par exemple, del'adoration du Saint-Sacrement)

q et ce qu'il appelle une vie vertueuse, c'est-à-dire une vie selonl'évangile, une vie imitant celle de Jésus. Et c'est le rayonnement del'eucharistie, plus l'exemple d'une vie vertueuse, qui amèneront toutesces âmes musulmanes loin de Jésus à Le connaître.

On a souvent relevé le grand zèle de frère Charles, son caractèrefonceur ; bien sûr qu'il devait avoir un caractère bien trempé, mais jepense qu'à la source de son impatience et de ce zèle, il y a ce SeigneurJésus qui l'a saisi. Comme saint Paul, frère Charles est l'homme du tout àcause du tout de Dieu en son Fils. N'empêche qu'à Beni-Abbès, frèreCharles n'a pas su éviter bien des erreurs de tout « apprenti mission-naire ». À Tamanrasset, sans la clôture, seul au milieu des Touaregs, ilchangera…

2. L'appel du Sud : il franchit la clôture

Dans sa correspondance, surtout celle adressée à sa cousine Marie deBondy, il décrit sa vie comme calme et paisible. Il mentionnera cependantbrièvement à Mgr Guérin les combats qui ont lieu dans les environs deBéni-Abbès en 1903. Mais le Sahara est loin d'être une région pacifiée et,ancien militaire, Charles de Foucauld ne peut être indifférent ni ne paschercher à s'informer. En février 1881, une première mission française, lamission Flatters, avait été massacrée dans le Hoggar. En 1902, entre centet cent cinquante Touaregs sont tués à la bataille de Tit, à quarante

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kilomètres de Tamanrasset, par une colonne française agissant sans ordresupérieur. Le village d'Idelès, aussi dans le Hoggar, subit les exactions desmilitaires. À la même période, des tribus marocaines viennent faire lecoup de feu dans l'Est algérien et Charles de Foucauld écrit à des officiersun plan de campagne pour les pacifier ; il lui sera répondu que ce n'est passon affaire. La frontière de l'Est algérien est l'objet d'une rivalité entre laFrance, présente au Maroc et cherchant à agrandir son empire colonial, et,de l’autre côté, l'Angleterre et l'Allemagne qui veulent l'en empêcher. Enplus, en politique intérieure française, c'est l'époque de la laïcisation : findu concordat liant l'État et l'Église, interdiction de l'enseignement,suppression des congrégations en confisquant leurs biens, réactionsfermes du pape… Période particulièrement troublée !

Mais, durant l'été 1903, soudainement, Charles de Foucauld se pose laquestion d'un voyage vers le Sud, dans le Hoggar, voyage qui pourraitdurer plusieurs mois. Une immense région à peine explorée, en voie de« pacification ». D'où lui vient cette idée? D'une invitation assez insistantede son ami, le commandant Laperrine, commandant supérieur des Oasissahariennes. Ce dernier veut profiter des compétences de Charles deFoucauld, compétences prouvées lors de son exploration du Maroc ; deplus, il pressent que la présence d'un religieux dans une colonne militairepeut faciliter des contacts. De son côté, Charles de Foucauld se rendcompte que le Maroc reste fermé et que les Touaregs sont aussi ces« brebis les plus délaissées » vers lesquelles il se sent envoyé. Il demandedonc à son évêque et à son directeur spirituel l'autorisation de partir ; nonsans leur partager ses énormes hésitations. Il note aussi dans son carnet,en date du 21 juin 1903 : « Il nous semble qu'il y a lieu de commencermaintenant un petit évangile propre à être traduit en arabe et surtout entouareg. Nous commencerons aujourd'hui ce travail ». Première mentiond'un travail linguistique en touareg…

La réponse de Mgr Guérin est négative : « Que voulez-vous, mon cherPère, je vous considère comme Marocain plus que comme Touareg, » luiécrit Mgr Guérin. L'abbé Huvelin ne le freine pas, l'incite à suivre lesappels de l'Esprit. Mais, en septembre, éclate à Taghit - village au nord deBéni-Abbès - un violent combat entre des troupes françaises et des tribus


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venant des montagnes marocaines. Le frère Charles se rend immédia-tement sur place au chevet des blessés pour leur apporter le secours de lareligion. Et rate ainsi le départ de la colonne organisée par Laperrine !

Le 24 novembre, il écrit à Mgr Guérin : « Si vous saviez comme je suisun poisson hors de l'eau dès que je sors de la clôture. » Importance encorede la solitude, vivre coupé du monde pour être avec Dieu… À rapprocherde ce qu'il écrivait à un frère de la Trappe, encore de Nazareth : « Vivantdans l'univers comme si vous étiez seul avec Dieu. Regardez pour ainsidire tous les hommes, tous, comme n'existant pas ».

Mais Laperrine insiste ; au début décembre 1903, il fait parvenir àCharles de Foucauld une nouvelle invitation. Un convoi doit partir pourune grande expédition. L'objectif de Laperrine est de traverser le Saharapar le Hoggar et rejoindre Tombouctou. Expédition qui n'a pas l'aval, ensa totalité, des autorités militaires ; ce qui explique une grande discrétionquant à ses objectifs. Et cette invitation au frère Charles est une initiativepersonnelle de Laperrine, qui écrit au capitaine Regnault (Béni-Abbès) :

J'autorise de Foucauld à venir au Tidikelt. Je n'en ai pas le droit, maisj'espère m'en tirer comme d'habitude avec quelques lettres d'injures et desmenaces de la Subdivision. C'est curieux, on prend l'habitude des coups depieds dans le…

Le 6 décembre, frère Charles fait part de ses hésitations à l'abbéHuvelin et à Mgr Guérin : « Je reçois une nouvelle invitation de mon ami.Ne dois-je pas y aller, fonder un pied-à-terre dans l'extrême Sud? Faut-ilme dissiper dans ces voyages? La solitude de Nazareth n'est-elle pas mavocation? » Après d'autres questions de ce genre, frère Charles apporte saréponse dans la suite de la même lettre : « Un convoi part pour le Sud le10 janvier. Mon sentiment, mon avis bien net est que je dois partir le 10janvier ! » En vertu de quoi, le 10 janvier 1904, il écrit à son évêque : « Jepars avec le petit-nègre de dix-huit ans (Paul Embarek, nda), une ânessepour porter la chapelle et les provisions, l'ânon qui ne porte rien ; dessandales neuves et deux paires d'espadrilles pour moi ». Équipementquasi-évangélique ! Les réponses de l'abbé Huvelin et de Mgr Guérin

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n'arriveront qu'après son départ ! « La plus parfaite obéissance comportede l'initiative », a écrit frère Charles, mais ce n'est pas dans sa règle !

Il sera de retour à Béni-Abbès un an plus tard, le 24 janvier 1905. Il apassé trois semaines à Aquabli à apprendre le tamahaq et note qu'il y a làun poste de soudure. Puis part avec Laperrine en direction deTombouctou. Mais la colonne est stoppée à Timiaouin, qui est actuel-lement frontière du Mali, par une troupe française venue du Sud. Signe derivalités entre les différents corps d'armée français qui balisent leurterrain dans les colonies ! Elle doit rebrousser chemin, traverse le Hoggarpar Tazrouk (où Charles de Foucauld termine la traduction des évangilesen tamahaq), puis Tit, In Salah et le Touat. Six mille kilomètres à pied ouà dos de chameau en trois cent soixante-dix-sept jours. Ce voyage, par sadurée, par ses difficultés géographiques, peut se comparer à sa reconnais-sance du Maroc. Il fait montre de ses intérêts linguistiques, puisqu'ilréussit à maîtriser le tamahaq durant cette expédition. Cette connaissancede la langue facilite des contacts avec les nombreuses tribus rencontrées,« parfaitement pacifiées » comme le note Laperrine. Le frère Charles asouhaité s'établir tout de suite dans le Hoggar, y fonder un « pied-à-terre ». Mais c'est un peu précipité, de l'avis des militaires.

Trois jours après son retour à Beni-Abbès, visite surprise de Lyautey, lecommandant militaire du Sahara. Lyautey reste trois jours et est impres-sionné par Charles de Foucauld. Une autre amitié, une autre correspon-dance commencent. Hélas, beaucoup de lettres sont perdues. Ces deuxhommes avaient des conceptions proches des mécanismes de la coloni-sation, du rôle de la France et de ses armées, du respect des indigènes etde leurs valeurs…

Le 1er avril, nouvelle invitation de Laperrine, pour une tournée dans leHoggar avec Dinaux. Nouvelles hésitations, mais cette fois, ce sontHuvelin et Guérin qui le pressent d'accepter. Le 3 mai, redépart avec PaulEmbarek. Cette expédition prévoit une rencontre de Moussa agAmastane, amenokal des Touaregs, qui vient en quelque sorte faireallégeance. Les compétences linguistiques de frère Charles sont une aide,et le courant entre le chef touareg et le religieux passe. L'amenokal fait


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route vers le sud avec la colonne militaire et à Tamanrasset (« villages devingt feux, loin des routes, où il n'y aura jamais ni télégraphe, ni garnisonmilitaire ! »), il autorise frère Charles à s'installer en lui proposant unterrain. On est le 11 août. Dinaux repart le 3 septembre. Charles deFoucauld reste seul.

3. De grands changements

Durant cette expédition, puis au moment de cette installation àTamanrasset, on peut noter de grands changements dans les options de lavie religieuse de frère Charles. Options qui sont toutes riches d'enseigne-ments pour nous.

3.1. Au milieu des hommes, comme Jésus à Nazareth

Le 26 mai 1904, lors de son deuxième voyage, il s'était arrêté à Tit,village à quarante kilomètres au nord de Tamanrasset (mais n'était paspassé à Tamanrasset). C'est à Tit que les Touaregs s'étaient fait décimer parune colonne française en 1902. Il y a un oued et une montagne conique,pyramide régulière dressée vers le ciel et le village à ses pieds. FrèreCharles a fait le projet de s'installer là ; mais où exactement? Il vise lesommet de la montagne, près du ciel… Noté dans son carnet son dialogueavec Jésus, selon son habitude :

Que l'Époux daigne m'indiquer quel endroit il veut pour moi aujour-d'hui et dans l'avenir. - Si tu le peux, établis-toi au pied de la montagne,dans ces rochers semblables à ceux de Bethléem et de Nazareth, où tu as àla fois la perfection de mon imitation et de la charité ; pour ce qui est durecueillement, c'est l'amour qui doit te recueillir en moi intérieurement etnon l'éloignement de mes enfants ; Vois-moi en eux ; et comme moi àNazareth, vis près d'eux, perdu en Dieu.

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Par rapport à son option de Béni-Abbès, c'est un virage : sa vie dereligieux, il la veut au milieu des hommes, dans leur vie. Et il détailleensuite comment il pourra vivre toutes les vertus évangéliques dans cecadre.

3.2. Avec des compagnons

C'est presque par la force des choses que Charles de Foucauld est seul.Il souhaite, il veut un ou des compagnons. Il avance de multiplesarguments : continuité dans la présence en soulignant à l'intention du P.Guérin : « Vous verrez que c'est très important ! » « J'aimerais mieux resterseul pour le silence et la paix, mais combien - à plusieurs - Dieu seraitmieux glorifié, plus adoré, mieux servi » (Lettre du 6 août). Entre le 6 maiet le 6 août (ensuite, il n'y a plus guère de courrier possible), il écrit huitlettres à Mgr Guérin en mentionnant quatorze fois cette nécessité d'uncompagnon (en mots codés, car le courrier passait par les postes militaireset il s'agissait de ne pas effaroucher les responsables militaires quant àd'éventuels projets de développement de missions…)

3.3. Un lieu délaissé, une pauvre installation

C'est Moussa ag Amastane qui a proposé à Charles de Foucauld le lieude Tamanrasset. L'amenokal y a une propriété, mais ce n'est pas un lieucentral, ni sur un axe important. On ne va pas installer ce maraboutchrétien dans un centre. Charles de Foucauld l'accepte parce qu'il leconsidère comme le plus délaissé, isolé, à l'écart de tout, perdu… Il necherche ni les centres du pouvoir des tribus touarègues, ni la proximitéd'une garnison militaire. Il se construit là, avec les moyens du bord et surun terrain concédé par les tribus une maison de six mètres de long sur unmètre soixante-quinze de large (longueur des bois du plafond) qui lui sertde chapelle surtout, et de bureau ; rallongée plus tard, elle existe encore aucentre de Tamanrasset (La Frégate). Il construit aussi deux huttes enroseaux, à usage de logement, de chambre d'hôte… Le terrain lui estprêté, il n'achète rien. Les militaires de passage seront frappés par safrugalité, cette pauvreté extrême qui ne sera pas sans conséquences surson état physique.


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Le 22 juillet, donc juste avant son arrivée à Tamanrasset, il écrit dansson carnet :

Pas de costume - comme Jésus à Nazareth ; pas d'habitation loin de toutlieu habité, mais près d'un village - comme Jésus à Nazareth ; pas moins dehuit heures de travail par jour - comme Jésus à Nazareth ; ni grande terre,ni grande habitation, ni grandes dépenses, ni même de larges aumônes,mais une extrême pauvreté en tout - comme Jésus à Nazareth. (…) Ta viede Nazareth peut se mener partout ; mène-la au lieu le plus utile pour leprochain.

3.4. Sans garnison militaire

À Beni-Abbès, et durant les voyages, il fonctionnait en quelque sortecomme « aumônier militaire » et insistait sur les bienfaits qu'il apportaitaux soldats et aux officiers en célébrant la messe et en leur offrant « lessecours de la religion ». Cet engagement pastoral n'existe plus à Tam; il nele mentionne même plus comme préoccupation dans son courrier.

3.5. Une autre action sociale

Il ne demande quasiment plus d'argent pour des aumônes (qu'il faisaitabondamment à Beni-Abbès et durant les voyages). Il a besoin d'argent,mais c'est pour rembourser la dette contractée pour l'achat de deuxchameaux au départ de cette dernière expédition (mille cinq cents francs,à comparer avec le prix d'une journée de travail qu'il indique à Guérin :cinquante centimes !). Il paiera aussi, à partir de 1907, un traducteur etceux qui lui fournissent oralement des poésies touarègues.

Autre attitude par rapport aux médicaments. Dans sa première lettre àMgr Guérin, il demande l'envoi d'un médicament précis pour soigner lablennorragie (plus du vin pour la messe, et des semences pour son jardin).Dans la lettre suivante, correctif :

Les pilules, ne les envoyez pas, c'est trop cher. En outre, je ne veux pasme lancer dans ce genre de traitement. Pour ces maladies, il vaut mieux

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m'en tenir à de bons conseils que d'entrer dans des détails qui neconviennent pas.

3.6. Une autre forme de solitude

La colonne de Dinaux repartie vers le Nord, frère Charles reste seuldans sa cabane, avec quelques familles de l'autre coté de l'oued. Il nerecevra du courrier qu'au mois de décembre. Les lettres, tributaires desdéplacements des militaires peuvent mettre six mois pour parvenir àdestination. Autre solitude immense : il est privé de célébrations eucha-ristiques. Il a dû se séparer de son catéchumène, Paul Embarek, qui mèneune vie « non conforme à l'évangile ». Et une messe sans au moins unfidèle n'est pas autorisée. Même le jour de Noël, note-t-il dans son carnet !Une situation qui n'est pas sans lui poser de graves questions ! Plus tard,il n'aura même plus le droit de garder la Présence réelle. « Son bien-aiméSeigneur… » Une solitude totale.

En été 1906 arrive son ami Motylinski, spécialiste du berbère ; avec lui,il aura une nouvelle approche de cette langue qu'ils veulent étudierensemble, note Antoine Chatelard :

Auparavant, il s'attachait à traduire du français en tamahaq. AvecMotylisnki, il se met à l'écoute des gens, analysant leur manière des'exprimer, notant leurs histoires et observant leur manière de vivre.

On connaît le résultat scientifique de cette approche : un dictionnaire,les textes touaregs en prose, les chants touaregs, republiés encore aujour-d'hui… Mais cette nouvelle approche est aussi celle des hommes et desfemmes dont il partage la vie, selon le mystère de l'incarnation. Et frèreCharles a tellement partagé cette vie qu'il a failli y laisser la sienne quand,en janvier 1908, atteint du scorbut durant une période de sécheresse, il està la dernière extrémité, incapable même de bouger sur sa natte. Il serasauvé par les pauvres qui l'entourent et lui apportent le peu de lait dechèvres qu'ils trouvent.

•••


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Quelles questions nous pose, à nous qui sommes immergés dans ceMaroc en mutation, cette vie donnée jusqu'au bout, par amour? C'est àchacun, chacune, de le dire.

Permettez-moi deux dernières citations qui colorent le portrait de frèreCharles, lui qui n'a voulu vivre que pour son bien-aimé frère et seigneurJésus. Le professeur Gauthier, géographe à Alger, qui se disait mécréant,a fait partie de la même expédition que de Foucauld ; et il raconte :

C'était pendant une marche de nuit. Je sommeillais un peu sur monméhari. Le P. de Foucauld, mon voisin, marchait à pied à côté du sien, parmortification, je pense. Je fus réveillé par sa voix qui disait : « Comme c'estbeau ! » Et ça l'était. Sous une lune éclatante, on traversait le vieux volcand'In-Ziza absurdement déchiqueté.

On ne peut être contemplatif sans être admiratif, d'abord des beautésde la création, et aussi de la beauté de l'homme, ressemblant à Dieu. Il fautsavoir lire cette admiration entre les lignes, dans les textes qui nous sontparvenus de frère Charles. Autre citation de M. Gauthier, le décrivant àTam :

À ce régime, il a été très heureux, ce n'est pas niable, ça se voyait. Ilavait été au bout de lui-même, il s'était réalisé tout entier, il était un typehumain complet jusqu'à l'absurde. C'est peut-être le secret du bonheur. Sesyeux étaient éclatants de calme et de joie silencieuse. •

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Sources :

Charles de Foucauld, Correspondances sahariennes,Paris, Cerf, 1998.

Antoine Chatelard, Charles de Foucauld, le cheminvers Tamanrasset, Paris, Karthala, 2002.

Bernadette TruchetProfesseur agrégé d'histoire.

JULES MONCHANIN : UN PRÉCURSEUR MÉCONNU ?

Introduction

Au printemps 1995, à l’Université Catholique de Lyon, avec leconcours des Centres d’Histoire religieuse des Universités Lumière etJean Moulin un Colloque international s’ouvre avec la participation d’his-toriens, d’indianistes, de théologiens et philosophes. Colloque doubléd’un second en Inde quelques mois plus tard. Les Actes de ce doubleColloque ont donné lieu à une publication en français1 suivie d’uneédition anglaise en Inde2. Son but était certes de célébrer mais surtout demieux connaître l’Abbé Jules Monchanin dont le nom ne dépasse guère lecercle étroit des spécialistes alors que sa pensée et son expérience,novatrices voire à contre-courant, à son époque, peuvent encore apporterà notre monde dans le domaine du dialogue interreligieux voire intrareli-gieux3 et de l’inculturation.

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1. Jules Monchanin (1895-1957). Regards croisés d’Occident et d’Orient. Actes desColloques de Lyon-Fleurie et de Shantivanam-Thannirpalli, Profac-Crédic,Lyon, 1997 (infra : Actes J. M.).

2. Jules Monchanin (1895-1957) as seen from East and West, Delhi, SaccinandaAshram/ISPCK, 2001, vol. 2. À la traduction anglaise du Colloque de Lyon ontété jointes les communications et quelques témoignages personnels surMonchanin, recueillis en Inde.

3. Suivant l’expression mise à l’honneur par R. Panikkar, Le dialogue intrareligieux,Paris, Aubier, 1985.

CdD 30 - 2007 - p.87-105

1. Le précurseur méconnu

Jules Monchanin, né en 1895 à Fleurie dans le Beaujolais, diocèse deLyon, ordonné prêtre en 1922, part en Inde en 1939 et meurt en 1957. Savie « indienne » est donc relativement brève, mais elle aura marqué prati-quement toute sa vie.

Alors que le P. de Lubac dans la préface qu’il a donnée au livre Lamystique et les mystiques4 le place entre Massignon et Teilhard de Chardin,que Simon D. Amalorpavados explique : « c’est lui qui, malgré son échecapparent, a donné un choc à la conscience catholique de l’Inde par sa miseen question des méthodes traditionnelles et de l’autosatisfaction del’Église en Inde, fermée sur elle-même, vivant un tragique malentenduavec l’Inde et l’hindouisme »5 ; que S. Painadath reconnaît queShantivanam est « la maison-mère » de la plupart des ashrams catho-liques de l’Inde6 ; que le Père Amaladoss l’appelle : « un pionnier parcequ’il devançait largement son temps », ce dernier reconnaît immédia-tement après : « sa vision et ses perspectives ne sont pas reçues, mêmeaujourd’hui, dans le monde chrétien »7.

Nous pouvons tenter de lancer quelques pistes de réflexion qui expli-queraient cette méconnaissance8. C’est un intellectuel au sens propre,

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4. A. Ravier (Dir.), La mystique et les mystiques, Bruxelles, Desclée de Brouwer,1965. Préface du P. de Lubac, p. 10.

5. S.D. Amalorpavados, « L’Église en Inde est-elle indienne? » in Bulletin duCercle Saint Jean-Baptiste, janvier 1963, p. 136-137. Extrait de la thèse de l’auteur.

6. S. Painadath s.j., « The spiritual and theological perspectives of ashrams : atribute to Shantivanam’s 50 years » in Saccidananda Namah, Thannirpalli,Saccidananda Ashram, 2002, p. 6.

7. M. Amaladoss, « Le projet théologique et missionnaire de Monchanin dans lecontexte de la théologie indienne d’aujourd’hui » in Actes J. M., p. 283.

8. Il est juste de reconnaître qu’une notice lui est consacrée dans : Catholicisme,hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey et Ané, 1982, t. IX, col. 544-545. Etsurtout une autre dans : Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1979,t. X, col. 1618-1619, rédigée par E. Duperray. L’Abbé Edouard Duperray (1900-1990) fut « le grand ami » de Monchanin, avec une vocation parallèle à lasienne mais orientée elle vers la Chine. Il œuvra après la mort de Monchaninpour la reconnaissance de ce dernier.

autodidacte en partie, dévoreur de livres. D’une culture philosophique etthéologique proprement éblouissante9, sans compter l’étude du sanscrit etdes grands textes sacrés de l’hindouisme ; c’est d’ailleurs en raison de sagrande culture en ce dernier domaine que le Père de Lubac, chargé dedonner un cours à l’Université catholique de Lyon sur l’Inde, est allé lerencontrer en 1930 pour obtenir quelques renseignements ; ce sera ledébut de leur amitié. Il a été en liens étroits avec la vie intellectuelle deLyon, membre actif de la Société de Philosophie, conseiller spirituel duGroupe médical du Dr Biot10. Il allait à Paris pour être au fait du mondeintellectuel, il y rencontrait Louis Massignon, Olivier Lacombe et biend’autres ; mais aussi, pratique encore moins courante, il allait voir lesexpositions, fréquenter les artistes (ce qui nous vaut plusieurs portraitsdus au pinceau de ses amis). Ceci en faisait un prêtre original voiremarginal, surtout si l’on y ajoute son attitude à La Ricamarie, villeouvrière où, vicaire, il assiste à des meetings organisés par le PartiCommuniste. Et c’est à la surprise générale qu’il avait renoncé à faire unethèse à l’Université catholique de Lyon, lui qui était un des plus brillantssinon le plus brillant des séminaristes de sa génération11.

Il est vrai que sa forte personnalité aurait sans doute souffert d’êtrecanalisée dans un cadre strictement universitaire, lui qui était un peutouche-à-tout, rançon d’une intelligence et d’une curiosité d’esprittoujours en éveil et prompte à s’intéresser à toute forme de pensée. Peud’ouvrages publiés de son vivant12, quelques articles dans des revues très

Jules Monchanin : un précurseur méconnu ?

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9. Cette admiration pointe chez le P. de Lubac : Images de l’ Abbé Monchanin, Paris,Aubier, 1967, dans l’ensemble de l’ouvrage certes, mais en particulier p. 9-16.Le fait même qu’il lui ait consacré un ouvrage montre toute l’estime enlaquelle il le tenait.

10. Pour son insertion dans le monde intellectuel lyonnais : cf. E. Fouilloux, « JulesMonchanin dans les milieux intellectuels lyonnais de l’entre-deux guerres. » inActes J. M., p. 53-71.

11. Pour tout ce qui concerne la biographie de Monchanin : cf. F. Jacquin, JulesMonchanin prêtre, Paris, Cerf, 1996. Première biographie universitaire surl’ensemble de sa vie. Concernant sa formation : cf. J.G. Petit, La jeunesse deMonchanin (1895-1925) : mystique et intelligence critique, Paris, Beauchesne, 1983,plus particulièrement pour ce dernier point p. 157-160.

12. Si ce n’est Ermites du Saccidananda : un essai d’intégration chrétienne de la traditionmonastique de l’Inde, Tournai, Casterman, 1956, publié en collaboration avecH. Le Saux, son compagnon à l’ashram, et De l’esthétique à la mystique, Tournai,

spécialisées et confidentielles. Aucun article dans des revues renomméescomme la Nouvelle Revue Théologique pourtant très tournée vers lesquestions missiologiques, ou les Recherches de science religieuse13 ; or le P. deLubac devenu directeur en 1947 l’a sollicité14, ce qui montre queMonchanin s’est plus ou moins volontairement laissé marginaliser ; celapeut être dû à un scrupule intellectuel : avoir l’air de figer sa pensée à unmoment donné alors qu’elle était loin d’être définitivement arrêtée. Doncaucun ouvrage composé, pas de théorie, pas de système de pensée15, « unethéologie des virtualités » en somme16. D’ailleurs à la veille de partir enInde n’avait-il pas écrit : « je n’aurai été qu’une image, l’esquisse d’undésir »17 où l’on sent poindre l’ombre d’un regret. Le P. de Lubac lui-mêmesouligne son œuvre si dense mais ajoute-t-il rare18, et là aussi se manifestele même regret qui rejoint celui des spécialistes actuels, car il existeseulement une œuvre inachevée avec des jaillissements et des intuitionsjetés comme en suspens dans les articles et notes éparses qu’il a laissés,mais qui auraient mérité d’être développés et argumentés et dont le stylesouvent elliptique ne simplifie ni la lecture, ni l’interprétation.

Et très certainement cette absence a empêché nombre de travauxultérieurs de se référer explicitement à sa pensée, plus particulièrementlors des débats sur l’inculturation et maintenant sur le dialogue interreli-

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Casterman, 1955 ; encore pour ce dernier s’agit-il de fragments non destinés àla publication, recueillis à la demande expresse de E. Duperray qui en a rédigéla préface.

13. Sauf une recension dont nous parlerons plus loin.14. Lettre du P. de Lubac à Monchanin, 14 juin 1947. Les quelques lettres qui nous

restent de la correspondance échangée entre les deux hommes sont publiées etcommentées par F. Jacquin in Bulletin Association internationale Cardinal Henride Lubac, t. V, 2002.

15. E. Duperray a fait un premier essai de bibliographie de Monchanin in L’AbbéJules Monchanin, Tournai, Casterman, 1960, p. 77-78. Ce travail a été complétéet précisé par J.-G. Petit, La jeunesse de Monchanin, op. cit., p. 251 et sq. qui y aadjoint une bibliographie sur Monchanin, mais cette dernière datant de 1983doit être actualisée.

16. Suivant la belle expression de Mgr de Berranger qui a ainsi intitulé sa commu-nication in Actes J. M., p. 159-168.

17. Lettre à Marguerite Prost-Adiceam, 20 avril 1939 reprise in Mystique de l’Inde,mystère chrétien, Paris, Fayard, 1974, p. 147.

18. La mystique et les mystiques, op. cit., p. 10.

gieux. Nous prendrons un seul exemple émanant d’un document officiel :celui de la Commission internationale pour le dialogue interreligieuxmonastique (D.I.M.), sur « Contemplation et Dialogue Interreligieux », de199319. Un paragraphe est consacré aux destinataires « plus particuliè-rement à ces hommes et femmes qui s’engagent dans le dialogue intrare-ligieux » dans le sillage de Henri Le Saux et Bède Griffiths, qui certes parcertains côtés sont allés plus loin que lui, mais il n’est pas mentionné JulesMonchanin : omission regrettable. Car comme l’écrit S. Rhode :

Monchanin et Griffiths étaient tous deux de grands visionnaireschrétiens aux perspectives universelles. Beaucoup de ce que Griffiths a ditet écrit aurait pu être dit et écrit par Monchanin. On peut avancer que leursvisions étaient en substance identiques, quoique différentes dans la miseen œuvre.20

En outre, cet intellectuel s’est toujours voulu apostolique, profon-dément apostolique, ne considérant pas l’apostolat comme une activitésuperfétatoire, allant bien au-delà de ce qui était exigé des postesmodestes qu’il occupait dans le diocèse de Lyon, mais qui avaient aumoins l’avantage de lui laisser du temps pour ses activités diverses.Participant ou animateur de groupes œcuméniques et judéo-chrétiens àLyon ou à Paris, en particulier avec l’Abbé Paul Couturier. Exerçant uneprofonde influence spirituelle sur ses nombreux « dirigés » surtout desfemmes dont quelques-unes iront au Maghreb s’enfouir auprès de l’islam,tandis que d’autres seront attirées par l’Inde. Des intellectuelles le plussouvent, mais aussi des jeunes femmes, voire des adolescentes de milieusocial et culturel très modeste, ainsi les orphelines de Balmont, dont ilétait l’aumônier et qui nous valent une des pages les plus émouvantes dulivre que le P. de Lubac lui a consacré21. Cet apostolat multiple avectoujours un intérêt pour les plus pauvres et un grand sens de l’ouverturetoujours prêt à répondre à la demande de « l’autre », alors qu’il était d’une


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19. Commission internationale pour le dialogue interreligieux monastique,Contemplation et dialogue interreligieux : repères et perspective puisés dans l’expé-rience des moines, Ottignies, s.n. 1993.

20. S. Rhode : « De la vision inclusive de Jules Monchanin à la vision complémen-taire de Bède Griffiths » in Actes J. M., p. 219-228.

21. Images de l’Abbé Monchanin, op. cit., p. 52-54.

santé fragile, s’est certainement développé au détriment d’une œuvreintellectuelle plus systématisée.

Sur le plan proprement missionnaire, en Inde il a voulu fonder une viecontemplative qui ne soit pas le simple décalque de la vie contemplativeoccidentale, mais vraiment « indianisée » en profondeur grâce à l’apportde chrétiens indiens et l’on peut dire que ce fut un échec ; pas un seulindien qui se soit agrégé définitivement au duo qu’il formait avec HenriLe Saux.

Mystique lui-même, très attiré par St Jean de la Croix, les rhéno-flamands et la théologie apophatique, il souhaitait une approchemystique de la rencontre entre religions. Certes l’apophatisme pouvait lerapprocher de l’Inde par des comparaisons éclairantes avec l’apaveda etl’advaita22, mais cette problématique était aussi éloignée de la missiologiede son époque que des soucis pastoraux traditionnels et quotidiens23. Pourlui la vie contemplative, une vie contemplative non occidentale naturel-lement, était un moyen de la mission, sinon le moyen par excellence, etmalgré des encouragements au plus haut niveau, comme ceux expriméspar l’Encyclique Rerum Ecclesiae24 et quelques fondations déjà réalisées,cette approche était peu répandue, particulièrement sous la forme qu’ilsouhaitait, voire peu appréciée, et les mystiques toujours un peu suspectsd’hétérodoxie vivant « un drame solitaire à l’intérieur d’une religionqu’ils avaient conscience d’accomplir »25.

Mais il y a un dernier élément que je livre au moins à titre d’hypothèse(il ne s’agit évidemment pas d’établir une comparaison en rigueur de

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22. Y. De Andia : « Jules Monchanin, la mystique apophatique et l’Inde » in ActesJ. M., p. 111-126.

23. Un essai d’interprétation de S. Calza, La contemplazione via prilegiata al dialogocristiano-induista, sulle orme di J. Monchanin, H. Le Saux, R. Panikkar e B. Griffiths,Milano, Ed. Paoline, 2001, souligne la grandeur et les problèmes soulevés parune telle approche, p. 326-329.

24. Rerum Ecclesiae, 28 février 1926, in A.A.S., t. 18, p. 65-83.25. A. Ravier, La mystique et les mystiques, op. cit., Préface p. 15, citation d’une

communication de J. Monchanin à la Société Lyonnaise de Philosophie, 1937.Certes il s’agit en l’occurrence des mystiques musulmans mais sans trahirMonchanin nous pouvons extrapoler pour les mystiques de toutes religions.

terme et encore moins une hiérarchie entre ces deux précurseurs !). JulesMonchanin peut être comparé au Père de Foucauld, désireux d’enfouis-sement, de dépouillement comme lui. La kénose est un mot-clé duvocabulaire de Monchanin. L’un et l’autre sont partis à un âge tardif en« mission », ayant eu chacun dans une première vie, quoique de manièredifférente, une activité intellectuelle qui les avait mis en contact avec despersonnalités très diverses. Missionnaires l’un et l’autre, mais de quellemanière atypique ! N’ayant au moment de leur mort respective réussiaucune « fondation ». Or de nos jours Charles de Foucauld est un nomencore très largement connu en France, avec une famille spirituelle auxbranches nombreuses et Monchanin reste un quasi-inconnu sans postéritéspirituelle apparente. Il est légitime de s’interroger sur cette différence detraitement.

Charles de Foucauld a fait très vite l’objet d’une biographie par unécrivain renommé et très en vogue à son époque, de surcroît acadé-micien26. Sa vie avait un parfum de romanesque, il s’était converti à uneépoque où la conversion, surtout des intellectuels, était apologétique :« Ils [Claudel, Foucauld, Huysmans] joueront ultérieurement le rôle de« grands frères » pour les convertis à venir »27. Le tout couronné par unemort tragique qui pouvait être annexée sur le moment par de larges pansde l’opinion publique à une époque où l’Empire Français était trèsprégnant dans l’imaginaire collectif dans lequel se confondaient patrio-tisme, armée, grandeur de la France, et… catholicisme28.Incontestablement Charles de Foucauld a été porté après sa mort par uncourant favorable29. Rien de tel pour Monchanin : pour l’opinion catho-lique l’Inde n’avait jamais eu l’attrait du désert saharien, et cette mêmeopinion n’était pas encore préparée au changement, pressenti et vécu par


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26. R. Bazin, Charles de Foucauld, explorateur au Maroc, ermite au Sahara, Paris, Plon,1921. Nombreuses rééditions : en 1941, 151e mille.

27. F. Gugelot, La conversion des intellectuels au catholicisme en France 1885-1935,Paris, CNRS Editions, 1998, p. 27.

28. Sorte d’inventaire à la Prévert que n’eût pas forcément approuvé Charles deFoucauld !

29. Dans le même ordre d’idées cf. E. Psichari, Voyage du centurion, Paris, LouisConard, 1916 (publication posthume) récit autobiographique de la conversiondu petit-fils de Renan, véritable succès de librairie avec de nombreuses réédi-tions.

Monchanin, du paradigme missiologique qui se développera ultérieu-rement ; et ce n’est pas une mort banale dans un hôpital parisien quipouvait en modifier les données. Il faut ajouter qu’a priori, je dis bien apriori, la démarche de Charles de Foucauld, moins intellectualisée,paraissait plus facile à appréhender que celle de l’Abbé. Et l’accélérationde l’Histoire30 a facilité l’oubli d’un précurseur comme Monchanin.

2. Comment est-il précurseur?

Lui-même s’est voulu précurseur en dehors des cadres traditionnels.Deux textes sont fondamentaux à cet égard : le rapport adressé à MgrVanneufville31 le 14 octobre 1935, certes rédigé par l’Abbé Duperray maisce dernier y associe son ami qui cosigne, et un article paru dans UnionMissionnaire du Clergé en juillet 193932. L’un et l’autre document explicitentvoire justifient sa vocation que Monchanin sait être à contre-courant.Certes, ce n’est pas que ces deux documents soient les plus élaborésthéologiquement de toute son œuvre, mais ils présentent une sorte de« charte » accessible à tous de ce que devrait être la mission et le mission-naire. Cette vocation missionnaire est « tardive », même si le projet estantérieur, il ne part en Inde qu’à l’âge de 44 ans, contrairement à lamajorité des missionnaires de cette époque, pour qui vocation sacerdotaleet missionnaire sont concomitantes. Elle est le fruit d’une longuematuration intellectuelle33 précise-t-il, spirituelle aussi par le rôle dedirecteur de conscience amené à soutenir des vocations missionnairesféminines, et théologique enfin :

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30. Allusion au célèbre ouvrage de D. Halevy, Essai sur l’accélération de l’Histoire,Paris, Self, 1948.

31. Mgr Gaston Vanneufville (1866-1936) était membre de la Propaganda fide, plusparticulièrement en charge de la France.

32. J. Monchanin, Théologie et spiritualité missionnaires, Paris, Beauchesne, 1985,p. 191-195 (Infra : T.S.M.) où ces deux documents ont été repris. Infra : Docs. inT.S.M.

33. Ibidem, p. 191

Nous voudrions devenir autant qu’il se peut chinois et indien, sentir etsouffrir comme eux, penser selon les catégories traditionnelles de leurcivilisation, prier avec eux et travailler ensemble à l’enracinement del’Église34.

L’enracinement de l’Église est un élément primordial35. La mission estla conséquence de l’incarnation, le Christ s’est incarné à cause d’unevolonté salvifique universelle36. L’extension du Corps mystique exige lamission dont il donne cette définition : « prolongement de la doublemission du Verbe et du Paraclet jusqu’à la Parousie »37.

Certes, il n’est pas le seul à contester les cadres traditionnels de lamission. À cette époque se développe toute une réflexion novatriceautour d’elle, à commencer par les deux encycliques, fondamentales à cetégard : Maximum Illud et Rerum Ecclesiae38. Et ce n’est pas un hasard si lesAbbés Duperray et Monchanin dans le rapport évoqué plus haut seréfèrent expressément à ces deux documents pour expliciter leur vocationet plus particulièrement au second en ce qui concerne la vie contem-plative. Ce nouveau rapport à la mission se cristallise autour du Bulletindes Missions39, et surtout du Père Charles40, grâce aux Semaines missiolo-giques de Louvain41, seul lieu de réflexion de ce type à l’époque. Le PèreVincent Lebbe fonde la Société auxiliaire des Missions (S.A.M)42 pour


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34. Ibidem, p. 19235. Certes le P. Charles avait déjà parlé de « planter l’Église ». J. Pirotte « Pierre

Charles à Louvain. Les formes d’une action missionnaire » in Sciences de lamission et formation missionnaire au XXe siècle. Actes de la XIIe section du CREDIC,Lyon-Bologne, 1992, p. 72 et sq., mais Monchanin est nettement plus novateurdans son approche.

36. T.S.M., p. 75.37. Ibidem, p. 74.38. Maximum Illud, 30 novembre 1919 in A.A.S., t. 11, p. 440-455. Rerum Ecclesiae,

op. cit.39. Monchanin y donnera d’ailleurs deux articles : « L’Église et la pensée

indienne », décembre 1936, n° 4, p. 254-257 et « Hommage à MahatmaGandhi », 1948, n° 3, p. 101-109. Le Bulletin des Missions, revue active de 1921-22 à 1952 (avec une interruption durant la seconde guerre mondiale) est uneémanation de l’Abbaye bénédictine de Saint André de Bruges à laquelle DomEdouard Neut donnera une grande impulsion.

40. Pour l’action du P. Charles et le contexte dans lequel elle s’est développée cf.J. Pirotte, art. cit., p. 68-86.

former des prêtres qui veulent se mettre au service du clergé indigène etnon pas apporter « un christianisme prêt à l’emploi, à prendre tel quel ».Monchanin ira d’ailleurs avant de partir pour l’Inde se former à Louvainauprès de la S.A.M. Il lit la revue Light of the East, des Jésuites de Calcuttaqui propose une approche renouvelée de l‘apostolat grâce à un approfon-dissement de l’Hindouisme, réflexion qui ne laisse pas Monchanin indif-férent43. Mais cette réflexion novatrice reste trop souvent théorique et apeu de retombées pratiques44. le Père Lebbe lui-même sera très fortementcontesté sur le terrain45.

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41. Un compte-rendu volumineux de chaque Semaine, à partir de la troisième,donnait lieu à publication, tout d’abord par Museum Lessianum et à partir de1935 par Desclée de Brouwer.

42. Début de la fondation en novembre 1926, avec l’appui de l’Abbé Boland quideviendra le premier supérieur de la Société. Cf. L. Levaux, Un prophète, le PèreVincent Lebbe, Paris-Bruxelles, Editions universitaires, 1948, p. 298. Elle serareconnue canoniquement en 1939. Cf. J. Leclercq, Vie du Père Lebbe : le tonnerrequi chante au loin, Tournai, Castermann, 1955, p. 268.

43. Cette revue, parue à Calcutta de 1922 à 1946, a été fondée par les PèresG. Dandoy et P. Johanns qui, par le truchement de la revue et leurs proprestravaux ont contribué au renouvellement de la connaissance de l’hindouismeet des méthodes d’évangélisation. Cf. les trois notices India, Dandoy etJohanns in Diccionario historico de la compañia de Jesus, Rome-Madrid,Institutum Historicum Societatis Jesus, 2001. Le jugement de Monchanin surcette revue est pour le moins contrasté : sévère dans une lettre à Duperray citéepar F. Jacquin : Jules Monchanin prêtre, op. cit., p. 167, favorable dans Docs. inT.S.M., p. 194, et citation positive des ouvrages des Pères G. Dandoy,L’ontologie du Védânta, traduit de l’anglais, Paris, Desclée de Brouwer, 1932 etP. Johanns, Vers le Christ à travers le Védânta, traduit de l’anglais, Louvain,Museum Lessianum, 1932 in T.S.M., p. 87. Il semblerait que si Monchaninapprécie leurs méthodes d’apostolat il soit plus réservé quant à leur théologie.

44. Recueil des Archives Vincent Lebbe. Pour l’Église chinoise. III Encyclique Maximumillud., Introduction et notes par C. Soetens, Louvain, Publications de la Facultéde Théologie, 1983, p. VII et XVII-XXII. C. Soetens montre les réticences à laréception de l’encyclique et à une nouvelle missiologie. Il est vrai qu’ilenvisage seulement le point de vue « chinois », mais il semble bien que cetteréticence soit généralisée. On en trouve trace dans les réactions d’un certainnombre de missionnaires (Archives des O.P.M.) Cf. également P. Chenaux,Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catholique (1920-1930),Paris, Cerf, 1999, p. 185-195.

45. Exemple significatif, entre autres, de cette opposition dans l’opuscule duChanoine J. Leclercq, Lettre à mes amis à propos de « La vie du Père Lebbe »,Louvain 1957 s.n. (un exemplaire déposé à la Bibliothèque de l’Institut catho-lique de Lyon).

Persuadé que les méthodes missiologiques traditionnelles avaient faitleur temps et même n’avaient jamais été, ou à quelques exceptions près,adaptées à leur objet sa sévérité éclate dans cette note où il explique qu’ilvaut mieux avoir des amis païens que chrétiens car : « presque toujours lechrétien formé par une missiologie déficiente représente mal sonpeuple »46. Le nouveau chrétien ne doit pas rompre avec sa culture, et ildoit en rester solidaire car dit-il : « le missionnaire n’est-il pas aussi appeléà assumer la condition indienne afin de la purifier et de la transfigurerdans le Christ »47 ? Ce qui est valable pour le missionnaire ne doit-il pasl’être encore plus pour le nouveau chrétien?

Il l’exprime d’une autre manière dans la première lettre adressée à LeSaux : « Mon but n’était pas la vie missionnaire telle qu’on la conçoitd’ordinaire mais la préparation à la vie contemplative sous formeindienne, intégralement indienne »48.

Et ce n’est pas un hasard si une de ses références, même s’il n’adoptepas toutes ses positions, soit le P. Nobili49, ayant œuvré comme lui dans leSud de l’Inde, sannyasi renonçant, comme lui, Monchanin, a voulu l’être.

Refus donc de la mission telle qu’elle est vécue majoritairement à sonépoque, à la fois sur le plan apostolique et théologique. Ouverture totaleà l’altérité, la civilisation de l’autre : « Il faut tendre à une complète assimi-lation »50.


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46. T.S.M., p. 85.47. Docs. in T.S.M., p. 19448. Souligné par l’auteur. Lettre au P. Le Saux du 7 Août 1947 in Abbé Monchanin,

Lettres au P. Le Saux. Texte établi, présenté et annoté par F. Jacquin, Paris, Cerf,1995 ; p. 31.

49. Docs. in T.S.M., p. 194 et 196.50. T.S.M., p. 77.

3. Les fondements de sa missiologie

Cerner la théologie missionnaire de Monchanin est chose moinssimple qu’il ne paraît dans la mesure où, rappelons-le, il n’a pas laissé unesynthèse complète de ses positions ; où les mêmes idées se retrouvent àdes dates diverses dans des documents de portée différente et… avec unetonalité parfois variable ! Deux ouvrages posthumes ont rassemblél’essentiel de ses écrits sur ce thème51 mais il est indispensable de recourirà l’ensemble de son œuvre, y compris sa correspondance52, pour saisirl’ensemble d’une pensée nuancée, rigoureuse et toujours en mouvement.Nous n’avons pas la prétention de nous lancer dans une étude de sapensée missiologique53, mais d’en dégager simplement les grands axes.

Il faut donc repenser la mission, c’est-à-dire incarner la BonneNouvelle dans une civilisation « autre ». « La complète assimilation » avecla civilisation à christianiser est d’ordre théologique. Il s’agit vérita-blement de la faire sienne, de se faire « juif avec les juifs, sans-loi avec lessans-loi »54 et… indien avec les indiens. « Il s’agit non de s’adapter par

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51. Il s’agit bien entendu de : Théologie et spiritualité missionnaires, op. cit., recueilde notes, documents, certains déjà connus ou publiés et d’un mémoire inédit.Pour plus de détails cf. l’avant- propos de J. Gadille et E. Duperray p. 5-7. Maisaussi de : Mystique de l’Inde, mystère chrétien : écrits et inédits, présentation de S.Siauve, avant-propos de P. Fallon, Paris, Fayard, 1974. Réédition sous le mêmetitre, avec suppression des extraits de correspondance, et introduction de F.Jacquin par Fata Morgana, 1999. C’est cette dernière édition que nous citerons.

52. L’édition de sa correspondance est maintenant bien avancée grâce à F. Jacquin.Cette dernière a publié : Lettres à sa mère 1913-1957. Jules Monchanin, Paris, Cerf,1989. Lettres à Le Saux, op. cit. D’une amitié sacerdotale, Jules Monchanin etEdouard Duperray, 1919-1990, présentation et annotation F. Jacquin, Éd.Lessius, Bruxelles, 2003. Pour la correspondance avec H. de Lubac cf. supra n°13. La lecture de ces lettres est indispensable pour mieux appréhender lesmultiples facettes d’une intelligence qui s’intéresse à tous les sujets et pourdécouvrir un Monchanin « humain » auquel il a souvent été reproché sonintellectualité.

53. Cf. Actes J. M. où un grand nombre de communications (nous ne pouvons lesciter toutes) auxquelles nous renvoyons globalement, étudient les diversesfacettes de cette pensée et constituent une base indispensable de travail pourqui veut approfondir sa pensée théologique.

54. C’est à dire païen. Saint Paul 1Co 9,20.

tactique aux coutumes de l’Inde, mais de s’assimiler par amour de ce quel’Inde a d’essentiel dans les modes de son expérience spirituelle, de sapensée, de sa sensibilité, de sa vie consacrée »55. Cela va beaucoup plusloin qu’une simple adaptation. Dans des notes antérieures à son départnous trouvons : « Cette conformité à la patrie d’élection (celle qui a étéchoisie par le missionnaire) découle de la dilection et va à la dilection :c’est une particularisation (et une généralisation) de l’agapê »56. Pourdésoccidentaliser la mission il faut repenser le christianisme dans sonensemble : « Repenser le christianisme, le ressaisir en son jaillissementoriginel, en le dissociant par la pensée des modalités conceptuelles enlesquelles il s’est incorporé57 aux civilisations méditerranéennes… »58 Enconséquence de cette affirmation il explique qu’il faut s’en tenir au seul :« noyau infrangible de la Révélation elle-même, du judéo-christianismebiblique »59. Car aucun système théologique, affirme-t-il, « ne dépasse nin’atteint la théologie de Paul et de Jean »60. Les explications dogmatiquesmême dépouillées de leur contexte culturel occidental ne peuvent serviraux autres civilisations. Les autres cultures doivent créer leur propresynthèse théologique autour de « la pensée de ce centre gravifique »61.Aussi explicite-t-il : « la greffe de la Révélation, que les Pères ont faite jadissur la pensée hellénique, doit être tentée aujourd’hui sur la penséeindienne »62.

À la simple lecture de ces citations63 on saisit les réticences deMonchanin devant l’absolutisation de certains systèmes théologiques64, et


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55. Docs. in T.S.M., p. 194.56. T.S.M., p. 76.57. Pour la signification de l’incorporation chez Monchanin cf. T. Matus « Yoga,

multiculturalisme et évangélisation » in Actes J. M., p. 300-303.58. T.S.M., p. 8559. Ibidem, p. 86.60. T.S.M., p. 8561. Idem.62. Docs. in T.S.M., p. 194.63. Pour une étude plus fouillée de ces notions et de leurs limites cf. O. de

Berranger « Une théologie des virtualités. » in Actes J. M., p. 159-168.64. On pense immédiatement au thomisme qui s’était renouvelé dans l’entre-deux

guerres grâce en particulier à J. Maritain « [il] représente incontestablement, ausortir de la guerre, le courant de pensée dominant dans le monde catholiquefrancophone » : Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catholique

si on poussait à l’extrême sa pensée, les systèmes théologiques ne seraientpour lui que des gloses, nécessaires certes pour une culture et un momentdonnés, mais sans portée universelle. Cette réticence rejoint son goût pourla théologie apophatique car le kérygme ne peut être enfermé dans unsystème forcément réducteur, quel qu’il soit. Il se trouve en consonanceavec ce qu’écrira plus tard Michel de Certeau…

Si le christianisme est « catholique » dans son essence, il ne l’est que surle mode d’une histoire. Il doit encore se manifester comme tel, selon unprocessus qui appelle toujours une critique spirituelle des formes socialeset des localisations culturelles de l’Église… Le catholicisme n’est passeulement une affirmation posée une fois pour toutes ; il s’exprimetoujours par un dépassement.65

Il est donc nécessaire de « réinsérer le christianisme en sa pureté, dansla civilisation, elle-même repensée dans sa pureté »66. Mais les modalitésindiquées par Monchanin ne sont pas sans poser de difficiles problèmes,auxquels se heurtent actuellement les spécialistes de la missiologie et dudialogue interreligieux, problème proprement anthropologique, carexiste-t-il une culture, une religion, un christianisme « chimiquementpur »67 ? Comment isoler ce noyau infrangible de Révélation dont il parle?Et même existe-t-il ? « La théologie de Paul et de Jean » n’est-elle pas lapremière forme d’acculturation du christianisme68 ? Quelle serait la

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(1920-1930), op. cit., p. 13, et qui pour certains semblait être le système théolo-gique par excellence mais ses réticences sont les mêmes devant n’importe quelautre système passé ou… à venir.

65. M. de Certeau, « Un prophète : le père Vincent Lebbe » in Bulletin du CercleSaint Jean Baptiste, 1956, p. 89.

66. T.S.M., p. 86.67. Pour ces questions d’anthropologie religieuse, cf. M. Eliade, Traité d’Histoire des

religions, Paris, Payot, 1949, et F. Lenoir et Y. Masquelier (Dir.), Encyclopédie desreligions, Paris, Bayard, 1997, t. 2.

68. Cela est vrai d’un point de vue anthropologique et historique, mais du pointde vue ecclésial il s’agit d’une théologie « canonique », au sens strict du terme,ce que ne sont pas les systèmes théologiques ultérieurs, y compris ceuxélaborés par les Pères de l’Église. Sur cette question de l’autorité des Pères, cf.Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1932, t. 12, col. 1198-1199 ; B. Altaner, Précis de Patrologie, édition française adaptée par H. Chirat,Mulhouse, Salvator, 1961, p. 35-37 et A. de Halleux « Pourquoi les Églises ont-elles besoin aujourd’hui d’une théologie patristique » in Les Pères de l’Église auXXe siècle « L’aventure des Sources Chrétiennes », Paris, Cerf, 1999, p. 511-518.

définition d’une civilisation pure? Certes Monchanin a bien essayé d’endonner une : « rechercher “le point vierge” s’il en est… où tout était donnéen virtualité et rien encore cristallisé »69, mais une civilisation l’a-t-ellejamais connue70 ? Les historiens savent bien que « le miracle grec » dansl’Athènes du Ve siècle qui lui est si chère n’est qu’un mythe.

D’ailleurs Monchanin est-il dupe71 ? L’incise s’il en est est significative.Globalement il s’est bien rendu compte des difficultés et a porté lui-mêmela critique sur ce qui était pour lui, notons-le bien, une hypothèse detravail encore à développer. Il était très sensible au Christ médiateur et auChrist incarné, donc à l’histoire. Ainsi note-t-il qu’on ne peut écarter« l’histoire elle-même qui a donné au christianisme sa figure ». De même :« Le développement (de Newman aux Modernes), ne serait-ce point sepriver des explications dogmatiques et spirituelles? »72 Il est d’ailleurs trèsconscient des risques de syncrétisme et d’amalgame que peuvententraîner des idées menées sans une grande rigueur intellectuelle :« J’éprouve une horreur croissante pour les formes de pensée confuse »73,écrit-il à Duperray.

Un des points centraux de sa pensée et de sa théologie se trouve dansun article important de 1948 ; à l’origine simple recension, qu’il donneaux Recherches de science religieuse74 et qu’il faudrait pratiquement citerintégralement où il explique que croire le plérôme achevé est une graveerreur :


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69. T.S.M., p. 85.70. Sur le concept de civilisation, cf. J. Cazeneuve, Encyclopedia Universalis, 2002, t.

5, p. 922-926.71. Il qualifie ce travail de « tâche immense » que « de repenser toute l’Inde en

chrétien et le christianisme en indien. » Docs. in T.S.M., p. 194. ce qui montresa conscience des obstacles avant même le premier contact concret avec l’Inde.Et il est aisé de comprendre que ce programme pouvait laisser réticentescertaines autorités.

72. T.S.M., p. 86.73. Lettre à Duperray, 17 décembre 1955, n° 52.74. J. Monchanin, « Religions et Civilisations indiennes » plus particulièrement :

« Hegel et la pensée indienne » in Recherches de science religieuse, 1948, p. 630-636.

Il est des chrétiens aussi qui, identifiant plus ou moins consciemmentle destin du monde au destin du christianisme tel qu’il s’est formulé dansles dix ou quinze premiers siècles de son histoire, ne voient guère dansl’accession de peuples nouveaux au christianisme qu’un accroissementnumérique de l’Église et sa plus grande diffusion dans l’espace.

Aucun siècle ne marque un terme définitif : « une telle conception neserait qu’une transposition à l’Église de l’orgueil hégélien du systèmeachevé75 ». Et il poursuit dans le prolongement de ce qui précède :

Au XVIIe siècle, un Ricci, un Nobili ont vu dans les continents quis’ouvraient à l’évangélisation l’avènement à l’intérieur de l’Église deformes nouvelles de civilisation. L’Église ne dira plus comme au temps deSt Augustin : « Mienne est la langue latine, mienne la grecque et la syriaqueest mienne aussi », elle ajoutera le sanskrit, le tamoul, le chinois avec toutce que ces langues apportent d’idées et de sentiments qui n’avaient pointpénétré dans le monde méditerranéen, germanique et slave76.

Car il n’y a pas une fin de l’histoire, pour reprendre une expressionbien connue77, même de l’histoire de l’Église ; l’achèvement du plérôme nepeut être qu’une perspective eschatologique. « Le christianisme qui étaitd’hier, qui est d’aujourd’hui, sera aussi à jamais « celui qui vient »…Iln’est de regard chrétien qu’eschatologique »78. Il avait d’ailleurs écritauparavant : « Prolongement de la double mission du Verbe et du Paracletjusqu’à la Parousie ; consommation de la catholicité ; mission achevée,plénitude du Corps Mystique »79. Il fait ainsi litière de tout intégrisme,voire même de tout conservatisme, qui voudrait arrêter l’histoire etsurtout l’histoire de l’Église à un moment donné.

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75. N’oublions pas qu’à cette date le sens hégélien de l’histoire est très prégnantchez de nombreux intellectuels, plus particulièrement chez les intellectuelsmarxistes.

76. Art. cit., p. 635-636.77. Allusion à la thèse, très controversée d’ailleurs chez les historiens, de F.

Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, traduction française, Paris,Flammarion, 1992.

78. Art. cit., p. 636.79. T.S.M., op. cit., p. 75

Mais, dernier point à souligner et non le moins important, surtoutpour ceux qui tentent de vivre aujourd’hui une expérience semblable à lasienne ; ayant compris l’importance de la mission comme incorporationau Christ, de manière intellectuelle et théologique, il a voulu la vivre spiri-tuellement et pourrait-on dire charnellement, sans illusion superflue etnon sans souffrance. La kénose, mot qui revient souvent sous sa plumen’est pas une expression vaine, lui qui parlait de : « s’enfoncer dans lebois »80. Et ce mystique se voulait en communion avec l’Église :

[…] docilité à l’Esprit Saint pour intérioriser toutes choses, sans sortirdu corps visible [de l’Église], pour repenser les dogmes devenus impen-sables dans un certain contexte, pour revivifier les activités spirituellesdevenues inertes : flecte quod est rigidum (assouplis ce qui est raide).81

Dans une de ses premières lettres à H. Le Saux il écrit : « Il vous faudraun courage inébranlable, car vous aurez des déceptions »82, « un renon-cement total aux choses d’Occident, un amour profond de l’Inde. LeParaclet vous donnera ces trois dons »83. Et il trace ainsi son propreportrait car il a vécu cette tension de quitter des repères culturels pour enadopter d’autres, lui qui estimait que : « Tout commence par l’esprit : sefaire une âme indienne, penser selon les modes indiens, ce qui supposeune conversion… »84. Conversion : le mot est lâché, ce n’est pas tant laconversion de l’« autre » qui importe que celle du missionnaire, qui estpremière : « Tout apôtre connaît cette épreuve… Une telle remise en causen’est pas un accident : c’est la loi intérieure de sa mission », explicite M.de Certeau85. Conversion loin d’être facile : « l’Abbé Monchanin notaitqu’après l’enthousiasme du départ il y avait un temps de désillusion etd’angoisse »86 ; véritable rupture instauratrice aurait pu ajouter le même M.de Certeau qui plus tard utilisera cette expression dans un autre


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80. Celui de la Croix reprenant l’expression de St Jean de la Croix in Mystique del’Inde, mystère chrétien, op. cit. p. 68.

81. T.S.M., p. 74. La dernière citation latine est extraite de l’ hymne du Veni Creator.82. Souligné par l’auteur.83. Lettre à Le Saux, op. cit., p. 32.84. T.S.M., p. 182.85. M. de Certeau s.j., « La conversion du missionnaire » in Christus, 1963, p. 515.86. Ibidem p. 515, dans lequel M. de Certeau se réfère à A.-M. Henry, « Trois prêtres

en mission », in Informations catholiques internationales, 15 octobre 1959, p. 21.

contexte87. La kénose, mais sans dolorisme, est donc la base de sa spiri-tualité missionnaire : « un tel renoncement serait mutilation s’il nepréparait dans le silence de l’enfouissement une pleine rénovation »88. Enoutre à la fin de sa vie dans la lettre déjà citée à E. Duperray on sentpoindre un certain découragement : « Jamais je ne me suis senti – intel-lectuellement – plus chrétien et aussi il faut bien le dire plus grec »89. Cetteréflexion montre bien que Monchanin a ressenti au plus profond de lui-même, bien qu’il le sût intellectuellement, qu’une culture philosophiqueou/et théologique est bien plus qu’un simple habillage de la pensée etque la quitter représente toujours un déchirement : un renoncement à unepartie de soi-même, et quelle partie ! La plus essentielle pour un hommecomme lui.

Et dernière kénose, certainement la plus douloureuse pour lui qui nerêvait que de dialogue interreligieux au plus haut niveau mystique, il achoisi d’aller volontairement vers les plus pauvres qui n’avaient pas sesaspirations intellectuelles ni religieuses en allant desservir de pauvresparoisses rurales ; et son engagement envers eux a des accents quianticipent, pourrait-on dire, si l’anachronisme était de mise, ceux de lathéologie de la libération :

Prédilection pour le peuple d’élection : préjugés favorables jusqu’auxlimites de l’injustice… Rejet de l’impérialisme… Être au-dessus des partismais en sympathie réelle et parfois active avec les aspirations du peuple90.

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87. « La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine »in Esprit, juin 1971, p. 1177-1214.

88. T.S.M., p. 165.89. Let. cit. du 17 décembre 1955.90. T.S.M., p. 79 et 80.

Conclusion

Monchanin, avec son sens aigu de l’altérité, s’est trouvé au carrefourde l’inculturation, du dialogue interreligieux, et même de l’option enversles plus pauvres, avant même l’invention de ce vocabulaire, tant et si bienque de certaines de ses intuitions, y compris les limites qu’il a posées lui-même, se dégage un consensus, au point que quelques-uns des principesénoncés par Monchanin peuvent actuellement paraître presque banals,mais ils étaient d’une grande nouveauté aux moments où ils furent écritsou prononcés. Cependant, comme nous l’avons mentionné au début, ladette envers lui n’est pas toujours reconnue malgré le Père Dupuis qui« [dans] le renouveau théologique qui a caractérisé la période pré-VaticanII, et s’est renforcé dans la foulée du Concile » place Monchanin « parmi[les] disciples et [les] amis les plus importants du P. de Lubac pour qui lathéorie de l’accomplissement a trouvé un vaste écho »91.

Il est un de ces pionniers qui ouvrent la brèche. À ses successeursexplicites ou implicites de poursuivre la tâche. •


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91. J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1997,p. 195 et 210.

Patrick HartTrappe de Gethsémani (États-Unis).

THOMAS MERTON : UN MOINE ŒCUMÉNIQUE *

L’esprit œcuménique de Thomas Merton était une conséquencenaturelle de son expérience monastique et contemplative. En débattant dela question « Œcuménisme et Renouveau », il mit en exergue deux axesimportants de développement qui, selon lui, doivent s’entrecroiser dansla vie monastique : « premièrement, la théologie vécue qui est l’expériencemonastique et deuxièmement, l’épanouissement et l’ouverture deperspectives qui mènent à une unité vécue, la mise en commun de lagrâce chrétienne en période de crise, sans tenir compte des divisions del’Église ». Il ajouta un troisième axe : « les aspirations religieusesordinaires de l’humanité et son tâtonnement vers une expérience trans-cendante, de quelque façon qu’on la nomme (mystique, prophétique,contemplative, métaphysique, etc.) ».

Merton ressentait profondément que l’ouverture œcuménique dumonastère « devait signifier bien plus que la simple admission de sémina-ristes baptistes ou méthodistes, pour qu’ils visionnent un diaporama del’histoire de l’Église ». Il ne sera pas suffisant non plus, pour les moinesqui méditent encore aujourd’hui (quelques-uns le font) de se rassembleret de comparer leurs notes (ou leur vision inversée du monde) avec un« Zen roshi ». En un mot, si la vie monastique doit être renouvelée defaçon valable, elle doit garder ou retrouver un triple intérêt : tout d’abord

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* Texte publié dans B. Patrick Hart (Éd.), Thomas Merton / Monk. A MonasticTribute, New Enlarged Edition, Kalamazoo, Michigan, Cistercian Publications,1983, p. 209-217. Traduction française par P. Henderson, revue par J.-M. Aveline.

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la vie monastique doit avoir une authentique pertinence, selon son orien-tation propre, en tant que foyer de l’expérience chrétienne avec une orien-tation monastique qui aboutit à une « vision » ou une « contemplation »,une conscience prophétique et eschatologique. Ensuite, la vie monastiquedoit préserver ou acquérir une pertinence œcuménique sous la formed’une ouverture qui soit non seulement prête-à et capable-de débattre desdifférences de cultes et de croyances avec un certain détachement, maisqui soit capable de partager au niveau le plus profond les risques et lesagonies des crises chrétiennes - cela représente bien plus que le partagedes plaintes à propos des stupidités d’une institution ecclésiastique parti-culière. Enfin, la vie monastique doit montrer qu’elle est elle-mêmecapable d’être pertinente, même pour le non-croyant, qui est néanmoinsconcernée par une expérience d’auto-transcendance, par l’illuminationimprévisible et inexpliquée qui jaillit du fondement de l’être (pour untraitement complet de ce sujet se référer au chapitre « Œcuménisme etRenouveau » dans Contemplation in a World of Action, p. 181s.).

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Thomas MertonMoine cistercien de l’abbaye de Gethsémani, Kentucky (U.S.A.), 1915-1968.

Né en 1915 à Prades, dans les Pyrénées, de parents américains qui se trouvaientalors en France, il passa son enfance en Amérique, et ce fut sa grand-mère mater-nelle qui lui apprit le Pater, qu’il n’oublia jamais. Il revint en France en 1925, oùil fit ses études au lycée de Montauban. À la mort de son père, en 1930, il regagnal’Amérique, où l’appelait son grand-père. Puis il alla en Angleterre, où il futétudiant à Cambridge. Il voyagea en Italie, à Gênes, à Florence, à Rome, où ilvisita les églises. C’est là qu’il s’instruisit de la religion chrétienne. Il lut leNouveau Testament pour connaître le Christ. Il visita la Trappe de Tre Fontane.

De retour en Angleterre, il se mit à lire la Bible. Puis il retourna en Amérique,où il fut étudiant à l’Université de Columbia. Pris de dégoût pour la sociétécapitaliste, il s’inscrivit au parti communiste. En même temps, il étudiait leslangues, le droit, la littérature française et la littérature médiévale. Il lut, en parti-culier, L’esprit de la philosophie médiévale, d’Étienne Gilson. Il en vint à désirer saconversion. Un moine hindou lui fit lire L’imitation de Jésus Christ, et Les confes-sions de saint Augustin. L’idée lui vint un jour d’aller à la messe dans la petiteéglise du Corpus Christi à New York, où il entendit le sermon. Et ce fut pour luila découverte d’un monde nouveau.

Thomas Merton : un moine œcuménique

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C’est après avoir lu les Lettres à Newman, de Hopkins, qu’il se décida, un jourde septembre 1938, à aller à l’église du Corpus Christi pour demander le baptême.Après avoir été dûment instruit, il fut baptisé le 16 novembre suivant, assista àla messe et fit sa première communion.

Mais après ce temps de grande ferveur, il tomba peu à peu dans la tiédeur. Àcette époque, il écrivit beaucoup : des poèmes, des articles, des nouvelles. Unjour de septembre 1939, après avoir assisté à la bénédiction du Saint-Sacrementdans l’église Saint-François-Xavier, l’idée lui vint d’entrer chez les franciscains.Mais ayant été convoqué au bureau du Contrôle militaire et reconnu inapte auservice armé, c’est à la Trappe de Gethsémani qu’il se rendit, où il put voir desmoines de près. À son retour à New York, il se dévoua pendant quelque tempsdans une œuvre pour le soulagement des Noirs du quartier de Harlem. C’estalors qu’il connut les livres de sainte Thérèse de Lisieux, qui le marquèrentprofondément. Sa décision fut bientôt prise : il retourna à Gethsémani et y pritl’habit cistercien sous le nom de frère Louis.

En 1942, après ses premiers vœux, il se consacra aux études ecclésiastiquesen vue du sacerdoce et, en 1949, fut ordonné prêtre. Il consacra dès lors sa vie àla prière, à la contemplation et aussi, sur les conseils de son abbé, à sa missiond’écrivain. Nommé maître des novices, il devint un père spirituel très aimé deses novices, qu’il a marqués profondément.

Dès 1948, il publie le récit de sa vie dans un livre intitulé Seven StoreyMountains, qui fut traduit en français, en 1951, sous le titre La nuit privée d’étoiles,et connut un succès extraordinaire. Ses autres ouvrages furent aussi traduits enfrançais et en plusieurs langues. Sa personnalité, son érudition, son style simpleet direct, son talent pour faire comprendre ce que sont la vie intérieure et lacontemplation, la manière dont il s’applique à communiquer son expérienceeurent une influence considérable sur ses lecteurs, comparable à celle qu’il avaitsur ses confrères du cloître et les novices dont la direction lui avait été confiée. Àtel point que l’on n’a pas hésité à lui donner le nom de prophète et à dire qu’ilavait été comme une sorte de saint Bernard du XXe siècle.

De bonne heure, il s’était intéressé à l’œcuménisme, et c’est au cours d’unerencontre de moines en Asie qu’il mourut inopinément à Bangkok, le mardi 10décembre 1968. On le trouva étendu dans sa chambre, sans que l’on pût savoirexactement ce qui s’était passé. Chose curieuse : son dernier mot à la fin de saconférence de ce jour, qui dura une heure, avait été : « And now I must disappear(il est temps que je disparaisse) ».

A. Dimier, « Merton (Thomas) », dans Catholicisme, tome VIII (1979), col. 1240-1241.

Plus tard dans le même article Merton tire la sonnette d’alarme àpropos d’un mauvais type d’intérêt envers la crédibilité, dont sontmalheureusement trop préoccupés certains moines : « il y a certainsmoines qui ont si peu confiance en leur propre charisme qu’ils essaient derendre leur vie digne d’intérêt aux yeux du reste du monde, en se débar-rassant systématiquement de tout ce qui relève de la vie monastique :c’est-à-dire en rejetant tout ce qui est eschatologique, contemplatif, surna-turel, tout ce qui a à voir avec le désert, l’ascétisme, l’espoir et la prière »(p. 202). Il continue en insistant sur le besoin d’une dialectique entreeschatologie et incarnation : « le moine garde non seulement le privilègeeschatologique et le devoir de détruire les idoles mondaines, ecclésias-tiques, sécularisées, et même monastiques, mais il a aussi le privilège del’incarnation et le devoir de marcher sur la terre de Dieu et de mettre lamain à la pâte ».

Merton a clairement vu l’unique dimension par laquelle la vie monas-tique pourrait contribuer à l’expérience œcuménique, à savoir l’appro-fondissement de l’unité qui surgit non seulement du dialogue avec nosfrères séparés, mais par-dessus tout, du silence vécu avec eux, et de lasolitude partagée avec eux. Un monastère contemplatif devrait fournircette sorte d’atmosphère, de climat propice à un échange réciproque et àune prière fraternelle. « La vie monastique (lorsqu’elle est fidèle à sonpropre charisme) est pénétrée du sens de l’absolu qui apparaît à ceux quien silence s’abstiennent de la futilité du provisoire. Cependant, on doitaussi comprendre que les besoins provisoires doivent être exprimés dansun discours sincère et non idéologique. Les deux vont ensemble. Ladialectique monastique du silence et du langage souligne la dialectiqueplus profonde de l’eschatologie et de l’incarnation » (p. 210). En cela,Merton le moine était, selon le témoignage de ceux qui ont eu la chanced’entrer en conversation avec lui à ce niveau de profondeur, un véritablemaître.

En tant que pionnier de la rencontre œcuménique, Thomas Mertoninitia d’innombrables contacts avec des groupes de chrétiens et de non-chrétiens, bien avant que l’œcuménisme se développe et devienne unmouvement reconnu au sein des Églises chrétiennes. Ces efforts informels

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commencèrent dans les années cinquante, lorsque des groupes debaptistes, méthodistes, disciples du Christ, et épiscopaliens de la régionvoisine du Kentucky, de l’Indiana et du Tennessee, ainsi que desséminaires avec échanges d’étudiants entre diverses universités duMidwestern, séjournèrent un jour ou deux à l’Abbaye de Gethsémani, enparticipant aux offices liturgiques et à la célébration eucharistique avec lesmoines, et en tenant des discussions œcuméniques avec Frère Merton etun groupe de ses confrères.

À d’autres moments cela pouvait être la visite solitaire d’un non-chrétien de l’envergure du Rabbin Abraham Heschel ou d’un étudiantoriental qui était venu au monastère à la recherche du sens ultime de lavie. À tous Merton se donnait sans réserve et en même temps, comme ill’admettait franchement, ces contacts lui apprenaient beaucoup.L’ensemble de ses antécédents et de son éducation le qualifiait hautementpour ce genre de rencontre avec des hommes de différentes croyancesreligieuses. Il considérait un tel dialogue comme une extension naturellede sa propre expérience monastique.

Toutefois, le véritable esprit œcuménique de Merton ne peut être perçude façon adéquate tant qu’il n’est pas situé dans le contexte de sa volumi-neuse correspondance et de ses multiples « journaux » ainsi que d’unefoule d’écrits de plus en plus diversifiés dans les années 50-60. Dans unbeau passage d’un de ses « journaux », Réflexions d’un spectateur coupable,il écrit à propos de l’esprit œcuménique qui jaillissait en lui :

Si je peux unir en moi-même la pensée et la dévotion du christianismede l’Orient et de l’Occident, des frères grecs et latins, des mystiques russeset espagnols, je peux préparer en moi-même la réunion des chrétiensdivisés. De cette unité secrète et indicible en moi-même peut éventuel-lement naître une unité visible et manifeste de tous les chrétiens. Si nousvoulons rassembler ce qui est divisé, nous ne pouvons le faire en imposantune division à l’autre ou en absorbant une division en l’autre. Car si nousfaisons cela, l’union n’est pas chrétienne. Elle est politique et vouée à unconflit ultérieur. Au contraire, nous devons contenir en nous-même tousles mondes divisés et les transcender dans le Christ (p. 12).


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Après avoir passé une journée avec un groupe de journalistesasiatiques, africains et européens venus étudier à l’université d’Indiana, àdébattre des problèmes religieux de l’homme moderne, Merton raconta àses frères moines quelle expérience enrichissante cela avait été pour lui.Comme saint Paul, il était convaincu qu’il devait « se faire tout à tous »,qu’il devait devenir « un homme universel » en partageant dans unecertaine mesure le sort des juifs, des hindous, des bouddhistes, desmusulmans. Il se sentait particulièrement attiré par le soufisme, et parlaitsouvent à sa communauté de la poésie et du mysticisme soufis, bien qu’ilse concentrât sur le bouddhisme zen dans ses derniers écrits. « Si jecomprends quelque chose à la façon dont un musulman considère Dieu,l’unité de Dieu, cela augmentera ma compréhension du dogme chrétiensur l’unité de Dieu », avoua-t-il plus tard à un groupe de moines. Leurfaim et leur soif de vérité sont différentes de celles d’un chrétien et ce n’estqu’en entrant dans cette expérience qu’il pouvait devenir un chrétiencatholique universel.

Ce même souci de l’universalité se retrouve dans un extrait de sacorrespondance publiée dans Semence de destruction. Dans une lettre àEdward Deming Andrews, pour qui Merton avait rédigé une intro-duction à son livre Shaker authority, il écrit : « Les Shakers manifestent queseule l’humilité garde un homme en communion avec la vérité, et enpremier lieu avec sa propre vérité intérieure. Un tel homme doitconnaître, sans connaître comme eux la connaissent. Car dès qu’unhomme devient trop conscient de sa vérité, il s’en éloigne et tombe dansl’illusion » (p. 260).

Merton a souvent visité le village des Shakers à Pleasant Hill, auKentucky, lors de ses fréquents voyages à Lexington pour aller chez sonmédecin. Lors de l’un de ces voyages, il a photographié les vieuximmeubles (plus tard restaurés) et il a écrit un article enthousiaste qui futensuite publié dans La Mystique et les maîtres zen. Il admirait leur formi-dable simplicité de vie et regrettait leur disparition : « Après leur départ,ces peuples innocents, qui avaient été calomniés, en vinrent à êtreregrettés, aimés et idéalisés. Les gens du Kentucky reconnurent trop tard

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l’extraordinaire importance du phénomène spirituel qui avait fleuri aumilieu d’eux » (p. 201).

Écrivant à un ami rabbin, il demanda plus d’informations sur leKibboutz et en vint à considérer que les juifs étaient le grand signe escha-tologique du XXe siècle :

Tout dépend finalement de la compréhension des gens à ce sujet. Il nes’agit pas de réagir avec un petit sentiment approprié mais de voirl’ensemble comme un signe de Dieu qui nous parle. Que nous dit-il ? Entreautres choses, il dit aux chrétiens que s’ils ne regardent pas au dehors, ilsrateront le bateau ou en tomberont parce que l’antinomie, qu’incons-ciemment ou avec complaisance ils ont établie entre les juifs et le Christn’est pas même un bon produit de l’imagination. Le serviteur souffrant estunique, Christ, Israël. Il existe un mariage, un banquet, et pas deux, cinqou six. Il y a une mariée. Il y a un mystère et le mystère d’Israël et del’Église doit être finalement révélé comme unique (p. 273).

De tous les livres de Merton, Réflexions d’un spectateur coupable est peut-être le plus œcuménique. Cependant, il déclare dans la préface que cen’est pas « un livre professionnel sur l’œcuménisme ». Son approche estentièrement personnelle et informelle. Il retranscrit simplement la façondont des théologiens comme Barth et Bonhoeffer entrent assez naturel-lement et facilement dans sa vision personnelle du monde, une visionmonastique et chrétienne. Le livre démontre admirablement comment unmoine contemplatif peut lire Barth et Bonhoeffer et s’identifier à eux, et dela même façon s’identifier à des écrivains catholiques comme Maritain etGilson. Merton soutenait que ce livre était « une façon catholique departager l’expérience protestante ainsi que d’autres expériencesreligieuses ». Cela ne veut pas dire qu’il était complètement d’accord avecBarth, Bonhoeffer ou Robinson, mais qu’il reconnaissait néanmoins que« certains de leurs livres se sont révélés intéressants et stimulants pourmoi dans un monastère cloîtré et contemplatif. Dans le climat deVatican II, cela n’exige plus d’apologétique ou de justification ». Mertonconclut sa préface avec ces réflexions pénétrantes sur le rôle du moine àl’époque de l’œcuménisme : « Si l’Église catholique se tourne vers lemonde moderne et vers les autres Églises chrétiennes et si, pour la


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première fois peut-être, elle prend au sérieux les religions non-chrétiennesdans leurs propres spécificités, il devient alors nécessaire, pour au moinsquelques contemplatifs et théologiens monastiques, de se mettre autravail et d’apporter leur propre pierre à la discussion… L’approchesingulière, existentielle et poétique est spécifique de ce point de vuemonastique » (p. 7).

Le début du premier journal rapporte le rêve de Barth sur Mozart, quia ému profondément Merton. Dans son rêve sur Mozart, Barth remarqueque c’est « un enfant, et même un enfant divin, qui nous parle dans lamusique de Mozart ». Cependant Mozart refusa de répondre auxquestions du théologien. Merton observe à ce propos : « N’ayez pas peur,Karl Barth ! Ayez confiance en la miséricorde divine. Bien que vous ayezgrandi pour devenir un théologien, le Christ demeure un enfant en vous.Vos livres (et les miens) sont moins importants que nous pouvons lepenser ! Il y a en nous un Mozart qui sera notre salut ». Par coïncidence,Karl Barth et Thomas Merton moururent le même jour, le 10 décembre1968, se partageant la rubrique nécrologique sur la première page du NewYork Times. Le jour des funérailles de Merton à Gethsémani, unecérémonie œcuménique fut célébrée à Louisville, à la mémoire de Barth etMerton, cérémonie où catholiques, protestant, hindous, juifs, rendirenthommage à ces deux grands hommes de foi de notre temps, si différentset pourtant si proches à bien des égards. Comme le fit remarquer le FrèreEugene Zoeller dans l’homélie de cette messe en leur mémoire : « Je penseque nous ferions une grave erreur si nous reliions ces deux grandshommes ensemble, seulement à cause de la pure coïncidence de leurmort. Car ce qui les unissait radicalement et de façon inséparable, c’étaitla vie, la vie elle-même : pour chacun d’eux, la vie était et demeurait unequête insatiable de Dieu et de celui qu’il a envoyé, Jésus Christ. Ensembledans la recherche, ils furent ensemble dans l’espérance et sont maintenantensemble dans la découverte éternelle de Dieu » (manuscrit non publié).

Au début des années soixante, l’attention de Merton s’orienta versl’Orient avec ses diverses formes philosophiques et religieuses. Dans unelettre à un prêtre chinois en Californie, il se sentit obligé de dire ceci, au

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risque de choquer ceux qui ont une mentalité de ghetto, strictement catho-lique, et qui pensent qu’ils n’ont rien à recevoir des traditions asiatiques :

Je ne sais pas si j’ai quoi que ce soit à offrir aux asiatiques, mais je suisconvaincu que j’ai immensément à apprendre de l’Asie. L’une des chosesque je voudrais partager avec eux est non seulement le Christ mais l’Asieelle-même. J’ai la conviction qu’un christianisme plutôt superficiel dans unvêtement européen n’est pas suffisant pour l’Asie. Nous avons manqué deprofondeur. Nous avons manqué de souffle pour saisir toute la vitalitémerveilleuse et la richesse des traditions asiatiques qui furent données à laChine, à l’Inde, au Japon, à la Corée, la Birmanie, etc., comme préparationsnaturelles à la venue du Christ (p. 283).

Il continua en disant qu’il avait l’impression que ceux qui amenèrentle Christ avaient raccourci la préparation que l’Esprit Saint avait fournie,et que le problème était accru par le fait que les asiatiques avaient pour laplupart renoncé à l’Asie et essayé désespérément d’imiter l’Occident.

L’échange de correspondance entre Merton et Suzuki se poursuivitpendant un certain nombre d’années et culmina en une rencontre, lors dela dernière visite du Dr Suzuki aux États-Unis. Merton en fit mentiondans un article ultérieur, « Apprendre comment vivre », publié dansUniversité dans les hauteurs par Columbia University Press, article quirelève la profondeur de communication qui fut atteinte par ces deuxhommes de traditions totalement différentes. Leur correspondance futplus tard publiée dans Zen and the Birds of Appetite. Ce volume dédié à sonami Amiya Chakravarty, pour lequel il avait la plus grande affection, estun autre exemple de l’esprit œcuménique sans limite de Merton. Il croyaitfermement que le christianisme et le zen « peuvent se compléter l’unl’autre et, pour cette raison, le zen est parfaitement compatible avec lacroyance chrétienne et surtout avec le mysticisme chrétien (si nouscomprenons le zen à son état pur comme une intuition métaphysique) »(p. 47).

Le Journal d’Asie de Thomas Merton montre clairement son grandamour de l’Asie et le fondement réel de son intérêt pour le zen. Dans unelettre fascinante provenant d’Asie peu après ses trois visites au Dalaï


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Lama, publiée en appendice à ce volume, Merton ne cache pas sonadmiration pour le Dalaï Lama, et exprime leur profond accord. Il nes’agit pas pour lui d’abandonner sa foi chrétienne, comme certains l’ontcru, mais plutôt de voir son pèlerinage vers l’Orient comme une façond’approfondir sa propre expérience contemplative. Cela est tout à faitexplicite dans les commentaires préparés pour une rencontre interreli-gieuse organisée à Calcutta à la mi-novembre 1968, à peine trois semainesavant sa mort à Bangkok, en Thaïlande.

Je parle en tant que moine occidental qui est par-dessus tout centré sursa propre vocation et son propre engagement monastique. J’ai quitté monmonastère pour venir ici non pas en tant que simple chercheur érudit nimême en tant qu’auteur (ce que je suis parfois). Je viens comme un pèlerin,pas seulement pour recueillir des informations ou des faits sur d’autrestraditions monastiques, mais avec le désir de boire à d’anciennes sourcesde sagesse et d’expérience monastiques. Je cherche non seulement à ensavoir davantage (quantitativement) sur la religion et la vie monastique,mais à devenir moi-même un moine meilleur et plus éclairé (qualitati-vement). (Journal d’Asie, Appendice).

Lorsqu’il s’adressa aux dirigeants des monastères d’Asie à Bangkokquelques semaines plus tard au sujet du marxisme et des perspectivesmonastiques, Merton conclut ses remarques par une franche estime desvaleurs monastiques de l’Orient, comme un complément à la vie monas-tique chrétienne de l’Occident : « Je crois que par l’ouverture aubouddhisme, à l’hindouisme et à ces grandes traditions asiatiques, nousavons une occasion formidable d’apprendre davantage sur les potentia-lités de nos propres traditions… La combinaison entre d’un côté lestechniques naturelles, les grâces, et d’autres choses qui ont étémanifestées en Asie, et de l’autre côté la liberté chrétienne de l’Évangile,devrait enfin nous apporter, tout au moins, cette liberté transcendante etplénière qui est au-delà des simples différences culturelles etextérieures… » (ibid.)

Cela fut la dernière déclaration œcuménique de Thomas Merton aumonde, et elle fut prononcée avec gravité seulement deux heures avant samort accidentelle dans une petite maison de Bangkok. Jamais dans ma vie

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je n’avais rencontré un homme plus dévoué à sa propre vocation monas-tique de témoin chrétien et en même temps totalement ouvert à l’EspritSaint de quelque façon qu’il se manifeste.

Que Dieu dans sa miséricorde fasse jaillir aujourd’hui plus d’hommesayant sa vision et son dévouement au message évangélique : « qu’ilssoient un ». •


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Françoise JacquinPrésidente de l’Association Jules Monchanin.

HENRI LE SAUX À L’ÉCOLE DE L’INDE

Le nom de Henri Le Saux est bien connu maintenant. Il est généra-lement associé à des expériences métaphysiques et ascétiques aux sourcesdu Gange mais le suivi de son parcours n’est pas souvent abordé1. Jesouhaiterais donc replacer cette aventure fascinante de plus de vingt-cinqans, à travers tout le continent indien, dans l’ensemble de sa biographie.En un premier temps, j’évoquerai quelques étapes de son itinéraire horsdu commun, marqué de ruptures successives plus que de continuité, derévolutions plus que de progressions… En un deuxième, je tenterai unesynthèse de la pensée d’Henri Le Saux avant d’ébaucher quelques pointsde son message, dont l’actualité demeure des pistes précieuses pour ledialogue interreligieux d’aujourd’hui.

119CdD 30 - 2007 - p.119-133

1. Ce texte a été rédigé avant que ne paraisse la biographie de Shirley Du Boulay,La grotte du cœur, Paris, Cerf, 2007.

1. J’ai l’âme très ambitieuseC’est bien permis n’est-ce pas quand il s’agit de chercher Dieu ?

J’espère ne pas être déçu

Cette phrase caractérise fort bien le tempérament de Le Saux,aventurier et prophète à la fois. Elle est extraite de sa lettre de motivationécrite au Maître des novices de l’Abbaye de Kergonan. Il a dix-huit ans.Bien que ses études s’annoncent brillantes au séminaire de Rennes, où ilest entré en 19262, sa soif d’aller toujours plus haut à la rencontre de Dieule mène à envier l’état monastique. Il est admis à l’Abbaye bénédictineSainte Anne de Kergonan (Morbihan) en 1928. Bifurcation qui faitbeaucoup souffrir les siens : en effet, issu d’un milieu de petits commer-çants, aîné de sept enfants, ses parents comptaient beaucoup sur lui. Unedeuxième rupture se prépare dès son ordination sacerdotale reçue en 1935car une insatisfaction s’insinue en lui. Son exigence et sa générositél’appellent à se donner ailleurs : insatisfait de sa vie au monastère, le désirde la poursuivre dans une terre de mission, y ouvrant un petit prieurébénédictin, va devenir de plus en plus insistant. Les Indes vont progressi-vement habiter son cœur et son imagination.

Dès le lendemain de la guerre, il tente plusieurs démarches en vue dece départ, sans succès, jusqu’à un jour d’octobre 1946 où il découvre dansle journal La Croix quelques lignes qui répondent exactement à son vœu.Il s’agit de l’interview d’un évêque « indigène », appelant l’installationd’ordres contemplatifs dans son diocèse, Le Saux cherche aussitôt à semettre en contact avec ce prélat, Mgr Mendonça. On le renvoie vers sonsecrétaire, un prêtre français, auteur de l’article au nom de son évêque quine parle pas un mot de français. Il apprend que cet Abbé vit en Indedepuis 1939 dans l’espoir d’y mener une vie de renonçant, à la manièrehindoue. Cela l’enthousiasme au plus haut degré, mais inquiète sessupérieurs. Ces derniers tenteront en vain de freiner l’ardeur de leurmoine : au moins, ne l’aideront-ils en rien. Après des mois de démarches

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2. Il était entré au petit séminaire en 1922, l’année où son oncle maternel, MEP,partait missionnaire en Chine.

décourageantes en vue d’obtenir sa permission d’exclaustration, son visaet des fonds pour le voyage, Le Saux finit par s’embarquer pour l’Unionindienne le 26 juillet 19483, le jour de la fête de Sainte Anne. Il sait qu’il nereverra plus jamais ni les siens, ni son pays, ni son abbaye : c’est ladouloureuse et définitive rupture.

Le 15 août 1948 a lieu un surprenant face à face entre deux apôtres quidésespéraient de voir cette heure, trop longtemps attendue. Le bénédictinest de quinze ans plus jeune : « entré à dix-neuf ans dans un monastèretrès fermé il a peu vu et éprouvé du monde. Nous différons beaucoup »remarque aussitôt Monchanin4.

Ce dernier, avant de partir en Inde à quarante-quatre ans, avait menéun ministère d’avant-garde à Lyon, dans le domaine intellectuel,notamment au niveau du dialogue avec les protestants, les communisteset – ce qui est très rare à l’époque – avec les juifs 5. C’est une grande figuredu clergé lyonnais dont Jean-Paul II fit mémoire lorsqu’il vint en lacapitale des Gaules.

Mais revenons au petit presbytère de Kulitalaï, dans le Tamil nadu, oùMonchanin vient d’être nommé curé. De nombreuses surprises attendentLe Saux. Il lui faut d’abord s’acclimater au pays, à ses mœurs, ses langues(il n’avait guère de notions ni du tamoul ni de l’anglais) mais surtouts’apprivoiser à un compagnon bien déconcertant. Il n’avait jamais eul’occasion de rencontrer un tel type de prêtre, prompt à dénoncer le cléri-calisme, à l’inlassable curiosité et incessante réflexion philosophique. Sonaîné l’invite aussitôt à l’accompagner dans sa recherche d’une nouvelleexpression du mystère chrétien dans les catégories de la pensée indiennecomme les Pères de l’Église l’avaient fait au IVe siècle avec l’hellénisme :gigantesque programme qui réclamera des siècles de maturation et n’irapas sans comporter des risques d’hérésies. Ces perspectives effraient

Henri Le Saux à l’école de l’Inde

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3. L’indépendance des Indes est toute récente, proclamée le 15 août 1947.4. Lettre à une amie, Marguerite Adiceam, septembre 1948. Voir Mystique de l’Inde,

mystère chrétien, 1re éd. Paris, Fayard, 1970.5. Voir F.J. « L’abbé Monchanin, précurseur du dialogue judéo-chrétien (1935-

1938) », Revue d’histoire de l’Église de France n° 204, p. 85-101.

quelque peu le nouvel arrivant, mais débordant de bonne volonté Le Sauxse met vaillamment au travail.

Le désir de débuter, en un petit ermitage dédié à la Trinité, une vie decontemplation et d’ascèse dans la ligne des renonçants hindous habite sifortement les deux hommes qu’il masque, un temps, leurs divergencesprofondes de formation, de tempérament, de maturité. Il leur faut nonseulement étudier les systèmes philosophiques mais s’initier aussi à l’hin-douisme tel qu’il se vit aujourd’hui. Ils visitent des temples, s’associent àla prière des dévots, à leurs pèlerinages ; ils se rendent auprès des grandsmaîtres spirituels de la région, notamment Ramana Maharshi àTiruvannamalaï, au pied de la sainte montagne d’Arunachala. De désta-bilisants, ces contacts – qui sont autant de chocs pour le breton – devien-dront terriblement attirants.

Cependant, Le Saux s’impatiente, d’autant que sa vocation n’est pascelle d’un ministère paroissial auquel il est, inévitablement, amené à colla-borer. Son incroyable esprit d’initiative lui fait trouver le prêt d’un terrainen taillis, qu’il faut aménager : ce sera le Shantivanam ou bois de la paix,sur les rives du grand fleuve sacré de l’Inde du Sud, la Kavéry. Il met lamain à la construction – provisoire – de quelques huttes, en paille etpalmes : une cellule pour chacun des ermites, deux pour les visiteurs oupostulants, un auvent pour la chapelle et un pour la cuisine. Et le 21 mars1950, en la fête de saint Benoît, l’évêque inaugure avec bienveillance cepauvre ashram dédié à la Trinité, au Saccidananda, expression de latradition védique qualifiant le Brahman – l’Absolu – d’Être, Pensée,Béatitude.

Les deux ermites prennent le kavi (la tenue de coton safran), adoptentdes noms sanscrits pour manifester leur entrée dans un nouvel état :Paramarubyanandam « celui qui met sa joie dans l’être sans forme(l’Esprit) » et Abishiktananda, « celui qui met sa joie en l’Oint (le Christ) »et se mettent à vivre totalement à l’indienne, à même le sol, mangeantstrictement végétarien, intégrant des hymnes des Upanishads dans leurliturgie etc. Ils reçoivent des saddhus itinérants qui s’arrêtent, heureux defaire halte dans ce lieu rafraîchissant, mais murés en leur silence, ne les

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gratifiant d’aucun échange…

Le Saux souffre du manque d’offices réguliers ; il rêverait de réunirautour de lui une petite communauté monastique et cherche à y attirerdes postulants. Hélas, ce projet n’a rien de tentant pour de jeunes indiensqui voient en la prêtrise une promotion sociale et que la vie de pauvretéarchaïque du Shantivanam rebute. Quant aux missionnaires européens,encore fort nombreux à l’époque, ils considèrent cette tentative à la foisdangereuse et utopique. Il faut donc expliquer en quoi elle consiste : LeSaux est prompt à rédiger une petite brochure-programme, An indianbenedictine ashram qui deviendra le beau livre d’Ermites du Saccidananda6,beaucoup mieux accueilli en France que sur place.

Mais entre-temps, Le Saux qui a enfin obtenu le statut permanentd’exclaustré, se livre à toutes sortes d’expériences destinées à le fairepénétrer toujours plus au cœur de cet hindouisme qu’il faut repenser enchrétien, selon la formule de Monchanin. Les premières le mènent àséjourner dans une des grottes creusées dans les flancs de la montagnesacrée d’Arunachala, parmi les nombreux ascètes qui s’y sont établis. Il sesent accueilli comme un des leurs et cela lui va droit au cœur. Le moineaura toujours grand besoin d’être reconnu. Puis, il s’impose une retraited’un mois, totalement enfermé dans un local où on lui fait passer sanourriture. Enfin, il se place sous l’autorité de gurus, partageant la vie deleurs disciples, recevant avec une ferveur – un peu naïve – leur ensei-gnement bien éloigné de celui de Monchanin qu’il juge trop conceptuel.Ce faisant, il rédige beaucoup, essais, journal etc. Devant ces textesinachevés, ces tentatives maladroites d’indianisation des dogmeschrétiens, Monchanin est un peu inquiet. Mais que faire devant le non-développement de l’ashram? Le Saux pressentant un essor plus facile dansle Nord du pays où de grands pèlerinages rassemblent des centaines demilliers de croyants, décide d’y partir. Il quitte donc le Shantivanam auprintemps 1957, ne mesurant pas à quel point son compagnon – qu’ilsupposait simplement déprimé – était malade. Il est rappelé d’urgence


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6. Paris, Éditions Castermann, 1956.

auprès de lui, fin août pour le faire rapatrier, mourant, en France7.Monchanin décède à Paris le 10 octobre 1957.

Après la mort de Monchanin, Le Saux réalise la notoriété duShantivanam par l’abondant courrier qu’il reçoit du monde entier. Bienque vivement séduit par une installation au Nord, il décide de garderl’ahsram. D’ailleurs, poussé par un jeune prêtre entreprenant, RaimonPanikkar (indo-catalan), Monchanin y avait prévu une rencontre théolo-gique à Noël. Ainsi, fin décembre 1957, le Shantivanam réunit lesbénédictins Bede Griffiths, Dominique van Rollenghem et RaimonPanikkar. Le Saux renouvellera l’expérience l’année suivante.

Totalement libre maintenant – ce qui semble insolite pour un moine ! –il commence une vie de grande errance, des Himalayas au Tamil Nad,plusieurs fois par an, et simultanément – paradoxalement pourrait-ondire – cherche à entrer en dialogue avec l’Église de l’Inde, à la recherchede son identité dans une situation post-coloniale. Le voici du restetotalement indien puisqu’il obtient la nationalité indienne en 1960.

En novembre 1961, il participe à la troisième grande rencontre duConseil œcuménique des Églises, à Dehli, y rencontre beaucoup de gens ettente de nouer des liens dans le but de faciliter la parution d’écrits quicommencent à s’empiler : O. Clément, Boris Bobrinskoy, Max Thurian, lesP. Villain et Le Guillou. Il est assez fier de faire sensation avec son kavi, cequi lui permet d’annoncer sans fausse pudeur son choix de vie. Il a pu sefaire construire un petit ermitage à Gyansu, près des sources du Gange,sans pour autant abandonner le Shantivanam. Mais cette double domici-liation, distante de quatre mille kilomètres, devient vite impraticable. Cen’est qu’en 1968 qu’il peut confier l’ermitage du Saccidananda au P. BedeGriffiths, bénédictin anglais, en Inde depuis plus de quinze ans dans lemonastère de rite syriaque, fondé par Francis Mahieu à Kurisumala. LeSaux en est bien soulagé. Il précise que l’ashram devra garder le nomdonné par Monchanin, « afin que la souffrance et la mort de ce dernier

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7. Contre le gré du malade qui souhaitait laisser sa dépouille dans la terre del’Inde.

donnent naissance à travers le labeur de ses successeurs à une source devie divine ».

Dès 1960 il avait fait connaissance d’un pasteur anglican remarquable,Murray Rogers, qui mène, avec femme et enfants, une vie de dénuementet d’accueil dans un lieu magnifique, au pied du massif de l’Himalaya oùLe Saux a le bonheur d’aller se ressourcer aussi souvent qu’il le souhaite.Ensemble, aidés matériellement par l’ambassadeur de Suisse en Inde, ilsorganisent des sessions de lectures commentées de la Bible et des grandstextes de la tradition hindoue. Le Saux en tirera plusieurs livres : Initiationà la spiritualité des Upanishads, La rencontre de l’hindouisme et du christia-nisme. Les choses évoluent vite à l’heure du Concile, car l’évêque indiende Ragpur, au lieu de bouder ce type de réunions, se met à assister àplusieurs séances.

De suspect, Le Saux va devenir expert. Ainsi, en mars 1969, le Concilenational de Bangalore, salué comme la naissance de l’Église de l’Inde, luidemande de parler de « L’intégration de l’héritage culturel et religieux del’Inde dans la vie de l’Église ». L’année suivante, il participe à unséminaire à Poona pour préparer des études et publications théologiquesindo-chrétiennes. Et en 1971, le jeune Secrétariat romain pour les non-chrétiens tenant une première réunion en Inde sur Mision et Évangélisationrequiert son concours : il parle de « La théologie de la présence commeforme d’évangélisation »8. Il accepte aussi d’animer plusieurs Schools ofprayer dans des communautés religieuses catholiques et anglicanes.

Cependant, sur le plan matériel, la vie de Le Saux devient de plus enplus dure : fatigue des déplacements trop fréquents, changementsd’altitude, misère grandissante de la vie quotidienne car les honoraires demesse lui venant du Canada se tarissent… Aussi, l’arrivée d’un véritablefils spirituel, le séminariste lyonnais Marc Chaduc, lui apporte uneimmense joie. À son tour de devenir guru et de guider un jeune dans sespas de renonçant ! Hélas, ce bonheur ne durera pas longtemps : Le Saux


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8. Le texte de cette intervention (octobre 1971 à Nagpur) a été repris in Henri LeSaux Les Yeux de Lumière. Écrits spirituels, présentés par A. Gozier et J. Lemarié,Paris, Le Centurion 1979, réed. O.E.I.L. 1989, p. 50 à 65.

est frappé d’un infarctus et s’éteindra en décembre 1973, à Indore, dansune clinique tenue par des religieuses de Ste-Marie des Anges d’Angers,et Marc disparaîtra tragiquement quelques années plus tard.

2. Le papillon ne découvre le secret de la flamme qu’en s’y jetant

Oui, Le Saux n’a pas craint de se brûler en s’approchant trop près dubrasier de la spiritualité de l’Inde. Il a même écrit : « L’Inde tue ceuxqu’elle aime »9. Il a suivi de façon radicale les directives de son premierguru, l’abbé Monchanin

Il s’agit pour nous de ressaisir la recherche hindoue authentique pourla christianiser – en nous d’abord, par le dedans /…/ s’assimiler à ce quel’Inde a de plus essentiel dans son expérience spirituelle, sa pensée, sa vieconsacrée / afin de l’assumer, de la purifier et de la transfigurer… / êtreauthentiquement chrétien, authentiquement indien.10

Cela lui a valu un virage à 180 degrès :

J’étais venu pour te faire connaître à mes frères hindous et c’est toi quit’es fait connaître ici par leur entremise sous les traits bouleversantsd’Arunachala.11

Il appelle du reste ce lieu mythique d’Arunachala qu’il a tant aimé sonlieu de naissance. À partir de cette forte expérience, il a revendiqué son

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9. H. Le Saux, Lettres d’un sannyasi chrétien à Joseph Lemarié, Paris, Cerf, 1999, mai1973.

10. J. Monchanin, Théologie et spiritualité missionnaires, Paris, Beauchesne, 1985, p.194

11. J. - ou Journal - renvoie à H. Le Saux, La montée au fond du cœur, O.E.I.L., 1986,14 novembre 1956.

statut de sannyasi chrétien, « ce sera mon moyen d’apostolat » écrit-il dès1952. Il ne le remettra jamais en cause. N’empêche, vivre commequelqu’un qui aurait un pied d’un côté du gouffre et l’autre de l’autre côtécoûte cher et Le Saux a connu bien des déchirements dont ses nombreuxécrits se font l’écho.

Nous l’avons noté, Le Saux aime écrire : compensation à la solitude?Envie de raconter ses aventures? Désir de fixer ses réflexions? Goût pourla confidence? Désir de postérité? Toujours est-il que nous avons accès àun important corpus de textes et correspondances dont tous ne sont pasencore publiés. Comment en rendre brièvement compte? M’y reportantces jours-ci, je me suis aperçue qu’on y retrouvait souvent les mêmesthèmes. Je vais citer les principaux par ordre chronologique.La première découverte de Le Saux, au contact de l’hindouisme, oùl’expérience spirituelle a valeur suprême (le même mot satyam signifievérité et sainteté), fut celle de la priorité de l’intériorité, du dedans, pourutiliser un terme familier aux mystiques. Décapage initial : se débarrasserde tout un édifice conceptuel. L’intellectuel Monchanin avait un jourqualifié les concepts de nos plus dangereuses idoles ; il avait seriné à sonjeune confrère ébahi : sur Dieu, nos concepts sont indicatifs et non repré-sentatifs12. Il lui avait ouvert la voie d’une appréhension nouvelle de safoi, lui suggérant de la vivre sur un mode apophatique. Cette sorte dedésapprentissage a nécessairement entraîné chez cet homme, formé trèsclassiquement, une remise en cause fondamentale. Ainsi, dans son livreÉveil à soi, éveil à Dieu, Le Saux recommande :

La première œuvre de l’homme est de rentrer au-dedans de soi-même.Qui ne s’est pas rencontré soi-même, comment pourrait-il rencontrerDieu? On ne se rencontre pas indépendamment de Dieu. On ne rencontrepas Dieu indépendamment de soi.13

Conjointement à la descente au fond du dedans, Le Saux s’est posé laquestion de l’être : « Qui suis-je? ». L’important n’est pas d’agir maisd’être. C’est une nouvelle vue de soi et du monde, non-connaissance intel-


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12. J. Monchanin, Mystique de l’Inde, mystère chrétien, op. cit., p. 135.13. J. 4 décembre 1953, p. 104.

lectuelle mais transformation profonde, abyssale, cataclysmale de l’être,une libération du moi phénoménal afin que le Je essentiel remplisse tout14

(le Je en majuscules signifie Dieu). L’ermite recompose son paysageintérieur. L’homme se débat à la recherche de Dieu et de soi. Et tropsouvent l’homme manque à la fois Dieu et soi.

C’est alors que l’ici et maintenant de la présence lui apparaissent commedes planches de salut. Il réalise que La Présence est là, ici, éblouissante. Lesaint est celui qui assume cette Présence. L’homme ordinaire y vit plongé,mais pas plus que la plante ou l’animal il ne l’a intégrée à sa conscience.L’homme est l’être capable du mystère – capax mysteri. Capable de recon-naître cette Présence, de l’intégrer à sa conscience d’être, et par là mêmecapable de donner à sa conscience sa dimension définitive15. Le Sauxs’apaise enfin :

Ne chercher à dire de Lui /du Christ / aucune notion mais simplementaccepter d’être brûlé par sa présence.16 (J. 1972)

Plus laborieux furent ses efforts pour concilier l’essence de l’advaïta /le monisme de Sankara /, ce système « d’une irrespirable pureté », disaitMonchanin, avec l’essence du christianisme.

Car, écrit Le Saux, si le christianisme n’était pas capable de cette assimi-lation par le dedans de l’expérience spirituelle hindoue, il perdrait du faitmême tout droit de proclamer qu’il est la seule et unique voie de salut /…/Mais pour devenir chrétien, l’advaïta doit subir une véritable sublimation.La voie chrétienne dans son essence intime est processus de mort et derésurrection.17

D’où une incessante méditation sur l’Un, nourrie par le « moi et le Pèresommes Un » de Jésus (Jn 10,30). L’advaïta nous avertit que les relationstrinitaires dépassent infiniment ce que nous pouvons en concevoir. La

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14. J. 1952, p. 70.15. J. 15 juin 1971, p. 40116. J. 30 mars 1973, p. 462.17. Le Saux, Sagesse hindoue, mystique chrétienne, Paris, Le Centurion, 1966, p. 86-

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Trinité chrétienne nous révèle la plénitude multiforme de l’Un - sans -second. Le chrétien participe à l’expérience que Jésus a de son advaïta avecson Père.

Dans le prolongement de sa réflexion sur l’Un, à quoi bon dire Un danssa pensée, si on dit deux dans sa vie. Ne pas dire deux dans sa vie, c’estl’amour, Le Saux a exalté son identité de moine, l’homme du Monos :

Un seul service est requis de lui par la société : celui de se tenir devantDieu comme le délégué de cette société et comme son complément dansses devoirs d’adoration, de réparation et de prière.18

Le moine exerce une diaconie d’Église /…/ un rappel constammentnécessaire à l’Église.19

Rien de surprenant donc à ce qu’un homme épris d’une telle exigencene soit déçu par l’Institution-Église que les meilleurs des indiensperçoivent comme une société de bienfaisance ou un humanismesupérieur, auprès de qui on peut apprendre une méthode de promotion.Pour Le Saux, la mission de l’Église consiste à apprendre de leur pays unecontemplation plus profonde du mystère trinitaire.

L’Eglise ne devrait-elle pas être le « renouveau » de l’hindouisme et del’islam, en eux-mêmes, au lieu d’une coexistence vulgaire, ou d’unebataille de grignotage et de coups bas.20

Bien que l’Église veuille objectiver, essentialiser le salut qui est d’abordune décision existentielle, elle possède trop souvent l’Esprit en cage oudans ses armoires.21

Le moine aimerait la bousculer afin qu’elle ouvre ses valves pour quesouffle l’Esprit. Pour lui, l’Église, c’est le mystère de chacun natus a Deo en


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18. J. Monchanin et H. Le Saux, Ermites du Saccidananda, Paris, Castermann, 1956,p. 113.

19. H. Le Saux, Éveil à soi, Éveil à Dieu, Paris, Le Centurion, 1971, p. 167.20. J. 11 mai 1964, p. 331.21. J. décembre 1956, p. 233.

communauté humaine totale, s’étendant à tous, c’est la potentialité del’Éveil22.

L’Éveil, voici une dernière notion qui habita Le Saux à la fin de sa vie.Il s’est trop usé à tenter de résoudre les contradictions jusqu’au jour où ila compris qu’il lui fallait seulement se laisser éveillé.

Je n’ai à enseigner ni notions hindoues, ni notions chrétiennes j’aiseulement à éveiller en approfondissant.23

Il présente le Christ comme l’homme qui est totalement éveillé et encela, il est Dieu.

Il est l’Éveilleur par excellence : il éveille l’homme à lui-même, à soi-même, à son identité vraie, à sa condition en son appel de fils deDieu.24/…/ L’éveil à la gloire du Père au fond de l’âme est la naissancedéfinitive de l’homme.25

Vivre sur un double versant à la fois : tout l’itinéraire de Le Saux serésume en ce programme. Il a vécu ce défi honnêtement, fidèlement. Sonexpérience est exceptionnelle par l’authenticité de son immersion (il estvrai qu’il a joui d’une totale liberté, ce qui n’arrive jamais à un religieux)et par sa durée : vingt-cinq ans en dehors de tout milieu européen. Il en aaimé le risque :

Il est peut-être dangereux de se baigner et de nager dans une rivière encrue. Le flot risque d’engloutir l’imprudent mais si auparavant il a eu soinde s’attacher solidement d’une corde à l’arbre de la rive, il pourra êtredéporté par le courant, il pourra même savourer la volupté de se laisseremporter par lui, peut-être même ne laisse-t-il pas de sentir avec acuité lablessure que lui fait en pénétrant sa chair vive la corde qui l’attache et qui

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22. J. 25 août 1970, p. 388.23. J. 9 décembre 1971, p. 408. Lettres d’un sannyasi chrétien à Joseph Lemarié.24. H. Le Saux, Intériorité et révélation, p. 308.25. H. Le Saux, La rencontre de l’hindouisme et du christianisme, Paris, Seuil, 1966,

p. 224.

pour lui lutte contre le courant, mais la corde est là qui le retient etl’empêche de se perdre.26

Sa corde, c’était sa formation bénédictine. Il ne l’a jamais lâchée. Avecune persévérance à toute épreuve, il s’est concentré sur les questionsessentielles du rapport de Dieu et du monde, non à partir des dogmescatholiques mais à partir de ce qu’en disent les traditions hindoues. Cefaisant, il a mis le doigt sur les tensions, voire les contradictions,auxquelles se heurte la théologie contemporaine dans son vis-à-vis avecles philosophies asiatiques. Le Saux les a assumées comme des dvandas,paires d’oppositions qui permettent d’avancer. J’en énumère quelquesuns :

- apophatisme mystique et kataphatisme théologique- l’histoire comme épiphénomène à valeur relative ou ayant consistance

ontologique- l’unité absorbante ou communion interpersonnelle- l’intériorité et la grâce : elle la prépare mais ne la produit pas- l’ego et l’altérité- le corps et l’esprit (l’Occident a coupé le corps de l’esprit, l’Orient a

coupé l’esprit du corps)

Devant ces oppositions (sont-elles vraiment « irréductibles » ?), latentation est le dépassement : solution un peu facile, trop vite adoptée parnombre de nos contemporains pour résoudre en douceur les confronta-tions douloureuses. Lassé, Le Saux y a peut-être momentanément cédé :

Il faut dépasser cela /ces contradictions/ comme le tison que l’on jetteune fois le feu allumé ou le radeau des Upanishads que l’on abandonne surla rive une fois la rivière traversée.27

Le P. Jacques Dupuis, sj, qui a bien connu Le Saux, a mesuré lesdangers que la pratique de l’advaïta faisait encourir à la foi de son ami. Ilen résume les points les plus périlleux.


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26. H. Le Saux, Introduction inédite Guhantara.27. Lettre inédite à O.B. 6 mai 70.

La Trinité chrétienne, la création, l’homme en dialogue avec Dieu,résistent-ils à l’advaïta ? L’histoire a-t-elle la consistance qu’on lui prête enchristianisme? Et qu’advient-il de l’événement Jésus Christ, considérécomme engagement total de Dieu dans l’histoire humaine?28

En guise de conclusion

Le premier message de Le Saux, c’est sa vie. Le second, c’est saconviction que l’expérience hindoue et l’expérience chrétienne ont às’approfondir mutuellement et à apprendre l’une de l’autre ; et letroisième est son affirmation du primat de la contemplation et de l’inté-riorité. Il n’a jamais oublié que la contemplation chrétienne n’est pas quedétachement du monde parce que Dieu, en Jésus-Christ, s’est complè-tement lié au monde jusqu’à la croix.

De plus, il est un des premier à avoir ouvert les théologiens indiens àla richesse de leurs traditions hindoues : « Enfin une vraie nouvelle à vousannoncer, une humble nouvelle encore mais riche d’immenses possibilitéset qui sera peut-être considérée par les futurs historiens comme une datedans l’histoire de l’Église de l’Inde »29, note un des participants d’un« meeting » organisé par Le Saux en 1961. Il y a associé des protestants,inaugurant la voie d’un œcuménisme réel.

Enfin il a incarné le respect dans la divergence et non dans ladémission. Il a changé nos paramètres habituels car lorsqu’on abordel’Asie, il faut savoir que la question n’est plus « le oui ou le non », laquestion des grecs, mais celle du « oui et du non », l’idéal de l’Orient.

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28. Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris, Desclée, 1989, p. 97.29. Guy Deleury, Bulletin St-Jean-Baptiste, octobre 1961, p. 36.

D’ailleurs, un article de La Vie Spirituelle30 remarque qu’« un desapports de Le Saux est d’avoir réconcilié une mystique d’immanence etune mystique de transcendance et de grâce. Son originalité est d’avoirtenu les deux pour vraies sans réussir forcément à les concilier en termesthéologiques ». Ne serait-ce pas une perspective à explorer pour lesthéologiens de notre monde globalisé? •


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30. Bruno-Dominique Lafille, « L'expérience intérieure du P. Henri Le Saux enInde », La Vie Spirituelle, n° 727, juin 1998.

Jean-Léon CohenCofondateur du groupe Amitié Judéo-Chrétienne « Jules Isaac » de Rennes.

JULES ISAAC (1877-1963)PIONNIER DE LA RENCONTRE ENTRE JUIFS ET CHRÉTIENS

Le 13 avril 1986, pour la première fois dans l’histoire, un pape se rendà la synagogue de Rome. Et bien des commentateurs souligneront que detous les voyages que Jean-Paul II a effectués à travers le monde, ce trajetd’un kilomètre ou deux qui mène du Vatican au temple des bords duTibre s’est révélé le plus long : en effet, il a fallu près de vingt siècles ettant de drames pour en parcourir la distance. Et, de même, en mars 2000,il aura fallu tant de siècles et de drames pour que ce vieil homme en blancaille prier à Jérusalem et déposer en tremblant une déclaration de repen-tance entre les pierres du Mur occidental.

Ces démarches de Jean-Paul II sont certes des démarches personnelles,et nous savons qu’au temps de sa jeunesse polonaise Karol Wojtila avaitnoué de nombreuses amitiés juives ; mais ce sont des démarches quis’appuient également sur un socle théologique solide, le paragraphe 4 dela déclaration conciliaire Nostra ætate – paragraphe consacré à la « religionjuive » – dont voici la phrase liminaire :

Scrutant le mystère de l’Église, le concile se souvient du lien qui unitspirituellement le peuple du Nouveau Testament à la descendanced’Abraham.

135CdD 30 - 2007 - p.135-144

C’est ainsi que, en réponse aux allocutions du président de la commu-nauté juive et du grand rabbin de Rome, le pape peut prononcer dansl’enceinte de la synagogue ces paroles si fortes :

La religion juive ne nous est pas extrinsèque mais, en un certain sens,elle est intrinsèque à notre religion. Nous avons donc à son égard desrapports que nous n’avons avec aucune autre religion. Vous êtes nos frèrespréférés et dans un certain sens, on pourrait dire nos frères aînés. (…) Letournant décisif dans les relations de l’Église catholique avec les juifs a eulieu avec ce paragraphe bref mais lapidaire.

(Il s’agit du paragraphe de Nostra ætate cité plus haut).

Peu après le Concile, dans une conférence à l’Amitié Judéo-chrétienned’Aix-en-Provence, l’évêque, Monseigneur de Provenchères, déclarait :

Sans doute est-ce un signe des temps qu’un texte conciliaire ait étéinscrit par un pape au programme d’un concile œcuménique, ait étéétudié, discuté, adopté par plus de deux mille évêques, à la demande d’unlaïc, et d’un laïc qui n’était pas chrétien. Je crois pouvoir affirmer qu’àl’origine de ce texte, il y a une démarche de M. Isaac.

Qui est donc Jules Isaac?

André Kaspi, dans la biographie qu’il lui a consacré, seule biographiedu reste existante, et que les éditions Plon ont publié en 2002, faitremarquer que « rien n’annonçait, à la veille de la seconde guerremondiale, qu’un commentateur, avisé et précis, des Évangiles de plain-pied dans le monde des exégètes, parlerait d’égal à égal avec des théolo-giens catholiques et protestants ».

En effet, Isaac, c’est l’historien, l’auteur des fameux manuels scolaires– le Malet-Isaac – que des centaines de milliers de lycéens ont étudié et quivaudront une exceptionnelle notoriété. Et Isaac parviendra au sommet dela hiérarchie en étant nommé Inspecteur général de l’InstructionPublique. Mais ce serait une erreur de ne voir en lui qu’un hommed’étude, d’érudition : c’est tout autant un homme d’action, un militant, ce

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qu’on appelle aujourd’hui un intellectuel engagé. Il se décrit lui-mêmecomme « un combattant au cœur de la mêlée, jamais au-dessus. »

Son premier combat, il le livre dans le compagnonnage de Péguy autemps de l’affaire Dreyfus. En 1959, Calmann-Lévy publiera Expérience dema vie – « un récit tissé de souvenir » – autour de Péguy :

Pendant une dizaine d’années, 1897-1907, ma vie s’est trouvée plus oumoins mêlée à la sienne. Péguy, pour moi, c’est bien plus que ma jeunesse :la grande lumière de ma vie, la haute flamme par laquelle j’ai vu plus clairen moi et autour de moi, tout au long d’une vie déjà longue ; source inépui-sable, inépuisable nourriture spirituelle.

Comme toute vie humaine, ma vie n’a pas été sans erreur, sansfaiblesse, sans défaillance. Du moins me suis-je efforcé de la remplirjusqu’aux bords, et de rester fidèle – d’une fidélité irréductible – au motd’ordre de mes vingt ans, au mot d’ordre reçu de Péguy : la vérité avanttout, par-dessus tout, super omnia veritas.

Vérité : le mot fondamental est prononcé. C’est lui qui sous-tendratoute cette vie, qui lui donnera sa remarquable unité à travers la diversitéde ses engagements. Sa devise : « pro veritate pugnator », « combattant dela vérité ».

La recherche de la vérité, la passion de la vérité, est pour moi la formede la recherche et de la passion de Dieu.

Ses engagements prendront des formes diverses :

- Déjà ses manuels sont pour lui une action : ne s’agit-il pas d’éduquerdes lycéens à la conscience civique?

- De même qu’il s’est efforcé de débusquer la vérité dans l’affaireDreyfus, il va procéder à une enquête historique sur les origines de laguerre de 14, ses conclusions dussent-elles infirmer les véritésofficielles.

- Il va adhérer à nombre de mouvements : Ligue des Droits de l’homme,Comité de vigilance des intellectuels antifascistes… Comment alerter

Jules Isaac, pionnier de lencontre entre juifs et chrétiens

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l’opinion publique, la conscience mondiale, face à la menace d’unnouveau conflit ?

- Un de ses champs d’action paraît singulièrement intéressant : il parti-cipera à des entretiens franco-allemands sur l’enseignement de l’his-toire : comment les événements de 14-18 seront-ils enseignés auxjeunes Français, aux jeunes Allemands? Lui, qui est un pédagogue del’histoire, estime que cet enseignement n’est pas innocent, qu’il peutcontribuer à apaiser, à pacifier les esprits ou au contraire attiser lesrancœurs, les haines.

Mais Hitler arrive au pouvoir, et les événements, le conflit qu’ilredoutait, éclatent. Et se produit également ce qu’il n’avait pas prévu : lestatut des juifs que Vichy promulgue en octobre 1940. Lui, le patriote, néd’une famille d’Alsaciens-Lorrains, le descendant de militaires – c’est lemoment de préciser qu’il est né en 1877 à Rennes au hasard d’unegarnison de son père, chef d’escadron d’artillerie – le poilu de 14 où il aété blessé, l’héritier de l’enseignement laïc français dont il est un desfleurons, voilà qu’il lui est déclaré qu’il n’est pas un Français comme lesautres, et voilà qu’il se trouve révoqué…

Nous avons sans doute peine à prendre la mesure du choc subi parnombre de Juifs français – peut-être serait-il plus exact de parler deFrançais d’origine israélite, c’est-à-dire quasiment déjudaïsés, en tout castotalement étrangers à tout sentiment d’appartenance communautaire, sifier d’être tout simplement citoyens français, « français jusqu’à la moelledes os » comme l’écrit Isaac – et qui se trouvent brutalement démis deleurs fonctions en raison d’une identité juive, plus ou moins assumée,plus ou moins refoulée.

L’abîme s’était ouvert devant moi comme en un brusque et formidableséisme. Comment définir l’expérience bouleversante qu’il me fallut subiren ce temps avec des milliers d’autres? C’est ainsi que, dès octobre 1941,par l’effet d’une législation inique mais aisément acceptée, strictementpratiquée, nous fûmes littéralement défrancisés, rejetés dans une catégorienouvelle, infamante, de pestiférés, de lépreux, condamnés sans recours àtout ce que la méchanceté, la cupidité, la lâcheté humaine, molosses

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déchaînés, se plaisaient à leur infliger. Beau fruit de la collaboration franco-nazie, dont certains ont encore la nostalgie. Sur une telle pente, impossiblede s’arrêter à mi-chemin ; on sait jusqu’où devait mener ce « voyage aubout de la nuit » : logiquement, fatalement, à Auschwitz.

Mais voilà aussi que va débuter pour lui la période la plus féconde desa vie, son combat qui va connaître la plus large redondance, son combatcontre l’antisémitisme.

En 1942, Jules Isaac et sa femme sont réfugiés en Haute-Loire, et c’estdans ces conditions qu’André Chouraqui fait leur connaissance :Chouraqui, alors jeune résistant, est chargé de leur procurer de fauxpapiers. Isaac, mis en confiance lorsqu’il apprend que son visiteur a suivides cours de l’école rabbinique, l’entretient de ses nouveaux travaux : demême qu’il avait enquêté, comme nous l’avons vu, sur l’affaire Dreyfusou sur les responsabilités de la guerre de 14, il a décidé de porter saréflexion d’historien sur les origines de l’antisémitisme, cet antisémitismequi fait de lui et de sa femme un couple désormais traqué, et dont la foliemortifère répand ses ravages en Europe. Et peu à peu la formulation seprécise : « l’antisémitisme a-t-il des racines chrétiennes? » C’est undomaine de recherche absolument nouveau pour lui, ce que nousappelons l’étude des Écritures :

Je m’aventurais avec effroi sur un terrain que je n’avais jamais exploré,et quel terrain ! Fait de sables mouvants où, à chaque pas, je risquais dem’enliser. J’avançais néanmoins non sans un tremblement de tout l’être,mais non sans une résolution invincible. Et plus j’avançais, moins il m’étaitpossible de revenir sur mes pas, de quitter la partie, de me dérober à unetâche dont la nécessité s’imposait à mon esprit et à mon cœur, avec tous lessignes d’une évidence impérieuse. Tant de vérités m’assaillaient, tant delumières m’éblouissaient, qu’il fallait bien qu’elles fussent projetées,proclamées, aussi loin que ma voix put porter.

Et Isaac montre à Chouraqui un petit cahier d’écolier sur la couvertureduquel il a écrit « chrétiens, n’oubliez pas ! » : il s’agit des premièresesquisses en vue de son futur ouvrage Jésus et Israël. Nous sommes en1942.


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Un an plus tard, c’est le drame : sa femme, sa fille, son fils cadet, songendre sont arrêtés. De Drancy, Mme Marie-Laure Isaac qui avait suivi letravail de son mari, réussit à lui faire passer un billet : « garde-toi pour tonœuvre que le monde attend! » C’est ce drame, ce message ultime de safemme, qui donnera au dernier combat de Jules Isaac sa charge émotion-nelle exceptionnelle. 1945 : la guerre terminée, le monde découvre laréalité de l’univers concentrationnaire. Seul son fils cadet reviendra…

Monstrueuse vérité. Monstrueuse. Insoutenable. Elle me réduisit à lacondition de mort vivant… M’arracher de là ou succomber : pas d’autrealternative. J’avais une tâche à accomplir et, par la grâce de l’ultimemessage, cette tâche était mission sacrée.

Les années 1946-1948 sont particulièrement riches

Parmi tant d’activités, je soulignerai la participation à la conférencequi, en août 1947, réunit à Seelisberg, en Suisse, des participants juifs etchrétiens. La conférence travaille à partir de dix-huit propositions que luisoumet Jules Isaac, et adopte un texte, qui est un message aux Égliseschrétiennes, connu sous le nom des Dix points de Seelisberg. En 1949, aucours d’une brève entrevue, Isaac remettra ce texte à Pie XII.

Aujourd’hui encore, il n’a rien perdu de sa pertinence. Voici, parexemple, le cinquième point : « éviter de rabaisser le judaïsme biblique oupost-biblique dans le but d’exalter le christianisme ».

Je soulignerai la parution de Jésus et Israël en 1948 aux éditions AlbinMichel (réédition Fasquelle, 1959). Ce n’est pas le moment d’en fairel’analyse, mais laissons Isaac situer lui-même cet ouvrage fondamental :

Sous la contrainte des circonstances, contrainte de plus en plus contrai-gnante, il est devenu chemin faisant autre chose et plus qu’un livre : la vied’un être, de chair et de sang, saisi dans la tourmente et rivé à sa tâche, àsa rame, à son banc de galérien. Et finalement autre chose encore : un acte,une action commencée et que bon gré mal gré je dois poursuivre, unedéclaration de guerre à la haine, à cette haine sans nom qui, après avoir

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bouillonné, cheminé, pendant des siècles, a fini par culminer en un lieumaudit : à Auschwitz.

À cet effort de rénovation, de purification, à ce sévère examen deconscience, je convie les vrais chrétiens, les vrais israélites aussi. Tel est lebut que j’ai visé, telle est la leçon majeure qui se dégage de la méditationd’Auschwitz, dont je ne puis me détacher, dont aucun homme de cœur nesaurait s’abstenir.

La lueur du four crématoire d’Auschwitz est le phare qui éclaire, quioriente toutes mes pensées.

Et en 1948 également, il est cofondateur de l’Amitié Judéo-chrétienne,dont les groupes se multiplieront en France et en lien avec d’autres pays.

Désormais, tous les éléments sont en place pour qu’il puisse déployersa stratégie : comment obtenir le redressement nécessaire, la purificationde l’enseignement chrétien concernant Israël ?

Jusqu’à la limite de ses forces Isaac ne cessera de dénoncer ce qu’ildésigne d’une expression devenue fameuse : « l’enseignement dumépris ». Il ne cessera de travailler à identifier, analyser, disséquer lesthèmes qui nourrissent cet enseignement. À titre d’exemple, citonsquelques-uns de ces thèmes :

- Le thème d’un judaïsme dégénéré, sclérosé à la venue du Christ.

- Le thème du peuple charnel, incapable de percevoir le vrai sens desÉcritures.

- Et ce thème d’une nocivité meurtrière entre tous, le thème du peupledéicide.

En quels termes Isaac plaide-t-il son dossier?

Si l’on songe qu’un tel enseignement a été professé de siècle en siècle,de génération en génération, par des centaines et des milliers de voix,souvent des plus éloquentes, souvent aussi des plus grossièrementinjurieuses, comment s’étonner qu’il ait fini par s’incruster dans lamentalité chrétienne, la modeler, la façonner jusque dans les profondeursdu subconscient, et que, peu à peu, surtout aux XIVe et XVe siècles, se soitformé en chrétienté une image caricaturale et légendaire du judaïsme et


141

des juifs, image ignoble, génératrice de répulsion et de haine. Qui oseraitcontester la gravité, la malfaisance d’un tel enseignement? Et les lourdesresponsabilités de ceux qui l’ont professé, qui ont répandu ces semences dehaine dans toute la chrétienté?

Ce n’est pas tout. Peuple témoin, le peuple juif devait l’être aussi parune déchéance visible. L’enseignement du mépris a donc eu pour corollaireun système de restriction, d’exclusions, d’humiliations, de servitude quimérite d’être dénommé système d’avilissement.

Ceci est un extrait de la conférence qu’il donne à la Sorbonne endécembre 1959, et six mois plus tard, le 13 juin 1960, Jules Isaac se préparepour la démarche capitale de sa vie : l’audience privée que lui accordeJean XXIII. Cette audience est donc le moment suprême d’un combat devingt années, d’un combat qui, comme nous l’avons vu, remonte à laguerre, à la vague d’antisémitisme nazi qui a submergé l’Europe, au statutdes juifs de Vichy ; combat d’une intensité pathétique depuis qu’un dramefamilial l’a frappé, depuis ces heures où, à l’hôtel Lutetia à Paris, il scrutaitles listes de revenants de la déportation dans l’espoir d’y découvrir lesnoms des siens. Et vous connaissez la dédicace de son Jésus et Israël : « àma femme et à ma fille martyres, tuées par les nazis d’Hitler, tuéessimplement parce qu’elles s’appelaient Isaac. »

Donc en ce matin de juin 1960, Jules Isaac franchit le seuil du Vatican– il a près de 83 ans – avec la conviction d’être investi d’une mission sacréedont il a lui-même défini le sens : « mettre à nu et si possible extirper cequi apparaît, au regard de l’Histoire, la racine la plus profonde de l’anti-sémitisme, sa racine chrétienne, un certain enseignement traditionnelchrétien ».

Lorsque Jules Isaac se rend au Vatican, sa démarche n’est pas unedémarche individuelle ; pour moi, au moment où il pénètre dans lebureau bibliothèque de Jean XXIII, il n’y pénètre pas seul : un peupleinnombrable l’accompagne – toute la mémoire d’un destin…

Chemins de Dialogue

142

Comment Isaac s’exprime-t-il face au pape?

Présentant de telles requêtes, j’ai pleinement conscience de monaudace. Mais j’ai aussi conscience de parler au nom des martyrs de tous lestemps. Mes épreuves, mes deuils, les recommandations suprêmes que j’aireçues, m’ont confirmé que c’était vraiment une mission sacrée. J’aisurvécu pour l’accomplir.

Au terme de l’audience, Isaac a remis au pape un dossier en troispoints :

- un programme de redressement de l’enseignement concernant Israël ;

- un exemple de « mythe » théologique : la dispersion d’Israël inter-prétée comme un châtiment de Dieu ;

- des extraits du catéchisme du Concile de Trente montrant que l’accu-sation de déicide est contraire à la saine doctrine de l’Église.

Jean XXIII confiera pour étude ce dossier au cardinal Augustin Béa, unjésuite allemand. Et c’est ainsi que sera décidée l’inscription de la« question juive » à l’ordre du jour des travaux du Concile.

Isaac prend congé de Jean XXIII : « en disant toute ma gratitude pourl’accueil reçu, je demande si je puis emporter quelques parcellesd’espoir. » Le pape se récrit : « vous avez droit à plus que de l’espoir ! »

Et en effet, après de multiples péripéties, le Concile adopte leparagraphe 4 de Nostra ætate évoqué au tout début de cet exposé, et quePaul VI promulguera le 28 octobre 1965. Mais Jean XXIII était décédé enjuin 1963, et Isaac meurt en octobre de cette même année : aucun d’eux n’adonc eu la satisfaction de connaître la conclusion de ces débats.

•••

La conclusion de ces débats : oui, le texte conciliaire est l’heureuxaboutissement de l’action initiée par Jules Isaac, mais cet aboutissements’est révélé également un point de départ. Le Père Dabosville a peut-être


143

pesé de son exact poids l’action d’Isaac lorsqu’il écrit : « peut-être a-t-ilvoulu se borner à n’en appeler qu’à la vérité de l’histoire, et voici qu’iltouche à celle de la foi. »

Depuis le Concile, prenant appui sur Nostra ætate, la réflexionchrétienne à propos du judaïsme et des juifs n’a cessé de se développerainsi qu’en témoignent des textes nombreux, dus tant au magistèreromain qu’aux épiscopats nationaux ; et de leurs côtés les églises protes-tantes ont elles aussi beaucoup travaillé. Quelques soixante ans plus tard,l’action de Jules Isaac porte donc toujours des fruits. Mais comment cestextes sont-ils reçus ? Imprègnent-ils réellement en profondeur laconscience du peuple chrétien?

Nous sommes aujourd’hui les dépositaires de cet espoir

Jean-Marie Lustiger, La Promesse, Paris, Parole et silence, 2002.Pierre Lienhardt, À l’écoute d’Israël, en Église, Paris, Parole et silence, 2006.Michel Remaud, Juifs et chrétiens entre le passé et l’avenir, Bruxelles, Lessius, 2000. •

Chemins de Dialogue

144

Tables Générales

CdD 1 à 30

SOMMAIRE DES TABLES

TABLES PAR NUMÉROS 149

TABLES THÉMATIQUES 187

1. Les religions en dialogue 1871.1. Histoire du dialogue interreligieux 1871.2. Les religions 188

1.2.1. Islam 1881.2.2. Judaïsme 1921.2.3. Religions orientales 1931.2.4. Religions traditionnelles 1941.2.5. Nouveaux mouvements religieux 195

1.3. Thèmes croisés 1951.3.1. Expériences religieuses 1951.3.2. Société, laïcité et religions 1971.3.3. Spiritualité 2001.3.2. La question de la paix 203

2. Théologie chrétienne 2042.1. Textes de référence 2042.2. Théologie du dialogue interreligieux 2062.3. Les incidences du dialogue interreligieux sur la théologie 209

2.3.1. Exégèse biblique 2092.3.2. Théologie fondamentale 2102.3.3. Théologie de la mission 211

2.4. Les incidences du dialogue interreligieux sur la vie de l’Église 212

3. Sciences des religions 2143.1. Anthropologie 2143.2. Ethnologie 2153.3. Histoire 2153.4. Sociologie 2153.5. Herméneutique 2163.6. Philosophie 216

4. Comptes rendus d’expériences 217

5. Bulletins bibliographiques et recensions 2195.1. Bulletins bibliographiques 2195.2. Recensions 221

TABLES PAR AUTEURS 225

147

TABLES PAR NUMÉROS

Chemins de Dialogue 1 - 1993

Chemins de DialogueJean-Marc Aveline & Christian Salenson - p. 5-6

L’ISTR de Marseille : genèse et enjeux

À l’origine de l’I.S.T.R. de MarseillePaul Bony & Jean-Marc Aveline - p. 9-14

Le dialogue interreligieux dans la pastorale du diocèse de MarseilleRencontre avec Jean-Michel Passenal - p. 15-18

Approches théologiques du dialogue interreligieux

Enjeux théologiques et pastoraux du dialogue interreligieuxRobert Coffy - p. 23-36

Théologies chrétiennes des religions du mondeAndré Gounelle - p. 37-52

La foi chrétienne au défi du pluralisme religieuxMaurice Pivot - p. 53-64

Invitations à la rencontre

Réflexion sur la traduction et l’interprétation du CoranMaurice Gloton - p. 69-74

Note sur l’islamismeRoger Michel - p. 75-78

L’indicible. Méditation sur la ShoahDominique Cerbelaud - p. 79-86

À propos de quelques livres d’introduction au judaïsmeGérard Grange - p. 87-88

149


ÉditorialChristian Salenson - p. 11-14

Actes du colloque de l’ISTR

Altérité et religions dans l’expérience de Dom Henri Le SauxAndré Couture - p. 27-53

L’Eglise catholique dans le dialogue interreligieux : bilans et perspectivesMichael Fitzgerald - p. 55-70

Le fondement théologique du dialogue interreligieuxClaude Geffré - p. 73-103

Conclusion du ColloqueRobert Coffy - p. 129-134

Invitations à la rencontre

Le Coran du point de vue chrétienMichel Reeber - p. 139-166

Du « Comité Maghreb » au « Relais Maghreb-Méditerranée » pôle de la pastoraledes migrants : situation et enjeuxRencontre avec Jean-Luc Thirion - p. 169-178

Un document pour les relations islamo-chrétiennesRoger Michel - p. 181-183

Trois propositions pour éclairer un dialogue juifs-chrétiensGérard Grange - p. 185-187

Quelques notes à propos du « Nouvel Âge »Pierre Gauzy - p. 189-193

Chemins de Dialogue

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Chemins de Dialogue 3 - 1994L’expérience religieuse

LiminaireJean-Marc Aveline & Christian Salenson - p. 11-15

I. L’expérience religieuse

Le champ de l’anthropologie religieuseMichel Meslin - p. 23-42

Expérience humaine du divin et traditions religieusesMichel Meslin - p. 45-64

L’expérience chrétienne de DieuMarcel Neusch - p. 67-87

Peut-on parler d’« expérience religieuse » dans le bouddhisme?Dennis Gira - p. 89-97

II. Le dialogue islamo-chrétien

Le dialogue entre chrétiens et musulmans dans les Églises du MaghrebPierre Claverie - p. 105-126

Chrétiens et musulmans : quelles exigences pour un dialogue?Maurice Borrmans - p. 129-150

Perspectives pastoralesGilles Couvreur - p. 153-159

À propos de quelques livres concernant l’islamS.R.I. (Secrétariat pour les relations avec l’islam) - p. 161-167

III. Les nouveaux mouvements religieux

Nouvel Âge et foi chrétienneMichel Rondet - p. 175-196

Le Centre d’information sur les nouvelles religions de MontréalBertrand Ouellet - p. 199-213

IV. Essais et perspectives

Pour une sophiologie des religions non-chrétiennesDominique Cerbelaud - p. 219-228

La théologie des religions et la formation initiale des prêtresChristian Salenson - p. 231-240

Tables par numéros

151

Chemins de Dialogue 4 - 1994Dialogue et mission


I. Dialogue et mission : XXXe anniversaire d’Ecclesiam suam

Paul VI et la mission de l’ÉgliseJean Chelini - p. 25-47

Dialogue au cœur de la mission, perspectives ecclésiologiques d’Ecclesiam suamMaurice Vidal - p. 49-63

Le dialogue, chemin de la missionJozef Tomko - p. 65-105

II. Religions et violences

À travers l’histoire : intolérance ou dialogue?Jean Comby - p. 113-126

« Les paroles de l’un et les paroles de l’autre sont paroles du Dieu vivant »Jean-Marc Chouraqui - p. 129-139

Les relations entre les religions : tolérance ou violence?Michel Sabbah - p. 141-149

III. La foi chrétienne à la rencontre des religions

De la violence et de la tolérance dans l’islamDalil Boubakeur - p. 151-160

Enseignement de la Bible et connaissance des religionsPierre Gibert - p. 169-180

Penser la foi au cœur de la rencontreJean-Marc Aveline - p. 183-206

Réflexions sur la rencontre de l’autreJean Landousies - p. 209-221

Bulletin biographique

Quelques livres de base sur le bouddhismeDennis Gira - p. 225-229

Quelques livres pour une meilleure approche du judaïsmeGérard Grange - p. 231-233

Chemins de Dialogue

152

Chemins de Dialogue 5 - 1995« Quitte ton pays… »


I. La foi chrétienne devant le mystère d’Israël

Le regard de l’Église sur le judaïsme comme clé de son dialogue avec les autres religionsDominique Cerbelaud - p. 21-35

Terre promise? Terre due? Terre à partager?Jean Dujardin - p. 37-61

Les prophètes d’Israël, instance critique du « religieux »Paul Bony - p. 63-87

Quelques éléments pour constituer une bibliothèque élémentaire en vue d’uneapproche du judaïsme par des chrétiensGérard Grange - p. 89-96

II. L’Afrique entre espoirs et déchirures

Enjeux du synode africainBruno Chenu - p. 103-125

Les religions traditionnelles africaines, lieu d’un questionnement missionnaireBertrand Evelin - p. 127-152

III. Essais et perspectives

La religion comme facteur possible de construction de l’identification dans lasociété française contemporaineJean Joncheray - p. 159-188

Théologie fondamentale et rencontre des religionsMaurice Pivot - p. 191-203

Pour une théologie chrétienne de l’islamChristian Chessel - p. 205-218

Tables par numéros

153

Chemins de Dialogue 6 - 1995La mystique dans les religions

LiminaireJean-Marc Aveline - p. 7-12

I. Colloque de l’I.S.T.R. de Toulouse

Approche de la mystique selon les maîtres du CarmelJean Abiven - p. 19-33

Borges devant la kabbale juive : de l’Écriture du Dieu au silence de l’AlephClaude Vigée - p. 35-56

Aperçus sur l’ascèse vers Dieu en islamAbd-al-Haqq Guiderdoni - p. 57-70

Le cœur dans la vision orthodoxe. Un lieu de la présence réelle et du combatinvisibleVladimir Zielinsky - p. 71-101

II. Essais et perspectives

Une mystique bouddhique des pauvresDennis Gira - p. 109-127

Ramakrishna, porteur d’un message pour notre temps?Günther Gebhardt - p. 129-140

Dialogue mystique et religionJean-Marie Ploux - p. 141-175

III. Trentième anniversaire de Nostra ætate

Le dialogue interreligieuxRobert Coffy - p. 183-199

Le silence, chemin de dialogue. Réflexion sur l’expérience des moines en dialoguePierre-François de Béthune - p. 201-207

Chemins de Dialogue

154

Chemins de Dialogue 7 - 1996L’esprit d’Assise

L’esprit d’AssiseRoger Etchegaray - p. 7-9

I. L’événement de la Journée d’Assise

Histoire et enjeux de la rencontre d’AssiseChristian Salenson - p. 15-28

Discours aux cardinaux et à la Curie romaine le 22 décembre 1986Jean-Paul II - p. 29-39

Entretien avec Mgr SabbahChristian Salenson - p. 41-44

II. Textes de référence pour le dialogue interreligieux

Nostra ætateConcile Vatican II - p. 53-61

Ecclesiam suam (extraits)Paul VI - p. 62-63

Dialogue et missionSecrétariat pour les non-chrétiens - p. 65-85

Dialogue et annonceConseil pontifical pour le dialogue interreligieux & Congrégation pour l’évangélisation des peuples - p. 87-132

Redemptoris missio (extraits)Jean-Paul II - p. 133-136

III. Enjeux théologiques

Présentation des diverses religionsDennis Gira - p. 145-166

Enjeux du dialogue avec les juifs et les musulmansFédération protestante de France - p. 167-181

L’Unique et ses témoins. Jalons pour une théologie de la rencontre entre juifs,chrétiens et musulmansChristoph Theobald - p. 183-205

Tables par numéros

155

Chemins de Dialogue 8 - 1996Laïcité et religions

L’Algérie blesséeJean-Marc Aveline - p. 7-21

I. Laïcité et religions

Histoire de la laïcité en FranceÉmile Poulat - p. 29-44

Laïcité, démocratie et pluralismeJean Boussinesq - p. 45-62

Islam et laïcitéSoheib Ben Cheikh - p. 63-74

Le droit des religions en FranceAlain Boyer - p. 75-98

Christianisme et laïcitéHenri Madelin - p. 99-117

Loi de 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État - p. 119-132

II. Approches du phénomène religieux

L’histoire des religions : discipline partenaire de la théologie?André Couture - p. 139-161

III. Chemins de sagesse (1re partie)

Les deux sagesses du livre de DanielJésus Asurmendi - p. 169-179

L’orientation sapientielle de la prédication synagogale ancienneClaude Tassin - p. 181-205

IV. Invitations à la rencontre

Le Comité épiscopal pour les relations interreligieusesBernard Panafieu - p. 209-211

Qui ne risquera rien n’aura rienJean Legastelois - p. 213-220

Le dialogue dans l’esprit des BéatitudesJean-Claude Basset - p. 221

L’art, lieu épiphaniqueAndré Gence - p. 223-225

Chemins de Dialogue

156

Chemins de Dialogue 9 - 1997Artisans de paix


I. Le Christ et les religions

La présence du Christ dans les religions non-chrétiennesJoseph Doré - p. 13-50

II. Paix sur la Méditerranée

L’engagement de l’Église catholique dans le dialogue interreligieux depuis Assise 1986Francis Arinze - p. 81-95

Réflexion sur la relation islamo-chrétienne dans la crise algérienneHenri Teissier - p. 97-105

L’importance de la collaboration interreligieuse en vue d’une paix juste et durable en Bosnie-HerzegovineMato Zovkic - p. 107-111

La coexistence au Liban. Le dialogue continuÉmir Harés Chéhab - p. 113-123

Où en est le dialogue entre juifs et chrétiens aujourd’hui?Jean Dujardin - p. 125-130

En France, aujourd’hui, le dialogue interreligieuxGilles Couvreur - p. 131-135

III. Sur les voies de l’Orient

La pertinence du confucianisme aujourd’huiEdmond Tang - p. 143-149

Quelqu’un peut-il être hindou-chrétien?Michaël Amaladoss - p. 151-162

Diversité de la référence au religieuxJean Joncheray - p. 163-173

Les Églises de Grande-Bretagne et le dialogue interreligieuxChristopher Lamb - p. 175-184

IV. Approches du phénomène religieux

Sectes. Malaise social et questionnement religieuxBernard Ugeux - p. 195-212

Tables par numéros

157

Chemins de Dialogue 10 - 1997Voies de sagesse

Pluralisme et véritéJean-Marc Aveline - p. 7-13

Chemins de sagesse (2e partie)

Soâmba, Lièvre, maître de sagesseAbel Pasquier - p. 23-49

La sagesse dans l’Espagne du XIIIe siècle : le Livre de Calila e DimnaDominique de Courcelles - p. 51-64

Le thème de la sagesse comme lieu de rencontre entre le christianisme et la religion chinoiseClaude Geffré - p. 65-84

La figure du sage dans l’œuvre du maître taoïste ZhuangziChristine Barbier-Kontler - p. 85-103

Études

Antijudaïsme de l’Évangile de Jean?Jean Landier - p. 113-128

L’urgence de la mission chez saint PaulPaul Bony - p. 129-144

Foi, culture et religion chez Paul TillichJean-Paul Gabus - p. 147-160

Au fil de la vie…

Une expérience originale de dialogue interreligieux entre jeunesRobert Pousseur - p. 163-177

Le groupe des foyers islamo-chrétiensRoger Michel - p. 179-181

Repères bibliographiques

Bulletin de théologie du dialogue interreligieuxMaurice Pivot - p. 185-197

Tables générales de Chemins de Dialogue 1 à 10 p. 209-234

Chemins de Dialogue

158

Chemins de Dialogue 11 - 1998Juifs et chrétiens : témoins de la promesse

LiminaireChristian Salenson - p. 7-10

Juifs et chrétiens : Témoins de la promesse

Est-ce que le christianisme a besoin du judaïsme?Roger Etchegaray - p. 17-26

Le dialogue avec le judaïsme aujourd’huiGeneviève Comeau - p. 27-51

Pour une théorie de la religion

Quelle place et quelle fonction de la théologie dans l’approche du religieux et des religions?Pierre Gisel - p. 59-110

Études

Les paraboles dans les religionsBernard Bidaut - p. 117-134

Questions relatives à l’inculturationPierre Titi Nwel - p. 135-145

La sagesse chez saint AugustinMarcel Neusch - p. 147-167

Notes sur la révélation coraniqueAlain Feuvrier - p. 169-178

Quelques notes autour de la figure du diablePierre Gauzy - p. 179-186


Bulletin de théologie du dialogue interreligieuxMaurice Pivot - p. 189-203

La rencontre des religions au LibanPierre Fournier - p. 205-224

Tables par numéros

159

Chemins de Dialogue 12 - 1998Contributions à la théologie du dialogue

Judaïsme

L’Église catholique et le judaïsme.Les principaux textes du Magistère (1965-1998)Dominique Cerbelaud - p. 13-68

Islam

Foi islamique et pastorale chrétienneJoseph Doré - p. 73-100

À propos de la notion de qurb en islam. Introduction à l’étude de Roger MichelÉric Geoffroy - p. 103-108

La notion de qurb en islamRoger Michel - p. 109-135

Études

Averroès, Maïmonide, Bernard, Thomas et les autres…Marie-Jeanne Coutagne - p. 143-156

Les religions du monde selon Albert SchweitzerAndré Gounelle - p. 157-177

Bultmann et la théologie de la missionHenri-Jérôme Gagey - p. 179-203


La rencontre des religionsDom Miquel - p. 207-211

Chemins de Dialogue

160

Chemins de Dialogue 13 - 1999L'Autre que nous attendons


Dialogue interreligieux monastique

Le témoignage de Tibhirine.Un chemin de rencontre entre chrétiens et musulmansMarie-Christine Ray - p. 17-29

Tibhirine dans la vie de notre OrdreAndré Barbeau - p. 31-39

Tu es l’Autre que nous attendons !Christian de Chergé - p. 41-44

En situation d’Église, hic et nuncChristian de Chergé - p. 45-51

Dans les monastères zen du JaponDaniel Pont - p. 53-65

Le dialogue des spiritualitésPierre-François de Béthune - p. 67-79

Thomas Merton : un moine œcuméniquePatrick Hart - p. 81-91

Islam et christianisme - chemins croisés

Un chemin de rencontre et de dialogueGwenolé Jeusset - p. 97-112

Catholiques et musulmans : un chemin de rencontre et de dialogueAssemblée plénière des évêques de France - p. 113-130

La notion de qurb en islam (2e partie)Roger Michel - p. 131-169

Chronique islamologiqueJean-Luc Brunin - p. 171-180

Tables par numéros

161

Études et témoignages

Religion et politique. Un rapport paradoxalBruno-Marie Duffé - p. 185-198

Le dialogue interreligieux. Qu’en est-il de l’absoluité du christianisme dans unesociété sécularisée et plurireligieuse?Gérard Siegwalt - p. 199-220

La Source, à Rabat : un lieu de rencontre islamo-chrétienJacques Levrat - p. 221-229

Chemins de Dialogue

162

Chemins de Dialogue 14 - 1999Le fait religieux à l'école


Le fait religieux à l’école

La gestion du fait religieux dans un établissement catholique d’enseignementPierre Gire - p. 17-26

Enseigner l’histoire des religionsJoseph Decoopman - p. 27-63

L’école catholique et la rencontre des monothéismes en France aujourd’huiJean-Marc Aveline - p. 65-86

L’école catholique au seuil du troisième millénaireChristian Salenson - p. 87-108

Jeunes musulmans dans la société française

Faire France avec les jeunes musulmansMichel Guillaud - p. 109-124

Tariq Ramadan ou les habits neufs d’une vieille rhétorique !Franck Frégosi - p. 125-151

Engagement pour la justice sociale de jeunes musulmans en FranceBénédicte du Chaffaut - p. 153-172

Perspectives de dialogue entre juifs et chrétiens

La personnalité messianique, une voie de dialogue judéo-chrétienJean Richard - p. 179-204

Loi et liberté dans le judaïsme et le christianismeGeneviève Comeau - p. 205-216

Études

De la philosophie occidentale des droits de l’homme à leur conception islamiqueGilbert Jouberjean - p. 223-246

Les histoires prophétiques musulmanes. Libres propos d’un lecteurJean-Louis Déclais - p. 247-261

Tables par numéros

163

Chemins de Dialogue 15 - 2000L'expérience religieuse chrétienne

La mystique et le MystèreJean-Marc Aveline - p. 7-10

L’expérience religieuse

L’expérience intérieure. Notes sur la contemplationThomas Merton - p. 17-75

L’expérience chrétienneMichel Rondet - p. 77-81

L’expérience intérieure selon Maître EckhartGwendoline Jarczyk & Pierre-Jean Labarrière - p. 83-94

Aperçus islamo-chrétiens sur l’expérience spirituelle

Chrétiens et musulmans face à l’avenir du mondeBernard Panafieu - p. 99-105

La notion de qurb en islam (3e partie)Roger Michel - p. 107-132

Pour une collaboration éthique entre chrétiens et musulmans au Liban : de la polémique au dialogueJoseph Maalouf - p. 133-167

Dialogue imaginaire entre le vieux sage peul Amadou Hampâté Bâ et un jeune blanc-becJean-Marie Mathieu - p. 169-185

Études & expériences

Henri Bouillard et l’I.S.T.R. de ParisBernard Lucchesi - p. 189-199

Marseille-EspéranceJean-Michel Passenal - p. 201-205

Le Groupe de recherches islamo-chrétien (G.R.I.C.)Michel Serain - p. 207-209

Chemins de Dialogue

164

Chemins de Dialogue 16 - 2000Traditions bouddhistes et Occident


L’engagement de Dieu et la mission de l’Église

L’engagement de Dieu et la mission de l’ÉgliseJean-Marc Aveline - p. 17-36

Redemptoris missio (extraits) - Ut unum sint (extraits) - Dominus Iesus (extraits)p. 37-58

Traditions bouddhistes et Occident

L’énigme de la vie du BouddhaAndré Couture - p. 61-82

Le bouddhisme en FrancePaul Magnin - p. 83-100

Amour et compassion selon le christianisme et le bouddhismeHenri Bourgeois - p. 101-116

La présence du bouddhisme en EuropeConseil pontifical pour le dialogue interreligieux (C.P.D.I.) & Conseil des conférences épiscopales d’Europe (C.C.E.E.) - p. 117-124

Études

Aspects de la réception de Nostra ætate dans l’Église de FranceJoseph Doré - p. 125-144

La montagne, symbole sacréChristian Salenson - p. 145166

Expériences

Le sacrement de l’amitié. Compagnon de route de l’IslamChristian Delorme - p. 167-184

Vivre la rencontre au quotidienFrères et prêtres du diocèse de Rabat - p. 185-192

Allocution lors de la visite du Dalaï LamaJean-Pierre Ricard - p. 193-200

Tables par numéros

165


Rencontre du bouddhisme et de l’Occident. BibliographieMaurice Pivot - p. 201-213

À propos d’un livre de Tariq RamadanJean-Luc Brunin - p. 215-220

Chemins de Dialogue

166

Chemins de Dialogue 17 - 2001La non-dualité : bouddhisme et christianisme


Nouveaux regards sur Jésus

Jésus, le juifCharles Perrot - p. 15-34

Comment les Hindous considèrent-ils Jésus Christ?Michaël Amaladoss - p. 35-46

Éléments d’une christologie coraniqueAbd-al-Haqq Guiderdoni - p. 47-56

La non-dualité

La non-dualité, qu’est-ce à dire dans le christianisme?Henri Bourgeois - p. 63-87

Non-dualité dans le bouddhisme. Ressources et résistancesJean-Pierre Schnetzler - p. 89-108

Le christianisme face au thème bouddhique de la non-dualitéMichel Fédou - p. 109-119

L’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître DøgenÉric Rommeluère - p. 121-133

L’expérience spirituelle de la non-dualité chez EckhartMarie-Anne Vannier - p. 135-157

La non-dualité vécue aujourd’hui à travers l’expérience monastiqueBernard de Give - p. 159-173

Hegel et le traitement de la dualitéPierre-Jean Labarrière - p. 175-188

Études et expériences

L’Église d’AlgérieHenri Sanson - p. 191-204

Tables par numéros

167

Chemins de Dialogue 18 - 2001La religion et la mystique


Islam & christianisme : les chemins de la rencontre

La modernité : un défi pour le christianisme et l’islamClaude Geffré - p. 23-46

Chrétiens et musulmans. Dialogue « monothéiste »?Luc Moreau - p. 47-72

Les Sept Dormants, au seuil du XXIe siècle : un héritage d’avenir exigeant?François Jourdan - p. 73-88

François d’Assise et les musulmansGwenolé Jeusset - p. 89-103

Charles de Foucauld, frère universel, dans sa relation avec l’étranger et sa rencontre avec les musulmansJean-François Berjonneau - p. 105-128

Mystique

Le christianisme en dialogue avec ses mystiquesPierre Gire - p. 139-155

Michel de Certeau, témoin de la mystique. Échos d’une lecture buissonnièreGérard Bailhache - p. 157-179

L’islam en dialogue avec ses mystiquesRoger Michel - p. 181-189

Expérience mystique et discernementMichel Rondet - p. 191-199

La belle ténèbre de François MalavalFrançoise Durand - p. 201-219

Mystiques et dialogue interreligieuxJean-Marie Ploux - p. 221-259


Dialogue islamo-chrétien en TunisieJordi Llambrich - p. 263-273

Chemins de Dialogue

168

Chemins de Dialogue 19 - 2002Religions, paix et violence

Assise, de 1986 à 2002Christian Salenson - p. 7-12

Un islam pluriel

L’universalisme de l’islam : unité et multiplicitéÉric Geoffroy - p. 19-27

L’Émir, homme de dialogueHenri Teissier - p. 29-47

Vers une nouvelle exégèse coranique?Jean-Marie Gaudeul - p. 49-83

Religions et violence

La non-violence dans le bouddhisme : entre rêve et réalitéDennis Gira - p. 95-112

La violence dans les religionsFrançois Chirpaz - p. 113-134

Les attentats du 11 septembre 2001 et les questions sur l’islam soulevées dans les médiasJacques Jomier - p. 135-154

Dossier christologie

Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue interreligieuxClaude Geffré - p. 161-182

Thèses pour une théologie pluraliste des religionsJean Richard - p. 183-206


La Bienheureuse Vierge Marie, un signe pour les croyantsFrancis Arinze - p. 209-226


À propos du livre « Le moine et le lama »Michel-Marie du Merle - p. 229-235

Tables par numéros

169

Chemins de Dialogue 20 - 2002L'Église et les religions

Dialogue et véritéJean-Marc Aveline - p. 7-14

L’Église et les religions

Les enjeux théologiques du dialogue interreligieuxJean-Marc Aveline - p. 17-37

Dialoguer, pourquoi?Jacques Levrat - p. 39-55

Le Pape Jean-Paul II et les musulmansRoger Michel - p. 57-65

Textes de référence

Nostra ætateConcile Vatican II [1965] - p. 69-75

Ecclesiam suam (extraits)Paul VI [1964] - p. 79-81

Redemptoris missio (extraits)Jean-Paul II [1990] - p. 83-90

Dialogue et mission (extraits)Secrétariat pour les non-chrétiens [1984] - p. 91-97

Dialogue et annonce (extraits)Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux & Congrégation pour l’évangélisation des peuples [1991] - p. 99-110

Dominus Iesus (extraits)Congrégation pour la doctrine de la foi [2000] - p. 111-127

Chrétiens et musulmans sous le regard de DieuJean-Paul II [1985] - p. 129-142

Visite à la Synagogue de RomeJean-Paul II [1986] - p. 143-161

Discours aux Cardinaux et à la Curie RomaineJean-Paul II [1986] - p. 163-173

Discours à la grande mosquée Omeyyade de DamasJean-Paul II [2001] - p. 177-180

Message pour la célébration de la journée mondiale de la paixJean-Paul II [2002] - p. 181-193

Tables générales de Chemins de Dialogue 1 à 20 p. 197-244

Chemins de Dialogue

170

Chemins de Dialogue 21 - 2003Dialogue et vérité

LiminaireVincent Hanssens - p. 7-10

Allocution d’ouvertureXavier Lacroix - p. 11-13

La théologie en dialogue

Le dialogue interreligieux, chemin d’espérance pour l’humanitéJean-Marc Aveline - p. 25-40

Sur le statut de la théologie des religionsMariano Crociata - p. 41-48

L’héritage de la tradition chrétienneMichel Fédou - p. 49-54

La théologie chrétienne en débat avec le bouddhisme : bilans et perspectivesDennis Gira - p. 55-59

La théologie chrétienne en débat avec l’islam : bilans et perspectivesJean-Marie Gaudeul - p. 61-67

Le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux : sa mission, ses objectifsMichael Fitzgerald - p. 69-81

Le concept de médiation

Ouverture du séminaire d’étudeVincent Hanssens - p. 91-98

Les enjeux politiques et sociaux de la médiation interreligieuseGilbert Jouberjean - p. 99-104

Le concept théologique de médiationJean-Marc Aveline - p. 105-118

La médiation interreligieuse dans sa dimension institutionnelle : approche juridiqueRoger Bout - p. 119-132

La médiation interreligieuse dans sa dimension intersubjectiveGérard Bailhache - p. 133-143

Dialogue interreligieux et médiation : approche psychosociologiqueVincent Hanssens - p. 145-164

Tables par numéros

171

Politique et religion

Le dialogue interreligieux et la paixJacqueline Rougé - p. 173-180

Point de vue d’un homme politique sur la médiation interreligieuseJean-François Mattei - p. 181-187

Unité de l’Europe et pluralité des identités religieuses, spirituelles et culturellesJoseph Doré - p. 189-211

Les messages religieux à l’épreuve de la diversité : le cas du christianisme orientalJoseph Yacoub - p. 213-215

La minorité musulmane en IndeMichaël Amaladoss - p. 217-223

Le Liban entre conflit et dialogueAbbas El Halabi - p. 225-236

Chemins de Dialogue

172

Chemins de Dialogue 22 - 2003Entre guerre et paix

Le défi interreligieuxRoger Michel - p. 9-11

Jules Monchanin : une théologie en mission

Jules Monchanin et Henri de Lubac. Une rencontre féconde pour penser l’interreligieuxIlaria Morali - p. 23-39

Lettre ouverte de l’Abbé Monchanin (6 novembre 1951). Une proposition de christologie indienneFrançoise Jacquin - p. 41-52

Jules Monchanin : un précurseur méconnu?Bernadette Truchet - p. 53-71

« L’esprit de Nazareth », de Charles de Foucauld à Jules Monchanin. Proposer la foi autrementJacques Gadille - p. 73-84

Islam… Approches plurielles. De l’Europe à l’Afrique

Les musulmans en Europe : foi en la démocratie?Maurice Borrmans - p. 91-102

L’histoire en miettes comme elle est apparue dans l’islamJean Lambert - p. 103-117

Quel dialogue islamo-chrétien au Mali?Joseph Stamer - p. 119-129

Entre guerre et paix

Le Christ Jésus, notre paixPaul Bony - p. 135-150

Une charte au service de la paixLaurent Gédéon & Jean-Marie Glé - p. 151-169

Tables par numéros

173


Religion et culture. Perspective philosophiquePierre Gire - p. 175-187

Le paysage vital des jeunesJacques Gagey - p. 189-200

Dialogue interreligieux et droits humainsJean-Marc Aveline - p. 201-218


L’unicité de la médiation du Christ. Quelques éléments de réflexion proposés par des ouvrages récentsMaurice Pivot - p. 221-234

Chemins de Dialogue

174

Chemins de Dialogue 23 - 2004L'école, la laïcité et les religions

Éduquer à la liberté religieuse : un défi pour l'école dans la laïcitéJean-Marc Aveline - p. 7-14

L’école, la laïcité et les religions

Une lecture de la laïcitéBernard Panafieu - p. 25-26

Le fait religieuxChristian Salenson - p. 27-43

L’État et les religions en FranceJoseph Sitruk - p. 45-69

Quelle place pour le fait religieux dans l’histoire enseignée?Dominique Santelli - p. 71-84

Pratiques et enjeux du fait religieuxMounir Ben Taleb - p. 85-91

L’islam en Europe. Une relecture de la laïcitéBernard Panafieu - p. 93-100

Rencontre des Cultures

La rencontre des cultures en Méditerranée. Un défi pour la paixPaul Poupard - p. 105-123

La Rome pontificale vue par les musulmansMaurice Borrmans - p. 125-137

Violence, religion, spiritualitéJacques Levrat - p. 139-149

Théologie en dialogue

Mission de l’Église en société séculariséeJoseph Moingt - p. 157-179

Spiritualité du pluralisme religieux, une expérience spirituelle émergenteJosé Maria Vigil - p. 181-197

Tables par numéros

175

Le dialogue du christianisme avec les autres traditions religieuses et la doctrine de la TrinitéRisto Jukko - p. 199-213

La théologie en expérienceMarc Dumas - p. 215-229

Le croyant et les autresGuy Lafon - p. 231-250

Chemins de Dialogue

176

Chemins de Dialogue 24 - 2004Islam et christianisme

entre herméneutique et dialogue


Recherches islamo-chrétiennes

Lecture de la deuxième Sourate du CoranJean-Louis Déclais - p. 13-91

La voie des soufisRoger Michel - p. 93-113

Le GRIC : Groupe de Recherche Islamo ChrétienMohamed Benjelloun-Touimi - p. 115-124

Priants parmi d’autres priantsRelecture de l’expérience de Tibhirine

Le thème de l’échelle sainte en islam et en christianismeRoger Michel - p. 129-131

La croix de TibhirineAnne-Noëlle Clément - p. 133-145

Notes de lectureFrançoise Durand - p. 147-154

Processus de conversionChristophe Purgu - p. 155-172

Eucharistie et islamChristian Salenson - p. 173-184


Qu’est-ce que le dialogue interreligieux a changé dans ma vie d’exégète?Paul Bony - p. 187-199

Cris des pauvres et humanité de l’homme. Des enjeux insoupçonnésClaude Royon - p. 201-224

Réconciliation, paix et responsabilitéJoseph Ratzinger - p. 225-229


« L’Église catholique et le peuple juif », de Jean DujardinPaul Bony - p. 233-248

Tables par numéros

177

Chemins de Dialogue 25 - 2005Spiritualités et laïcités

La réflexion philosophique devant la dimension spirituelle de l’humainJean-Marc Aveline - p. 5-12

Spiritualités et laïcités

L’importance du dialogue selon Albert CamusFrançois Chavanes - p. 17-36

Les cultures et l’EspritGeorges Gilson - p. 37-45

Le dialogue interreligieux et l’État laïqueGérard Siegwalt - p. 47-54

De la religion d’État à l’État sans religionGilbert Jouberjean - p. 55-95

Mission et dialogue

L’encyclique « Ecclesiam suam »Michel Fédou - p. 103-119

Le décret conciliaire « Ad Gentes » et les perspectives de l’activité missionnaire au XXIe siècleMaurice Pivot - p. 121-139

Judaïsme

La triple unité dans la tradition juive. Quels échos dans la tradition chrétienne?Jean Massonnet - p. 145-161

Le statut et la place de la femme dans la pensée talmudique. Approche textuelle et anthropologiqueDan Jaffé - p. 163-179

Six interrogations pour les juifs et les chrétiensJean-Marie Lustiger - p. 181-194


Les syncrétismes religieux : l’exemple des syncrétismes afro-brésiliensVictoria Cacciandra-Jouberjean - p. 197-213

Centre et périphérie dans les phénomènes religieuxJacques Levrat - p. 215-223

Entre le Divin et l’humain : penser la médiationPierre Gire - p. 225-235

Chemins de Dialogue

178

Chemins de Dialogue 26 - 2005La Méditerranée toujours recommencée


L'Europe et la Méditerranée

Les enjeux du partenariat euro-méditerranéenJean-Marc Aveline - p. 17-35

L'héritage des trois monothéismes et l'avenir de l'EuropeClaude Geffré - p. 37-65

État laïque ou aconfessionnel?Antoni Matabosch - p. 67-91

La migration, un point de vue à partir du MarocJacques Levrat - p. 93-100

Appel pour la paixCongrès de Sant Egidio - p. 101-103

Herméneutique et dialogue interreligieux

Exégèse et pluralismeClaude Geffré - p. 111-122

L'exégèse aujourd'huiCharles Perrot - p. 123-142

L'énigme de l'humain et le désir de Dieu. Hommage théologique à Paul RicœurJean-Marc Aveline - p. 145-162


Notre-Dame de l'Atlas : une Présence de « Visitation »Jean-Pierre Flachaire - p. 165-176

Le rocher du Tepeyac : du sanctuaire de Tonantzin à la basilique de GuadalupeGilbert Jouberjean - p. 177-195

L'option pour les pauvres est une option pour la justice, et elle n'est pas préférentielleJosé Maria Vigil - p. 197-212


« Le judaïsme et l'avènement du christianisme ». Un livre de Dan JafféPaul Bony - p. 215-234

Tables par numéros

179

Chemins de Dialogue 27 - 2006L'écho de Tibhirine


L'écho de Tibhirine

Prier en Église à l'écoute de l'islamChristian de Chergé - p. 17-24

Le Martyre selon Christian de ChergéChristian Salenson - p. 25-40

Extraits de lettres de frère Luc - p. 41-65

Frère Christophe : priant parmi les priantsMarie-Dominique Minassian - p. 67-80

Le Cardinal Duval, une pensée d'une sidérante actualitéMarie-Christine Ray - p. 81-92

L'amitié est l'âme du dialogue islamo-chrétienMarie-Christine Ray & Cardinal Duval - p. 93-100

Les rencontres d'AiguebelleRoger Michel - p. 101-119

Optimisme naïf ou invincible espérance? Christian de Chergé selon John KiserHenry C. Quinson - p. 121-141

Repères théologiques sur la question de la mission

Pour une théologie de la différenceClaude Geffré - p. 149-178

L'Église, sacrement universel du salut. Réflexions sur la théologie de la missionWalter Kasper - p. 179-202


Le thème du martyre dans la pensée de Jean-Paul IIJean-Michel Fabre - p. 207-222

Le système du « Kalâm ». Enjeux théologiques d'une pensée interreligieuseMichel Younès - p. 223-236

Chemins de Dialogue

180


Penser la foi dans l'esprit d'Assise


L'esprit d'Assise

De Nostra ætate à Assise. Contribution de la vie monastiqueChristian Salenson - p. 15-29

La Journée Mondiale de Prière de 1986, l'inspiration et les acteursPaul Poupard - p. 31-46

Dans l'Église catholique, vingt ans après, l'esprit d'AssiseGwenolé Jeusset - p. 47-61

Benoît XVI et le dialogue interreligieux

Présentation des textes de Benoît XVIJean-Marc Aveline - p. 63-71

Discours aux délégués des autres Églises et communautés ecclésiales et des autres traditions religieusesBenoît XVI - p. 73-75

Rencontre avec les représentants de diverses communautés musulmanesBenoît XVI - p. 77-80

Lettre à Mgr Domenico Sorrentino à l'occasion du vingtième anniversaire de la rencontre interreligieuse de prière pour la paixBenoît XVI - p. 81-86

Foi, Raison et Université : souvenirs et réflexionsBenoît XVI - p. 87-99

Audience générale. Le voyage apostolique en BavièreBenoît XVI - p. 101-106

Discours aux ambassadeurs de vingt-et-un pays à majorité musulmane près leSaint-Siège et à quelques représentants des communautés musulmanes en ItalieBenoît XVI - p. 107-109

Tables par numéros

181

Dialogue et paix en Méditerranée

La Méditerranée : une mer de paradoxesPaul Balta - p. 115-132

La religion entre la logique de guerre et la logique de paix. Réflexions libanaisesFadi Daou & Nayla Tabbara - p. 133-143

Études

Le christianisme, monothéisme dissident?Joseph Moingt - p. 149-165

La révélation et les doctrines musulmane et chrétienne sur DieuJon Hoover - p. 167-190

Herméneutique de la réception du synode africainJoseph-Marie Ndi Okalla - p. 191-207

Les migrants : un défi pour la société et pour l'ÉgliseJean-Luc Brunin - p. 209-220

Expériences et témoignages

Toujours de l'avant, vers une vie nouvelleNayla Tabbara - p. 223-227

Conversion… Dialogue… Construction identitaire…Claire Ly - p. 229-235


Dialogue et hospitalité au cœur de la missionMaurice Pivot - p. 239-253

Chemins de Dialogue

182

Chemins de Dialogue 29 - 2007Le dialogue interreligieux

entre théologie et politique

René Rémond, « l’homme qui plantait des arbres… »Jean-Marc Aveline - p. 5-7

Hommage amical à Claire Ly

L’expérience chrétienne de Claire LyJean-Luc Brunin - p. 9-14

Claire Ly. Toujours plus loin… dans la confianceDennis Gira - p. 15-17

Claire LyBernard Stephan - p. 19-22

Claire Ly : la douceur et la forceJean-Marc Aveline - p. 23-33

Résurrection : certitude-blessureClaire Ly - p. 35-42

Cambodge 2006Claire Ly - p. 43-54

Le dialogue interreligieux entre théologie et politique

Les spécificités d’une éthique politique dans un contexte interreligieuxJean-Marc Aveline - p. 63-76

L’Église et le renouveau de la culture politique au LibanFadi Daou - p. 77-88

Diversité religieuse et cohésion sociale : le cas du QuébecJean-Marc Charron - p. 89-106

De l’intime à la place publiqueGeorges Pontier - p. 107-116

De l’intime à la place publiqueMichel Bertrand - p. 117-133

Tables par numéros

183

Pierre Claverie

Dominicain, évêque en AlgériePierre Claverie - p. 141-146

Le dialogue entre chrétiens et musulmans dans les Églises du MaghrebPierre Claverie - p. 147-163

Les conversions de Pierre ClaverieJean-Jacques Pérennès - p. 165-177

Témoignage pour le Xe anniversaire de la mort de Pierre ClaverieHenri Teissier - p. 179-188

Études

La corrida, un sacrifice rituelChristian Salenson - p. 191-205

Vérité et dialogue chez Paul RicœurRoland Dubertrand - p. 207-218

Expériences et témoignages

De Lyon à TibhirineMichel Younès - p. 221-230

Désarmer les préjugés?Michel Guillaud - p. 231-237

Chemins de Dialogue

184

Chemins de Dialogue 30 - 2007Premiers de cordée…


Premiers de cordée…

Al-Hallâj, une vie mystique qui s’ouvre à l’universelMalek Chaieb - p. 17-31

François d’Assise et les musulmansGwenolé Jeusset - p. 33-46

L’Émir Abdelkader et le dialogue interreligieux

Henri Teissier - p. 47-59

RâmakrishnaAlain Delaye - p. 61-72

Charles de Foucauld : de la clôture au partageYvan Stern - p. 75-86

Jules Monchanin : un précurseur méconnu ?Bernadette Truchet - p. 87-105

Thomas Merton : un moine œcuméniquePatrick Hart - p. 107-117

Henri Le Saux à l’école de l’IndeFrançoise Jacquin - p. 119-133

Jules Isaac, pionnier de la rencontre entre juifs et chrétiensJean-Léon Cohen - p. 135-144

Tables générales de Chemins de dialogue 1 à 30p. 147-250

Tables par numéros

185

TABLES THÉMATIQUES

1. Les religions en dialogue

1.1. Histoire du dialogue interreligieux

Michael FitzgeraldL’Église catholique dans le dialogue interreligieux : bilans et perspectivesCdD 2, p. 55-70

Jean CheliniPaul VI et la mission de l’ÉgliseCdD 4, p. 25-47

Jean CombyÀ travers l’histoire : intolérance ou dialogue?CdD 4, p. 113-126

Roger EtchegarayL’esprit d’AssiseCdD 7, p. 7-9

Christian SalensonHistoire et enjeux de la rencontre d’AssiseCdD 7, p. 15-28

Francis ArinzeL’engagement de l’Église catholique dans le dialogue interreligieux depuis Assise 1986CdD 9, p. 81-95

Bernard LucchesiHenri Bouillard et l’I.S.T.R. de ParisCdD 15, p. 189-199

Joseph DoréAspects de la réception de Nostra ætate dans l’Église de FranceCdD 16, p. 125-144

François JourdanLes Sept Dormants, au seuil du XXIe siècle : un héritage d’avenir exigeant?CdD 18, p. 73-88

187

Gwenolé JeussetFrançois d’Assise et les musulmansCdD 18, p. 89-103

Jean-François BerjonneauCharles de Foucauld, frère universel, dans sa relation avec l’étranger et sa rencontre avecles musulmansCdD 18, p. 105-128

Christian SalensonAssise, de 1986 à 2002CdD 19, p. 7-12

Henri TeissierL’Émir, homme de dialogueCdD 19, p. 29-47

Roger MichelLe Pape Jean-Paul II et les musulmansCdD 20, p. 57-65

Michael FitzgeraldLe Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux : sa mission, ses objectifsCdD 21, p. 69-81

Laurent Gédéon & Jean-Marie GléUne charte au service de la paixCdD 22, p. 151-169

Marie-Christine RayLe Cardinal Duval, une pensée d'une sidérante actualitéCdD 27, p. 81-91

1.2. Les religions

Dennis GiraPrésentation des diverses religionsCdD 7, p. 145-166

1.2.1. Islam

Maurice GlotonRéflexion sur la traduction et l’interprétation du CoranCdD 1, p. 87-94

Michel ReeberLe Coran du point de vue chrétienCdD 2, p. 139-166

Pierre ClaverieLe dialogue entre chrétiens et musulmans dans les Églises du MaghrebCdD 3, p. 105-126 & CdD 29, p. 147-163

Maurice BorrmansChrétiens et musulmans : quelles exigences pour un dialogue?CdD 3, p. 129-150

Dalil BoubakeurDe la violence et de la tolérance dans l’islamCdD 4, p. 151-160

Chemins de Dialogue

188

Jean LandousiesRéflexions sur la rencontre de l’autreCdD 4, p. 209-221

Christian ChesselPour une théologie chrétienne de l’islamCdD 5, p. 205-218

Abd-al-Haqq GuiderdoniAperçus sur l’ascèse vers Dieu en islamCdD 6, p. 57-70

Christoph TheobaldL’Unique et ses témoins : Jalons pour une théologie de la rencontre entre juifs, chrétiens etmusulmansCdD 7, p. 183-205

Soheib Ben CheikhIslam et laïcitéCdD 8, p. 63-74

Henri TeissierRéflexion sur la relation islamo-chrétienne dans la crise algérienneCdD 9, p. 97-105

Roger MichelLe groupe des foyers islamo-chrétiensCdD 10, p. 179-181

Alain FeuvrierNotes sur la révélation coraniqueCdD 11, p. 169-178

Joseph DoréFoi islamique et pastorale chrétienneCdD 12, p. 73-100

Éric GeoffroyÀ propos de la notion de qurb en islam. Introduction à l’étude de Roger MichelCdD 12, p. 103-108

Roger MichelLa notion de qurb en islamCdD 12, p. 109-135

Gwenolé JeussetUn chemin de rencontre et de dialogueCdD 13, p. 97-112

Assemblée plénière des évêques de FranceCatholiques et musulmans : un chemin de rencontre et de dialogueCdD 13, p. 113-130

Roger MichelLa notion de qurb en islam (2e partie)CdD 13, p. 131-169

Michel GuillaudFaire France avec les jeunes musulmansCdD 14, p. 109-124

Tables thèmatiques

189

Franck FrégosiTariq Ramadan ou les habits neufs d’une vieille rhétorique !CdD 14, p. 125-151

Bénédicte du ChaffautEngagement pour la justice sociale de jeunes musulmans en FranceCdD 14, p. 153-172

Gilbert JouberjeanDe la philosophie occidentale des droits de l’homme à leur conception islamiqueCdD 14, p. 223-246

Jean-Louis DéclaisLes histoires prophétiques musulmanes. Libres propos d’un lecteurCdD 14, p. 247-261

Bernard PanafieuChrétiens et musulmans face à l’avenir du mondeCdD 15, p. 99-105


Joseph MaaloufPour une collaboration éthique entre chrétiens et musulmans au Liban : de la polémique au dialogueCdD 15, p. 133-167

Abd-al-Haqq GuiderdoniÉléments d’une christologie coraniqueCdD 17, p. 47-56

Claude GeffréLa modernité : un défi pour le christianisme et l’islamCdD 18, p. 23-46

Luc MoreauChrétiens et musulmans. Dialogue « monothéiste »?CdD 18, p. 47-72


Gwenolé JeussetFrançois d’Assise et les musulmansCdD 18, p. 89-103 & CdD 30, p. 33-46


Roger MichelL’islam en dialogue avec ses mystiquesCdD 18, p. 181-189

Éric GeoffroyL’universalisme de l’islam : unité et multiplicitéCdD 19, p. 19-27

Chemins de Dialogue

190


Jean-Marie GaudeulVers une nouvelle exégèse coranique?CdD 19, p. 49-83

Michaël AmaladossLa minorité musulmane en IndeCdD 21, p. 217-223

Maurice BorrmansLes musulmans en Europe : foi en la démocratie?CdD 22, p. 91-102

Jean LambertL’histoire en miettes comme elle est apparue dans l’islamCdD 22, p. 103-117

Joseph StamerQuel dialogue islamo-chrétien au Mali?CdD 22, p. 119-129

Jean-Louis DéclaisLecture de la deuxième Sourate du CoranCdD 24, p. 13-91

Roger MichelLa voie des soufisCdD 24, p. 93-113

Roger MichelLe thème de l’échelle sainte en islam et en christianismeCdD 24, p. 129-131

Mohamed Benjelloun-TouimiLe GRIC : Groupe de Recherche Islamo ChrétienCdD 24, p. 115-124

Marie-Christine Ray & Cardinal DuvalL'amitié est l'âme du dialogue islamo-chrétienCdD 27, p. 93-100

Michel YounèsLe système du « Kalâm ». Enjeux théologiques d'une pensée interreligieuseCdD 27, p. 223-235

Jon HooverLa révélation et les doctrines musulmane et chrétienne sur DieuCdD 28, p. 167-190

Malek ChaiebAl-Hallâj, une vie mystique qui s’ouvre à l’universelCdD 30, p. 17-31

Henri TeissierL’Émir Abdelkader et le dialogue interreligieuxCdD 30, p. 47-59

Tables thèmatiques

191

1.2.2. Judaïsme

Dominique CerbelaudL’indicible. Méditation sur la ShoahCdD 1, p. 99-107

Jean-Marc Chouraqui« Les paroles de l’un et les paroles de l’autre sont paroles du Dieu vivant »CdD 4, p. 129-139

Dominique CerbelaudLe regard de l’Église sur le judaïsme comme clé de son dialogue avec les autres religionsCdD 5, p. 21-35

Jean DujardinTerre promise? Terre due? Terre à partager?CdD 5, p. 37-61

Claude VigéeBorges devant la kabbale juive : de l’Écriture du Dieu au silence de l’AlephCdD 6, p. 35-56

Christoph TheobaldL’Unique et ses témoins : Jalons pour une théologie de la rencontre entre juifs, chrétiens etmusulmansCdD 7, p. 183-205

Jésus AsurmendiLes deux sagesses du livre de DanielCdD 8, p. 169-179

Claude TassinL’orientation sapientielle de la prédication synagogale ancienneCdD 8, p. 181-205

Jean DujardinOù en est le dialogue entre juifs et chrétiens aujourd’hui?CdD 9, p. 125-130

Jean LandierAntijudaïsme de l’Évangile de Jean?CdD 10, p. 113-128

Roger EtchegarayEst-ce que le christianisme a besoin du judaïsme?CdD 11, p. 17-26

Geneviève ComeauLe dialogue avec le judaïsme aujourd’huiCdD 11, p. 27-51

Dominique CerbelaudL’Église catholique et le judaïsme. Les principaux textes du Magistère (1965-1998)CdD 12, p. 13-68

Jean RichardLa personnalité messianique, une voie de dialogue judéo-chrétienCdD 14, p. 179-204

Chemins de Dialogue

192

Geneviève ComeauLoi et liberté dans le judaïsme et le christianismeCdD 14, p. 205-216

Charles PerrotJésus, le juifCdD 17, p. 15-34

Jean MassonnetLa triple unité dans la tradition juive. Quels échos dans la tradition chrétienne?CdD 25, p. 145-161

Dan JafféLe statut et la place de la femme dans la pensée talmudique. Approche textuelle et anthropologiqueCdD 25, p. 163-179

Jean-Marie LustigerSix interrogations pour les juifs et les chrétiensCdD 25, p. 181-194

Jean-Léon CohenJules Isaac, pionnier de la rencontre entre juifs et chrétiensCdD 30, p. 135-144

1.2.3. Religions orientales

André CoutureAltérité et religions dans l’expérience de Dom Henri Le SauxCdD 2, p. 27-53

Dennis GiraPeut-on parler d’« expérience religieuse » dans le bouddhisme?CdD 3, p. 89-97

Pierre-François de BéthuneLe silence, chemin de dialogue. Réflexion sur l’expérience des moines en dialogueCdD 6, p. 201-207

Dennis GiraUne mystique bouddhique des pauvresCdD 6, p. 109-127

Günther GebhardtRamakrishna, porteur d’un message pour notre temps?CdD 6, p. 129-140

Edmond TangLa pertinence du confucianisme aujourd’huiCdD 9, p. 143-149

Michaël AmaladossQuelqu’un peut-il être hindou-chrétien?CdD 9, p. 151-162

Claude GeffréLe thème de la sagesse comme lieu de rencontre entre le christianisme et la religion chinoiseCdD 10, p. 65-84

Tables thèmatiques

193

Christine Barbier-KontlerLa figure du sage dans l’œuvre du maître taoïste ZhuangziCdD 10, p. 85-103

André CoutureL’énigme de la vie du BouddhaCdD 16, p. 61-82

Paul MagninLe bouddhisme en FranceCdD 16, p. 83-100

Henri BourgeoisAmour et compassion selon le christianisme et le bouddhismeCdD 16, p. 101-116

Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux (C.P.D.I.) & Conseil des conférences épiscopales d’Europe (C.C.E.E.)La présence du bouddhisme en EuropeCdD 16, p. 117-124

Michaël AmaladossComment les Hindous considèrent-ils Jésus Christ?CdD 17, p. 35-46

Jean-Pierre SchnetzlerNon-dualité dans le bouddhisme. Ressources et résistancesCdD 17, p. 89-108

Michel FédouLe christianisme face au thème bouddhique de la non-dualitéCdD 17, p. 109-119

Éric RommeluèreL’expérience corporelle de la non-dualité chez Maître DøgenCdD 17, p. 121-133

Dennis GiraLa non-violence dans le bouddhisme : entre rêve et réalitéCdD 19, p. 95-112

Alain DelayeRâmakrishnaCdD 30, p. 61-72

Françoise JacquinHenri Le Saux à l’école de l’IndeCdD 30, p. 119-133

1.2.4. Religions traditionnelles

Bruno ChenuEnjeux du synode africainCdD 5, p. 103-125

Bertrand EvelinLes religions traditionnelles africaines, lieu d’un questionnement missionnaireCdD 5, p. 127-152

Chemins de Dialogue

194

Abel PasquierSoâmba, Lièvre, maître de sagesseCdD 10, p. 23-49

Jean-Marie MathieuDialogue imaginaire entre le vieux sage peul Amadou Hampâté Bâ et un jeune blanc-becCdD 15, p. 169-185

Gilbert JouberjeanLe rocher du Tepeyac : du sanctuaire de Tonantzin à la basilique de GuadalupeCdD 26, p. 177-195

Joseph-Marie Ndi OkallaHerméneutique de la réception du synode africainCdD 28, p. 191-207

1.2.5. Nouveaux mouvements religieux

Michel RondetNouvel Âge et foi chrétienneCdD 3, p. 175-196

Bertrand OuelletLe Centre d’information sur les nouvelles religions de MontréalCdD 3, p. 199-213

Jean JoncherayLa religion comme facteur possible de construction de l’identification dans la sociétéfrançaise contemporaineCdD 5, p. 159-188

Bernard UgeuxSectes. Malaise social et questionnement religieuxCdD 9, p. 195-212

Victoria Cacciandra-JouberjeanLes syncrétismes religieux : l’exemple des syncrétismes afro-brésiliensCdD 25, p. 197-213

1.3. Thèmes croisés

1.3.1. Expériences religieuses


Marcel NeuschL’expérience chrétienne de DieuCdD 3, p. 67-87



Tables thèmatiques

195


Jean-Marie PlouxDialogue mystique et religionCdD 6, p. 141-175



André GenceL’art, lieu épiphaniqueCdD 8, p. 223-225



Marcel NeuschLa sagesse chez saint AugustinCdD 11, p. 147-167

Michel RondetL’expérience chrétienneCdD 15, p. 77-81

Henri BourgeoisLa non-dualité, qu’est-ce à dire dans le christianisme?CdD 17, p. 63-87


Pierre GireLe christianisme en dialogue avec ses mystiquesCdD 18, p. 139-155


Jean-Marie PlouxMystiques et dialogue interreligieuxCdD 18, p. 221-259

Ilaria MoraliJules Monchanin et Henri de Lubac. Une rencontre féconde pour penser l’interreligieuxCdD 22, p. 23-39

Chemins de Dialogue

196

José Maria VigilSpiritualité du pluralisme religieux, une expérience spirituelle émergenteCdD 23, p. 181-197

1.3.2. Société, laïcité et religions





Jean-Marc AvelineL’Algérie blesséeCdD 8, p. 7-21

Émile PoulatHistoire de la laïcité en FranceCdD 8, p. 29-44

Jean BoussinesqLaïcité, démocratie et pluralismeCdD 8, p. 45-62


Alain BoyerLe droit des religions en FranceCdD 8, p. 75-98

Henri MadelinChristianisme et laïcitéCdD 8, p. 99-117

Loi de 1905 concernant la séparation des Églises et de l’ÉtatCdD 8, p. 119-132

Jean JoncherayDiversité de la référence au religieuxCdD 9, p. 163-173

Christopher LambLes Églises de Grande-Bretagne et le dialogue interreligieuxCdD 9, p. 175-184


Tables thèmatiques

197

Bruno-Marie DufféReligion et politique. Un rapport paradoxalCdD 13, p. 185-198

Pierre GireLa gestion du fait religieux dans un établissement catholique d’enseignementCdD 14, p. 17-26

Joseph DecoopmanEnseigner l’histoire des religionsCdD 14, p. 27-63

Jean-Marc AvelineL’école catholique et la rencontre des monothéismes en France aujourd’huiCdD 14, p. 65-86

Christian SalensonL’école catholique au seuil du troisième millénaireCdD 14, p. 87-108



Jacques JomierLes attentats du 11 septembre 2001 et les questions sur l’islam soulevées dans les médiasCdD 19, p. 135-154

Gilbert JouberjeanLes enjeux politiques et sociaux de la médiation interreligieuseCdD 21, p. 99-104

Jean-François MatteiPoint de vue d’un homme politique sur la médiation interreligieuseCdD 21, p. 181-187

Joseph DoréUnité de l’Europe et pluralité des identités religieuses, spirituelles et culturellesCdD 21, p. 189-211

Joseph YacoubLes messages religieux à l’épreuve de la diversité : le cas du christianisme orientalCdD 21, p. 213-215



Pierre GireReligion et culture. Perspective philosophiqueCdD 22, p. 175-187

Chemins de Dialogue

198

Jean-Marc AvelineDialogue interreligieux et droits humainsCdD 22, p. 201-218

Jean-Marc AvelineÉduquer à la liberté religieuse : un défi pour l'école dans la laïcitéCdD 23, p. 7-14

Bernard PanafieuUne lecture de la laïcitéCdD 23, p. 25-26

Joseph SitrukL’État et les religions en FranceCdD 23, p. 45-69

Dominique SantelliQuelle place pour le fait religieux dans l’histoire enseignée?CdD 23, p. 71-84

Bernard PanafieuL’islam en Europe. Une relecture de la laïcitéCdD 23, p. 93-100

Joseph RatzingerRéconciliation, paix et responsabilitéCdD 24, p. 225-229

Georges GilsonLes cultures et l’EspritCdD 25, p. 37-45

Gérard SiegwaltLe dialogue interreligieux et l’État laïqueCdD 25, p. 47-54

Gilbert JouberjeanDe la religion d’État à l’État sans religionCdD 25, p. 55-95

Claude GeffréL'héritage des trois monothéismes et l'avenir de l'EuropeCdD 26, p. 37-65

Antoni MataboschÉtat laïque ou aconfessionnel?CdD 26, p. 67-91

Jacques LevratLa migration, un point de vue à partir du MarocCdD 26, p. 93-100

Jean-Marc AvelineLes spécificités d’une éthique politique dans un contexte interreligieuxCdD 29, p. 63-76

Fadi DaouL’Église et le renouveau de la culture politique au LibanCdD 29, p. 77-88

Tables thèmatiques

199

Jean-Marc CharronDiversité religieuse et cohésion sociale : le cas du QuébecCdD 29, p. 89-106

Georges PontierDe l’intime à la place publiqueCdD 29, p. 107-116

Michel BertrandDe l’intime à la place publiqueCdD 29, p. 117-133

1.3.3. Spiritualité




Jean AbivenApproche de la mystique selon les maîtres du CarmelCdD 6, p. 19-33


Vladimir ZielinskyLe cœur dans la vision orthodoxe. Un lieu de la présence réelle et du combat invisibleCdD 6, p. 71-101





Pierre-François de BéthuneLe dialogue des spiritualitésCdD 13, p. 67-79

Patrick HartThomas Merton : un moine œcuméniqueCdD 13, p. 81-91 & CdD 30, p. 107-117

Chemins de Dialogue

200

Jean-Marc AvelineLa mystique et le MystèreCdD 15, p. 7-10

Thomas MertonL’expérience intérieure. Notes sur la contemplationCdD 15, p. 17-75

Gwendoline Jarczyk & Pierre-Jean LabarrièreL’expérience intérieure selon Maître EckhartCdD 15, p. 83-94

Christian DelormeLe sacrement de l’amitié. Compagnon de route de l’IslamCdD 16, p. 167-184

Marie-Anne VannierL’expérience spirituelle de la non-dualité chez EckhartCdD 17, p. 135-157

Bernard de GiveLa non-dualité vécue aujourd’hui à travers l’expérience monastiqueCdD 17, p. 159-173




Michel RondetExpérience mystique et discernementCdD 18, p. 191-199

Françoise DurandLa belle ténèbre de François MalavalCdD 18, p. 201-219



Francis ArinzeLa Bienheureuse Vierge Marie, un signe pour les croyantsCdD 19, p. 209-226


Tables thèmatiques

201

Françoise JacquinLettre ouverte de l’Abbé Monchanin (6 novembre 1951). Une proposition de christologieindienneCdD 22, p. 41-52

Bernadette TruchetJules Monchanin : un précurseur méconnu?CdD 22, p. 53-71 & CdD 30, p. 87-105

Jacques Gadille« L’esprit de Nazareth », de Charles de Foucauld à Jules Monchanin. Proposer la foiautrementCdD 22, p. 73-84

Jacques GageyLe paysage vital des jeunesCdD 22, p. 189-200

Jacques LevratViolence, religion, spiritualitéCdD 23, p. 139-149


Anne-Noëlle ClémentLa croix de TibhirineCdD 24, p. 133-145

Françoise DurandNotes de lectureCdD 24, p. 147-154

Christophe PurguProcessus de conversionCdD 24, p. 155-172

Christian SalensonEucharistie et islamCdD 24, p. 173-184

Claude RoyonCris des pauvres et humanité de l’homme. Des enjeux insoupçonnésCdD 24, p. 201-224

Jean-Pierre FlachaireNotre-Dame de l'Atlas : une Présence de « Visitation »CdD 26, p. 165-176

Christian de ChergéPrier en Église à l'écoute de l'islamCdD 27, p. 17-24

Christian SalensonLe Martyre selon Christian de ChergéCdD 27, p. 25-40

Marie-Dominique MinassianFrère Christophe : priant parmi les priantsCdD 27, p. 67-80

Chemins de Dialogue

202


Jean-Michel FabreLe thème du martyre dans la pensée de Jean-Paul IICdD 27, p. 207-222

Christian SalensonDe Nostra ætate à Assise. Contribution de la vie monastiqueCdD 28, p. 15-29

Jean-Marc AvelineClaire Ly : la douceur et la forceCdD 29, p. 23-34

Claire LyRésurrection : certitude-blessureCdD 29, p. 35-42

Yvan SternCharles de Foucauld : de la clôture au partageCdD 30, p. 73-86

1.3.4. La question de la paix

Michel SabbahLes relations entre les religions : tolérance ou violence?CdD 4, p. 141-149




Mato ZovkicL’importance de la collaboration interreligieuse en vue d’une paix juste et durable enBosnie-HerzegovineCdD 9, p. 107-111

Émir Harés ChéhabLa coexistence au Liban. Le dialogue continuCdD 9, p. 113-123

Joseph MaaloufPour une collaboration éthique entre chrétiens et musulmans au Liban : de la polémique au dialogueCdD 15, p. 133-167


Tables thèmatiques

203

François ChirpazLa violence dans les religionsCdD 19, p. 113-134

Jacqueline RougéLe dialogue interreligieux et la paixCdD 21, p. 173-180

Abbas El HalabiLe Liban entre conflit et dialogueCdD 21, p. 225-236

Paul BonyLe Christ Jésus, notre paixCdD 22, p. 135-150


Paul PoupardLa rencontre des cultures en Méditerranée. Un défi pour la paixCdD 23, p. 105-123


Jean-Marc AvelineLes enjeux du partenariat euro-méditerranéenCdD 26, p. 17-35

Paul PoupardLa Journée Mondiale de Prière de 1986, l'inspiration et les acteursCdD 28, p. 31-46

Fadi Daou & Nayla TabbaraLa religion entre la logique de guerre et la logique de paix. Réflexions libanaiseCdD 28, p. 133-143

2. Théologie chrétienne

2.1. Textes de référence

Jean-Paul IIDiscours aux cardinaux et à la Curie romaine le 22 décembre 1986CdD 7, p. 29-39 & CdD 20, p. 163-173

Concile Vatican IINostra ætateCdD 7, p. 53-61 & CdD 20, p. 69-75

Chemins de Dialogue

204

Paul VIEcclesiam suam (extraits)CdD 7, p. 62-63 & CdD 20, p. 79-81

Secrétariat pour les non-chrétiens,Dialogue et mission,CdD 7, p. 65-85 & CdD 20, p. 91-97

Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux & Congrégation pour l’évangélisation des peuplesDialogue et annonceCdD 7, p. 87-132 & CdD 20, p. 99-110

Jean-Paul IIRedemptoris missio (extraits)CdD 7, p. 133-136 & CdD 20, p. 83-90

Fédération protestante de FranceEnjeux du dialogue avec les juifs et les musulmansCdD 7, p. 167-181

Dominique CerbelaudL’Église catholique et le judaïsme. Les principaux textes du Magistère (1965-1998)CdD 12, p. 13-68


Redemptoris missio (extraits) - Ut unum sint (extraits) - Dominus Iesus (extraits)CdD 16, p. 37-58

Congrégation pour la doctrine de la foiDominus Iesus (extraits)CdD 20, p. 111-127

Jean-Paul IIChrétiens et musulmans sous le regard de DieuCdD 20, p. 129-142

Jean-Paul IIVisite à la Synagogue de RomeCdD 20, p. 143-161

Jean-Paul IIDiscours à la grande mosquée Omeyyade de DamasCdD 20, p. 177-180

Jean-Paul IIMessage pour la célébration de la journée mondiale de la paixCdD 20, p. 181-193


Jean-Marc AvelineBenoît XVI et le dialogue interreligieux : présentation des textes de Benoît XVICdD 28, p. 63-71

Tables thèmatiques

205

Benoît XVIDiscours aux délégués des autres Églises et communautés ecclésiales et des autres traditions religieusesCdD 28, p. 73-75

Benoît XVIRencontre avec les représentants de diverses communautés musulmanesCdD 28, p. 75-80

Benoît XVILettre à Mgr Domenico Sorrentino à l'occasion du vingtième anniversaire de la rencontreinterreligieuse de prière pour la paixCdD 28, p. 80-86

Benoît XVIFoi, Raison et Université : souvenirs et réflexionsCdD 28, p. 87-99

Benoît XVIAudience générale. Le voyage apostolique en BavièreCdD 28, p. 101-106

Benoît XVIDiscours aux ambassadeurs de vingt-et-un pays à majorité musulmane près le Saint-Siègeet à quelques représentants des communautés musulmanes en ItalieCdD 28, p. 107-109

2.2. Théologie du dialogue interreligieux

Robert CoffyEnjeux théologiques et pastoraux du dialogue interreligieuxCdD 1, p. 27-45

André GounelleThéologies chrétiennes des religions du mondeCdD 1, p. 47-65

Maurice PivotLa foi chrétienne au défi du pluralisme religieuxCdD 1, p. 67-82

Claude GeffréLe fondement théologique du dialogue interreligieuxCdD 2, p. 73-103



Dominique CerbelaudPour une sophiologie des religions non-chrétiennesCdD 3, p. 219-228

Maurice VidalDialogue au cœur de la mission, perspectives ecclésiologiques d’Ecclesiam suamCdD 4, p. 49-63

Chemins de Dialogue

206

Jozef TomkoLe dialogue, chemin de la missionCdD 4, p. 65-105

Jean-Marc AvelinePenser la foi au cœur de la rencontreCdD 4, p. 183-206




Robert CoffyLe dialogue interreligieuxCdD 6, p. 183-199

Christoph TheobaldL’Unique et ses témoins. Jalons pour une théologie de la rencontre entre juifs, chrétiens etmusulmansCdD 7, p. 183-205


Joseph DoréLa présence du Christ dans les religions non-chrétiennesCdD 9, p. 13-50


Paul BonyL’urgence de la mission chez saint PaulCdD 10, p. 129-144

Jean-Paul GabusFoi, culture et religion chez Paul TillichCdD 10, p. 147-160

Pierre GiselQuelle place et quelle fonction de la théologie dans l’approche du religieux et des religions?CdD 11, p. 59-110

André GounelleLes religions du monde selon Albert SchweitzerCdD 12, p. 157-177

Henri-Jérôme GageyBultmann et la théologie de la missionCdD 12, p. 179-203

Tables thèmatiques

207

Gérard SiegwaltLe dialogue interreligieux. Qu’en est-il de l’absoluité du christianisme dans une sociétésécularisée et plurireligieuse?CdD 13, p. 199-220

Jean-Marc AvelineL’engagement de Dieu et la mission de l’ÉgliseCdD 16, p. 17-36



Claude GeffréLe paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue interreligieuxCdD 19, p. 161-182

Jean RichardThèses pour une théologie pluraliste des religionsCdD 19, p. 183-206

Jean-Marc AvelineLes enjeux théologiques du dialogue interreligieuxCdD 20, p. 17-37

Jean-Marc AvelineLe dialogue interreligieux, chemin d’espérance pour l’humanitéCdD 21, p. 25-40

Mariano CrociataSur le statut de la théologie des religionsCdD 21, p. 41-48

Michel FédouL’héritage de la tradition chrétienneCdD 21, p. 49-54

Dennis GiraLa théologie chrétienne en débat avec le bouddhisme : bilans et perspectivesCdD 21, p. 55-59

Jean-Marie GaudeulLa théologie chrétienne en débat avec l’islam : bilans et perspectivesCdD 21, p. 61-67




Chemins de Dialogue

208


Jacques LevratCentre et périphérie dans les phénomènes religieuxCdD 25, p. 215-223



2.3. Les incidences du dialogue interreligieux sur la théologie

2.3.1. Exégèse biblique

Pierre GibertEnseignement de la Bible et connaissance des religionsCdD 4, p. 169-180

Paul BonyLes prophètes d’Israël, instance critique du « religieux »CdD 5, p. 63-87


Jean LandierAntijudaïsme de l’Évangile de Jean?CdD 10, p. 113-128

Bernard BidautLes paraboles dans les religionsCdD 11, p. 117-134



Paul BonyQu’est-ce que le dialogue interreligieux a changé dans ma vie d’exégète?CdD 24, p. 187-199

Claude GeffréExégèse et pluralismeCdD 26, p. 111-122

Charles PerrotL'exégèse aujourd'huiCdD 26, p. 123-144

Tables thèmatiques

209

2.3.2. Théologie fondamentale

Maurice PivotThéologie fondamentale et rencontre des religionsCdD 5, p. 191-203

André CoutureL’histoire des religions : discipline partenaire de la théologie?CdD 8, p. 139-161

Jean-Marc AvelinePluralisme et véritéCdD 10, p. 7-13







Jean-Marc AvelineLe concept théologique de médiationCdD 21, p. 105-118


Risto JukkoLe dialogue du christianisme avec les autres traditions religieuses et la doctrine de laTrinitéCdD 23, p. 199-213

Marc DumasLa théologie en expérienceCdD 23, p. 215-229

Guy LafonLe croyant et les autresCdD 23, p. 231-250

Chemins de Dialogue

210


Claude GeffréPour une théologie de la différenceCdD 27, p. 149-177

Joseph MoingtLe christianisme, monothéisme dissident?CdD 28, p. 149-165


2.3.3. Théologie de la mission










Joseph MoingtMission de l’Église en société séculariséeCdD 23, p. 157-179

Michel FédouL’encyclique « Ecclesiam suam »CdD 25, p. 103-119

Tables thèmatiques

211

Maurice PivotLe décret conciliaire « Ad Gentes » et les perspectives de l’activité missionnaire au XXIe

siècleCdD 25, p. 121-139

Walter KasperL'Église. Sacrement universel du salut. Réflexions sur la théologie de la missionCdD 27, p. 179-203

Claire LyCambodge 2006CdD 29, p. 43-54

2.4. Les incidences du dialogue interreligieux sur la vie de l’Église


Gilles CouvreurPerspectives pastoralesCdD 3, p. 153-159

Christian SalensonLa théologie des religions et la formation initiale des prêtresCdD 3, p. 231-240



Bernard PanafieuLe Comité épiscopal pour les relations interreligieusesCdD 8, p. 209-211


Christian de ChergéTu es l’Autre que nous attendons !CdD 13, p. 41-44

Christian de ChergéEn situation d’Église, hic et nuncCdD 13, p. 45-51



Chemins de Dialogue

212



Maurice BorrmansLa Rome pontificale vue par les musulmansCdD 23, p. 125-137

José Maria VigilL'option pour les pauvres est une option pour la justice, et elle n'est pas préférentielleCdD 26, p. 197-212





Gwenolé JeussetDans l'Église catholique, vingt ans après, l'esprit d'AssiseCdD 28, p. 47-61


Jean-Luc BruninLes migrants : un défi pour la société et pour l'ÉgliseCdD 28, p. 209-219

Tables thèmatiques

213

3. Sciences des religions

3.1. Anthropologie

Michel MeslinLe champ de l’anthropologie religieuseCdD 3, p. 23-42

Michel MeslinExpérience humaine du divin et traditions religieusesCdD 3, p. 45-64


Pierre Titi NwelQuestions relatives à l’inculturationCdD 11, p. 135-145

Pierre GauzyQuelques notes autour de la figure du diableCdD 11, p. 179-186

Christian SalensonLa montagne, symbole sacréCdD 16, p. 145-166





Christian SalensonLe fait religieuxCdD 23, p. 27-43

Mounir Ben TalebPratiques et enjeux du fait religieuxCdD 23, p. 85-91

Jean-Marc AvelineL'énigme de l'humain et le désir de Dieu. Hommage théologique à Paul RicœurCdD 26, p. 145-162

Chemins de Dialogue

214

Christian SalensonLa corrida, un sacrifice rituelCdD 29, p. 191-205

3.2. Ethnologie



3.3. Histoire



Dominique de CourcellesLa sagesse dans l’Espagne du XIIIe siècle : le Livre de Calila e DimnaCdD 10, p. 51-64



Paul BaltaLa Méditerranée : une mer de paradoxesCdD 28, p. 115-132

3.4. Sociologie





Tables thèmatiques

215

Roger BoutLa médiation interreligieuse dans sa dimension institutionnelle : approche juridiqueCdD 21, p. 119-132

Vincent HanssensDialogue interreligieux et médiation : approche psychosociologiqueCdD 21, p. 145-164

3.5. Herméneutique




3.6. Philosophie


Marie-Jeanne CoutagneAverroès, Maïmonide, Bernard, Thomas et les autres…CdD 12, p. 143-156



Pierre-Jean LabarrièreHegel et le traitement de la dualitéCdD 17, p. 175-188

Gérard BailhacheMichel de Certeau, témoin de la mystique. Échos d’une lecture buissonnièreCdD 18, p. 157-179

Gérard BailhacheLa médiation interreligieuse dans sa dimension intersubjectiveCdD 21, p. 133-143


François ChavanesL’importance du dialogue selon Albert CamusCdD 25, p. 17-36

Chemins de Dialogue

216

Pierre GireEntre le Divin et l’humain : penser la médiationCdD 25, p. 225-235


Roland DubertrandVérité et dialogue chez Paul RicœurCdD 29, p. 207-218

4. Compte rendus d’expériences

Jean-Marc Aveline & Paul BonyÀ l’origine de l’I.S.T.R. de MarseilleCdD 1, p. 13-18

Rencontre avec Jean-Michel PassenalLe dialogue interreligieux dans la pastorale du diocèse de MarseilleCdD 1, p. 19-22

Rencontre avec Jean-Luc ThirionDu « Comité Maghreb » au « Relais Maghreb-Méditerranée » pôle de la pastorale desmigrants : situation et enjeuxCdD 2, p. 169-178



Christian SalensonEntretien avec Mgr SabbahCdD 7, p. 41-44

Jean LegasteloisQui ne risquera rien n’aura rienCdD 8, p. 213-220

Gilles CouvreurEn France, aujourd’hui, le dialogue interreligieuxCdD 9, p. 131-135


Tables thèmatiques

217

Robert PousseurUne expérience originale de dialogue interreligieux entre jeunesCdD 10, p. 163-177


Marie-Christine RayLe témoignage de Tibhirine. Un chemin de rencontre entre chrétiens et musulmansCdD 13, p. 17-29

André BarbeauTibhirine dans la vie de notre OrdreCdD 13, p. 31-39

Daniel PontDans les monastères zen du JaponCdD 13, p. 53-65

Jacques LevratLa Source, à Rabat : un lieu de rencontre islamo-chrétienCdD 13, p. 221-229

Jean-Michel PassenalMarseille-EspéranceCdD 15, p. 201-205

Michel SerainLe Groupe de recherches islamo-chrétien (G.R.I.C.)CdD 15, p. 207-209


Frères et prêtres du diocèse de RabatVivre la rencontre au quotidienCdD 16, p. 185-192

Jean-Pierre RicardAllocution lors de la visite du Dalaï LamaCdD 16, p. 193-200

Henri SansonL’Église d’AlgérieCdD 17, p. 191-204

Jacques LevratDialoguer, pourquoi?CdD 20, p. 39-55

Congrès de Sant EgidioAppel pour la paixCdD 26, p. 101-103

Extraits de lettres de frère LucCdD 27, p. 41-65

Roger MichelLes rencontres d'AiguebelleCdD 27, p. 101-119

Chemins de Dialogue

218

Nayla TabbaralToujours de l'avant, vers une vie nouvelleCdD 28, p. 233-227

Claire LyConversion… Dialogue… Construction identitaire…CdD 28, p. 229-235

Jean-Luc BruninL’expérience chrétienne de Claire LyCdD 29, p. 9-14

Dennis GiraClaire Ly. Toujours plus loin… dans la confianceCdD 29, p. 15-17

Bernard StephanClaire LyCdD 29, p. 19-22


Pierre ClaverieDominicain, évêque en AlgérieCdD 29, p. 141-146

Jean-Jacques PérennèsLes conversions de Pierre ClaverieCdD 29, p. 165-177

Henri TeissierTémoignage pour le Xe anniversaire de la mort de Pierre ClaverieCdD 29, p. 179-188

Michel YounèsDe Lyon à TibhirineCdD 29, p. 221-230

Michel GuillaudDésarmer les préjugés?CdD 29, p. 231-237

5. Bulletins bibliographiques et recensions

5.1. Bulletins bibliographiques

Roger MichelNote sur l’islamismeCdD 1, p. 95-97

Tables thèmatiques

219

Gérard GrangeÀ propos de quelques livres d’introduction au judaïsmeCdD 1, p. 109-110

Roger MichelUn document pour les relations islamo-chrétiennesCdD 2, p. 181-183

Gérard GrangeTrois propositions pour éclairer un dialogue juifs-chrétiensCdD 2, p. 185-187

Pierre GauzyQuelques notes à propos du « Nouvel Âge »CdD 2, p. 189-193

Secrétariat pour les relations avec l’islamÀ propos de quelques livres concernant l’islamCdD 3, p. 161-167

Dennis GiraQuelques livres de base sur le bouddhismeCdD 4, p. 225-229

Gérard GrangeQuelques livres pour une meilleure approche du judaïsmeCdD 4, p. 231-233

Gérard GrangeQuelques éléments pour constituer une bibliothèque élémentaire en vue d’une approche dujudaïsme par des chrétiensCdD 5, p. 89-96

Maurice PivotBulletin de la théologie du dialogue interreligieuxCdD 10, p. 185-197

Maurice PivotBulletin de théologie du dialogue interreligieuxCdD 11, p. 189-203

Pierre FournierLa rencontre des religions au LibanCdD 11, p. 205-224

Dom MiquelLa rencontre des religionsCdD 12, p. 207-211

Jean-Luc BruninChronique islamologiqueCdD 13, p. 171-180

Maurice PivotRencontre du bouddhisme et de l’Occident. BibliographieCdD 16, p. 201-213

Jean-Luc BruninÀ propos d’un livre de Tariq RamadanCdD 16, p. 215-220

Chemins de Dialogue

220

Jordi LlambrichDialogue islamo-chrétien en TunisieCdD 18, p. 263-273

Michel-Marie du MerleÀ propos du livre « Le moine et le lama »CdD 19, p. 229-235.

Maurice PivotL’unicité de la médiation du Christ. Quelques éléments de réflexion proposés par desouvrages récentsCdD 22, p. 221-234

Paul Bony« L’Église catholique et le peuple juif », de Jean DujardinCdD 24, p. 233-248

Paul BonyLe judaïsme et l'avènement du christianisme. Un livre de Dan JafféCdD 26, p. 215-234

Henry C. QuinsonOptimisme naïf ou invincible espérance? Christian de Chergé selon John KiserCdD 27, p. 121-141

Maurice PivotDialogue et hospitalité au cœur de la missionCdD 28, p. 239-253

5.2. Recensions

Christian AurencheTokombéré au pays des Grands-Prêtres. Religions Africaines et Évangile peuvent-ilsinventer l’avenir?[recensé par Bertrand Evelin, CdD 10, p. 199-202]

Joseph Doré (Dir.)Perspectives actuelles sur la tolérance[recensé par Jean-Marc Aveline, CdD 10, p. 203-206]

André GenceSur la terre comme au ciel[recensé par Stéphane Ligier, CdD 11, p. 225-227]

Marie-Madeleine DavyHenri Le Saux, le passeur entre deux rives[recensé par Christian Salenson, CdD 11, p. 228]

Collectif sous la direction de Joseph DoréLe christianisme vis-à-vis des religions[recensé par Christian Salenson, CdD 11, p. 229-230]

Farid EsackQur'an, Liberation & Pluralisme. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarityagainst Oppression[recensé par Michel Guillaud, CdD 12, p. 213-215]

Gilles CouvreurMusulmans de France. Diversité, mutation et perspectives de l'islam français[recensé par Gilles Barrette, CdD 12, p. 216-217]

Tables thèmatiques

221

Jean-Luc BruninL'Église des banlieues. L'urbanité : quel défi pour les chrétiens?[Recensé par Michel Giraud, CdD 12, p. 218-221]

Katrin AmellContemplation et dialogue. Quelques exemples de dialogue entre spiritualité après leconcile Vatican II[Recensé par Christian Salenson, CdD 12, p. 222]

Joseph Ratzinger« L'Unique Alliance » de Dieu et le pluralisme des religions[recensé par Jean-Marc Aveline, CdD 13, p. 233-234]

Dom Pierre MiquelLe Père. Le Fils. L'Esprit[recensé par Jean-Marc Aveline, CdD 13, p. 234-235]

Jean-Marie PlouxLe christianisme a-t-il fait son temps?[recensé par Bertrand Évelin, CdD 13, p. 235-237]

Groupe d'amitié islamo-chrétienneMusulmans et chrétiens. Politique d'accueil dans les terres d'origine ou d'immigration[recensé par Jean-Marc Aveline, CdD 13, p. 238]

Groupe de recherche islamo-chrétiennePéché et responsabilité éthique dans le monde contemporain[recensé par Roger Michel, CdD 15, p. 213]

Bernard UgeuxGuérir à tout prix?[recensé par Gérard Reynal, CdD 15, p. 214-215]

Roberto GallinaroLa cristosofia di Simone Weil fra religione, filosofia ed etica[recensé par Bernard Lucchési, CdD 17, p. 207-208]

Jean-Jacques PérennèsPierre Claverie. Un algérien par alliance[recensé par Christiane Passelac, CdD 17, p. 208]

Gilles Dorival, Didier Pralon et collab.Prières méditerranéennes hier et aujourd'hui[recensé par Pierre Fournier, CdD 17, p. 209-201]

Jean-Marie TillardJe crois en dépit de tout[recensé par Christian Salenson, CdD 17, p. 211-212]

Dom Pierre MiquelL’expérience spirituelle dans la tradition chrétienne[recensé par Françoise Durand, CdD 17, p. 213]

Jean-Marie PlouxLettres à Sébastien. Un jeune peut-il encore croire en Dieu aujourd’hui?[recensé par Olivier Passelac, CdD 17, p. 214-215]

Dennis Gira et Jacques ScheuerVivre de plusieurs religions. Promesse ou illusion?[recensé par Bertrand Évelin, CdD 17, p. 215-216]

Chemins de Dialogue

222

Dennis GiraAu-delà de la tolérance, la rencontre des religions[recensé par Roger Michel, CdD 18, p. 275-276]

Albert RouetLa chance d’un christianisme fragile.[recensé par Françoise Durand, CdD 18, p. 277-278]

Danielle Hervieu-légerLa religion en miettes ou la question des sectes[recensé par Christian Salenson, CdD 18, p. 279-280]

Philippe Gaudin (dir.)La mort. Ce qu’en disent les religions[recensé par Gudrun Steiss, CdD 19, p. 237-238]

Paul BaltaL’Islam[recensé par Gilles Barrette, CdD 19, p. 239-242]

Geneviève Comeau (dir.)Le corps. Ce qu’en disent les religions[recensé par Olivier Passelac, CdD 19, p. 243-244]

Alfred-Louis de PrémareLes Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire[recensé par Jean-Louis Déclais, CdD 19, p. 245-246]

Denis Gira, Fabrice MidalJésus - Bouddha. Quelle rencontre possible?[recensé par Claire Ly, CdD 28, p. 254-256]

Claude GeffréDe Babel à Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse[recensé par Anne-Solen Kerdraon, CdD 28, p. 256-259]

Francesc Torradeflot Freixes, postface par Julien RiesLa théologie des religions, de John Henry Newma à Jacques Dupuis et à Raimon Panikkar[recensé par Roger Michel, CdD 28, p. 259-264]

Sous la direction de Mohammed Arkoun, Préface de Jacques Le GoffL’Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen âge à nos jours[recensé par Colette Hamza, CdD 29, p. 241]

Claire LyRetour au Cambodge. Le chemin de liberté d’une survivante des Khmers rouges[recensé par Alexandra Yannicopoulos, CdD 29, p. 243]

Jean-Marc AvelinePaul Tillich[recensé par Jean-Marie Glé, CdD 29, p. 245]

Tables thèmatiques

223

TABLES PAR AUTEURS

A

Jean AbivenApproche de la mystique selon les maîtres du CarmelCdD 6, p. 19-33




Francis ArinzeL’engagement de l’Église catholique dans le dialogue interreligieux depuis Assise 1986CdD 9, p. 81-95

Francis ArinzeLa Bienheureuse Vierge Marie, un signe pour les croyantsCdD 19, p. 209-226



Jean-Marc Aveline & Paul BonyÀ l’origine de l’I.S.T.R. de MarseilleCdD 1, p. 13-18

Jean-Marc AvelinePenser la foi au cœur de la rencontreCdD 4, p. 183-206


Jean-Marc AvelinePluralisme et véritéCdD 10, p. 7-13

Jean-Marc AvelineL’école catholique et la rencontre des monothéismes en France aujourd’huiCdD 14, p. 65-86

225


Jean-Marc AvelineLes enjeux théologiques du dialogue interreligieux,CdD 20, p. 17-37

Jean-Marc AvelineLe dialogue interreligieux, chemin d’espérance pour l’humanitéCdD 21, p. 25-40

Jean-Marc AvelineLe concept théologique de médiationCdD 21, p. 105-118

Jean-Marc AvelineDialogue interreligieux et droits humainsCdD 22, p. 201-218

Jean-Marc AvelineÉduquer à la liberté religieuse : un défi pour l'école dans la laïcitéCdD 23, p. 7-14

Jean-Marc AvelineIslam et christianisme entre herméneutique et dialogueCdD 24, p. 5-9

Jean-Marc AvelineLa réflexion philosophique devant la dimension spirituelle de l'humainCdD 25, p. 5-12

Jean-Marc AvelineLes enjeux du partenariat euro-méditerranéenCdD 26, p. 17-35


Jean-Marc AvelinePrésentation des textes de Benoît XVICdD 28, p. 63-71


Jean-Marc AvelineLes spécificités d’une éthique politique dans un contexte interreligieuxCdD 29, p. 63-76

B

Gérard BailhacheMichel de Certeau, témoin de la mystique. Échos d’une lecture buissonnièreCdD 18, p. 157-179

Chemins de Dialogue

226

Gérard BailhacheLa médiation interreligieuse dans sa dimension intersubjectiveCdD 21, p. 133-143

Paul BaltaLa Méditerranée : une mer de paradoxesCdD 28, p. 115-132

André BarbeauTibhirine dans la vie de notre OrdreCdD 13, p. 31-39

Christine Barbier-KontlerLa figure du sage dans l’œuvre du maître taoïste ZhuangziCdD 10, p. 85-103

Jean-Claude BassetLe dialogue dans l’esprit des BéatitudesCdD 8, p. 221

Mounir Ben TalebPratiques et enjeux du fait religieuxCdD 23, p. 85-91

Mohamed Benjelloun-TouimiLe GRIC : Groupe de Recherche Islamo ChrétienCdD 24, p. 115-124

Benoît XVIDiscours aux délégués des autres Églises et communautés ecclésiales et des autres traditions religieusesCdD 28, p. 73-75

Benoît XVIRencontre avec les représentants de diverses communautés musulmanesCdD 28, p. 77-80

Benoît XVILettre à Mgr Domenico Sorrentino à l'occasion du vingtième anniversaire de la rencontreinterreligieuse de prière pour la paixCdD 28, p. 81-87

Benoît XVIFoi, Raison et Université : souvenirs et réflexionsCdD 28, p. 87-99

Benoît XVIAudience générale. Le voyage apostolique en BavièreCdD 28, p. 101-106

Benoît XVIDiscours aux ambassadeurs de vingt-et-un pays à majorité musulmane près le Saint-Siègeet à quelques représentants des communautés musulmanes en ItalieCdD 28, p. 107-109


Tables par auteurs

227

Michel BertrandDe l’intime à la place publiqueCdD 29, p. 117-133


Pierre-François de BéthuneLe dialogue des spiritualitésCdD 13, p. 67-79

Bernard BidautLes paraboles dans les religionsCdD 11, p. 117-134

Paul Bony & Jean-Marc AvelineÀ l’origine de l’I.S.T.R. de MarseilleCdD 1, p. 13-18

Paul BonyLes prophètes d’Israël, instance critique du « religieux »CdD 5, p. 63-87



Paul BonyQu’est-ce que le dialogue interreligieux a changé dans ma vie d’exégète?CdD 24, p. 187-199

Paul Bony« L’Église catholique et le peuple juif », de Jean DujardinCdD 24, p. 233-248

Paul BonyLe judaïsme et l'avènement du christianisme. Un livre de Dan JafféCdC 26, p. 215-233



Maurice BorrmansLa Rome pontificale vue par les musulmansCdD 23, p. 125-137


Chemins de Dialogue

228

Henri BourgeoisAmour et compassion selon le christianisme et le bouddhismeCdD 16, p. 101-116

Henri BourgeoisLa non-dualité, qu’est-ce à dire dans le christianisme?CdD 17, p. 63-87


Roger BoutLa médiation interreligieuse dans sa dimension institutionnelle : approche juridiqueCdD 21, p. 119-132


Jean-Luc BruninChronique islamologiqueCdD 13, p. 171-180

Jean-Luc BruninÀ propos d’un livre de Tariq RamadanCdD 16, p. 215-220

Jean-Luc BruninLes migrants : un défi pour la société et pour l'ÉgliseCdD 28, p. 209-220

Jean-Luc BruninL’expérience chrétienne de Claire LyCdD 29, p. 9-14

C



Dominique CerbelaudPour une sophiologie des religions non-chrétiennesCdD 3, p. 219-228


Dominique CerbelaudL’Église catholique et le judaïsme.Les principaux textes du Magistère (1965-1998)CdD 12, p. 13-68

Tables par auteurs

229

Bénédicte du ChaffautEngagement pour la justice sociale de jeunes musulmans en FranceCdD 14, p. 153-172

Malek ChaiebAl-Hallâj, une vie mystique qui s’ouvre à l’universelCdD 30, p. 17-31

Jean-Marc CharronDiversité religieuse et cohésion sociale : le cas du QuébecCdD 29, p. 89-106

François ChavanesL’importance du dialogue selon Albert CamusCdD 25, p. 17-36

Émir Harés ChéhabLa coexistence au Liban. Le dialogue continuCdD 9, p. 113-123


Jean CheliniPaul VI et la mission de l’ÉgliseCdD 4, p. 25-47


Christian de ChergéTu es l’Autre que nous attendons !CdD 13, p. 41-44

Christian de ChergéEn situation d’Église, hic et nuncCdD 13, p. 45-51




Jean-Marc Chouraqui« Les paroles de l’un et les paroles de l’autre sont paroles du Dieu vivant »CdD 4, p. 129-139


Chemins de Dialogue

230

Pierre ClaverieDominicain, évêque en AlgérieCdD 29, p. 141-146

Anne-Noëlle ClémentLa croix de TibhirineCdD 24, p. 133-145

Robert CoffyEnjeux théologiques et pastoraux du dialogue interreligieuxCdD 1, p. 27-45

Robert CoffyLe dialogue interreligieuxCdD 6, p. 183-199

Jean-Léon Cohen Jules Isaac, pionnier de la rencontre entre juifs et chrétiensCdD 30, p. 135-144

Geneviève ComeauLoi et liberté dans le judaïsme et le christianismeCdD 14, p. 205-216

Jean CombyÀ travers l’histoire : intolérance ou dialogue?CdD 4, p. 113-126

Geneviève ComeauLe dialogue avec le judaïsme aujourd’huiCdD 11, p. 27-51

Congrégation pour la doctrine de la foiDominus Iesus (extraits)CdD 20, p. 111-127

Congrès de Sant EgidioAppel pour la paixCdD 26, p. 101-103

Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux (C.P.D.I.) & Conseil des conférences épiscopales d’Europe (C.C.E.E.)La présence du bouddhisme en EuropeCdD 16, p. 117-124

Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux & Congrégation pour l’évangélisation des peuplesDialogue et annonce (extraits)CdD 20, p. 99-110

Dominique de CourcellesLa sagesse dans l’Espagne du XIIIe siècle : le Livre de Calila e DimnaCdD 10, p. 51-64

Marie-Jeanne CoutagneAverroès, Maïmonide, Bernard, Thomas et les autres…CdD 12, p. 143-156


Tables par auteurs

231


André CoutureL’énigme de la vie du BouddhaCdD 16, p. 61-82


Gilles CouvreurEn France, aujourd’hui, le dialogue interreligieuxCdD 9, p. 131-135

Mariano CrociataSur le statut de la théologie des religionsCdD 21, p. 41-48

D

Fadi Daou & Nayla TabbaraLa religion entre la logique de guerre et la logique de paix. Réflexions libanaisesCdD 28, p. 133-143

Fadi DaouL’Église et le renouveau de la culture politique au LibanCdD 29, p. 77-88

Jean-Louis DéclaisLes histoires prophétiques musulmanes. Libres propos d’un lecteurCdD 14, p. 247-261

Jean-Louis DéclaisLecture de la deuxième Sourate du CoranCdD 24, p. 13-91


Alain DelayeRâmakrishnaCdD 30, p. 61-72


Joseph DoréLa présence du Christ dans les religions non-chrétiennesCdD 9, p. 13-50


Chemins de Dialogue

232


Joseph DoréUnité de l’Europe et pluralité des identités religieuses, spirituelles et culturellesCdD 21, p. 189-211

Roland DubertrandVérité et dialogue chez Paul RicœurCdD 29, p. 207-218

Bruno-Marie DufféReligion et politique. Un rapport paradoxalCdD 13, p. 185-198

Jean DujardinTerre promise? Terre due? Terre à partager?CdD 5, p. 37-61

Jean DujardinOù en est le dialogue entre juifs et chrétiens aujourd’hui?CdD 9, p. 125-130

Marc DumasLa théologie en expérienceCdD 23, p. 215-229

Michel-Marie du MerleÀ propos du livre « Le moine et le lama »CdD 19, p. 229-235

Françoise DurandLa belle ténèbre de François MalavalCdD 18, p. 201-219

Françoise DurandNotes de lectureCdD 24, p. 147-154


E

Roger EtchegarayL’esprit d’AssiseCdD 7, p. 7-9

Roger EtchegarayEst-ce que le christianisme a besoin du judaïsme?CdD 11, p. 17-26


Tables par auteurs

233

F

Jean-Michel FabreLe thème du martyre dans la pensée de Jean-Paul IICdD 27, p. 207-222

Fédération protestante de FranceEnjeux du dialogue avec les juifs et les musulmansCdD 7, p. 167-181


Michel FédouL’héritage de la tradition chrétienneCdD 21, p. 49-54

Michel FédouL’encyclique « Ecclesiam suam »CdD 25, p. 103-119

Alain FeuvrierNotes sur la révélation coraniqueCdD 11, p. 169-178



Jean-Pierre FlachaireNotre-Dame de l'Atlas : une Présence de « Visitation »CdD 26, p. 165-176

Pierre FournierLa rencontre des religions au LibanCdD 11, p. 205-224

Franck FrégosiTariq Ramadan ou les habits neufs d’une vieille rhétorique !CdD 14, p. 125-151

Frères et prêtres du diocèse de RabatVivre la rencontre au quotidienCdD 16, p. 185-192

G

Jean-Paul GabusFoi, culture et religion chez Paul TillichCdD 10, p. 147-160

Chemins de Dialogue

234



Jacques GageyLe paysage vital des jeunesCdD 22, p. 189-200

Jean-Marie GaudeulVers une nouvelle exégèse coranique?CdD 19, p. 49-83

Jean-Marie GaudeulLa théologie chrétienne en débat avec l’islam : bilans et perspectivesCdD 21, p. 61-67

Pierre GauzyQuelques notes à propos du « Nouvel Âge »CdD 2, p. 189-193

Pierre GauzyQuelques notes autour de la figure du diableCdD 11, p. 179-186



Claude GeffréLe fondement théologique du dialogue interreligieuxCdD 2, p. 73-103




Claude GeffréL'héritage des trois monothéismes et l'avenir de l'EuropeCdD 26, p. 37-65


Tables par auteurs

235

Claude GeffréPour une théologie de la différenceCdD 27, p. 149-177


Éric GeoffroyÀ propos de la notion de qurb en islam. Introduction à l’étude de Roger MichelCdD 12, p. 103-108

Éric GeoffroyL’universalisme de l’islam : unité et multiplicitéCdD 19, p. 19-27

Pierre GibertEnseignement de la Bible et connaissance des religionsCdD 4, p. 169-180

Georges GilsonLes cultures et l’EspritCdD 25, p. 37-45


Dennis GiraQuelques livres de base sur le bouddhismeCdD 4, p. 225-229


Dennis GiraPrésentation des diverses religionsCdD 7, p. 145-166


Dennis GiraLa théologie chrétienne en débat avec le bouddhisme : bilans et perspectivesCdD 21, p. 55-59

Dennis GiraClaire Ly. Toujours plus loin… dans la confianceCdD 29, p. 15-17

Pierre GireLa gestion du fait religieux dans un établissement catholique d’enseignementCdD 14, p. 17-26

Pierre GireLe christianisme en dialogue avec ses mystiquesCdD 18, p. 139-155

Chemins de Dialogue

236

Pierre GireReligion et culture. Perspective philosophiqueCdD 22, p. 175-187

Pierre GireEntre le Divin et l’humain : penser la médiationCdD 25, p. 225-235


Bernard de GiveLa non-dualité vécue aujourd’hui à travers l’expérience monastiqueCdD 17, p. 159-173

Jean-Marie Glé & Laurent GédéonUne charte au service de la paixCdD 22, p. 151-169

Maurice GlotonRéflexion sur la traduction et l’interprétation du CoranCdD 1, p. 87-94

André GounelleThéologies chrétiennes des religions du mondeCdD 1, p. 47-65

André GounelleLes religions du monde selon Albert SchweitzerCdD 12, p. 157-177

Gérard GrangeÀ propos de quelques livres d’introduction au judaïsmeCdD 1, p. 109-110

Gérard GrangeTrois propositions pour éclairer un dialogue Juifs-ChrétiensCdD 2, p. 185-187

Gérard GrangeQuelques livres pour une meilleure approche du judaïsmeCdD 4, p. 231-233

Gérard GrangeQuelques éléments pour constituer une bibliothèque élémentaire en vue d’une approche dujudaïsme par des chrétiensCdD 5, p. 89-96

Abd-Al-Haqq GuiderdoniAperçus sur l’ascèse vers Dieu en islamCdD 6, p. 57-70


Michel GuillaudFaire France avec les jeunes musulmansCdD 14, p. 109-124

Tables par auteurs

237

Michel GuillaudDésarmer les préjugés?CdD 29, p. 231-237

H

Abbas El HalabiLe Liban entre conflit et dialogueCdD 21, p. 225-236

Vincent HanssensDialogue interreligieux et médiation : approche psychosociologiqueCdD 21, p. 145-164

Patrick HartThomas Merton : un moine œcuméniqueCdD 13, p. 81-91 & CdD 30, p. 107-117


J


Françoise Jacquin Henri Le Saux à l’école de l’IndeCdD 30, p. 119-133

Dan JafféLe statut et la place de la femme dans la pensée talmudique. Approche textuelle et anthropologiqueCdD 25, p. 163-179


Jean-Paul IIRedemptoris missio (extraits)CdD 20, p. 83-90

Jean-Paul IIChrétiens et musulmans sous le regard de DieuCdD 20, p. 129-142

Jean-Paul IIVisite à la Synagogue de RomeCdD 20, p. 143-161

Jean-Paul IIDiscours aux Cardinaux et à la Curie RomaineCdD 20, p. 163-173

Chemins de Dialogue

238

Jean-Paul IIDiscours à la grande mosquée Omeyyade de DamasCdD 20, p. 177-180

Jean-Paul IIMessage pour la célébration de la journée mondiale de la paixCdD 20, p. 181-193



Gwenolé JeussetDans l'Église catholique, vingt ans après, l'esprit d'AssiseCdD 28, p. 47-61

Jacques JomierLes attentats du 11 septembre 2001 et les questions sur l’islam soulevées dans les médiasCdD 19, p. 135-154





Gilbert JouberjeanDe la religion d’État à l’État sans religionCdD 25, p. 55-95



Risto JukkoLe dialogue du christianisme avec les autres traditions religieuses et la doctrine de laTrinitéCdD 23, p. 199-213

Tables par auteurs

239

K

Walter KasperL'Église, Sacrement universel du salut. Réflexions sur la théologie de la missionCdD 27, p. 179-203

L

Pierre-Jean Labarrière & Gwendoline JarczykL’expérience intérieure selon Maître EckhartCdD 15, p. 83-94

Pierre-Jean LabarrièreHegel et le traitement de la dualitéCdD 17, p. 175-188



Jean LambertL’histoire en miettes comme elle est apparue dans l’islamCdD 22, p. 103-117

Jordi LlambrichDialogue islamo-chrétien en TunisieCdD 18, p. 263-273

Jean LandierAntijudaïsme de l’Evangile de Jean?CdD 10, p. 113-128


Jean LegasteloisQui ne risquera rien n’aura rienCdD 8, p. 213-220

Jacques LevratLa Source, à Rabat : un lieu de rencontre islamo-chrétienCdD 13, p. 221-229

Jacques LevratDialoguer, pourquoi?CdD 20, p. 39-55

Jacques LevratViolence, religion, spiritualitéCdD 23, p. 139-149

Jacques LevratCentre et périphérie dans les phénomènes religieuxCdD 25, p. 215-223

Chemins de Dialogue

240

Jacques LevratLa migration, un point de vue à partir du MarocCdD 26, p. 93-100

Bernard LucchesiHenri Bouillard et l’I.S.T.R. de ParisCdD 15, p. 189-199


Claire LyConversion… Dialogue… Construction identitaire…CdD 28, p. 229-235

Claire LyRésurrection : certitude-blessureCdD 29, p. 35-42

Claire LyCambodge 2006CdD 29, p. 43-54

M

Joseph MaaloufPour une collaboration éthique entre chrétiens et musulmans au Liban : de la polémiqueau dialogueCdD 15, p. 133-167

Henri MadelinChristianisme et laïcitéCdD 8, p. 99-117

Paul MagninLe bouddhisme en FranceCdD 16, p. 83-100

Jean MassonnetLa triple unité dans la tradition juive. Quels échos dans la tradition chrétienne?CdD 25, p. 145-161

Antoni MataboschÉtat laïque ou aconfessionnel?CdD 26, p. 67-91

Jean-Marie MathieuDialogue imaginaire entre le vieux sage peul Amadou Hampâté Bâ et un jeune blanc-becCdD 15, p. 169-185

Jean-François MatteiPoint de vue d’un homme politique sur la médiation interreligieuseCdD 21, p. 181-187

Thomas MertonL’expérience intérieure. Notes sur la contemplationCdD 15, p. 17-75

Tables par auteurs

241

Michel MeslinLe champ de l’anthropologie religieuseCdD 3, p. 23-42

Michel MeslinExpérience humaine du divin et traditions religieusesCdD 3, p. 45-64

Roger MichelNote sur l’islamismeCdD 1, p. 95-97

Roger MichelUn document pour les relations islamo-chrétiennesCdD 2, p. 181-183


Roger MichelLa notion de qurb en islamCdD 12, p. 109-135




Roger MichelLe Pape Jean-Paul II et les musulmansCdD 20, p. 57-65

Roger MichelLe défi interreligieuxCdD 22, p. 9-11

Roger MichelLa voie des soufisCdD 24, p. 93-113


Roger MichelLes rencontres d'AiguebelleCdD 27, p. 101-119


Chemins de Dialogue

242

Dom MiquelLa rencontre des religionsCdD 12, p. 207-211

Joseph MoingtMission de l’Église en société séculariséeCdD 23, p. 157-179

Joseph MoingtLe christianisme, monothéisme dissident?CdD 28, p. 149-165


Luc MoreauChrétiens et musulmans. Dialogue « monothéiste »?CdD 18, p. 47-72

N



Marcel NeuschLa sagesse chez saint AugustinCdD 11, p. 147-167

O

Bertrand OuelletLe Centre d’information sur les nouvelles religions de MontréalCdD 3, p. 199-213

P

Bernard PanafieuLe Comité épiscopal pour les relations interreligieusesCdD 8, p. 209-211

Bernard PanafieuChrétiens et musulmans face à l’avenir du mondeCdD 15, p. 99-105

Bernard PanafieuUne lecture de la laïcitéCdD 23, p. 25-26

Bernard PanafieuL’islam en Europe. Une relecture de la laïcitéCdD 23, p. 93-100

Tables par auteurs

243


Rencontre avec Jean-Michel PassenalLe dialogue interreligieux dans la pastorale du diocèse de MarseilleCdD 1, p. 19-22

Jean-Michel PassenalMarseille-EspéranceCdD 15, p. 201-205

Paul VIEcclesiam suam (extraits)CdD 20, p. 79-81

Jean-Jacques PérennèsLes conversions de Pierre ClaverieCdD 29, p. 165-177



Maurice PivotLa foi chrétienne au défi du pluralisme religieuxCdD 1, p. 67-82

Maurice PivotThéologie fondamentale et rencontre des religionsCdD 5, p. 191-203



Maurice PivotRencontre du bouddhisme et de l’Occident. BibliographieCdD 16, p. 201-213

Maurice PivotL’unicité de la médiation du Christ. Quelques éléments de réflexion proposés par desouvrages récentsCdD 22, p. 221-234

Maurice PivotLe décret conciliaire « Ad Gentes » et les perspectives de l’activité missionnaire au XXIe

siècleCdD 25, p. 121-139

Maurice PivotDialogue et hospitalité au cœur de la missionCdD 28, p. 239-253

Chemins de Dialogue

244



Daniel PontDans les monastères zen du JaponCdD 13, p. 53-65

Georges PontierDe l’intime à la place publiqueCdD 29, p. 107-116



Paul PoupardLa rencontre des cultures en Méditerranée. Un défi pour la paixCdD 28, p. 31-46

Robert PousseurUne expérience originale de dialogue interreligieux entre jeunesCdD 10, p. 163-177

Christophe PurguProcessus de conversionCdD 24, p. 155-172

Q

Henry C. QuinsonOptimisme naïf ou invincible espérance? Christian de Chergé selon John KiserCdD 27, p. 121-141

R


Marie-Christine RayLe témoignage de Tibhirine. Un chemin de rencontre entre chrétiens et musulmansCdD 13, p. 17-29

Marie-Christine RayLe Cardinal Duval, une pensée d'une sidérante actualitéCdD 27, p. 81-91


Tables par auteurs

245

Michel ReeberLe Coran du point de vue chrétienCdD 2, p. 139-166

Jean-Pierre RicardAllocution lors de la visite du Dalaï LamaCdD 16, p. 193-200

Jean RichardLa personnalité messianique, une voie de dialogue judéo-chrétienCdD 14, p. 179-204



Michel RondetNouvel Âge et foi chrétienneCdD 3, p. 175-196

Michel RondetL’expérience chrétienneCdD 15, p. 77-81

Michel RondetExpérience mystique et discernementCdD 18, p. 191-199

Jacqueline RougéLe dialogue interreligieux et la paixCdD 21, p. 173-180

Claude RoyonCris des pauvres et humanité de l’homme. Des enjeux insoupçonnésCdD 24, p. 201-224

S

Michel SabbahLes relations entre les religions : tolérance ou violence?CdD 4, p. 141-149

Christian SalensonLa théologie des religions et la formation initiale des prêtresCdD 3, p. 231-240

Christian SalensonHistoire et enjeux de la rencontre d’AssiseCdD 7, p. 15-28

Christian SalensonEntretien avec Mgr SabbahCdD 7, p. 41-44

Chemins de Dialogue

246

Christian SalensonL’école catholique au seuil du troisième millénaireCdD 14, p. 87-108

Christian SalensonLa montagne, symbole sacréCdD 16, p. 145166


Christian SalensonLe fait religieuxCdD 23, p. 27-43




Christian SalensonLa corrida, un sacrifice rituelCdD 29, p. 191-205

Henri SansonL’Église d’AlgérieCdD 17, p. 191-204

Dominique SantelliQuelle place pour le fait religieux dans l’histoire enseignée?CdD 23, p. 71-84

Jean-Pierre SchnetzlerNon-dualité dans le bouddhisme. Ressources et résistancesCdD 17, p. 89-108

Michel SerainLe Groupe de recherches islamo-chrétien (G.R.I.C.)CdD 15, p. 207-209

Gérard SiegwaltLe dialogue interreligieux. Qu’en est-il de l’absoluité du christianisme dans une sociétésécularisée et plurireligieuse?CdD 13, p. 199-220

Gérard SiegwaltLe dialogue interreligieux et l’État laïqueCdD 25, p. 47-54

Joseph SitrukL’État et les religions en FranceCdD 23, p. 45-69

Tables par auteurs

247

S.R.I. (Secrétariat pour les relations avec l’islam)À propos de quelques livres concernant l’islamCdD 3, p. 161-167

Joseph StamerQuel dialogue islamo-chrétien au Mali?CdD 22, p. 119-129

Bernard StephanClaire LyCdD 29, p. 19-22

Yvan SternCharles de Foucauld : de la clôture au partageCdD 30, p. 73-86

T

Fadi Daou & Nayla TabbaraLa religion entre la logique de guerre et la logique de paix. Réflexions libanaisesCdD 28, p. 133-143

Nayla TabbaraToujours de l'avant, vers une vie nouvelleCdD 28, p. 223-227

Edmond TangLa pertinence du confucianisme aujourd’huiCdD 9, p. 143-149




Henri TeissierTémoignage pour le Xe anniversaire de la mort de Pierre ClaverieCdD 29, p. 179-188

Henri Teissier L’Émir Abdelkader et le dialogue interreligieuxCdD 30, p. 47-59

Christoph TheobaldL’Unique et ses témoins. Jalons pour une théologie de la rencontre entre juifs, chrétiens etmusulmansCdD 7, p. 183-205

Rencontre avec Jean-Luc ThirionDu « Comité Maghreb » au « Relais Maghreb-Méditerranée » pôle de la pastorale desmigrants : situation et enjeuxCdD 2, p. 169-178

Chemins de Dialogue

248

Pierre Titi NwelQuestions relatives à l’inculturationCdD 11, p. 135-145


Bernadette TruchetJules Monchanin : un précurseur méconnu?CdD 22, p. 53-71 & CdD 30, p. 87-105

U


V



Claude VigéeBorges devant la kabbale juive : de l’Ecriture du Dieu au silence de l’AlephCdD 6, p. 35-56

José Maria VigilSpiritualité du pluralisme religieux, une expérience spirituelle émergenteCdD 23, p. 181-197

José Maria VigilL'option pour les pauvres est une option pour la justice, et elle n'est pas préférentielleCdD 26, p. 197-212

Y

Joseph YacoubLes messages religieux à l’épreuve de la diversité : le cas du christianisme orientalCdD 21, p. 213-215


Michel YounèsDe Lyon à TibhirineCdD 29, p. 221-230

Tables par auteurs

249

Z

Vladimir ZielinskyLe cœur dans la vision orthodoxe. Un lieu de la présence réelle et du combat invisibleCdD 6, p. 71-101

Mato ZovkicL’importance de la collaboration interreligieuse en vue d’une paix juste et durable enBosnie-HerzegovineCdD 9, p. 107-111

Chemins de Dialogue

250

TABLE DES MATIÈRES

Jean-Marc AvelineLiminaire 5

Premiers de cordée… 15

Louis-Michel RenierPrésentation 15

Malek ChaiebAl-Hallâj. une vie mystique qui ouvre à l’universel 17

1. Al-Hallâj (858 – 922) : sa vie / son œuvre 182. Al-Hallâj est-il un des pionniers du dialogue interreligieux? 25

2.1. La rhétorique de l’Union à Dieu et de l’Amour de Dieu 252.2. L’intuition de l’universalisme 282.3. l’expérience mystique 30

Gwenolé JeussetFrançois d’Assise et les musulmans 33

1. La rencontre du Sultan 342. Les premiers martyrs franciscains 373. À contre-courant, malgré lui, à cause de l’Évangile 404. Le temps de l’oubli et de la déformation 42

4.1. La légende dorée des Fioretti 424.2. L’invention du Pèlerinage en Terre Sainte 434.3. Les « Paroles de frère Illuminé » 434.4. « J’ai cinq vrais frères » 44

Conclusion 46

251

Henri TeissierL’Émir Abdelkader et le dialogue interreligieux 47

1. Une lettre de l’Émir Abdelkader à Mgr Pavy, évêque d’Alger 482. Quelques textes des Mawâqifs importants pour le dialogue 51

Des détails révélateurs de l’attention de l’Émir aux chrétiens 52Des attitudes spirituelles en harmonie avec celles auxquelles les chrétiens sont appelés 53

Conclusion 58

Alain DelayeRâmakrishna 61

1. Quelques données biographiques 612. La situation religieuse en Inde au temps de Râmakrishna 633. L’expérience religieuse de Râmakrishna 654. Prolongements de cette expérience 70

Frère Yvan SternCharles de Foucauld : de la clôture au partage 73

1. L'installation à Béni-Abbès : la méga-fraternité ou le moine bâtisseur 752. L'appel du Sud : il franchit la clôture 783. De grands changements 82

3.1. Au milieu des hommes, comme Jésus à Nazareth 823.2. Avec des compagnons 833.3. Un lieu délaissé, une pauvre installation 833.4. Sans garnison militaire 843.5. Une autre action sociale 843.6. Une autre forme de solitude 85

Bernadette TruchetJules Monchanin : un précurseur méconnu? 87

Introduction 871. Le précurseur méconnu 882. Comment est-il précurseur? 943. Les fondements de sa missiologie 98Conclusion 105

252

Patrick HartThomas Merton : un moine œcuménique 107

Biographie 108

Françoise JacquinHenri Le Saux à l’école de l’Inde 119

1. J’ai l’âme très ambitieuse. C’est bien permis n’est-ce pas quand il s’agit de chercher Dieu ?J’espère ne pas être déçu 1202. Le papillon ne découvre le secret de la flamme qu’en s’y jetant 126En guise de conclusion 132

Jean-Léon CohenJules Isaac (1877-1963)Pionnier de la rencontre entre juifs et chrétiens 135

Qui est donc Jules Isaac? 136Ses engagements prendront des formes diverses 137Les années 1946-1948 sont particulièrement riches 140En quels termes Isaac plaide-t-il son dossier? 141Comment Isaac s’exprime-t-il face au pape? 143

Tables Générales CdD 1 à 30 145

Sommaire des tables 147Tables par numéros 149Tables thématiques 187Tables par auteurs 225

253

Chemins de Dialogue

CdD 1 (1993)CdD 2 (1993)CdD 3 (1994) L’expérience religieuse

CdD 4 (1994) Dialogue et mission

CdD 5 (1995) « Quitte ton pays… »

CdD 6 (1995) La mystique dans les religions

CdD 7 (1996) L’esprit d’Assise

CdD 8 (1996) Laïcité et religions

CdD 9 (1997) Artisans de paix

CdD 10 (1997) Voies de sagesse

CdD 11 (1998) Juifs et chrétiens : témoins de la promesse

CdD 12 (1998) Contributions à la théologie du dialogue

CdD 13 (1999) L’Autre que nous attendons

CdD 14 (1999) Le fait religieux à l’école

CdD 15 (2000) L’expérience religieuse chrétienne

CdD 16 (2000) Traditions bouddhistes et Occident

CdD 17 (2001) La non-dualité

CdD 18 (2001) La religion et la mystique

CdD 19 (2002) Religions, paix et violence

CdD 20 (2002) L’Église et les religions

CdD 21 (2003) Dialogue et vérité

CdD 22 (2003) Entre guerre et paix

CdD 23 (2004) L’école, la laïcité et les religions

CdD 24 (2004) Islam et christianisme entre herméneutique et dialogue

CdD 25 (2005) Spiritualités et laïcités

CdD 26 (2005) La Méditerranée toujours recommencée

CdD 27 (2006) L’écho de Tibhirine

CdD 28 (2006) Penser la foi dans l’esprit d’Assise

CdD 29 (2007) Le dialogue interreligieux entre théologie et politique

CdD 30 (2007) Premiers de cordée…

254

Achevé d’imprimer en décembre 2007sur les presses du

Groupe HorizonParc d’activités de la plaine de Jouques

200, avenue de Coulins – 13420 GémenosDépôt légal décembre 2007

© 2007, Chemins de Dialogue 30

Revue semestrielleXII 2007 -18 €

I.S.S.N. 1244-8869

Directeur de a publication :Jean-Marc Aveline

Responsables de la rédaction :Jean-Marc AvelinePatrice Chocholski

Jean-Marie GléAnne-Solen Kerdraon

Roger MichelChristian Salenson

Secrétaire de la rédaction :Olivier Passelac

Association Chemins de Dialogue11, impasse Flammarion – 13001 Marseille& [+33]4 91 50 35 50 – Fax [+33]4 91 50 35 55

[email protected]

Bureau du Conseil d’Administration de l’Association :Christian Salenson (Président)

Jean-Marc AvelineGérard Tellenne

Christiane Passelac

Publications Chemins de Dialogue

Une revue« Chemins de Dialogue »

Revue théologique et pastorale sur le dialogue interreligieux,fondée par l’Institut de sciences et théologie des religions de Marseille

(département de l’Institut catholique de la Méditerranée),éditée par l’association « Chemins de Dialogue »,

publiée avec le concours du Centre National du Livre.

Une collection« Artisans du dialogue »

Paul Tillichpar Jean-Marc Aveline

Publications Chemins de Dialogue, Marseille, 2007

Des ouvragesRobert Coffy

Oui, ce Mystère est grand…Publications Chemins de Dialogue, Marseille, 1996

Jean-Marc Aveline & Christian Salenson (dir.)La grotte et le rocher dans les religions


Jean-Marc Aveline & Christian Salenson (dir.)Au carrefour des Écritures.

Hommage amical à Paul BonyPublications Chemins de Dialogue, Marseille, 2004

Jean-Marc Aveline & Christian Salenson (dir.)Éduquer à la liberté religieuse


Henri JourdanTiens bon… Et avance !


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chemins de dialogue – 30 premiers de...

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