BULLETIN

D’H ISTO IRE

CO NTEM PO RAINE DE

L’ESPAGNE

B.P.647

F-13094AIX-EN-

PROVENCE CEDEX 2

Téléphone :

33(0)442524205

Télécopie:

33(0)442524373

Courrierélectronique:

Paul.Aubert@ univ-provence.frjm.desvois@ wanadoo.fr

Universitéde Provence

CNRS --UM R TELEM M E

M aison M éditerranéenne

des Sciences de l’Homme

BULLETIN D’HISTOIRE CONTEMPORAINE DE L’ESPAGNE CNRS - Université de Provence - UMR TELEMME Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme

Adresse Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme UMR TELEMME- Université de Provence B.P. 647 F-13094 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 2 Téléphone : 33 (0) 4 42 52 42 05 Télécopie : 33 (0) 4 42 52 43 73 Courrier électronique: Paul.Aubert@univ-provence.fr

Rédaction Paul AUBERT (Université de Provence) José Luis DE LA GRANJA (Universidad del País Vasco) Jean-Michel DESVOIS (Université Michel de Montaigne-Bordeaux III) Pierre MALERBE (Université de Toulouse-Le Mirail)

Conseil de Rédaction Michæl ALPERT (University of Westminster), Alicia ALTED (UNED Madrid), Julio AROSTEGUI (Universidad Complutense de Madrid), Jean-François BOTREL (Université Rennes II – Haute Bretagne), Gérard BREY (Université de Franche-Comté – Besançon), Danièle BUSSY GENEVOIS (Université Paris VIII – Saint-Denis), Jordi CASASSAS (Universidad Central de Barcelona), Geneviève CHAMPEAU (Université Michel de Montaigne – Bordeaux III), Gérard CHASTAGNARET (Université de Pro-vence), Giuliana DI FEBO (Università di Roma), Gérard DUFOUR (Université de Pro-vence), Jean-Louis GUEREÑA (Université François Rabelais – Tours), Michèle GUI-

CHARNAUD-TOLLIS (Université de Pau), Elena HERNANDEZ SANDOICA (Universidad Complutense de Madrid), Ricardo MIRALLES (Universidad del País Vasco); Serge SALAÜN (Université Paris III – Sorbonne Nouvelle), Carlos SERRANO (Université Paris IV – Sorbonne), Manuel SUAREZ CORTINA (Universidad de Cantabria)

Directeur de la publication: Paul AUBERT

Dépôt légal: ISSN 0987-4135

5

Índice

A nos lecteurs / A nuestros lectores ........................................................ 9

LAS LOGIAS MASÓNICAS EN LA MODERNIZACIÓN DE ESPAÑA

Luis P. MARTÍN, «Presentación» ........................................................ 13 Luis P. MARTÍN, «La modernidad política de la masonería española

contemporánea».................................................................................. 19 Mª J. LACALZADA DE MATEO, «El humanismo liberal integral de

los masones españoles durante el siglo XIX» ..................................... 43 Pedro ÁLVAREZ LÁZARO, «Los masones españoles decimonónicos

y la secularización de la enseñanza»................................................... 65 Ángeles GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Masonería y modernización

social : la transformación del obrero en ciudadano.1868-1931» ....... .89 Pere SÁNCHEZ i FERRÉ, «La Masonería, el librepensamiento y los

orígenes del feminismo en Cataluña. 1870-1920» ............................ 117 Agustín MARTÍNEZ DE LAS HERAS, «Masonería y prensa en la

modernización de la España contemporánea» .................................. 143

ESTUDIOS

Mª Ángeles LARIO GONZÁLEZ, «Alfonso XII, católico y liberal» 171 Jean BÉCARUD, «Las Españas de Maurice Barrès» ......................... 179 Manuel MARÍN, «Les archives Sedó ou la construction de la mémoire

d’une famille catalane» ..................................................................... 199 Marie Angèle OROBON, «Le retour au passé : les grands mythes

nationaux revisités par la propagande franquiste» ............................ 217 David MARCILHACY, « La conscience identitaire et les mécanismes

de sa pérennisation chez les juifs séfarades de Turquie» .................. 233

6

TESIS

Ramón LÓPEZ FACAL, «El concepto de nación en la enseñanza de la Historia» ....................................................................................... 249

Sophie FIRMINO, «Les réfugiés carlistes en France de 1833 à 1843» ............................................................................................... 254

Marie SALGUES, « Nationalisme et théâtre patriotique en Espagne pendant la seconde moitié du XIX. siècle»....................................... 257

Mikel AIZPURU, «El Partido Nacionalista Vasco en Guipúzcoa (1893-1923) » ................................................................................... 262

Fernando AYALA VICENTE, «La Segunda República en la provin-cia de Cáceres. Elecciones y partidos políticos»............................... 270

Sandra Isabel SOUTO KUSTRÍN, «Poder, acción colectiva y violen-cia en la provincia de Madrid (1934-1936)»..................................... 278

Vicent COMES IGLESIA, «La figura humana y política de Luis Lucia Lucia (1888-1943)» .......................................................................... 285

Joaquín GIRÓ MIRANDA «Estrategias y relaciones en la formación y desarrollo de la burguesía industrial riojana (1850-1950)» .............. 292

Manuelle PELOILLE, «La représentation du premier fascisme dans lapresse d'opinion espagnole»........................................................... 294

Alexandra PALAU, «Le discours politique de Manuel Azaña sous la Deuxième République espagnole».................................................... 298

Marta RUIZ GALBETE, «Jorge Semprún: réécriture et mémoire idéo-logique» ............................................................................................ 306

RESEÑAS

Elisabel LARRIBA, Le public de la presse en Espagne à la fin du XVIIIe siècle-1781-1808 (Emilio LA PARRA) ................................ 309

Esperanza MARTÍNEZ NAVARRETE, La Academia de Bellas Artes de San Fernando y la pintura en la primera mitad del siglo XIX

(Pierre GÉAL) .................................................................................... 312 Jorge URÍA (coord.), Institucionismo y reforma social en España. El

grupo de Oviedo (Juan Antonio VAQUERO IGLESIAS)................ 313 A. GARCÍA SCHMIDT, Die Politik der Gabe. Handlungsmuster und

Legitimationsstrategien der politischen Elite der frühen spanischen Restaurationszeit (1876-1902), ("La política del regalo. Pautas de comportamiento y estrategias de legitimación de la élite política en la primera época de la Restauración (1876-1902)") (Ángeles LARIO GONZÁLEZ).................................................................................... 317

7

Vicente GARMENDIA (ed.), Jaungoicoa Eta foruac. El carlismo vasconavarro frente a la democracia española (1868-1872), (José Luis de La GRANJA) ....................................................................... 322

José Luis ABELLÁN, Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática (Eve GIUSTINIANI) ................................................... 324

Max AUB, Cuerpos presentes (Marie-Claude CHAPUT).................. 330

BIBLIOGRAFÍA

Sistema de clasificación bibliográfica................................................. 337 1 –Archivos, bibliografía, metodología, historiografía ....................... 339 2 –Edad contemporánea en general (siglos XIX y XX)...................... 345 3 –Siglo XIX....................................................................................... 353 4 –Siglo XX........................................................................................ 357 5 –Guerra de Independencia y reinado de Fernando VII (1808-1833)365 6 –Reinado de Isabel II y Sexenio Democrático (1834-1874)............ 366 7 –Restauración y Dictadura de Primo de Rivera (1875-1930) .......... 368 8 –Segunda República y Guerra Civil (1931-1939)............................ 375 9 –Franquismo (1939-1975) ............................................................... 38210 –Transición y Democracia (desde 1976) ....................................... 389

IN MEMORIAM

« Carlos Serrano y la historiografía española », Paul AUBERT,........ 395

BULLETIN DE SOUSCRIPTION..................................................... 403 HOJA DE PEDIDO............................................................................ 404

9

A nos lecteurs / A nuestros lectores

Le retard de parution qu’a connu le Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne nous incite à procéder à une mise à jour de la numérotation et à prolonger, selon le même critère, les abonnements en cours : le prochain numéro, daté juin 2004-juin 2006, sera donc le 37-41. À partir de cette date la publication redeviendra semestrielle. Que nos lecteurs veuillent bien nous pardonner cet anachronisme.

El retraso de publicación que sufrió el Bulletin d’Histoire Con-temporaine de l’Espagne nuestra revista nos incita a proceder a una puesta al día de la numeración y a prolongar, según el mismo criterio, las suscripciones recibidas: el próximo número, fechado junio 2004-junio 2006, será el 37-41. A partir de esta fecha la publicación recobrará su ritmo semestral. Rogamos a nuestros lectores perdonen este anacronis-mo.

10

11

Las logias masónicas en la modernización de España

12

13

PRESENTACIÓN

Luis P. MARTÍN (Université de Clermont-Ferrand)

l notable incremento de publicaciones sobre la historia de la Ma-sonería española fue el resultado de la curiosidad suscitada por el tema en los primeros años de la democracia. Otros factores ayu-daron a que esta curiosidad se transformara en estudios de mayor

o menor rigor científico e interés. En primer lugar, la facilidad de acceso a las fuentes, fundamentalmente localizadas en el actual Archivo de la Guerra Civil en Salamanca, y la creación, en 1983, del Centro de Estudios de Historia de la Masonería Española (CEHME) dirigido por el profesor José A. Ferrer Beni-meli y la organización de symposiums con la publicación de sus actas. A su vez, la labor académica de los entonces jóvenes investigadores que realiza-mos tesinas y tesis doctorales en distintas universidades españolas y francesas. En definitiva una masa bibliográfica importante, que aunque de desigual calidad, tiene el indudable valor de introducir en la historiografía española un tema que sólo era dado a polémicas estériles y prejuicios injustificados1. Las logias masónicas son un referente y un modelo de la sociabilidad burguesa contemporánea y sus actividades las sitúan entre el desarrollo de las ideo-logías, las acciones socio-políticas y las pautas culturales.

De esta ingente publicación podemos diferenciar los trabajos que son estrictamente de historia de la masonería y aquéllos que la abordan de manera tangencial, pero que, al proceder de estudios exógenos, resultaron ser aporta-ciones valiosísimas. La labor del CEHME fue crear estas relaciones entre ambos y ayudar a los que, con paciencia benedictina, andábamos metidos en comprender el mundo masónico en su interior, estudiar sus comportamientos,

1 Una selección bibliográfica en José Antonio FERRER BENIMELI y Ma. JOSÉ LACALZADA DE

MATEO: «Bibliografía masónica española del Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española», J. A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería española entre Europa y América,Zaragoza, Diputación Gal de Aragón, 1995, vol.2, p.1055-1093; Jacinto TORRES MULAS y Esther BURGOS BORDONAU, «Una década de bibliografía masonológica: las actas de los simposios sobre historia de la masonería española», ibid., vol.2, p.1095-1138.

E

14

desentrañar sus vínculos con el mundo social y político de su tiempo. Aque-llos trabajos dieron unos resultados sorprendentes en cuanto a la estructura-ción de la Masonería española, a su demografía, su implantación geográfica y su origen social, a sus redes políticas, a su propaganda y publicística. El sim-ple dato de que, entre 1868 y 1898, hubiera en España cerca de 50.000 maso-nes (aunque no todos simultáneamente) bien organizados en dos o tres fuertes obediencias (federaciones masónicas), puede dar una idea de la importancia de este movimiento frente a los aún débiles y mal estructurados partidos polí-ticos de la época; y está claro que esto tuvo una incidencia en los sectores más liberales y progresistas de la sociedad española finisecular.

Una vez prácticamente finalizado este rastreo y con el aporte de trabajos monográficos, estamos en condiciones de adentrarnos en otros estudios, que partiendo de nuevas perspectivas nos permitan reflexionar y analizar la fun-ción de las logias dentro de un marco más amplio. A nuestro modo de ver, lo interesante de la sociedad masónica fue que logró agrupar a unos hombres que con o sin adscripción política, trabajaron y pensaron por el devenir propio y de la sociedad española en general; como los masones suelen decir «por el bien de la sociedad». Este consenso "político" de hombres se traduce por una inter-comunicación privilegiada entre los actores, lo cual es primordial para el desarrollo de todas actividades sociales y humanas que emanan desde las logias. Esta manera de aunar las fuerzas, aceptando una convivencia regla-mentada y rígida, potenciando el debate y la reflexión en pos de la mejora del hombre, en ese contexto cerrado, propio e íntimo, que es la logia, es de una riqueza sin par y una originalidad en la sociabilidad española. Que aquellos masones fueran casi todos republicanos, no impidió la presencia y el activis-mo masónico de liberales (como Sagasta), de anarquistas (como Anselmo Lorenzo), de algún conservador... Cada logia constituye un espacio de tole-rancia y de democracia interna. Esto, en la España de finales del siglo XIX y principios del XX no era corriente y, por no serlo, se debe resaltar.

Los trabajos que presentamos en este número están ligados por una idea que desde hace algún tiempo nos parece sugerente: los aportes de la Masone-ría a la modernización social y política en España desde el Sexenio Revolu-cionario hasta la Guerra Civil. Dadas las polémicas que suscita el tema, que-remos aclarar que rechazamos la idea de la modernización como una simple explicación del desarrollo de las estructuras políticas y, sin embargo, resaltar el contenido pluricultural que surge de la adopción de nuevas actitudes res-pecto a todo lo que concierne la polis y que revelan la implantación de un habitus moderno de lo político. Visto desde este ángulo, la modernización política requiere unas bases sociales que manifiestan -a través de su propia articulación- una voluntad de transformación de la realidad política en función

15

de unos vínculos de proximidad, ya sean sociales, ideológicos o culturales. Los textos aquí presentes muestran la confrontación sistemática de la sociabi-lidad masónica con su realidad, particular y concreta y revelan los efectos emergentes de las fases conflictivas propias de los cambios sociales1. Eviden-temente este marco no fue exclusivamente utilizado por la Masonería, ni por los grupos afines; los conservadores católicos y el carlismo usaron de este basamento social2. Sin embargo, en nuestro caso la voluntad modernizadora es a la vez secularizadora y liberadora; limitada por condicionantes financie-ros, pero en franca ruptura con el arcaísmo de otros medios y sobre todo con el modelo social y político proyectado desde y por la Restauración.

A la Masonería le concedemos un ámbito modernizador en tanto que, desde su interior hasta su cosmogonía política, desarrolla formulaciones origi-nales de lo político, ensalza proyectos avanzados y transversales, que mantie-nen una horizontalidad constante en la comunicación política. Por otro lado, solidifica entre sus miembros el concepto de un humanismo político entron-cado en una filosofía política moderna, que iría desde Montaigne, pasando por Spinoza, Locke, llegando hasta Jaurès. Desde este laboratorio que son las logias, se crearon unos vínculos de hombres que en la sociedad española llevaron a cabo la extensión máxima del liberalismo democrático, ya fuera partiendo de la fórmula republicana o de la fórmula institucionalista, pero igualmente creando y usando otros instrumentos que cualificaron el mundo político sin desdeñar la acción política. Entre los artículos que presentamos hay muestras fehacientes de lo que avanzamos; sin ánimo de particularismo u originalidad forzada, estamos en condiciones de desvelar una sociedad masó-nica que va más lejos de lo que decía un diario católico del siglo pasado, cuando se refería a los masones como «diablos con mandil en sus estrafalarias reuniones».

El interés que algunos colegas vienen demostrando últimamente hacia este tema y hacia otros directamente relacionados al universo masónico (li-brepensamiento, anticlericalismo, etc.) son el reflejo de la necesidad de ahon-dar nuestros conocimientos en torno a unas culturas políticas en la que la Masonería tomó una parte importante, y la lectura detenida de sus publicacio-

1 Sobre estos aspectos, R. NISBET: Social change and history. Aspects of the Western theory of developement, Nuew York, Oxford University Press, 1969, p. 268; Charles TILLY, «Con-flicto político y cambio social», en P. IBARRA y B. TEJERINA (eds.): Los movimientos sociales. Transformaciones políticas y cambio cultural, Madrid, editorial Trotta, 1998, p. 39. 2 Jordi CANAL: «La gran familia. Estructuras e imágenes familiares en la cultura política carlista», R. CRUZ y M. PÉREZ LEDESMA, Cultura y movilización en la España contemporá-nea, Madrid, Alianza, 1997, p. 99-136.

16

nes y boletines son una extraordinaria fuente para acercarse a esta innovación política a través del discurso.

En este número monográfico se tratan temas en donde se pudiera ver con más evidencia la implicación de los masones: campos de actividad políti-ca que resultaron ser la "aplicación» de los debates y las reflexiones de las logias. Estos no siempre dieron un resultado neto y los fracasos también ex-plican la debilidad y los límites de la sociedad masónica en cuanto a la im-plantación de sus modelos. La educación como sinónimo de lucha en pos de la secularización, la emancipación de la mujer como referente de una muta-ción social desde el interior y la condición obrera como fundamentación de la justicia social, contra la explotación y, ya en el siglo XX, dentro de la dialécti-ca entre el capital y el trabajo. Todos terrenos de acción, pero antes objetos de reflexión. Aquí veremos que el encanto decimonónico de la palabra "progre-so», materializa la búsqueda de la modernización, siendo el humanismo libe-ral el eje discursivo de toda la estructuración de la modernización desde la Masonería.

Pero si de alguna manera lo que avanzamos es sinónimo de "cambio», nada nos lo presenta mejor que la forma que tienen las logias de entender la política, con la educación política que contiene, del rasgo armonizador que le es innato. Así, el comportamiento resulta ser clave en la formación del hom-bre que será útil a la sociedad, a la humanidad; el condicionamiento colectivo de la logia hace que el masón se sitúe respecto a los demás congéneres dentro de unos valores que son "el ideal de lo humano»: respeto, tolerancia, fraterni-dad... a la vez que estipula por sucesivas doctrinas (entre ellas en los rituales o en los landmarcks), que su existencia está destinada al servicio de los demás y de la polis. Este sesgo político parte, de un análisis antropológico que explica (total o parcialmente) el acceso de la Masonería española a distintos universos políticos en un contexto socio-político global que lo demandaba y no al revés como siempre se ha querido observar; se ha dicho -se dice aún hoy- que la Masonería hace política, cuando se debe decir que la Masonería es (ontológi-camente) política. Esto se ve fácilmente en las diferentes actuaciones entre las Masonerías latinas, ya politizadas, y las anglosajonas, que practican una mul-titud de obras sociales, educativas y culturales que no dejan de ser -dentro de la cultura política de estos países- actividades de y para la polis, luego "políti-cas".

Esta cosmogonía política, moderna y transversal hace que las activida-des se inserten en modelos de transmisión también modernos y transversales: la utilización de la prensa forma parte de esta modernidad. Al ser más que el vehículo de un ideario, es un soporte de comunicación y la consecución de un aspecto también nuevo como es la incipiente socialización política de nuevos

17

sectores sociales que acceden y reclaman su participación. Todo este conjunto llevó a la institución a desarrollar boletines internos, a las logias locales a promover revistas y a los mismos masones a crear empresas periodísticas, fundar revistas y periódicos, ser profesionales o colaboradores ocasionales. Una efervescencia que demuestra perfectamente que la modernización políti-ca no se limitaba al "salón cerrado» de un templo masónico. Al ser una faceta nueva que dejaba transparentar una sociedad discreta, la exteriorización supo-nía también aceptar la "visión del otro», lo que también nos da otra percep-ción de la Masonería que, aunque fuera casi siempre maniquea, nos permite una visión más ajustada a la realidad. Esperemos que este número sirva para sacar los estudios sobre la Masonería española de la endogamia involuntaria en que se encuentran y que la historiografía reconsidere un tipo de sociabili-dad que tuvo importancia en la España contemporánea.

18

19

LA MODERNIDAD POLÍTICA DE LA MASONERÍA EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA

Luis P. MARTÍN (Université de Clermont-Ferrand)

ada más normal que, por haber nacido a finales del siglo XVII en una Inglaterra que experimentaba las primeras consecuencias del capitalismo comercial y por haberse desarrollado en la Europa del Siglo de las Luces, la Masonería fuera per se una sociedad mo-

derna, una sociedad que recogía actitudes, adquiría comportamientos y finali-dades innovadoras y modernas. Esta modernidad no surgió de un conflicto, ni de una fractura: se impuso en los códigos sociales emergentes entre los miembros de la burguesía mercantil que, alejada y excluida de los centros de sociabilidad aristocráticos, implantó nuevos espacios sociales como el club o la logia masónica1. De aquí que en el funcionamiento de una logia existan similitudes con una serie de requisitos sociales presentes en los clubs e inexis-tentes en los salones literarios, en las sociétés savantes y en los círculos2. En este sentido, la sociabilidad masónica es algo típicamente británico, y el hecho de que Hobbes, Locke y Hume fueran coetáneos de la creación de la Masone-ría y de la redacción de las primeras constituciones en 1723, son aspectos que pueden explicar el alcance moderno de las logias.

Sin embargo, si la logia sólo fuera un espacio para "estar en sociedad», los objetivos de la Masonería se reducirían a una homogeneización de las conductas y de los vínculos sociales; pero al concederle un espacio semi-cerrado y discreto dedicado a desarrollar un cierto tipo de espiritualidad, la sociedad masónica potencia unas normativas que integran ambas facetas: la social y la espiritual3. También aquí encontramos rasgos de modernidad, ya

1 ¿Hasta qué punto esta modernidad social creó los elementos necesarios para que se diera también una modernización política? Es una cuestión pertinente a la luz del nacimiento de las sociabilidades burguesas, estructuradas y no espontáneas, en el siglo XVIII. Sin llegar a este extremo, Jürgen HABERMAS establece que en el estatuto de aquellas sociabilidades cabe tal politización (L'espace public, Paris, Payot, 1993, p.38-48). 2 Esta observación me la inspiró M. Agulhon en su estudio sobre los círculos, en donde no avanza este trazo psicológico de los británicos. (Maurice AGULHON, Le cercle dans la France bourgeoise 1810-1848. Etude d'une mutation de sociabilité, Paris, A. Colin, 1977). 3 La espiritualidad se entiende de una manera total; así no cabe confundir a la Masonería con una "sociedad de ideas" o una sociedad religiosa. Un intento de explicación en J. DIERKENS:

N

20

que el desarrollo de la espiritualidad se da en una comunidad elegida que practica la reflexión colectiva entre todos sus miembros, de forma horizontal y en grupo, para -como decía el masón alemán Lessing «aprender a pensar por sí mismos».

La dualidad de las funciones, una formal (modelo de sociabilidad bu-guesa) y otra substancial (producciones espirituales) son inherentes a la capa-cidad de Masonería a resistir al tiempo, a los vaivenes de la historia y las modas. De tal manera que al ser intemporal, al no concederse límites geográ-ficos, se sabe universal y, por ser su objetivo -y objeto de trabajo- el hombre, la logia moderniza todas las relaciones, incluso las externas al proyectar su humanismo. Esta problemática hace que el hombre esté en el centro, y el masón esté en la logia para perfeccionarse y ser útil a los demás hombres. En una logia «es donde se debe descubrir explicar y hacer palpable a los adeptos, por el raciocinio, las verdades. (...) Es un instituto práctico destinado no sólo a los amigos fieles que viven en sociedad, de conformidad con las reglas más perfectas, sino que está dedicada a la educación de sus miembros y a formar-los para el mundo y para la sociedad»1. El marco, el espacio es fundamental porque la socialización es potente y la unión de todos los factores hace que la Masonería sea una sociedad para la renovación del hombre, un lugar de aprendizaje y en donde el simbolismo cimenta todo lo circundante2.

De todas estas cualidades, una se superpone en la fluidez de las ideas: la logia es un parlamento. La originalidad de este perfil no es banal, porque supone la creación de una sociedad privada que establece unos códigos en la vehiculación de las ideas. Al elevar al grado supremo la palabra, la logia establece «mediaciones» comunicativas. Vendría a ser como el reino de la «deliberación permanente»3 en un «limbo parlamentario», sino fuera por las contingencias sociales y políticas del contexto histórico español. No obstante, no es sólo algo comportamental, sino que en este comportamiento observa-

"L'initiation maçonnique ou l'espoir d'une conjonction entre la spiritualité et la raison", The Masonic Paradigme. Emancipation-Initiation, Tijdshrift voor de Studie van de Verlichting en van her Vrije Denken, Bruselas, VUB, 1984, 3-4, p. 415-426. Un trabajo más reciente en D. SALICETI: Humanisme, franc-maçonnerie et spritualité, Paris, PUF, 1997. 1 L. FRAU ABRINES y R. ARÚS ARDERIU, Diccionario Enciclopédico de la Masonería, Méxi-co, 1976, p. 719-720 2 Luis P. MARTÍN, La Masonería en Castilla y León en el siglo XIX, Salamanca, ed. Diputa-ción, p. 51-53. Sobre el simbolismo masónico, es de necesaria consulta el trabajo de Luc NEFONTAINE: Symboles et symbolismes dans la Franc-Maçonnerie, Bruselas, Université Libre de Bruxelles, 1997. 3 Sobre la deliberación como soporte global de la política, cf. Jürgen HABERMAS, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998

21

mos un auténtico haz de gestos de modernidad1: desde el weberiano politeis-mo de valores hasta la racionalización de los procesos comunicativos y la ruptura del monopolio de la interpretación2 .

La materialización de estas propiedades las vamos a estudiar partiendo de dos ejes consustantivos: el primero, revelante de esa fuente inagotable que es la «educación» interna en donde el masón aprende el ejercicio de la tole-rancia, asume una actitud conciliadora y respetuosa en los debates y adquiere todas las condiciones para ser una persona realizada y un ciudadano ejemplar. Es toda la labor que se realiza puertas adentro y donde se forja entre los ma-sones un definitivo temple democrático y oratorio que son exponentes del carácter «político» de la Masonería. El segundo eje se acerca a las policulturas políticas desde el siglo XVIII dentro de los principios humanistas de la Orden que los potencia hacia la sociedad: por esta razón, en las diversas filosofías políticas en que se inspira, planifica un discurso y desarrolla una actividad política que busca, dentro del contexto español, la modernización de la socie-dad, que aquí abordaremos bajo dos epítetos: la secularización y el modelo de Estado (la República).

LA LOGIA, UN ESPACIO SOCIO-POLÍTICO

La logia es la sede natural de la Masonería; sin ella no se explica, sin ella no existe. Los masones tampoco: es el lugar de encuentro, el espacio de convivencia y de fraternidad, que hace de estos hombres una comunidad que existe en función de unos principios como son la regeneración del hombre, la construcción de una nueva sociedad, etc; y de unos símbolos (la escuadra y el compás, la equidad, la rectitud...) que le dan la capacidad de crear un mundo. Además, es una comunidad que practica la iniciación; es decir, un proceso de introducción social que "purifica» la vida anterior en un «renacer». En defini-tiva, la logia está hecha para los hombres y el hombre es su única fuente de inspiración y destino. Así podríamos definir este espacio social. Por otro lado, la regeneración del hombre ya de por sí implica el «hombre entre los hom-bres», que es un hombre en la polis. De aquí que entendamos la logia como un espacio político; pero que también lo es por su funcionalidad y su capaci-dad educativa.

1 Un estudio a la vez didáctico y sólido en C. SOLÉ, Modernidad y modernización, Barcelona-México, ed. Anthropos-UAMM, 1998. Sobre el el contenido filosófico de la modernidad, J. HABERMAS: El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989. 2 Esta racionalización "estructura" la funcionalidad de la logia y todas sus actividades reflejan los cambios de valores existentes en la sociedad. Ver, M. WEBER, Economie et société, Paris, Payot, coll. Pocket, 1991, vol. 1, p.63-64 y 90.

22

El aprendizaje de la democracia

La cotidianidad de una logia exige una convivencia, que es voluntaria pero que impone unos modos de relación particulares. El futuro masón antes de inciarse ya sabe que las «reglas de estar» en esta sociedad son más estrictas que en otro tipo de sociabilidad y este condicionamiento previo lo situa en una posición forzada, porque no es espontánea, ni libre. Es decir, que la con-vivencia se lleva a cabo partiendo de las funciones que corresponden a la logia y no a los objetivos del individuo. Esto no quiere decir que haya una «anulación" de la persona, más bien que el individuo en su proceso de re-construcción se acoge a la logia, a la comunidad en la que va a proceder a su re-nacer. Esta percepción inicial de la convivencia hace que se imponga a los aprendices1 un periodo de silencio de un año; año durante el cual, «aprenden escuchando».

Esta preocupación latente del grupo por mantener e imponer unas rela-ciones rígidas tiene un objetivo claro: la de posibilitar que las asambleas se desarrollen dentro de un espíritu sereno y equilibrado, sin sobresaltos ni dis-putas. Las reglas son estrictas porque el respecto lógico va imponer la base de la convivencia: la tolerancia2. Es una imposición; no se puede ser masón, ni pretender acceder a las enseñanzas masónicas sin la tolerancia, que es origen de la libertad y sustrato emocional de la fraternidad. Ambos ingredientes configuran el universo democrático en el que se van a desarrollar todas las actividades de la Masonería. Por lo tanto, es un aprendizaje de la libertad, de la tolerancia... un aprendizaje de una sociabilidad democrática.

Todas las actividades que tienen lugar en una logia, se denominan traba-jos, que son de tipo administrativo o de tipo especulativo. En ambos las reglas de convivencia son similares. Los trabajos especulativos consisten en confe-rencias, lecturas de trabajos sobre temas muy variados acompañados de deba-tes y discusiones libres sobre aspectos masónicos. Estos trabajos se llevan a

1 En la masonería simbólica existen tres grados, que corresponden al nivel de conocimientos adquiridos por los masones desde su inciación. No sólo es una cuestión de tiempo, también es una cuestión de preparación: no se pasa de un grado al inmediato superior si no se han demos-trado la adquisición de estos conocimientos y la aptitud para acceder al grado superior. Los recién iniciados, tienen el grado 1° y se les conoce como aprendices; en el grado 2° se les llama compañeros y, en el último simbólico, el grado 3° son los maestros. Véase P. ÁLVAREZ

LÁZARO, La Masonería escuela de formación del ciudadano. La formación interna de los masones españoles en el último tercio del siglo XIX, Madrid, Univ.Pontificia de Comillas, 1996. 2 La tolerancia en la Masonería no emana de unas reglas de comportamiento interno, reglas que fueron introducidas de forma más general en el siglo XIX, sino del carácter apolítico y arreligioso de las Constituciones de Anderson. No obstante, las exigencias sociales, los cambios de mentalidad, la evolución del mismo concepto de democracia, obligaron a las logias a tener en cuenta que sin la tolerancia la armonización social era imposible.

23

cabo en una reunión, la tenida, en la que sólo son admitidos los miembros de la logia o algún masón de paso, como visitante. Rara vez hay tenidas abiertas al público (tenidas blancas), en la que suele dar una charla una persona que no pertenece a la Masonería. De este conjunto de actividades internas relevamos el carácter asambleario y parlamentario de la logia: todo está sujeto a debate, todo está sujeto a votación. Así, el elemento clave está en la oralidad, en el ejercicio de la palabra, en la expansión de la oratoria y en el uso de la retórica.

En los reglementos internos de las logias una gran parte están dedicados a articular la democracia interna, ya que de ella depende la armonización so-cial que se busca. No todos los reglamentos son iguales y aunque se dan variantes sensibles, éstas no son excesivas. Aquí vamos a presentar una serie de reglamentos de logias castellanas de finales del siglo XIX y que son simila-res a los que redactaron otras logias españolas ya que se inspiraban o se co-piaban mutuamente. Los textos que ordenan la vida interna distinguen dos aspectos claros: los artículos sobre la representatividad (elecciones, cargos, funciones) y los que abordan la organización de los debates (turno de palabra, voto, temas)1 .

El primer gesto democrático es de la elección en sufragio libre, secreto y directo de unos responsables que ocuparán unas funciones precisas, ya sean en las tenidas (asambleas) o en las comisiones (de justicia, administración, beneficencia...). Estas elecciones se llevan a cabo exclusivamente durante la primera quinzena de diciembre, antes del solsticio de invierno y en una tenida extraordinaria. De las urnas sale el equipo diectivo para el año siguente. El voto se lleva a cabo en familia; es decir, sólo los miembros de la logia, sin visitantes y con un procedimiento estricto en cada caso. Cada masón escribía en una papeleta secreta e individual los nombres de las personas que elige para cada cargo. En la logia «Progreso» de Valladolid, el primer vigilante (uno de los altos cargos de la logia) pasa lista por orden de lugar y acercándo-se a la mesa del venerable maestro (el presidente de la logia), cada miembro deposita su voto en la urna. Por cada elector el venrable declama: «el hermano X ha votado». A continuación, por el mismo procedimiento se pasa a la co-lumna del segundo vigilante y, para finalizar el orador hace lo mismo con los que se sientan en la columna del mediodia de la logia (estrado o hilera de sillas que se hallan en la orientación Sur de la logia). Al finalizar la votación, el secretario pregunta tres veces si alguien no ha votado y el venerable clausu-ra el acto.

Al rigor de las elecciones se añade el rigor del escrutinio. Practicamente todas las logias utilizan la mayoría simple, salvo la logia «Hijos de la Huma-

1 Luis P. MARTIN, op. cit, p.79-97.

24

nidad» de Salamanca y todas las logias pertenecientes al Gran Oriente Nacio-nal de España, que tenía un sistema más piramidal y conservador. En el caso que hubiera mayoría simple, se procede a otra votación o a una tercera entre los elegidos que tengan mayor número de votos1. Para la elección del venera-ble maestro hay ligeras diferencias. En este caso se exigen dos tercios de votos y, en ocasiones, la mayoría absoluta. Cuando se produce un litigio o igualdad de votos entre dos candidatos, se procede como en los otros cargos, y si en la tercera votación no hay dirimente, se nombra el masón que tenga el grado más alto y de más antigua pertenencia en la logia. En todas las logias estudiadas, la elección del venerable contiene exigencias explícitas. Para algunas, era preciso ser maestro-masón o de grado superior y, de entre ellos, se elegía uno en lista cerrada. En general, se aceptaba un consenso no decla-rado, pero implícito, de quienes eran aptos para el cargo. De este consenso emerge el carácter presidencialista de la función del venerable, lo que hace que una logia sea una asamblea democrática y no una colegialidad; de aquí, que la articulación social esté jerarquizada y todas la manifestaciones masóni-cas se vean enmarcadas por una autoridad representante de la logia. Es una auténtica delegación del poder que se nutre de la legitimidad de las urnas: ningún modelo de sociabilidad ha llevado hasta tal extremo la democracia representativa.

Pero esta estructura democrática no se limita a las elecciones de cargos: el recurso al voto es permanente, lo que da un mayor peso a todas las deci-siones del grupo. En una logia se vota constantemente y las modalidades son diferentes: se vota con bolas negras o blancas, se vota nominalmente o alzan-do la voz. Cada modalidad tiene una aplicación concreta: la primera se usa para las iniciaciones, afiliaciones, etc. Las otras para asuntos corrientes, aun-que la votación nominal debe ser pedida por, al menos, tres miembros.

Otra característica de la democracia masónica es la participación de to-dos los miembros a la administración de sus actividades. El funcionamiento de una logia exige la existencia de, por lo menos, tres comisiones de trabajo interno: administración, justicia y beneficencia; a las que se pueden añadir, si la logia es importante en número de miembros, otras específicas como hacienda, cultura, etc. Estas comisiones están presididas por el venerable aunque dirigidas por un oficial al que ayudaban otros miembros de la logia nombrados a tal efecto. Pese a que se dan variables sensibles entre las dis-tintas logias (lo que nos obliga a cuestionarnos sobre el alcance real de la democracia interna de alguna logia), en general, esta manera de implicar a

1 Se puede dar el caso de que un cargo se quede vacante, como lo contemplan las Constitucio-nes del Gran Oriente Ibérico de 1893 en su artículo 119.

25

todos los miembros en los asuntos propios, en pos del "bien común", procura un sentimiento de pertenencia y crea lazos profundos que asientan la sociabi-lidad, potencian la fraternidad y son la máxima expresión de la igualdad entre los masones1 .

Estos múltiples aspectos marcan el concepto y la práctica de una socia-bilidad que es democrática. En una constante inquietud hacia la búsqueda de un equilibrio interno (división de funciones), a la extensión del derecho a la expresión, al trabajo y a la reflexión en la comunidad, la masonería trasciende la democracia en su seno. Pero también es, no lo olvidemos la base de una formación humana, social y política que acompañará a los masones en sus actividades públicas y políticas.

En definitiva, este universo semi-cerrado y discreto construye una res-pública en el que la logia sería un edificio democrático en donde los masones aprenden el respeto de la palabra, la tolerancia de las ideas y el ejercicio del voto como expresión de un poder individual (y uninominal) dentro del grupo. Para que este edificio se mantenga, los masones deben ser libres, entre ellos deben ser iguales y la fraternidad y la solidaridad deben imponerse. La demo-cracia masónica inculca a los masones una percepción ideal del universo, porque una logia es la república ideal de lo que debe ser nuestro mundo. Los masones tratarán de poner en aplicación en la sociedad que les rodea este concepto de la democracia y su función será lograr que su democracia sea accesible a todos los españoles y, para ello, les incumbe que la formación política sea ante todo una forma de entender las relaciones políticas, mucho ante que establecer estrategias y planteamientos partidistas.

La construcción del ciudadano

La Masonería no se limita a elevar a un grado sumo la práctica y la en-señanza de la democracia; al considerarse centro de regeneración del hombre, también le propone su intervención en esa ciudad ideal que es el templo ma-

1 Este rasgo tiene una significación profunda ya que la sublimación de la fraternidad masónica vendría de la misma sociabilidad que se practica en las logias. El eminente masón francés,

Jules Ferry, ministro secularizador de la enseñanza obligatoria en la IIIa República comentó este aspecto en un discurso que pronunció en la logia Clémente Amitié el 9 de julio de 1876: «La fraternidad quiere decir que es algo superior a todos los dogmas, a todos los conceptos metafísicos, no sólo a todas las religiones, también a todas las filosofías. Quiere decir que la sociabilidad, que no es otra cosa que el nombre científico de la fraternidad, que la sociabilidad se basta a sí misma; quiere decir que la moral social tiene sus garantías, sus raíces en la conciencia humana, que puede vivir por sí misma, que puede en definitiva tirar sus muletillas teológicas y, caminar libremente a la conquista del mundo». Citado por P. BARRAL, Les

fondateurs de la IIIe République, Paris, Armand Colin, 1968, p.171-172. (La traducción del texto es nuestra).

26

sónico, aunque sea un templo de "amigos escogidos" y por lo tanto, una so-ciedad de notables o pequeño-burguesa. No obstante, incluso dentro de este marco, se vislumbra claramente que la Masonería admite esta contradicción entre su proyecto social inicial (discurso igualitario) y la realidad masónica (ciertas prácticas desigualatorias). Todo esto con el adimento que este espacio social se transcienda en la perspectiva de una concordia y una armonía que, a modo de goteo continuo, iría de la esfera masónica a la profana, sin revolu-ción brutal1.

Los masones al interior de una educación democrática "orientada", vi-ven una experiencia única: el templo masónico se explica y en él se vive como en una ciudad ideal, porque se relacionan en base a un pacto vincular y general idealizado desde el principio. La introducción en esta civitas alcanza el grado universalista que se le imprime en el siglo XVIII y que, partiendo de la filosofía política, es la clave del desarrollo de la ciudadanía. Las trans-formaciones posteriores del concepto de ciudadanía no fueron brutales: ni las doctrinas revolucionarias francesas, ni el republicanismo jacobino en-contraron un eco sensible en las logias, que concebían la ciudadanía de un modo cosmopolita, más influenciadas por Kant y Montesquieu que por el discurso rousseauniano2. La Masonería parte del individuo, y el ciudadano se construye en base a un reconocimiento jurídico-natural fundado en la paridad en el derecho, por supuesto, pero sobre todo de la paridad política, que no es otra cosa que lo que practican las logias en su funcionalidad democrática.

A finales del siglo XIX español, la ciudadanía ya se suponía dentro de otras coordenadas más amplias. Las Masonerías latinas fueron recogiendo y adaptando gran parte de los postulados liberales y democráticos que acerca-ban su formación del ciudadano al concepto republicano. Desde 1848, en estas Masonerías, la ciudadanía se interpreta partiendo de la igualdad política en términos de participación y de representación que concluyen con la im-plantación de la soberanía política3. Lo que está en juego es el acceso a los mecanismos políticos de una sociedad en base a los derechos: derecho del hombre, del pueblo, derechos políticos, del Estado, etc.

1 Pierre-Yves BEAUREPAIRE, La République universelle des francs-maçons. De Newton à Metternich, Rennes, éd. Ouest-France, 1999, p. 76. 2 El cosmopolitismo es una de las dimensiones más esenciales de la sociedad masónica en el Siglo de las Luces y está basado en el concepto que se da al hermano-masón; de forma que en ningún lugar el mundo, donde exista una logia, los masones serán extranjeros, y por deducción serán "ciudadanos del mundo". Véase P.-Y. BEAUREPAIRE, Franc-Maçonnerie et cosmopoli-tisme au Siècle des Lumières, Paris, Edimaf, col. «Encyclopédie maçonnique», 1998. 3 cf. Gérard GAYOT, La Franc-Maçonnerie française. Textes et pratiques (XVIIIe-XIXe siè-cle), Paris, Gallimard, col. «Folio-histoire», 1991, p. 106.

27

«Queremos -dice la logia «Constancia» de Madrid- que se base la política en la soberanía del pueblo, raíz de todo derecho social y segura garantía del bienestar nacional, que se ordenen las manifestaciones de esta soberanía (...) que se ponga el más fuerte dique a las pasiones gubernamentales en la separación de los poderes»1.

Se trata de un planteamiento que incluye el desarrollo de la ciudadanía al interior de la formulación del derecho del Estado, por medio de la califica-ción y la capacidad, y del derecho civil al reajustar la igualdad y la solidaridad política. De aquí que la nivelación política, con el correctivo del sufragio universal, sea fundamental en el acceso a la ciudadanía y que la masonería adopte en su doctrina del ciudadano una antropología de la voluntad y de la decisión2. En la logia «Cadena de Unión» de Barcelona lo formulan así: «De la voluntad deduzco la libertad y amalgamando estas dos ideas igualdad y libertad debía deducirse la verdadera época de armonía»3. En otras palabras, la ciudadanía necesita un pacto para poder existir y el reconocimiento jurídico pasa por la paridad y la representación. La normativa de la ciudad ideal exige la instauración de toda la gestualidad política, lo que forzosamente incluye el principio de gobernabilidad: «el pueblo debe gobernarse a sí mismo; negado este derecho sería lo mismo que negarle la libertad indivudual»4.

La coincidencia cronológica de estas reflexiones con el reconocimiento del sufragio universal en 1890, manifiestan la actualidad de los principios masónicos en torno al ciudadano. Aún relevando el carácter emocional del acontecimiento, la implantación de esta normativa desveló los márgenes en que evolucionaba la masonería española: la racionalización de las prácticas políticas ya ensayadas en los templos era uno de los ejes de la modificación de las sensibilidades y en primer lugar las religiosas, como veremos más adelante. Esta elevación del ciudadano a la cumbre de las civitas entraña una sociedad en la que las relaciones políticas han de ser, por la razón y el progre-so de la humanidad, sacralizadas de nuevo. La Masonería recoge la vertiente teológico-política de Spinoza, separando la soberanía del Estado y la repre-sentación de los individuos; concede al hombre un estatuto único creado por el mismo Dios sin diferencias de naturaleza entre naciones; le aplica las teorí-as del derecho natural y lo sitúa en el centro de su cuerpo doctrinal de la civi-

1 Gaceta Oficial del Gran Oriente Nacional de España [GOGONE], 8 de diciembre de 1889, p.230-231. Citado por Pedro ALVAREZ LÁZARO, op. cit., 1996, p. 355. 2 Sobre el correctivo al poder político, Noberto BOBBIO, Liberalismo y democracia, México, FCE, 1994, p. 54-60. En cuanto a la teorización de la ciudadanía, Blandine KRIEGEL, LaPhilosophie de la République, Paris, Plon, 1998, p.232-233. 3 Boletín de Procedimientos, Madrid, 15 enero 1890, p.2-3. 4 Logia «Redención » de Palamós. Archivo Histórico Nacional, sección Guerra Civil, Sala-manca (AHNS), legajo 755A/11.

28

tas. Esta multiculturalidad, en que se nutre la Orden, es un conjunto de filoso-fías políticas diferentes pero dentro de la tradicción más explícita del huma-nismo político. En la España finisecular y en la crisis de principios del siglo XX, los masones van a ser portadores del estandarte del ciudadano como exégeta de una nueva cosmogonia de lo político, englobante y horizontal; en franca discordancia con el sistema y en franca (dis)armonía con familias política variopintas: unos, inoperantes como los republicanos; otros en vías de innovación, los socialistas.

Dentro de esta dinámica, era lógica la implicación temprana de los ma-sones en una elaboración jurídica de los derechos del ciudadano. Los fusila-dos de Montjuich en 1909 sirvieron para acelerar un proceso ya en movi-miento desde décadas. La creación de la Liga Española para la Defensa de los Derechos Humanos y del Ciudadano en 1913 fue, ante todo, la demanda colectiva de un sector de la sociedad española que pedía el respeto jurídico del ciudadano para implantar unas normas políticas definidas por el derecho. Y la Masonería se puso al servicio de esta labor.

El Gran Maestre del Gran Oriente Español, el catedrático de la Univer-sidad Central, doctor Luis Simarro, al redactar en 1910 un libro sobre el pro-ceso de Francisco Ferrer1 desencadenó un movimiento que se gestó en el Congreso Librepensador de Barcelona y que se fue forjado entre 1912 (Con-greso Nacional de la Libertad, en Barcelona) y 19132. Este año la importante e influyente logia «Ibérica» de Madrid aceptó el encargo de sus hermanos catalanes de poner en marcha un proyecto que definiera la libertad de con-ciencia y que Luis Simarro formuló de una manera sencilla: «de qué forma podrían hacerse cristalizar los instrumentos de acción, que de una manera continua laboraran para hacerse respetar no sólo la libertad conciencia, sino también aquellos derechos de la persona humana que son considerados como inviolables en todos los países del mundo civilizado»3. La materialización del proyecto se llevó a cabo en el Círculo Republicano Federal de Madrid, con la aprobación de los Estatutos de la Liga Española para la Defensa de los Dere-chos Humanos y del Ciudadano. Este texto era bastante más que una declara-ción de principios ya que se señalan los medios que la liga se confiere: gestio-

1 cf. El proceso de Ferrer y la opinión europea, Madrid, 1910, 2 vols. Sobre la evolución de la liga desde su fundación hasta la guerra civil, consultar nuestro trabajo: «Un instrumento de democracia: la Liga Española de Derechos del Hombre (1913-1936), Derechos y Libertades,Universidad Carlos III, febrero 1998, n°6, p. 377-395. 2 Sobre este proceso de formación, leer Pere SANCHEZ i FERRÉ, La Masoneria en la societat catalana del segle XX (1900-1947), Barcelona, Edicions 62, 1993, p. 43-45. 3 Citado en José Antonio AYALA: «Revolución, derechos individuales y masonería: Las ligas españolas de derechos del hombre (1913-1936), in J. A. FERRER BENIMELI (coord.), Masone-ría, Revolución y Reacción, Alicante, Instituto Juan Gil-Albert, 1990, vol. 1, p. 123-143.

29

nes antes los poderes públicos, peticiones al Parlamento apelación a la opi-nión pública; sin olvidar que en última instancia podía entablar una acción judicial en los casos que estime oportunos1.

La masonería al proyectarse como patrocinadora de la liga, realiza la culminación de sus principios del ciudadano: establecer en el mundo porfano (es decir, no masónico) unos derechos políticos en base a unos fundamentos jurídicos. Aún teniendo presente su inclinación hacia el naturalismo político, los derechos del hombre y del ciudadano son para los masones la piedra angular de la moralización política, de la posibilidad de una democratización serena en España y de su reconomciento como sociedad «útil» y no sólo especulativa. Además de presentarse como elemento de fusión, o como nexo, entre modelos políticos opuestos. La masonería al potenciar la Liga logra también la realización de una parte de su universalismo, como se señala en una circular en 1915: «una sociedad [la Liga] fuera de dichos partidos y colo-cada entre unos y otros y por encima de todos ellos; y a su obra pueden con-currir todos los que aspiren al fin concreto: afirmar y extender los derechos del hombre, sin renunciar a sus compromisos de escuela, religión o bando político»2. La modernidad política viene de este proyecto: del nacimiento de una política cívica, que nos obliga a elucidar los vínculos existentes entre esta ciudadanía, como trabajo político, y el cambio de sensibilidades que la acom-pañan. En definitiva, y dandole una interpretación weberiana, la acción pro-puesta emana de una adición de creencias, actitudes y acciones lejanas de un evolucionismo cualquiera3. La construcción del ciudadano no viene única-mente de una educación, es la resultante de un complejo entramado en el que los cambios de las normas cívicas potencian un proceso de politización con trayectorias nuevas: mecanismos de representatividad, articulación de la comunicación política, expansión de la moral pública, etc. La Masonería española pese a estar debilitada a principios del siglo XX, proyectaba esta nueva y moderna utilización de lo político y en donde las contradicciones inherentes al pensamiento y a la acción política española también están pre-sentes.

1 Dichos estatutos fueron impresos en Madrid en la imprenta Artística Española. La inspira-ción francesa de estos estatutos es evidente, como lo es el hecho de que en Francia el detonan-te de la Liga fuera la condena de Dreyfus y en España, el fusilamiento de Ferrer. La revista Le Mouvement Social ha dedicado un número monográfico a la Liga francesa, dirigido por Made-leine REBÉRIOUX, «Les droits de l'homme en politique (1898-1939)», París, abril-junio 1998, n° 183. 2 Luis P. MARTÍN, artículo citado, 1998, p.382-383. 3 Yves DELOYE ; Olivier IHL, «Le XIXe siècle au miroir de la sociologie historique», Revue d'Histoire du XIXe siècle, 1996/2, n°3, p. 49-51.

30

LA MASONERÍA, UNA CULTURA POLÍTICA INNOVADORA

La verdadera implantación de la sociedad masónica en España tuvo lu-gar durante el Sexenio Revolucionario y, desde esta época, todo lo que gravita en torno a la actividad política y pública encontró una resonancia -mayor o menor- en las logias. Esta «facilidad de escucha» de las cuestiones sociales y políticas es otra de las esencias de la Masonería española. El debate eterno sobre si la Masonería es o no es política, se cae por su propio peso si la situa-mos en un plano abierto que es receptor de todas las manifestaciones humanas y de la sociedad1. Dento de este marco, la Masonería no tiene una estrategia política de «poder», ni tiene una política definida, ni predefinida: hace política por influencia del contexto español, es política porque tiene la preocupación constante del mejor devenir de los hombres; es definitiva, es política porque la Institución masónica tienen en sus principios elementos que la proyectan políticamente2 y no puede desprenderse de sus hombres que, algunos de ellos, sí tienen actividades políticas. Además, el trabajo interno de democratización, de materialización de nuevos vínculos, de culminación ciudadana, ha tenido por efecto la elaboración de una innovadora cultura del hombre en la polis, ya que recoge todos los registros de sus producciones y es la aplicación horizon-tal máxima de la política. El fundamento de esta aplicación es sencilla: la necesaria libertad del hombre (o de la mujer) para conseguir sus objetivos de realización humana y personal. Así los cauces de transmisión de esta cultura política, no se limitan a componentes políticos clásicos, sino abordan aparta-dos que globalizan las actividades políticas y, por lo tanto, en cierta manera las superan: la libertad de conciencia, que permite una discusión con el mun-

1 Sobre este asunto se ha escrito bastante y se ha debatido mucho más en los Symposiums del Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española. Un breve muestrario de algunas reflexiones: Eduardo ENRÍQUEZ DEL ARBOL, «La masonería española y la política ¿objetivos comunes?», en J. A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, política y sociedad, Zaragoza,ed. CEHME, 1989, vol. 2, p. 3-23. José Antonio AYALA, «Masonería y política», Revista de Extremadura, 1991, p. 25-33. Pere SÁNCHEZ i FERRÉ, «Els maçons y la política a la Catalunya contemporánea, L'Avenç, noviembre 1984, n° 76, p.52-61. J. A. FERRER BENIMELI, «Masone-ría y política en la España del siglo XX», en J. A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería en la España del siglo XX, Toledo, Cortes de Castilla-La Mancha, Universidad de Castilla-La Mancha, CEHME,1996, vol. 1, p. 405-429. 2 Desde sus orígenes la Masonería ha experimentado la dificultad de ser políticamente neutra. En la Inglaterra de principios del siglo XVIII tuvo que inclinarse ante el poder -la Corona- para no levantar sospechas y este hecho está traducido en las Constituciones de Anderson (1723), que obligan al masón a respetar las autoridades legítimas. Partiendo de esta base difícilmente se entiende la neutralidad política sin sumisión; por lo tanto y desde un principio, "la política" es consustancial a las actividades de la Masonería. Véase P.-Y. BEAUREPAIRE,«De l'opportunité d'être politiquement et socialement corrects. Les francs-maçons, l'État et la société d'ordres à la fin de l'Ancien Régime» en L. P. MARTIN (ed.), Les francs-maçons dans la cité. Les cultures politiques de la Franc-Maçonnerie en Europe (XIXe-XXe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2000.

31

do religioso y su extensión en la construcción de un nuevo modelo relacional; y la libertad política (por el derecho), que permite la regulación de las rela-ciones políticas en base a la elabroración de nuevas normativas. O dicho de una manera más llana: la secularización de la sociedad y la rectificación del Estado.

La secularización y el anticlericalismo

Aunque ambos términos no son inclusivos, las manifestaciones del anti-clericalismo masónico vienen caracterizadas por un transfondo global: la secularización de la sociedad. Dentro de esta perspectiva se explica mejor la cultura política de la Masonería en lo que concierne a la Iglesia, en general, y al clero en particular, ya que nos permite acceder a una dinámica social que contiene potentes elementos ideológicos.

La secularización de la sociedad española fue un proceso, políticamen-te, abierto durante el Sexenio Revolucionarioy aunque con dificultades, obs-trucciones y oposiciones se desarrolló más por la labor de círculos ajenos al régimen de la Restauración que los que emanaban desde ese poder que, ex-cepto en contadas ocasiones, apostó por una secularización tamizada. Las resistencias a la secularización fueron también causantes de un bajo desarrollo de la modernización política desde la crisis de 1898. Por otro lado, los víncu-los entre el régimen monárquico y la Iglesia no se limitaban a unos intereses políticos prácticamente desaparecidos desde las desamortizaciones del siglo XIX; a partir de 1899, se inició una recristanización que contó con el bene-plácito de las clases dirigentes, pudiendo interpretarse como un reajuste moral y de «valores eternos" de España. La respuesta al liberalismo católico como al liberalismo democrático fue la reimplantación masiva del cuerpo religioso en el cuerpo político español. Estas resistencias a la secularización se dieron porque existían aún en España unas estructuras sometidas y supervivientes de etapas anteriores, y todas las transiciones eran imposibles desde el interior de sistema socio-político vigente1, lo cual suscitó de nuevo, pero con elementos muy diferentes, una reacción anticlericlal.

La secularización va a constituir un lazo entre todas las familias políticas y grupos de progreso; va a ser un elemento aglutinador de todas las movi-lizaciones contra el mantenimiento de una sociedad teocrática2 y cuyos agen-

1 Véase Gino GERMANI: «Secularización, modernización y desarrollo econímico», en Teresa CARNERO ARBAT (ed.): Modernización, desarrollo político y cambio social, Madrid, Alianza, 1992, p. 99 y ss 2 Cf. Manuel REVUELTA GONZÁLEZ: «El proceso de secularización en España y las reacciones eclesiásticas", en Pedro ALVAREZ LÁZARO (ed.): Librepensamiento y secularización en la Europa Contemporánea, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1996, p. 321-372.

32

tes fueron la demagogia populista del radicalismo y la creación de in-fructuosas organizaciones anticlericales (la Liga Anticlerical Española, por ejemplo)1. El anticlericalismo va a instalarse en espacios políticos nuevos, abandonando viejas fórmulas, produciendo movilizaciones y vehiculando un proyecto de sociedad laico. La onda expansiva fue tan amplia que, debido a las acciones desmesuradas de los integristas y neo-católicos, desde los gobier-nos se tomó el pulso de la importancia de lo que estaba en juego y su actua-ción timorata provocó la indignación popular y la aparición de acciones vio-lentas contra el clero. La Masonería, dentro de este contexto, desgrana en sus boletines una publicística anticlerical que nos es conocida, pero su debilidad demuestra que las logias sólo pudieron comportarse como «compañeras de viaje» de sus correliginarios republicanos. Ahora bien, las opiniones que se emiten desde el mundo masónico contienen otras intenciones que las exclusi-vamente políticas del anticlericalismo «profano». Por esta razón disentimos parcialmente con la opinión de Julio de la Cueva, en cuanto a que anticlerica-lismo masónico fue instrumentalizado por el republicanismo: basta con ob-servar la evolución de los editoriales desde 1902 para constatar que, fuera de los debates anticlericales externos, en la Masonería hubo discusiones constan-tes, hubo una continua reflexión respecto a la función de la Iglesia y de la religión en la sociedad, una búsqueda para superar el clericalismo y recuperar un cristianismo original, y una comparación sin complejos entre la moral cristiana y la moral masónica. Es decir, que era un anticlericalismo sustentado por una serie de cuestiones filosóficas, religiosas y espirituales que iban más lejos del anticlericalismo político del republicanismo. Las razones de esta postura son varias. La primera es que, en muchos aspectos, la Masonería se presenta como «sustitución» de la Iglesia (orientadora de espíritus, comunidad de hombres libres y puros...); la segunda es que, desde el siglo XVIII existe un antimasonismo de la Iglesia muy diferente del antiliberalismo clerical, lo que produce un anticlericalismo masónico propio; y la tercera razón emana tam-bién de un concepto de sociedad opuesto entre el holismo cristiano y el in-dividualismo masónico, prevaledor de un tipo de humanismo. Habría otras razones que derivan de éstas y que dentro de los procesos secularizadores denotan elementos más políticos y más afines a sectores no masónicos.

No obstante, el contexto fue dominante. En la coyuntura de 1910, el an-ticlericalismo revelaba más una revitalización de la secularización del Estado

1 Julio de la CUEVA MERINO: «Movilización política e identidad anticlerical, 1898-1910», en Rafael CRUZ (ed.), «El Anticlericalismo», Ayer, 1997, n° 27, p. 101-125

33

desde el liberalismo democrátco de Canalejas, que de una estrategia política1.Este planteamiento distaba bastante de lo que se proponía en las logias, que en ocasiones redundaban en un radicalismo generado por una imbricación de factores (separación de la Iglesia y del Estado, aplicación de la legislación a las órdenes religiosas, etc.) y por la agitación social entorno a la cuestión clerical2. La participación de las logias a las Ligas Anticlericales fue algo corriente desde 1901 y que no se agotó en 1910 cuando decayó el anticlerica-lismo radical y populista; esto prueba una vez más que la Masonería perma-necía como la esencia de un anticlericalismo lejano de las modas y las estrate-gias políticas3. Los trabajos masónicos sobre la secularización del Estado no siempre están tratados bajo una óptica macropolítica, como los casos del Concordato o la petición llevada a las Cortes pidiendo la laicización del Esta-do, petición que surgió de una reflexión sobre la posición de la Masonería española respecto a la política religiosa de Francia4. Sin embargo, si la secula-rización se contempla por una efectiva separación del Estado y de la Iglesia5,su articulación y formulación se presenta bajo epígrafes que son menos cono-cidos, aparte de su lucha por la escuela laica o neutra, como la familia y la juventud, la secularización de los cementerios, el papel de las órdenes religio-

1 Vid. Manuel SUÁREZ CORTINA: «Anticlericalismo, religión y política», en Emilio LA PARRA

LÓPEZ-Manuel SUÁREZ CORTINA, eds., El anticlericalismo español contemporánea, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, p. 162-164. 2 La publicística masónica recogía todo tipo de declaraciones con el fin de marcar un territorio que le caía grande, pero en el que todo podía amalgamarse. Así podemos leer cosas como: «masones (por anticlericales), positivistas (por anti-espiritualistas) y socialistas (coordinado-res del esfuerzo humano)», Boletín Oficial de la Gran Logia Simbólica Regional Catalano-Balear [BOGLSRCB], 1901, n°14, p. 2-5. 3 En 1911, el Gran Oriente Español intentó federar las fuerzas anticlericales por medio de la Liga Anticlercical Española, que fue presidida por su Gran Maestre, Miguel Morayta y otros eminentes masones, como Luis Morote, Augusto Barcia, Francisco Escola y Eduardo Ovejero. La liga tuvo un medio de expresión privilegiado en el periódico republicano La Palabra Libre.Por otro lado, el Gran Oriente Español cotizaba desde 1906 a la Sociedad Anticlerical (con una cantidad de 50 pesetas al año), y en la Asamblea Anual de 1912 se elevó una propuesta que obligaría a todas las logias a constituir delegaciones de la Liga Anticlerical en sus ciuda-des o que le prestaran ayuda finaciera y material para su desarrollo. AHNS, leg. 652A. 4 Boletín Oficial del Gran Oriente Español [BOGOE], 15 agosto1904. También Actas del Gran Consejo de la Orden. Gran Oriente Español. 4 agosto 1906; 28 agosto 1906 y 15 di-ciembre 1906. AHNS, leg. 650ª. 5 Estudios de este género, voluntarios o por encargo, fueron constantes. En la Asamblea Anual del Gran Oriente Español de 1914, la logia «Constante Alona» de Alicante presentó un pro-yecto sobre la cuestión (cf. BOGOE, 28 junio1914 y AHNS, leg. 652A); en la Asamblea de 1915 la reflexión avanzó hasta dar una propuesta de estudio para todas las logias del GOE sobre "La secularización del Estado. Proyecto de ley para establecerlo". Ver, BOGOE, 31 julio1915

34

sas en la vida social y económica, que se traduce en múltiples ocasiones en un antijesuitismo exaltado1.

De esta movilización surge un contrapunto dado por los escasos éxitos que tiene este anticlericalismo en la sociedad española. Aunque se estigmatiza que «no hay problema religioso, [sino] problema clerical», la percepción pasa a niveles muy diferentes cuando Luis Morote exclama, mitad decepcionado, mitad encolerizado, que ya que no se puede «secularizar el Estado... seculari-zemos el individuo»2. Esta postura indica perfectamente que la incidencia de la masonería se realiza a través de la persona y que su preferencia se limita a este registro, antes que la elaboración de unos procesos de separación entre el ente civil y el ente religioso. De aquí que las opiniones se planteen por medio de la moral y, en este sentido, es muy interesante su interpretación sobre la función de la Iglesia en la sociedad: correa de transmisión de las clases diri-gentes, ocupación de espacios obreros orientados (sindicatos, sociabilidades), antítesis del progreso social, manipulación de la opinión pública, etc. Elemen-tos de referencias culturales de otros modos de movilización, de manera que se puedan visualizar gráficamente apoyándose en una demagogia populista: la doctrina social de la Iglesia es, sencillamente, una continuidad de su doctrina política3.

Otra de las batallas del anticlericalismo masónico va a ser la moraliza-ción de la sociedad. Este apartado es de por sí toda una representación del

1 Cf. «Emancipación de la juventud y de la familia del clericalismo», BOGOE, 31 agosto1905. Sobre la cuestión de los cementerios civiles, la propuesta de la logia «Fénix» de Barcelona en la Asamblea Anual del GOE de 1918 (BOGOE, 30 junio 1918); otra propuesta, esta de la logia «Lealtad» también de Barcelona en la Gran Asamblea del GOE de 1921, recogida en las Actas del Gran Consejo de la Orden, GOE: 23 marzo 1922, AHNS, leg. 651A. Los editoriales y artículos contra el jesuitismo fueron muy importantes durante el siglo XIX, a lo largo de los treinta primeros años del siglo XX el antijesuitismo no declinó; sin embargo, los ataques están más compensados por la búsqueda de una secularización global. A título de ejemplo, consul-tar: «Mitín antijesuítico» en BOGOE, 31 julio1919 y las actividades antijesuíticas de la logia «Fénix» en BOGOE, 30 octubre 1919. Sobre el ambiente anticlerical masónico de Barcelona, cf. Pere SÁNCHEZ i FERRÉ, La Logia Lealtad. Un exemple de maçoneria catalana (1869-1936), Barcelona, Alta Fulla, 1985, p. 80-82. 2 BOGOE, 29 julio 1912. En cuanto a la moderación que se hace desde las instancias superio-res, ver el dictamen de la Asamblea Anual del GOE de 1913. BOGOE, 30 julio 1913. 3 BOGLSRCB, marzo 1908. Pero no todas las opiniones eran panfletarias, en este aspecto un trabajo de la logia «Osiris» de Sabadell reflexiona sobre los principios comunes existentes y que tienen como base una moral de lo humano común. Cf. «La Iglesia y el socialismo cristiano ante la moral masónica», BOGLSRCB, noviembre 1907. No olvidemos que de esta línea de reflexión partió Fernando de los Ríos, quedando reflejado en su obra El sentido humanista del socialismo, Madrid, 1926; 2ª ed., Madrid, Castalia, 1976.

35

mundo y uno de los vértices culturales del republicanismo burgués1. Ello se explica, en tanto que entelequia anticlerical, como la necesidad de recuperar (en el caso español habría que decir, obtener) espacios para la secularización; es decir, que la nueva sociedad necesita referencias morales que no sean religiosas, pero deben ser forzosamente laicas. Que la Masonería desee con-vertirse en una «nueva Iglesia»2 en tanto que «hacedora de hombres», entron-ca con los principios regeneradores y mesiánicos que hicieron de la Orden, en ciertas regiones de España, una sociabilidad «redentora». Estos parámetros le permiten contemplarse como una autoridad que remite al clericalismo sus defectos morales por pertenecer a la clase dominante: la nueva moralidad es anticlerical y es la antítesis de la moral de un clero que está corrompido, vi-ciado y comprometido con los poderes fácticos. Uno de los más efecientes productores de esta vertiente del anticlericalismo masónico fue el mismo Gran Maestre del Gran Oriente Español, Miguel Morayta, muy influenciado por los principios morales del krausismo. El combate de Morayta resulta sorprenden-te porque lo mantuvo más allá de los grandes movimientos anticlericales y, en menos de dos años, de 1912 a 1914, presentó dos documentos que reflejaban su filosofía y que son una especie de testamento, pues falleció en 1917. El primer documento fue leído en la Gran Asamblea de 1912 y versaba sobre «La originalidad de la moral católica» y no añadía nada nuevo a la tradicional visión masónica. Pero mucho más sorprendente fue el segundo documento presentado en la Gran Asamblea de 1914, que profundiza el anterior y se explaya en todo un sistema conceptual, en forma de síntesis de su filosofía política iniciada en los años 60 del siglo anterior. El texto diserta sobre «Mo-ral vaticanista y moral fundada en la leyes de la naturaleza»3 y con indudable interés didáctico, Morayta, inspirado por el naturalismo krausista, contempla la moral establecida por las relaciones entre la ciencia y la razón, alejada del

1 Sobre esta cuestión, José ALVAREZ JUNCO, «Los amantes de la libertad: la cultura republica-na a principios del siglo XX», Nigel TOWNSON (ed.), El republicanismo en España (1830-1977), Madrid, Alianza, 1994, p. 275-280. 2 Este es un teme recurrente durante el siglo XIX, pero mucho menos en el siglo XX, aunque lo transpasa. Véase el artículo: «La Masonería como religión del porvenir» en BOGLRSCB, septiembre 1906 y enero 1907. 3 BOGOE, 29 septiembre 1914. Los estudios sobre este tema realizados hasta la fecha de hoy no han abordado la cuestión de la demagogia anticlerical masónica. Sería más que necesario ahondar también en los aspectos conceptuales y las bases filosóficas y políticas que elaboran esta demagogia, ya que se entremezclan teorías y doctrinas de origen diverso que dificultan una exposición clara y neta del anticlercialismo masónico. Sobre este punto, cf. Pere SÁNCHEZ

i FERRÉ, «Anticlericalismo y masonería en España», J. A. FERRER BENIMELI (comp.), Masone-ría y religión: convergencias, oposición, ¿incompatibilidad?, Madrid, Editorial Complutense, 1996, p. 271-288.

36

fanatismo e inventa una formulación política de la moral y, por extensión, la cultura política anticlerical que desde la Masonería redefine una ética política.

La rectificación del Estado: la República

Se dice y, hasta la saciedad, se repite que la Masonería es otra forma de sociabilidad republicana. Habría que matizar tal afirmación señalando que entendía que la democracia era el régimen político que necesitaba España para salir de su crónica crisis política. Otro tema es el modelo de Estado; no obstante, en las logias nadie comprendía una democracia sin República sobre todo después de 1909 y mucho menos tras la crisis de 1917, en donde se vió claramente que la monarquía de Alfonso XIII no contenía la eventualidad de abrir el régimen, pese a la implantación del sufragio universal desde 1890.

Si los masones proponen una rectificación del Estado en base a la Re-pública, ¿cómo la interpretan? ¿cómo la formulan? En la publicística masóni-ca, la República viene explicitada por el lema revolucionario de «Libertad, Igualdad y Fraternidad» que constituye un apretado resumen de un republica-nismo doctrinalemente expuesto con dificultad, entre otras razones por el multiculturalismo político que compone el masonismo español. A nuestra modo de ver, la explicitación se practica a través de la cultura republicana vigente, tanto doctrinal como ética y que está integrada a una cultura masóni-ca subyacente. La interpenetración de ambas culturas nos da una serie de opciones en torno a la divisa republicana:

«Lo verdaderamente perfecto, siguiendo el orden natural en que la Humanidad descansa (...) está expresado en el rex-publicae latino. (...) Y si el dominio público ha de ser todo cuanto la Naturaleza ofrece, hemos de conve-nir en que el edificio humano, elevado a la base de una política de reyes, papas y empe-radores, de una política de opresión, pugna con la política de libertad popular que debe regir los destinos del mundo. Que la economía a base de acaparamiento produciendo abundancias y miseria, parasi-tismo y trabajo, es opuesta al goce igual de los frutos de una producción equitativa. Y como consecuencia de esa política opresora y de esa injusticia económica se alzan los muros de la armonía humana entre ambiciones, odios, envidias y luchas, en vez de ser presididos por la paz, como corolario del desinteresado amor fraternal que entre los hombres ha de haber. Y si hacemos bandería del principio LIBERTAD, IGUALDAD y FRATERNIDAD para la re-construcción del edificio humano...»1.

Estas palabras revelan perfectamente una de las opiniones más extendi-das del republicanismo masónico español, perfecta conjugación de la teoría

1 Tratado de Arquitectura leído por Francisco Pérez Anega en la logia «Hispano-Americana n° 379» de Madrid. BOGOE, 31 enero 1919.

37

del derecho natural, de la filosofía natural emanente del krausismo y de un igualitarismo basado en el interés general. También es una República hu-manista en la que el materialismo pragmático se repudia y en la que sólo los grandes principios elaborados a partir del humanismo político son contempla-dos. De aquí que se derive hacia un cierto tipo de demagogia que convertía la República en la panacea universal y que entre los masones fuera poco menos que una ontología. Pero se trata de un republicanismo que poco o nada decía sobre la democracia, entendida como «tolerancia» o como «libertad política.», sin ahondar en los mecanismos de aplicación. Esto resulta patente en los mismos partidos republicanos que acogían a los masones: la debilidad doctri-nal era tal que no se percibían que el elemeno «educativo» de los comporta-mientos políticos era fundamental y era algo que se hacía en las logias. Las variaciones en torno al mismo tema es una de las características españolas de la idea de la República. No es extraño que el nacimiento del Partido Refor-mista, salido de las filas del viejo republicanismo inoperante fuera obra de intelectuales que se bregaron en las logias: Melquíades Álvarez, Luis Simarro, Augusto Barcia, etc., que tenían por finalidad la modernización política, con o sin República. El «éxito» de la fórmula reformista vino acompañada por un control casi absoluto de los centros de poder del Gran Oriente Español desde la muerte de Morayta hasta la IIa.República.

Muy interesante nos parece esta importante ocupación del espacio ma-sónico. Los reformistas dinamizaron la Masonería desde Madrid y, aunque minoritarios, supieron desarrollar, partiendo de las logias, una actividad frené-tica en favor de la educación democrática que necesitaba el país, a la par que definieron la democracia dentro de un liberalismo social moderado y burgués. Los reformistas en la Masonería mantuvieron su prestigio, aunque la tenden-cia general era fusionar los principios masónicos con el el lema revolucionario que fundamenta el republicanismo. Parece evidente que ésto condujo a una separación progresiva entre la cúspide reformista y posibilista y una base cada vez más inclinada a entender la democracia exclusivamente dentro de la República1. El único gesto común en este debate fue la decidida participación masónica en la Liga Española de Derechos del Hombre y del Ciudadano.

Otro aspecto que ha ocupado a muchos investigadores ha sido la rela-ción de la Masonería con el republicanismo radical. Es indudable que el

1 En el republicanismo español existía, desde el siglo XIX, una cultura posibilista o accidenta-lista de cooperación con la monarquía; que permeabilizó las logias, sobre todo porque éstas no tienen siempre una uniformización política innata, como señalan algunos autores. Sobre el accidentalismo, véase a Ángel DUARTE: «Los posibilismos republicanos y la vida política en la Cataluña de los primeros años de la Restauración», en José A. PIQUERAS y Manuel CHUST

(comps.) Repúblicanos y repúblicas en España, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 185-205.

38

concepto masónico de la República procede, en gran parte, del radicalismo francés a quien se tomaba como modelo y que contenía unos elementos cultu-rales similares: un republicanismo histórico y centralista, inspirado del jacobi-nismo, así como de un anticlericalismo radical1. Otras vertientes eran más actuales; por ejemplo, una marcada tendencia hacia la «derechización» social camuflada por una demagogia populista2. La fuerte expansión del radicalismo en las logias indica una identificación potente con el único republicanismo en el poder en Europa, pero también con parte de su gestualidad cultural y las maneras de reproducirlo por medio de unas redes que iban indistintamente de la logia al comité local del partido3. La «impregnación» radical vendría enton-ces por la articulación misma del partido, de su eficacia electoral, de su pro-yección exterior, de su propaganda y de una serie de aparentemente insignifi-cantes signos que aglutinan, uniformizan y dan capacidad operativa a las sociablidades en vías de una fuerte politización. Como la Masonería española pertenecía a la «familia de todas las izquierdas», no necesitaba un catálogo coherente; por esta razón se señala que el denominador común era el anticle-ricalismo y únicamente a través de él; lo que es muy reductor.

Ahora bien, la formulación del nuevo Estado, en medio de la crisis del parlamentarismo europeo tras la Primera Guerra Mundial, no encontró una solución democrática por los límites del proceso democratizador en España,

1 La teorización del radicalismo fue expuesta por ALAIN [Emile Chartier], Eléments d'une doctrine radicale, París, Gallimard, 1925. 2 El populismo radical apareció en Francia con las campañas del general Boulanger y el "sindicato de los descontentos" hacia 1888, un ala del republicanismo gambettista. A partir de 1894 tiene una incidencia en la política de Carnot, que se hace moderantista y conservadora. De este populismo aparece el nacionalismo de Barrès, quien tuvo muy buena prensa en España. Sobre los radicales franceses el libro fundamental es el de Serge BERNSTEIN: Histoire du Parti radical, París, Presses de la Fondation des Sciences Politiques, 1980-1982. Para España, cf. José ALVAREZ JUNCO (comp.), Populismo, caudillaje y discurso demagógico,Madrid, CIS/Siglo XXI ed., 1987. 3 Para el caso de Sevilla, cf. Leandro ALVAREZ REY, Aproximación a un mito: masonería y política en la Sevilla del siglo XX, Sevilla, Servicio de Publicaciones del Ayuntamiento de Sevilla, 1996. Dentro de una perspectiva aplicada a las redes políticas, Luis P.MARTIN, «Les loges maçonniques dans l'Espagne du XXe siècle: un réseau de sociabilité politique?», en Luis P. MARTIN y Anne-Marie BRENOT (coord.), Les sociablités dans le monde hispanique (XVIIIe-XXe siècle). Formes, lieux et représentations, Valenciennes, Presses Universitaires de Valenciennes, 2000, p. 303-319. En ciertos casos los estudios sobre la socialización política son más ideóneos para explicar los procesos de politización. Fuera del caso de la Masonería y para España, un estudio importante sobre la modernización de las relaciones políticas es el de Jordi CANAL, «Dal circolo alla piazza. Gli spazzi della sociabilità politica legittimista nella Spagna mediterranea tra Ottocento e Novecento», Memoria i Ricerca, 1995, n° 5, p. 47-64. Sobre la "circularidad" entre espacios de sociabilidad democrática y los partidos políticos, para Italia, ver el estudio de Maurizio RIDOLFI, «Sociabilità democratica e origine di partiti politici: il "caso" del Partito Socialista Italiano», Dimensioni e problemi della ricerca storica,1992, n° 1, p. 59-71.

39

impuestos tanto desde las bases sociales en que se nutrían las logias como en los sectores más directamente vinculados con el poder1. De aquí que la débil formulación de la democracia desde la Masonería, como desde el radi-calismo, denoste una cultura política que no siempre contempla la horizon-talidad. La sociedad masónica siempre se planteó su acción política en tanto que formadora y conductora de orientaciones políticas progresistas, laicas y reformadoras, y al interior de esta percepción, la democracia llegaría de la mano de «unos hombres selectos y preparados»: es una vertiente de la élite masónica; porque la masonería escinde perfecamente de sus culturas políticas lo propio y lo profano: nada es ajeno, pero no todo es masónico. Así la Repú-blica que se propone comienza por su construcción en la logia y, desde ella, se implanta en la sociedad.

La consecuencia de la imbricación de estos planteamientos es que se fo-menta una confusión en torno a la legitimación de ese Estado que se pretende rectificar, cuando se aborda la cuestíón de la ciudadanía. Aquí vemos que los masones no logran, como seguramente sus coetáneos, insertar el reconoci-miento jurídico de los derechos humanos con la vertebración de la ciudadanía como base de la República, algo que quedó patente durante la IIa República, pero que en los años 10-20 y aunque se denuncie, se sigue sin articular en una doctrina o en un programa. En la Asamblea anual del Gran Oriente Español en 1919, se habla del menosprecio gubernamental de la prerrogativas consti-tucionales y de los derechos de la ciudadanía, de la arbitrariedad del poder, de la anulación de la democracia y la pesonalidad civil del ciudadano, etc., pero a continuación se cae en un vacío y sólo se avanza como única solución apelar «las esencias liberales del pueblo»2. Es decir, que desde la Masonería tampo-co hubo una reflexión política sobre la materialización de la República y en este aspecto las numerosas dudas que se dieron entre los masones sobre la extensión del sufragio universal a las mujeres, demuestran la aún deficiente percepción de un republicanismo también universal. Este es otro caso que nos indica que la misión de las logias tampoco era encontrar el camino de la recti-ficación del Estado, porque la propuesta de la Masonería para la sacralización del ciudadano, no viene sólo del sufragio sino, y sobre todo, de la «soberanía

1 Cf. Teresa CARNERO ARBAT, «Democratización limitada y deterioro político. España 1874-1930», Política en la Restauración (1875-1923). Volumen 1: Sistema político y elecciones,Madrid, Instituto Ortega y Gasset, 1996, doc. 0296. También, Manuel SUÁREZ CORTINA,«Demócratas sin democracia. Republicanos sin república. Los demócratas italianos y españo-les en el apogeo y crisis del Estado Liberal, 1870-1923», en Manuel SUÁREZ CORTINA (ed.), La Restauración entre liberalismo y democracia, Madrid, Alianza, 1997, p. 364-367. Sobre la cuestión del Estado, ver el número monográfico de la revista Historia Contemporánea, «El Estado en España», 1998, n° 17. 2 BOGOE, 30 junio 1919.

40

personal»1. En definitiva, podríamos decir que «el hombre político» no existe, per se, en la sociedad masónica, lo que se hace es «fabricarlo», como la Re-pública tampoco existe en las logias, lo que se hace es «construirla». Ambas funciones son las más evidentes características de la Masonería desde sus orígenes: la construcción del hombre y de la sociedad, en nuestro caso de una sociedad nueva que debía llevarse a cabo en el marco de una República de-mocrática y social.

CONCLUSIONES

Probablemente el mayor aporte de la Masonería a la modernización de la sociedad española contemporánea le venga dado por una de sus pecularie-dades más evidentes: una multicultura política2, fruto de un proceso de adap-tación y asimilación a las diferentes fiosofías políticas existentes desde el siglo XVIII. Este «camaleonismo» político, no es tal. Siempre quedan encima de la línea de flote las doctrinas masónicas que son -en última instancia- las refe-rencias de una interpretación y de una sensibilidad de lo político, de lo social, de lo humano. Esta modernidad que resulta del hecho de ser una sociabilidad abierta a las influencias del contexto y discreta en la reflexión que lleva cabo sobre la sociedad; es como hemos indicado, la realización de una comunidad que crea un espacio político nuevo al eregir sus miembros en actores dento de un sistema de articulación de intereses ejercidos por medio de la influencia, cooptación o el patrocinio. En otro ámbito, también las logias son moderniza-doras: utilizan un lenguaje político propio lo cual genera una comunicación política fuera de los cauces clásicos de los actores tradicionales. En ambos registros asistimos pues a la aparición de una nueva comunidad política, que en la España contemporánea resulta completamente exógena a las autóctonas formas de sociabilidad. Por lo tanto, la Masonería estaba casi predestinada a participar en los procesos de la modernización española.

No obstante, la heterogeneidad de sus lenguajes políticos hace también que su discurso contenga otros «vicios» nacionales (inexistencia de una línea

1 Véase María José LACALZADA, «Sobre ideales y actividad política de la Masonería y los masones españoles entre 1902 y 1936», J. A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería en la España del siglo XX, op. cit., vol.1, p. 329-349. 2 En nuestro caso hay también subculturas políticas. Sobre el multiculturalismo, cf. E. LAMO

DE ESPINOSA, «Fronteras culturales» en Culturas, Estados, Ciudadanos: una aproximación al multiculturalismo en Europa, Madrid, Alianza, 1995. p. 15 y ss. Francisco COLOM, Razones de identidad. Pluralismo cultural e integración política, Barcelona, Anthropos, 1998. Para las cuestiones de cultura política leer Yves SCHEMEIL, «Les cultures politiques» en M. GRAWITZ y J. LECA: Traité de Science Politique, Paris, PUF, 1985, vol.3, p.237-307. También Mariano TORCAL: «Cultura política», en Rafael DEL AGUILA (ed.), Manual de Ciencia Política, Madrid, Trotta, 1997, p.231-250.

41

doctrinaria clara, confusiones en la percepción del Estado, etc.)1. Este error, que no es exclusivo de los masones insistimos, está en cierta manera compen-sado tanto por su importante trabajo en la educación política y por su papel de difusión de ideas liberales y sociales, como por constituirse en nexo entre otras comunidades políticas y como dinamizadora de redes y vínculos socio-políticos. Estas actividades conducentes a diferentes tipos de acción y movili-zación política (Liga Anticlerical, derechos del hombre, etc.) renovaron la percepción de la actuación y, por ende, de la socialización. La modernidad está también en esta forma de crear unos centros sociales que sirvan a una identificación política que no es partidista. Las logias masónicas, a finales del siglo XIX, tenían algo de ágoras modernas donde iban los hombres con inquietudes sociales y humanas: la construcción de este espacio de libertad, de comunicación y de fraternidad creaba una fuerte sensación de pertenencia y de identidad, algo poco corriente en los círculos o cafés a los que eran asiduos los contemporáneos. Todos estos parámetros, unos internos, otros externos, nos dan una imagen de la Masonería que se mueve en una esfera política diferente, lo cual la hace sensible a sus propias contradicciones, pero que históricamente nos obliga a considerarla como un elemento importante en la búsqueda de una nueva manera de hacer y de percibir los universos políticos.

1 Cf. J. G. A. POCOCK, «Verbalizing a Political Act», M. SHAPIRO (ed.), Language and Politics, Oxford, Basil Blackwell, 1984, p. 32 y ss. Anthony Pagden distingue cinco lenguajes políticos en la modernidad europea: el del aristotelismo político, el del derecho natural, el del republicanismo clásico, el de la economía política y el de la ciencia política. Citados por F. COLOM, op. cit., p.64.

42

43

EL HUMANISMO LIBERAL INTEGRAL DE LOS MASONES ESPAÑOLES DURANTE EL SIGLO XIX1

Mª José LACALZADA DE MATEO (Universidad de Zaragoza)

as revoluciones liberales fueron transformando la escala de valo-res de Europa Occidental a lo largo del siglo XIX. Estaba que-brando una estructura de poder constituida en torno a un para-digma teocéntrico y se perfilaba un nuevo paradigma que llevaba

al antropocentrismo. La postura política tomada por España en el siglo XVI en el Concilio de Trento había marcado su trayectoria posterior en un sentido teocéntrico y con ese referente se reacomodaron los poderes dominantes a lo largo de la Edad Moderna. Los brotes erasmistas que hubieran permitido el giro en las conciencias quedaron sofocados por fuegos inquisitoriales en espera, cual ave fénix, de resurgir de sus cenizas.

La revolución política liberal y la reforma religiosa pendiente se super-pusieron en España durante el siglo XIX. Estaba sin resolver la lucha institu-cional entre el Estado y la Iglesia y además quedó dividida la conciencia de las clases que por su nivel o expectativas económicas podían tomar las riendas del poder. Podemos afirmar que quienes siguieron las referencias teocéntricas tendieron a educar conciencias heterónomas en las que primaba la sumisión a las directrices eclesiales y la fe sobre el pensamiento crítico o científico. El catolicismo liberal tuvo fuertes dificultades en España. Mientras tanto en la España liberal apareció una tendencia educativa orientada a cultivar las inteli-gencias y a transformar las actitudes morales en un sentido consciente y activo que podía llevar a la autonomía personal. La libertad, en suma, estaba conce-bida no solo como la ruptura de cadenas exteriores sino como la construcción del ser interior.

¿Y en qué claves podía llegarse a esa soberanía personal que posibilita-se grados de autonomía moral? A partir de la Ilustración flotaban diversas ten-dencias en el panorama filosófico europeo. Algunos creían que el raciona-lismo ilustrado se podía unir a un sentido moral que buscase el bienestar para el mayor número. Esta era la aspiración de quienes mantenían cierta sensibili-

1 Este estudio ha sido posible gracias a las Ayudas a la Investigación del programa "Europa" de la Caja de Ahorros de la Inmaculada de Zaragoza.

L

44

dad humanitaria y una conciencia social. No se trataba de cambiar de dueños; no se trataba de que los privilegios justificados antes en nombre de Dios se justificasen ahora en el de la Razón o en el de la Nación soberana; no se trata-ba de rendirse al materialismo, positivismo e individualismo propios del capitalismo. En fin algunos apostaban por que la conciencia, la libertad, la igualdad de oportunidades y ante la ley, la propiedad etc. se fuese extendiendo a un mayor número de seres humanos.

Llamaremos «humanistas liberales» a quienes se esforzaron porque arraigase esta filosofía de una manera integral: mediante la libertad hacia la igualdad de oportunidades. Muchos liberales españoles pretendían funda-mentar las nuevas instituciones con esta actitud, partiendo de la educación de los ciudadanos y llegando hasta transformar el juego político de los partidos, la estructura de la administración y el derecho. Pero el intercambio de las ideas liberales tenía lugar sobre un medio muy adverso: Ateneos, Academias, Sociedades, incluso tertulias de café eran el nuevo lugar de encuentro. La fundación de logias de la masonería en España tuvo que suponer un aliciente para muchas personas, con sensibilidad humanista, dispuestas a desvincularse de las redes clericales1. Las directrices masónicas discurrían en dirección semejante a otros aires liberales que circulaban por Europa y contemplaban una dimensión moral. La logia fue así un referente de apoyo mutuo frente a la incomprensión de otros medios.

No es necesario recurrir a teorías complotistas para entender como natu-ral que muchos amantes de las ideas liberales, incluso habiendo asumido el sustrato cultural cristiano, se sintiesen atraídos por la Masonería. Pues la Masonería «no es una religión, ni un partido político, ni un sindicato, ni una academia, si bien tiene un poco de cada, todo ello bajo un sistema de perfec-cionamiento humano a través de unos rituales iniciáticos que hacen de la masonería una asociación discreta, que no secreta»2.

En suma, algunos intelectuales masones y otros no masones con inten-ciones reformadoras de la moralidad y dispuestos a que arraigase el sistema constitucional impulsaron en España una concepción humanista liberal que se extendió desde la educación hasta otras teorías sociales, económicas, políticas y jurídicas. Tenían el espacio muy limitado: en cuanto liberales eran odiados

1 La logia en cuanto espacio para el perfeccionamiento personal era también una vía de socialización en una sociedad civil poco articulada como la española. Sobre su influencia en el proceso de modernización, L. P MARTIN., "Intentos de modernización de una sociedad: la Masonería en Castilla y León a finales del siglo XIX", Investigaciones Históricas, n°16, Univ. de Valladolid, 1996, p. 167-176. 2 José Antonio FERRER BENIMELI, Masonería española contemporánea, Madrid, Siglo XXI, 1980, 2ª ed. 1987, vol I, p. 19-20.

45

por los católicos, en cuanto humanistas lo eran por los restantes liberales individualistas, materialistas y / o conservadores. Pero además su extracción burguesa no favorecía nada para tener credibilidad entre el proletariado.

A LA BÚSQUEDA DE NUEVOS VALORES PARA LA CIUDADA-NÍA EN LOS INICIOS DE LA REVOLUCIÓN LIBERAL

El Ateneo de Madrid como centro de percusión de las ciencias moder-nas, había recibido temprano el interés por la filosofía alemana. Ramón de la Sagra, cuando dio allí sus Lecciones de economía social en el curso 1839-1840, citó a Krause como «representante de la nueva ciencia de la filosofía del derecho», junto a su discípulo Arhens1. Poco después, en 1841 Ruperto Navarro Zamorano tradujo al castellano el Curso de Derecho Natural de Arhens.

Los viajes realizados por Ramón de la Sagra a Bélgica y Holanda fue-ron muy instructivos sobre el funcionamiento del liberalismo y las iniciativas para la reforma social. Allí entabló amistad con Edouard Ducpetiaux, católico y francmasón2, que había sido nombrado Inspector General de Prisiones y Establecimientos de Beneficencia de Bélgica, poco después del triunfo de la Revolución de 1830. La amistad de Ducpetiaux con Ramón de la Sagra se fortaleció cuando aquel trabajaba en la Comisión encargada por Decreto Real de 7 de agosto de 1843 para preparar un proyecto de ley sobre el trabajo de los niños en las fábricas. Sin que nadie llamase krausista a ninguno de los dos, ambos desarrollaron una concepción organicista de las relaciones sociales.

Ducpetiaux tenía bien claro el sentido de reparto integral de la riqueza y del progreso de la sociedad. Según él, la economía política había justificado la impía explotación del hombre por el hombre ocupándose de los hechos sin tener consideración con los individuos. La industria debería proponerse no tanto producir mucho, como hacerlo de una manera inteligente. La prosperi-dad de un país no debería medirse por la acumulación material de las riquezas sino por la salud, moralidad y felicidad de sus obreros3. El origen del mal

1 Ma.Teresa RODRÍGUEZ LECEA, "Influencia de la cultura alemana en España en la primera mitad del S. XIX" p. 33-41, en Manuel TUÑÓN de LARA, Sociedad, política y cultura en la España de los siglos XIX-XX, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1975. Apunta también que Ramón de la Sagra estaba interesado en los mismos que temas que estarían más tarde los llamados "krausistas". Ver también, Ma. T. RODRÍGUEZ LECEA, "El krausismo español como filosofía práctica", Sistema, nº 49, julio 1982. 2 Dictionnaire universel de la Franc-maçonerie sous la direction de LIGOU, París, 1974. Le describe como: "Homme politique et économiste belge. Membre de la loge bruxelloise Les Vrais Amis de l´Union et du progrès réunis ". 3 «L´économie politique a malheureusement donné les mains à cette exploitation impie de l´homme par l´homme en s´occupant presque exclusivement des faits sans tenir compte des

46

estaba en la organización misma del trabajo. La revolución estaba incompleta pues la burguesía se había emancipado pero el pueblo permanecía atenazado por la miseria1.

Ramón de la Sagra escribió desde el extranjero frecuentes cartas difun-didas en España por la prensa liberal y progresista. En el verano de 1840 ElCorresponsal, publicaba sus «Cartas de París». La Guía del Comercio de Madrid le concedió espacios en sus columnas, poco tiempo después. Fue en este medio donde manifestó ante la opinión española que mantenía in-teresantes conversaciones con Ducpetiaux. En una de aquellas veladas "que duró toda la noche» estando también presente Arhens, hablaron de constituir una sociedad humanitaria internacional que se ocupase de buscar remedio a los males sociales. Al final de su estudio Ducpetiaux había propuesto esta posibilidad buscando unir a los individuos y a los pueblos no sólo en nombre de los intereses materiales sino también de los morales2. La reforma debería atender: extensión de la instrucción, alivio de la indigencia, reforma industrial, agraria y comercial, organización del trabajo, reforma penitenciaria3.

Por entonces, en 1843, Julián Sanz del Río fue becado por el Gobierno español para estudiar un sistema filosófico que se adaptase a las necesidades del pueblo español4. Cousin en la Sorbona le encaminó precisamente hacia

individus» ... «Le but que doit se proposer l´industrie n´est pas de produire beaucoup, mais de produire d´une manière intelligente. La quantité et la variété des produits sont choses moins essentielles que leur mode de repartition. La prosperité d´un pays ne consiste pas seulement dans l´argumentation et l´accumulation des richesses, dans l´activité de ses manufactures, mais encore et avant tout dans l´aisance, la santé, la moralité, le bonheur de ses ouvriers», E DUCPETIAUX, De la condition physique et morale des jeunes ouvriers et des moyens de l´améliorer, Bruxelles, Méline, Cans et Compagnie, 1843, p. I-IV. 1 «La bourgeoisie s´est émancipée; le peuple est resté ce qu´il était, livré à l´indigence, aux vices qui le dégradent, aux maladies qui le déciment», Ibidem, p. V - IX. Ducpetiaux no prescindía de la referencia divina: «Pourquoi la Providence a-t-elle donné la science et la force, si ce n´est pour accomplir ses desseins?. Pourquoi nous a-t-elle donné la science et la force, si ce n´est pour preter nôtre appui aux faibles et aux ignorants? C´est notre devoir, c´est aussi notre intérêt. Car ne nous trompons pas: l´édifice de notre domination est moins solide qu´on ne pense ...», Ibidem, p. IX - XIII. 2 Ver también: E. DUCPETIAUX, Mémoire sur le pauperisme dans les Flandres, Couronnée par l´Academie royale des sciences des letres et des beaux-arts de Belgique, dans sa séance su 6 mai 1850. Bruxelles, M. Hayez, 1850 et E.DUCPETIAUX, De L´association dans ses rapports avec l´amélioration du sort de la clase ouvrière, Bruxelles, M. Hayez, 1860. 3 La Guía del Comercio, Madrid, 29 noviembre 1843, nº 100, p.369-371. Ducpetiaux trataba de llegar mediante la libertad a mayores grados de igualdad. Pertenecía a una burguesía liberal y progresista: D.GAUBLOMME, "Doctrinaires et progressistes au XIXe siècle", p.201-208, en VV. AA. Liberalisme en belgique, Bruxelles, Ed. U.L.B., 1988. 4 P.AZCÁRATE, Sanz del Río. Apunte biográfico por F. Giner de los Ríos. Documentos. Diarios y Epistolario (1814-1869), Madrid, Tecnos, 1969. Ma. T. RODRÍGUEZ de LECEA, Antropología y filosofía de la historia en Julián Sanz del Río, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1991.

47

Arhens, discípulo de Krause que había trabajado entre 1831 y 1834 en París y ejercía como profesor de Filosofía en la Universidad Libre de Bruselas desde su fundación en 18341. Julián Sanz del Río encontró lo que buscaba y escribió a D. José de la Revilla, que había intervenido para que se le concediese la beca. Explicaba sus razones para interesarse por el sistema de Krause. El buscaba una filosofía independiente del Estado y de las Iglesias, que posibili-tase una educación nueva. El sistema de Krause: «No era ateo»; armonizaba bien la «unidad y la diversidad"; resolvía bien la "dialéctica entre el particular y el universal» desde la afirmación del «yo" hasta la intuición del «Ser»; tenía una «jerarquización armónica» basada en el «Ser naturaleza, Ser razón, Ser humanidad o unión orgánica de naturaleza y razón»2.

Arhens pretendía dar una base racional a la religión. Tenía un sentido li-beral y organicista de las relaciones entre el individuo, la sociedad, el Estado y el Derecho. La obra capital en estos años fue el Cours de droit Naturel publi-cado en 1839 e inmediatamente reeditado y traducido a otros idiomas3. Cuan-do Julián Sanz del Río llegó a Bruselas, la Universidad Libre comenzaba a dar un fruto: la formación de ciudadanos y hombres de Estado modernos. Pretendía desde sus orígenes no depender ni de la Iglesia ni del Estado e impartir una enseñanza racional no sometida a dogmas. Declaraba también la tolerancia. La masonería estaba presente en su espíritu, en sus miembros fundadores y otras personas vinculadas a la obra. La Universidad, desde 1834 a 1843, vivió de suscripciones, siendo a menudo intermediarias las logias4.

Cuando Julián Sanz del Río regresó a España, habían sucedido cambios políticos. La Constitución de 1845 y el nuevo el plan de estudios de Gil de Zárate limitaban sus ilusiones. No se reincorporó a su cátedra hasta enero de 1854. En uno de sus escritos inéditos de aquellos años se refirió a la existencia de intrigas religioso-monárquico-militares». El apelaba al pueblo libre que no lo era todavía porque «solo sabe creer y no pensar, no puede sistematizar su libertad»5. Por fin pudo pronunciar el discurso de apertura del curso 1857-58

1 F. GINER de LOS RÍOS y G de AZCARATE, Notas a la enciclopedia jurídica de Ahrens, Madrid, Tecnos, 1965. T. XXI de sus Obras completas que había quedado sin publicar en 1934. Introducción de Pablo de AZCARATE, fechada en Ginebra 1964. p.44-47. 2 Cartas publicadas años después por Manuel de la Revilla, su hijo: Revista Europea, nº 3,15 marzo 1874, nº5, 29 marzo, 1874; nº6, 5 abril, 1874; nº 7, 12 abril, 1874, y nº 9, 26 abril, 1874. 3 L.VANDERKINDERE, L´Universitè de Bruxelles. Notice historique (1834-1888), Bruxel-les, Weissenbruch, 1884, p.40-42 y p.60. 4 A UYTTEBROUCK et A. DESPY-MEYER, A. (dir.) Les cent cinquante ans de l´Université libre de Bruxelles (1834-1984), Bruxelles, Ed. de L´Université de Bruxelles, 1984, 14-16. 5 E. DÍAZ y M. NÚÑEZ ENCABO, "Sanz del Río, J. “Textos inéditos (Noticias y selección)", Revista de Occidente, nº 79, 1969, p. 1-18.

48

en la Universidad Central de Madrid. Apelaba en él a una unión mística me-diante el amor entre todos los individuos del género humano. El hombre debía leer en las leyes de la moral natural, sólo desarrollando sus capacidades en dominio y conocimiento de su naturaleza interna y externa, podría realizar en la sociedad una contribución armónica1.

Sanz del Río concentró sus energías en preparar una versión española de El ideal de la Humanidad para la vida de Krause. Sus detractores pronto le acusaron de "krausista» queriendo con ello anatemizar sus esfuerzos inte-lectuales y desviarlos hacia el plano de la metafísica y de las ideas venidas del extranjero2. Sin embargo Krause no lo explica todo, es también posible en-troncar El ideal ... en el legado renacentista español3. Cuando los depositarios del testamento de Sanz del Río reimprimieron El Ideal de la Humanidad se refirieron a "su inestimable valor para la dirección racional de la vida. Poner en viva y fecunda comunicación como el autor dice, la razón filosófica con la razón natural... »4.

Julián Sanz del Río murió en octubre de 1869. A su muerte fue enterra-do en el cementerio civil5. El Boletín-Revista de la Universidad de Madrid,reprodujo el mencionado discurso de Sanz del Río en la inauguración del curso 1857 - 1858. Juan Uña hizo una amplia crónica en la que salió al paso sobre las acusaciones de irreligiosidad y haberse ido contra el culto católico en aquellos funerales. Simplemente se había tratado de no oficiar en ninguna religión positiva. Era un hombre que "ha vivido y muere en la sublime reli-gión del espíritu, unido a Dios en su infinito amor divino, y en la religión universal humana, unido a los hombres por la más ardiente caridad. Todo lo

1 J.SANZ del RÍO, Discurso pronunciado en la solemne inauguración del año académico de 1857 á 1858 en Universidad central, Madrid, 1857, p. 43. Puede verse la transcripción en A. JIMÉNEZ LANDI, La Institución libre de Enseñanza, Madrid, Taurus, 1973, p. 591-616. 2 Las páginas que Marcelino Menéndez Pelayo le dedicó en su Historia de los Heterodoxos españoles, fueron fulminantes en este sentido. Mientras tanto, en la Europa liberal se recono-cía el papel de Krause en la formación de los espíritus liberales. Ver por ejemplo: "L´Université Libre de Bruxelles. Krause et le materialisme", La Libre Conscience, nº 5, 14 novembre 1868. 3 Ver por ejemplo: L. ARAQUISTAIN, El pensamiento social contemporáneo, Buenos Aires, Losada. 1962. (2ª ed. 1968), p. 26-27. A JIMENEZ LANDI, op. cit., La Institución..., 1973, p. 48- 49.; Ma.D., GOMEZ MOLLEDA, Los reformadores de la España contemporánea,Madrid, C.S.I.C., 1966, p. 3 - 4, y p. 104 - 105. 4 C. CHR. F KRAUSE, (Introducción y comentarios J.F.SANZ del RIO), El Ideal de la Humanidad para la vida, Madrid, Martínez García, 1871, 2ª ed., p.V-VIII, firmado por sus fideicomisarios: Fernando de Castro, Manuel Ruiz de Quevedo, Nicolás Ramírez de Losada, Federico de Castro, Nicolás Salmerón, Francisco Giner, Tomás Tapia. 5 N. DÍAZ y PÉREZ, La Francmasonería española, Madrid, 1894, p.494-495, indica que hubiese tenido funerales masónicos. Sin embrago, Randouyer ha constatado que tanto la prensa neocatólica como la republicana se limitó a señalar su entierro como civil.

49

verdadero, todo lo bueno, todo lo bello y lo grande, había sido objeto de su culto religioso en la vida"1.

Fuese o no masón, lo cierto es que a sus funerales asistieron colegas de la Universidad Central que tuvieron relaciones con la masonería. Entre ellos Miguel Morayta que por entonces dirigía La Reforma2. Desde este periódico se abrió una suscripción para erigirle una estatua3.

UNA CONCEPCIÓN LIBERAL INTEGRAL DEL SER HUMANO

La idea de la perfectibilidad aparecía atractiva a los liberales con sensi-bilidad humanista al tiempo que se desmoronaba la antropología sustentada en el concepto de pecado original.

Inteligencia, fuerza moral y arte, cimientos de Humanidad

El sentido de perfectibilidad que puede estudiarse en las fuentes masóni-cas y masonológicas españolas de aquellos años apunta hacia la vida inte-lectual, moral y de los sentidos: Verdad, bondad, virtud, belleza resultan consignas repetidas sistemáticamente, abiertas hacia el infinito, la univer-salidad y la adecuación con las leyes de la naturaleza.

Boletines y revistas masónicas insistieron en no pocas ocasiones en es-tas actitudes: «La Masonería no dicta dogmas a sus afiliados se conforma con formularles un ideal que todos deben interesarse en realizarlo. Ese ideal se resume en las palabras Libertad, Igualdad, Fraternidad, Tolerancia y Benefi-cencia». Era frecuentando la logia, estudiando los símbolos etc., como se iba adquiriendo «un nuevo estado de espíritu» que conducía a ser «verdadero dueño de sí, de sus sentimientos, de sus pasiones, de su temperamento»4.

1 Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, 10 octubre 1869, nº 2, p.100-110. Discurso de Sanz del Río en este mismo número p. 79-93 y Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, 25 octubre, nº 3, p.146-168. 2 Este periódico fue catalogado por Gómez Aparicio como "órgano semioficial público de la masonería", adjetivándolo de "racionalista" y "blasfemo". Apareció en 1865 y en octubre de 1868 había asumido la dirección Miguel Morayta. Tomado de F.RANDOUYER, Les manifes-tations publiques et externes de la Franc-maçonnerie vues par la presse espagnole (1868-1871), p. 93-96. Tesis de Licenciatura, Universidad de París IV, 1981, inédita. 3 Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, 10 octubre 1869, nº 2, p. 127 -128. 4 Conferencia leída por un miembro de la Resp.'. Log.'. Bagumbayan, núm. 35, "El espíritu masónico", Boletín Oficial del Grande Oriente Español, nº 301, 30 junio 1917, p. 92-96. Años atrás se habían publicado en el mismo sentido unos párrafos del Dr. Blatin, Ven.'. de la Log.'. Les Vrais Amis, de los V Vall.'. de París, Boletín Oficial del Grande Oriente Español,nº 198, 23 octubre 1908, p. 167. Ver también: H.'. Ed. Quartier-la-Tente, "El espíritu masóni-

50

La cuestión del perfeccionamiento es un camino individual que cada cual recorre de una manera. Es evidente que se sea o no masón, no cualquiera llega a sabio, héroe, justo o artista; no es fácil alcanzar esos altos niveles de perfección intelectual, moral y de los sentidos. Lo que si parece cierto es que con la filosofía masónica y los trabajos de las logias se fueron perfilando formas de pensamiento, actitudes y valores que promovían un nuevo sentido de educación. Eran actitudes que favorecían el comportamiento de las perso-nas, trabajadores, ciudadanos e incluso creyentes conforme a las pautas de la Naturaleza y la Razón y estaban dispuestas a sustentar los Estados liberales; por lo tanto amenazaban peligrosamente el protagonismo tradicional de la Iglesia católica.

Al producirse la revolución liberal de 1868 y durante la reorganización de la Masonería en España, los masones insistían en buscar las verdades me-diante la inteligencia y distinguir el bien del mal conforme a la ley natural, aceptando la existencia de Dios. Insistían: «La franc-masonería es una escuela en que siempre se elaboró la civilización y moralidad de los pueblos. Ella tiene por principio la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la solida-ridad humana; por lema, igualdad, libertad y fraternidad y por ley moral el reconocimiento de la existencia absoluta de las verdades morales ... etc.» 1.

El Orden y la Armonía se revelan gradualmente a medida que se des-pliegan las capacidades humanas. Así los seres humanos quedan inscritos en las leyes de la Providencia. Si la inteligencia busca las verdades y la vida moral tiende al bien es porque es posible su realización ya que "el G. . A. . U. . nada hace sin objeto, -se escribía en otro lugar- y habiendo creado al hombre con tanta prerrogativa, ha de haber sido infaliblemente para que este concurra al orden del Univ. . teniendo a su cargo un destino que cumplir como los demás seres, y no para mofarse de él viéndole dirigirse en persecu-ción de un fantasma"2. La perfectibilidad resultaba pues, para los masones una ley observable en la naturaleza. La Razón, terminaba un artículo de manera contundente: «Creemos haber demostrado que el progreso es una ley de la naturaleza, que todas sus potencias tienden a que el hombre se perfeccione y

co" Boletín Oficial del Grande Oriente Español, nº 248, 31 diciembre 1912, p. 221-224 y nº 249, 31 enero 1913, p. 6-12. 1 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, 15 octubre 1871, nº 12. Trabajo leído en la logia El Silencio nº 5, al Or.´. de Barcino. 2 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, 1 de septiembre de 1872, nº 33, p. 4-6. Trabajo de el Primer Vigilante de la logia El Porvenir de la Humanidad de Barcelona. Transcrito de la revista masónica El Mallete, de la fiesta solsticial celebrada el 24 de junio de 1872 por la Masonería en Barcelona.

51

por consiguiente los estacionarios y retrógrados van contra la ley del Gran Arquitecto del Universo»

1

.La fuerza moral y el sentido del trabajo eran también fundamentales en

la filosofía masónica, pues «la Masonería es la reunión de hombres libres y honrados que, siendo verdaderos apóstoles de la verdad, de la ciencia y de la virtud, marchan siempre a la vanguardia del progreso; instruyen sin cesar con la enseñanza y con la práctica de lo que es bueno y lo que es bello, y procuran hacer de la humanidad una sola familia de hermanos, unida por el trabajo, por el amor y por el pensamiento». Y en medio de todo «forman una rica cadena de ideas, que jamás se quiebra porque es eterna como eternos son el candor, la belleza y la virtud, misteriosos eslabones con que la mano del G. . A. . U. . enlaza con corrientes eléctricas el pensamiento de todos» 2.

La libertad vinculada a la inteligencia y a la capacidad de elegir fue un discurso bastante extendido en medios masónicos e igualmente difundido en los profanos por los partidarios de la educación racionalista. La Luz, periódico librepensador dirigido por el masón Rosendo Arús, a finales de 1885, en un artículo titulado «Libertad» decía categórico que lo que hace grande a la libertad es su alianza con la inteligencia. Se cifraban las dos condiciones de toda moralidad en: «Conocimiento de la ley moral, esto es obligación de evitar el mal y hacer el bien» y «poder cumplir con esta ley»3.

Pero la oposición entre liberales y católicos que había tomado forma du-rante los años sesenta se hizo más virulenta, si cabe, durante los ochenta. El Syllabus (1864) había asestado un duro golpe a las posibilidades en España del catolicismo liberal y la Humanum Genus (1884) dio el golpe final. El neocatolicismo se hizo fuerte insistiendo en que la razón humana es limitada si no se pone bajo la Razón divina, solamente revelada a la Iglesia católica. Los neocatólicos extendieron y afirmaron sus posiciones. Paralelamente el librepensamiento español tomaba un fuerte carácter anticlerical y antieclesial. Muchos masones, luchando contra el obscurantismo y la intolerancia optaron por el laicismo.

La Humanidad, subtitulada «Ciencia. Moral. Justicia" era el órgano de la asociación del librepensamiento de Barcelona. Esta revista sostenida tam-bién por Rosendo Arús pronto fue anatemizada por el Vicario Capitular de la diócesis, que prohibió su lectura y circulación4. El anticlericalismo y ateismo estuvieron muy marcados en esta publicación desde sus primeros números. La

1 La Razón, Castellón, 29 de diciembre de 1889, nº 37, p. 13. 2 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, 15 de mayo de 1871, nº 2, p. 6-8. 3 La Luz, Barcelona, 8 de noviembre de 1885, nº 2. 4 La Humanidad, Barcelona, 18 de marzo de 1871, nº12, p. 95.

52

revista llevaba consignas muy claras que repetía constantemente tales como: toda religión «tiraniza la conciencia y ofusca la razón»1 o «la religión se basa en la ignorancia y es fruto de la infancia de los pueblos»2.

Inteligencia, fuerza moral y arte, base de una pedagogía moderna

El pronunciamiento de septiembre de 1868 y los agitados años que si-guieron hasta consolidar el nuevo Estado liberal bajo la corona de Alfonso XII, en medio de la inestabilidad política y social, dieron su oportunidad a los universitarios que en Madrid habían reconocido la autoridad científica de Sanz del Río. Un real decreto del 14 octubre 1868 declaró el libre ejercicio de la enseñanza y otro R. Decreto de 21 de octubre estableció la libertad de enseñanza3.

Las relaciones con la Universidad Libre de Bruselas tenían ahora res-paldo institucional y no solo personal4. A final de 1874 murió Ahrens5. Ya es-taba bien consolidada la correspondencia de los discípulos de Sanz del Río con Tiberghien. En realidad Ahrens en 1848 había dejado a Tiberghien su cátedra en la Universidad Libre y él se había trasladado a Francfurt aceptando un cargo de Diputado6. Tiberghien, según Goblet d´Alviella7 había encarnado durante mucho tiempo el espíritu de la Universidad, el del libre examen a la luz de la razón y la experiencia8. Tiberghien -igual que Sanz del Río- recono-cía que el sistema de Krause, enseñado por Arhens, podía compatibilizar libertad y orden; materia y espíritu. Era para él bastante más que un sistema

1 La Humanidad, Barcelona, 8 de enero de 1871, nº2. 2 La Humanidad, Barcelona, 28 de septiembre de 1871, nº38, "Origen y fin de las religiones", La Humanidad, Barcelona, 6 de abril de 1872, nº 66, p. 108-111. Se insistía en letras de molde: «La religión es la infancia de los pueblos, el ateismo su edad madura». 3 A. JIMENEZ LANDI, op. cit., La Institución..., 1973. Transcribe ambos decretos, p.630-641. 4 "El rector de la libre de Bruselas envió el discurso de apertura del curso 1868 a 1869, Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, enero 1869, nº1, p.55. El Bulletin de la Ligue de L´Enseignement, y La Revue de Belgique, solían dar noticias sobre la situación española. 5 Indicaban que había contribuido con sus obras a la "incipiente renovación de la cultura en España", Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, Octubre 1874, nº 4, p. 452-457. 6 H. TARLIER, Almanach Royal Officiel de Belgique, septième année, 1846, p. 493. Tiberg-hien ya es profesor en la Faculté de Philosophie et des Lettres. 7 Según el Dictionnaire universel de la Franc-maçonnerie, op. cit., 1974. «Initié en 1870 à la loge bruxeloise Les Amis Philantropes. Grand Maître du Grand Orient de Belgique en 1884. Souverain Grand Commandeur du Suprême Conseil en 1900». También « il fut admis comme membre actif de la loge Quatuor Coronati de Londres ». Su perfíl intelectual y masónico es bien conocido: A.DIERKENS, (Ed.) Eugene Goblet d´ Alviella, historien et franc-maçon,Bruxelles, éd. de l´Université, 1995. 8 E. GOBLET D´ALVIELLA, L´Université de Bruxelles (1834-1909), Bruxelles, Weissen-bruch, 1909, p. 63.

53

filosófico, era un ideal nuevo para una humanidad nueva tras la caída del Antíguo Régimen1.

Según Francisco Giner de los Ríos, el discípulo de Sanz de Río, la Uni-versidad española comenzaba a hacer una vida interior más espiritual y cientí-fica y una vida exterior más interesante para la sociedad. Estas esperanzas se apagaron con la Restauración de 18752. El ministro Orovio en febrero de ese año envió una circular a los rectores de las Universidades españolas limitando las libertades. Francisco Giner de los Ríos, no dispuesto a perder el terreno conseguido mantuvo una firme protesta que terminó con su ingreso en prisión al comenzar el mes de abril3.

Los universitarios liberales españoles comprendieron que había llegado el momento de fundar una Universidad Libre como en Bruselas. El proyecto resultaba ambicioso por razones económicas y políticas. No fue posible crear tampoco un Instituto. Así nació modestamente la Institución Libre de Ense-ñanza en 1876, germen de toda la renovación pedagógica en España y básica para el sostenimiento de las instituciones liberales. El nombre de Francisco Giner de los Ríos se ha convertido en el referente más señalado de la Institu-ción Libre de Enseñanza. Sin embargo, no nos ocuparemos de él en estas páginas sino de su hermano Hermenegildo Giner de los Ríos que se inició en masonería y fue profesor de Instituto de Enseñanza Media.

Hermenegildo Giner que fue varios años secretario de la Institución Li-bre de Enseñanza, como otros humanistas liberales, buscaba claves para la vida racional y para la armonía social. Le preocupaba el conocimiento racio-nal, entendido como una búsqueda de las verdades en la que razón y ética se armonizan. Para él la lógica se manifiesta no solo en las ciencias puras sino también en las ciencias sociales. La lógica no era una ciencia meramente teórica sino que tenía una dimensión práctica «enseñandonos a conocer y pensar con rectitud y verdad, al par que nos proporciona la clave de la vida racional"4.

1 Bulletin de l´Union des Anciens Etudients de l´Université de Bruxelles. Manifestation jubilaire en l´honneur de M. Guillaume Tiberghien, proffeseur de philosophie à l´Université libre (1846-1897). 5 decembre 1897. Bruylant-Cristophe. Bruxelles. 1897. Discours de Ti-berghien p. 25 - 33. 2 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 18 febrero 1915, nº 671. 3 A. JIMENEZ LANDI, op. cit., La Institución..., 1973, p. 431-447 y p. 449-486. 4 Hermenegildo GINER DE LOS RIOS, «Bosquejo de una lógica elemental», Revista de la Universidad de Madrid, Madrid, nº 2, febrero 1875, p. 175 - 180.

54

Hermenegildo Giner trató de impulsar la psicología1 y la pedagogía, concebidas ambas para comprender al ser humano desde dentro de la natura-leza en un sentido integral y encaminarle a desarrollar sus capacidades. La psicología era una»Ciencia del alma humana" en cuanto «penetra el espíritu en el cuerpo, obra sobre él, y mediante él en la Naturaleza»2. Era necesario asentar la pedagogía en la psicología, pues no hacerlo era «como fundar una ciencia para desarrollo y cultura del hombre, sin el previo conocimiento de su naturaleza»3. Y de la misma manera otras ciencias que hoy llamamos sociales tales como: medicina, Antropología, o derecho penal, debían desarrollarse a partir del conocimiento y comprensión del alma humana4.

Hermenegildo Giner no prescindía de la idea de Dios. La ciencia era, según él, una obra del ser humano que «en medio de sus límites e imper-fecciones va laboriosamente educándose en la verdad por su propio esfuerzo, y con ayuda de Dios, que le asiste en la realización de éste, como de todos los fines de su vida»5. El Dios de Hermenegildo Giner de los Ríos era más com-plice de la Razón que de la Revelación dispensada por la Iglesia católica6.

Hermenegildo Giner fue un buen difusor de Tiberghien en España. Tra-dujo sus Elementos de ética o filosofía moral, terminando con una exposición de deberes para con Dios, la Humanidad, la Naturaleza y para con uno mis-mo7. Los paralelismos con las enseñanzas masónicas son evidentes, pero este libro no era para uso exclusivo de iniciados ni estaba rodeado por el secreto. Se pretendía su difusión por las escuelas y tuvo reediciones. Hermenegildo Giner consideraba el conocimiento de sí mismo -en cuerpo y espíritu- como medida y llave para las restantes relaciones. Buscaba una formación integral apoyada en el conocimiento y en la tensión hacia el bien. Entendido éste en su

1 También L. Simarro (1851-1921) otro conocido francmason dió sus cursos de Psicología en la I. L. E. y a finales de siglo en el Ateneo de Madrid. 2 H. GINER DE LOS RIOS, «Concepto de la psicología análitica», Revista de la Universidad de Madrid, Madrid, nº 1, enero 1874, p. 54 - 58. 3 Ibidem, p. 58-60. 4 Ibidem, p. 61-76. 5 Revista de la Universidad de Madrid, Madrid, nº 2, febrero 1875, p. 184-185. 6 Los seres humanos eran para él, "la más acabada síntesis del Universo y la más perfecta imagen de la divinidad», Revista de la Universidad de Madrid, Madrid, nº 1, enero 1874, p. 55. 7 Hermenegildo GINER DE LOS RÍOS, Elementos de ética o filosofía moral arreglados para la segunda enseñanza, Madrid, Imprenta Manuel Hernández, 1872, p. 137-140. Al año si-guiente publicó Elementos de ética o filosofía moral precedidos de unas nociones de biolo-gía, Madrid, 1873. Más tarde hizo su propia síntesis: Resumen de Etica, Barcelona, Tip. L´Avenç, 1899. También tradujo una parte del libro de Tiberghien Enseignement et Philosop-hie, con el título "La enseñanza obligatoria», incluyendo notas biográficas del autor, Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, enero 1875, nº 1, p. 102-105.

55

sentido platónico - racionalista como «el estado de una cosa que es como debe ser, que responde a su fin, que concuerda con su idea, expresión de su esencia eterna». Una concordancia que se irá revelando siempre desde dentro de las capacidades humanas, nunca por imposición ciega ni externa1.

El sistema de deberes que proponía tampoco estaba dictado desde auto-ridad alguna, mucho menos desde la Iglesia católica, sino que enraizaba en las capacidades humanas. Giro copernicano muy difícil de admitir por entonces en medios eclesiales. «Conoce, ama, ora a Dios, y respeta su santa voluntad », era una actitud que apelaba a lo más profundo de la conciencia. La razón y la intuición eran las guías para llegar a Dios y no los dogmas ni el ritual católico. Así mismo la Revelación no se esperaba por la fe sino a partir de la naturaleza humana2.

Las mismas actitudes se repiten en los deberes para con la Humanidad: «Conoce, ama y respeta a la humanidad, en toda su esencia, en toda su vida, en todas sus manifestaciones». Insistía en la tolerancia: «Conoce, ama y respe-ta a todos los hombres, como miembros de la humanidad, sin distinción de raza ni culto, de buenos o malos, de amigos o enemigos». Era pacifista: «Combate el mal por el bien, el error por la verdad, el crimen por la virtud, la injusticia por el derecho, el odio por el amor, la violencia por la dulzura, la ofensa por el perdón, el egoísmo por la benevolencia, abandonando a Dios las consecuencias de tus actos»3. Y por último los deberes para con uno mismo: «Conócete, ámate y respétate, como miembro de la humanidad, e imagen y criatura de Dios» […] «Posee la plena conciencia de todo tu ser a fin de diri-gir libremente tus fuerzas hacia el bien ...»4.

Les commandements de l´Humanité de Tiberghien resultaron un prácti-co y breve compendio de moral universal5, que tuvo inmediata traducción al español6. Según se explicaba en el Bulletin de la ligue de l´Enseignement de

1 Iba explicando: «El bien no es la esencia misma sino la esencia realizada en la vida por la espontánea actividad de un ser conforme a su destino ». «Lo verdadero, lo bello, lo justo no son contrarios al bien, sino bienes en si mismos al cumplirse en el tiempo», H.GINER DE LOS RÍOS, Elementos de ética o filosofía moral ..., op. cit., 1872, p. 61-63. 2 «Nosotros hemos reconocido, procediendo metódicamente, que el conocimiento y el senti-miento de Dios son la base de todos nuestros conocimientos y sentimientos. Y como no hay moralidad sin conocimiento, tampoco existe orden moral sin conocimiento de Dios.», Ibidem,p. 130. 3 Ibidem, p. 138. Esta actitud se extendía al medio exterior: «Conoce, ama y respeta a la naturaleza en toda su esencia, en toda su vida en todas sus manifestaciones», p. 138-139. 4 Ibidem, p. 139-140. 5 G. TIBERGHIEN, Les commandements de l´humanité ou la vie morale, sous forme de catécisme populaire d´apres Krause, Bruxelles, Mayolez, 1872. 6 G. TIBERGHIEN, G., Los mandamientos de la humanidad o la vida moral en forma de catecismo, según Krause, Madrid. (Trad. A. García Moreno).

56

Bruselas el objetivo de la educación era para Tiberghien desarrollar todos los elementos humanos sin subordinar el cuerpo al espíritu, la inteligencia al corazón, la razón a la fe, ni el juicio a la memoria. La educación era para él una obra de expansión y de armonía1.

En resumen: Verdad, virtud, belleza resulta el trípode sobre el que asen-tar el perfeccionamiento humano. Aspiraciones que podemos encontrar tanto en los medios masónicos como en el sentido de educación liberal integral propuesto desde la Institución Libre de Enseñanza. Estas tres dimensiones quedaron resumidas magistralmente en la fórmula siguiente:

«El pensamiento es la facultad de conocer, busca lo que es verdadero y se desarrolla en la ciencia. El sentimiento es la facultad de amar, atañe a lo que es bello y se desarrolla en el arte. La voluntad es la facultad de elegir, tiene por principio realizar lo bueno y se desarrolla en la vida moral. Conocer, amar, elegir son toda la vida del espíritu o del alma»2.

OTROS ASPECTOS DE LAS RELACIONES PROPICIADAS A PARTIR DEL VIAJE DE SANZ DEL RÍO A LA UNIVERSIDAD LIBRE DE BRUSELAS (U. L. B.)

La Ligue Belge de l´Enseignement, fundada en 1865 en Bruselas, goza-ba de la simpatía de la Franc-masonería belga. La logia de Bruselas Des Vrais Amis de l´Union et du Progrès Réunis le había dado su apoyo3. La liga tenía entre sus cometidos: la educación de las niñas, el establecimiento de bibliote-cas populares, la instrucción de los obreros la creación de escuelas modelo, la publicación y difusión de libros, revistas y tratados populares; es decir: “La propagacion y perfeccionamiento de la educación y la instrucción en Bélgi-ca”4. Una educacion basada en los principios del laicismo.

1 Según escribía: «développer l´homme tout entier, de perfectioner tout ce qui est humain, sans rien excluire, sans rien négliger, sans sacrifier ni le corps à l´esprit, ni l´intelligence au cœur, ni la raison à la foi, ni le jugement à la mémoire. L'éducation n'est pas une œuvre de compression ni d´exclusion, mais d´expansion et de harmonie», Bulletin de la ligue de l´Enseignement, nº 3, 1872, p. 74 - 75. 2 «La pensée est la faculté de connaître, qui recherche tout ce qui est vrai et se développe dans la science. Le sentiment est la faculté d´aimer, qui s´attache à tout ce qui est beau et se développe dans l´art. La volonté est la faculté d´agir, qui a pour but de réaliser tout qui est bon et qui se développe dans la vie morale. Connaître, aimer, agir sont toute la vie de l´esprit ou de l´âme», G.TIBERGHIEN, Elements de morale universelle a l´usage des ecoles laïques, Bruxelles, G.Mayolez, 1879, p. 9. Puede verse también: «Code Moral», p.196-211. 3 R.'. L.'. Des Vrais Amis de l´Union et du Progrés Réunis , Rapport sur la Ligue de l´Enseignement, présenté par le Fr.'. ADNET, dans la Ten.'. du 10 J 4 M, 5865, Bruxelles, Imp.'. du Fr.'. P. A. Pays, 1865. 4 Bulletin de la ligue de l´Enseignement, nº1, 1865-1866, p.1-10.

57

La Ligue Belge de l´Enseignement convocó un Congreso pedagógico en 1880 en Bruselas. Manuel Bartolomé Cossío intervino en él y explicó el origen de la Institución Libre de Enseñanza en Madrid1. No bastaba, según él con formar y desarrollar las capacidades intelectuales de los niños, sino que pretendían formar al ser humano en su vida, en medio de la vida y para la vida2.

Las relaciones con los intelectuales liberales belgas se fortalecieron. Manuel Bartolomé Cossío encontró un buen amigo y una sólida referencia intelectual en Alexis Sluys3. Los trabajos de Alexis Sluys fueron bien di-fundidos desde los Boletines de la Institución Libre de Enseñanza y fue nom-brado miembro honorario de la misma. Manuel Bartolomé Cossío debió regresar a España después del Congreso con energías renovadas. El 6 de mayo de 1882 un Real Decreto creaba el Museo Pedagógico de Instrucción Primaria. Poco tiempo después Cossío asumió su dirección, tras presentarse a los exámenes correspondientes4. El Museo estaba basado en los mismos principios pedagógicos de la Institución Libre y el método de Froebel. Entre sus actividades fueron importantes las Misiones pedagógicas y las Colonias escolares.

Manuel Bartolomé Cossío no podía ocultar su admiración por Alexis Sluys al que definió como «jefe de todo el movimiento pedagógico reformista en su país"5. Ciertamente interesaron sus trabajos en la Escuela Normal de

1 Decía textualmente «Elle avait été fondée par d´anciens et illustres professeurs de l´Université, qui, en 1875, ont été dépossédés de leur chaires, lorsque l´ultramontanisme s´est rendu maître de l´enseignement officiel pour y éteindre l´esprit de liberté, qu´avait fait naître la révolution de 1868. Elle est complètement indépendante de toutes les confessions religieuses, de toutes les écoles philosophiques, de toutes les partis politiques, et consacre la pleine liberté du professeur, le seul qui doit répondre de ses doctrines», Ligue belge de l´enseignement, Congrés international de l´enseignement, Bruxelles, t. I, 1880. Asistieron también: José Lledó delegado por la Institución Libre de Enseñanza; José Hospital, director del Colegio Real del Escorial y Emilio Ruiz de Salazar delegado del Ministerio de Instrucción Pública, p.250-261. 2 Es decir: «forger et développer les facultés intellectuelles des enfants, ne lui suffit pas; elle veut principalement former l´homme dans toute sa vie, au milieu de la vie et pour la vie». (...) «C´est pour cela que l´Institution donne une importance égale et porte le même soin au développement encyclopédique des facultés rationnelles de l´enfant qu´à celui de son corps; à la culture de sa pensée et à la formation de son caractère moral et viril; à lui faire contracter des habitudes de propreté et d´hygiène, des façons plus nobles; à modifier sa constitution physique et à faire disparaître des "mauvaises tendances", comme on appelle trop souvent ce qui n´est la plupart du temps que le résultat d´une éducation mal comprise», Ibidem, p.252-253. 3 E.OTERO URTAZA, Manuel Bartolomé Cossío, Trayectoria vital de un educador, Madrid, C.S.I.C. Residencia de Estudiantes, 1994, p.76-85. 4 Ibid., p.140-155. 5 Comentario acerca de un informe de Sluys sobre "los exámenes en Europa", Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31de enero de 1894, nº406, p. 4-6.

58

Bruselas, así como en el Orphelinat Prévost1. Cuando Manuel Bartolomé Cossío fue nombrado en 1906 miembro correspondiente en España de la Ligue Belge de l´Enseignement recordaba todavía con agrado aquel Congreso de 1880 en el que «había tenido el honor" de conocer a Charles Buls y a Sluys2.

Los liberales españoles con sensibilidad humanista trabajaron también muy a fondo las relaciones en sociedad. El sentido organicista se proyectó en las ciencias políticas, económicas, jurídicas y sociales en general. Las afinida-des con los liberales belgas estaban bien claras cuando se creó el Instituto Internacional de Sociología en 1893. El Instituto jugó un interesante papel como plataforma científica y plural de discusión de ideas. Pretendía dar con-sistencia a la Sociología como ciencia vertebradora de las restantes: psicolo-gía, economía, política o derecho. Animados de un profundo sentido liberal permanecían igualmente alejados del positivismo individualista y materialista como de algunas posturas socialistas que se apoyaban en la obra de Marx3.Era su línea más destacada el sentido organicista de la vida social4.

Meses después apareció su órgano en prensa la Revue Internationale de Sociologie. La presencia en ella de los universitarios liberales españoles fue bastante señalada. Adolfo Posada, también de la Institución Libre, hizo cróni-cas habituales sobre «Le Mouvement social" en España. Sus análisis eran certeros en la línea que tanto gustaba a los racionalistas europeos. Según Adolfo Posada, el fanatismo y la ignorancia popular eran la base de la corrup-ción política. El nivel de la política oficial era muy bajo. Definía a los dirigen-tes españoles, salvo excepciones, como superficiales, vulgares, casi ignoran-

1 Ver por ejemplo: acerca de la obra coordinada por Sluys, L´Education intégrale; documents de la session normale de pédagogie practique tenue à Cempuis à l´Orphelinat Prévost. Se indicaba que todos los profesores que habían tomado parte en este libro eran «hombres de teoría y de acción, completamente desligados de todos los prejuicios de la pedagogía oficial, con la que sostienen ruda lucha», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 15 febrero 1893, nº 384, p. 43 - 44. También hizo de altavoz de A. SLUYS, J. VERKOYEN, La vie et les oeuvres de J.A. Comenius, París-Verviers, 1896 en Boletín de la Institución Libre de Ense-ñanza, Madrid, 31 octubre 1896, nº 439, p. 32 y 31 marzo 1897, nº 444, p. 80-81. 2 Archives de la Ligue de l´Enseignement, Bruxelles, lettre 17 janvier 1906, carta con mem-brete del Museo Pedagógico, dirigida por M. B. Cossío a Ch. Buls. 3 Por exemplo, René Worms diría sobre Le Capital de Karl Marx, que «il néglige la qualité du travail pour ne voir que sa quantité, et c´est là son erreur capitale: la considération de la quantité, à peine suffisante déjà pour constituer la science physique, est radicalement im-puissante à faire comprendre le monde humain, parce que, dans l´ordre de la pensée, il n´y a que la qualité qui compte», Revue International de Sociologie, avril 1894, nº 4, p. 312. 4 «Nous sommes heureux d´annoncer que les trois premiers volumes de la Bibliothèque sociologique internationale sont actuellement sous presse. Leurs titres sont les suivants: "Organisme et Société" par René Worms; "La Pathologie Sociale" par M. Lilienfeld; "La Population et le Système Social" par Francesco S. Nitti», Revue International de Sociologíe,janvier, nº 1, 1895, p. 87.

59

tes, algunos incluso muy ignorantes, recalcaba. El caciquismo era una plaga y el socialismo tampoco podía ofrecer una dirección política1.

Una reforma de la instrucción pública era muy complicada pues los ul-tramontanos no se resignaban a perder sus privilegios2. Al mes siguiente él mismo exponía ante la opinión internacional la persecución que el Arzobispo de Granada había desatado contra el señor Arenas, profesor en el Instituto de Enseñanza Media y el caso del señor de Buen, libre-pensador y profesor en la Universidad de Barcelona3. Aunque no lo dijese ambos eran masones recono-cidos4.

El primer Congreso de l Institut International de Sociologie tuvo lugar en 1894. La mayor parte de los asistentes estaban de acuerdo en el sentido or-ganicista de las relaciones sociales. En esta línea Pedro Dorado Montero -también de la Institución Libre de Enseñanza- presentó una memoria sobre Sociología y Derecho Penal y Adolfo Posada sobre Anarquismo y Sociolo-gía5. El anarquismo en cuanto filosofía racionalista y crítica a las estructuras de dominación traídas por el capitalismo, interesó bastante más de lo que parece a simple vista a los universitarios liberales españoles, por más que fuesen burgueses6. Elisée Reclus fue muy bien considerado en estos medios,

1 «Les socialistes espagnols n´ont aucun Bebel, ni aucun Guesde, ni même un M. Goblet: c´est un malheur, attendu que le petit nombre des militants (de jour en jour moindre, car ils passent à l´anarchisme) sont dirigés par le compagnon Iglesias, homme peu cultivé, repré-sentant mal, de peu de moyens, qui, dans sa propagande, se borne à prononcer toujours le même discours attaquant violemment les chefs des partis républicains, ce qui empêche le socialisme de prendre un véritable essor politique, car ici les masses de la population sont républicaines ...», Revue Internationale de Sociologie, juillet-août, nº 7-8, 1894, p. 574-581. 2 «L´élément ultramontain -decía Posada- les a toujours imputés aux krausistes, c´est-à-dire à ceux qui, sans repos, travaillent, en Espagne, pour obtenir une vigoureuse rénovation pédagogique et scientifique que, dans une mesure modeste, ils ont déjà obtenue», Revue Internationale de Sociologie, février, nº 2, 1896, p.132-145. 3 Revue Internationale de Sociologie, mars, nº 3, 1896, p. 237-247. 4 F.LÓPEZ CASIMIRO, "Anselmo Arenas, catedrático del Instituto Provincial de Granada", Homenaje al profesor Manuel Garzón Pareja, Ayuntamiento de Granada, Granada, Meridio-nal Impresores, 1985. Del mismo autor en Actas del VI Congreso de profesores-investigadores, Hespérides, Montilla, 1987, p. 259-269; y Actas del VIII Congreso de profe-sores-investigadores, Hespérides, Baena, 1990, p. 675-682. Sobre Odón de Buen, P. SÁN-CHEZ I FERRÉ,"Maçoneria i educació a Catalunya", VVAA Maçoneria i educació a Espan-ya, Barcelona, Caixa de pensions, 1986, p. 178-180, y P. SÁNCHEZ I FERRÉ, La Maçoneria en la societat catalana del segle XX (1900-1947), Barcelona, Ediciones 62, 1993, p.19-24. 5 Ver también memorias de Lilienfeld, Gumplowicz, Tarde, Ferri, Novicow. Revue Internatio-nal de Sociología, octobre, nº 10, 1894, p. 721-728. En este Congreso se terminaron de redactar los Estatutos del Instituto. Al año siguiente se celebró el segundo Congreso del Instituto al que también envió su memoria Adolfo Posada, Revue International de Sociología , octubre, nº 10, p. 876-882. 6 Ver por ejemplo: J. UÑA SARTHOU, "Las ideas del anarquismo según Kropotkin" (Resu-men de trabajos discutidos en la clase de Filosofía del Derecho de la Universidad de Madrid

60

igual que Guillaume De Greef, que siendo socialista sostenía también un sentido liberal organicista de las relaciones sociales1.

Los discípulos de Sanz del Río siguieron muy de cerca la escisión del profesorado dentro de la U.L.B. que dio lugar a la creación de l´Université Nouvelle en 18942. Había estallado el larvado conflicto de generaciones entre conservadores fieles al liberalismo doctrinario y los más jóvenes que simpati-zaban con el socialismo y el liberalismo progresista3. Elisée Reclus fue invita-do a dar un curso precisamente cuando los atentados anarquistas tenían aterro-rizado a París. Conocido por sus ideas anarquistas el Consejo de Administra-ción de la Universidad suspendió sus cursos. Guillaume De Greef, Hector Denis, entre otros, secundados por muchos estudiantes decidieron la creación de l´Université Nouvelle4.

Las buenas relaciones de los liberales españoles continuaron también con los más radicales belgas. Ricardo Rubio, secretario del Museo Pedagógi-co de Madrid, hizo un viaje a Bruselas. Visitó las instalaciones de la Universi-té Nouvelle, acompañado por Alexis Sluys y tomó contacto con algunos de sus profesores. Cuando publicó sus impresiones hizo notar que había asistido a una clase de De Greef quedando muy bien impresionado de su preparación y dotes pedagógicas5.

en el curso 1893 - 94), Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 30 de abril de 1894, nº 409, p. 119-126. P. DESJARDINS, "La idea anarquista", Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 de enero de 1894, nº 406, p.25-32. 1 De Greef en su programa de curso sobre la estructura general d las sociedades para la Ecole des Sciences Sociales exponía una concepción biológica de las sociedades representada por Turgot, Condorcet, Saint-Simon, A.Comte et Krause, orientada sobre todo hacia el aspecto orgánico de las sociedades. «L´ordre -decía- est leur base fondamentale. Cet ordre, c´est l´équilibre, mais un équilibre biologique, vivant, instable», Revue Universitaire, Bruxelles, 1-15 octobre 1893, p. 96 - 97. 2 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 marzo 1896, nº 432, p.74-75. También se ocuparon en la prensa próxima a la masonería, ej: La Antorcha Valentina, Valen-cia, 10 noviembre 1894, nº190. Se alegra de la apertura de la Universidad Nueva viendo con ello un avance hacia la obra del librepensamiento y el socialismo. 3 L´Université Nouvelle, además de apostar por la libertad de enseñanza quedaba en la honda de preocupaciones culturales del Partido Obrero Belga. J.DESTREE, E. VANDERVELDE, Le Socialisme en Belgique, Paris, Giard & E. Brière, 1898, p.218-228. 4 A.DESPY-MEYER, Inventaire des archives de l´Université nouvelle de Bruxelles (1894-1919), Bruxelles, Institut des Hautes Etudes de Belgique, U.L.B., 1973, p.7-15. J.F. CROM-BOIS, L´Univers de la sociologie en Belgique de 1900 a 1940, Bruxelles, Institut de Sociolo-gie-Ed. de l´Université, 1994, p.23-25. A.DESPY-MEYER, "Soixante ans d´histoire d´une Université de la pensée libre (1834-1894), p.15-37, ROPS DE COSTER, Une jeunesse à l´Université Libre de Bruxelles, Bruxelles, Groupe de Recherche en Art Moderne, 1996. 5 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 julio 1897, nº 448, p.198-202.

61

EL MITO COMPLOTISTA PLANEÓ SOBRE LA INSTITUCIÓN LIBRE DE ENSEÑANZA

La renovación pedagógica buscaba posibilitar una educación integral. A este respecto no podemos dejar de mencionar el "Manifeste aux partisans de l´éducation integrale" firmado en Gante el 17 de agosto de 18931. El ma-nifiesto se tradujo en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, con una nota invitando a dirigir las adhesiones a Alexis Sluys2. Tras esta educación nueva se escondía un punto de fricción con la ortodoxia católica: la libertad de conciencia. Alexis Sluys como buen masón estuvo interesado en trabajar por ella. Hizo cierta historia de la cuestión en la Conferencia Masónica Interna-cional organizada por el Gran Oriente de Bruselas del que era Gran Maestre Adjunto en 1910. El discurso fue traducido en el Boletín Oficial del Grande Oriente Español 3.

La Institución Libre de Enseñanza y el Museo Pedagógico fueron vistos desde los medios católicos como una prolongación de las actividades masóni-cas. Quizá no les faltase algo de razón, pero sí extremaban cierta percepción con sentido complotista. Próximos a ambas Instituciones hubo quienes se iniciaron en la Masonería e incluso llegaron a altos grados como Miguel Morayta o Luis Simarro, pero otros miembros, incluso más significativos que ellos dentro de la Institución Libre, no fueron masones. La Institución Libre no se pronunció respecto a la masonería. Era su objetivo la renovación peda-gógica en sentido liberal integral y la recepción de las diferentes teorías cientí-ficas. La educación integral concebida en los parámetros liberales que hemos señalado fue descalificada en los medios católicos más ortodoxos. «¡Integral-mente! -repetían en tono de escándalo- querrá decir entre Giner y Cossío, o entre cal y canto». La educación impartida en estos centros de "Enseñanza libre" era «algo así como entre hereje y masónica, algo que huele a azufre y cuerno quemado»4.

Los masones españoles no ocultaron sus simpatías y el apoyo a estas in-iciativas de la nueva pedagogía. A veces en las revistas masónicas se animaba a la cooperación. A finales de siglo veían con simpatía la extensión de las

1 Manifeste aux partisans de l´éducation intégrale, Gand, Imp. Van Doosselaere, 1893. Formaban parte del Comité directivo, entre otros, Hector Denis, rector de l´Université Libre de Bruxelles y Alexis Sluys, director de l´Ecole Normale de Bruxelles. 2 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 enero 1894, nº 406, p. 6-9 y 28 de febrero de 1894, nº 407, p. 45-49. 3 A.SLUYS, (Trad. Servet .'.33 ), "La libertad de conciencia y la Francmasonería universal", Boletín Oficial del Grande Oriente Español, 26 de octubre de 1910, nº 222, p.166-175. 4 La Lectura Dominical, 3 de junio de 1894, nº 22, p.11.

62

"Colonias escolares de vacaciones", inauguradas por la Corporación de Anti-guos Alumnos de la Institución Libre de Enseñanza, en Miraflores de la Sierra (Madrid) en 1895 y en San Vicente de la Barquera (Santander) a partir de 1897 que, según explicitaba el Boletín Oficial del Gran Oriente Español,estaban en "el espíritu" de la Institución Libre. Allí mismo indicaban que el Gr . . Consejo de la Orden había enviado un donativo y también las logias Ibérica nº 7 y El Progreso nº 88 . Invitaban además a que las logias que lo deseasen enviasen también sus donativos1.

La libertad de conciencia y de cátedra junto a la tolerancia religiosa fue-ron principios fundamentales en la Institución Libre de Enseñanza durante el siglo XIX. Pocos por entonces pensaban llegar hasta el laicismo. Sus miem-bros mantenían una sensibilidad religiosa, eso sí no dogmática. La evolución posterior a lo largo del siglo XX -por diversas circustancias que exceden este trabajo- radicalizó las posiciones. El movimiento laicista culminó en 19312.

El padre Tusquest se referiría por entonces a la Institución Libre de En-señanza como unas de las "ramas auxiliares" que utilizaba la Masonería para "conquistar la enseñanza"3. Para él, los principios pedagógicos liberales que-daban claramente asociados a la obra de la masonería en España desde el extremo de las "Escuelas Modernas" impulsadas por Ferrer y Guardia que «propagaron lisa y llanamente, los principios de la masonería»4 hasta la edu-cación liberal que hemos venido señalando. Según escribía tajante: «En cuan-to a las Escuelas nuevas ¿para qué hablar? La archimasónica Revista de Pe-dagogía era en España su portavoz; y la Institución Libre de Enseñanza su madrina». Lamentaba que esta forma de enseñanza había llegado a filtrarse «incluso en ambientes católicos», y no sólo «alguno de sus métodos, lo cual es comprensible y loable, sino su culto a la Vida y su liberalismo»5.

1 Boletín Oficial del Gran Oriente Español, 9 julio 1902, nº 123, p. 98-99. 2 Una sugerente síntesis en B. DELGADO, "El pensamiento pedagógico en España del 98 a la II República", Revista Española de Pedagogía, abril - junio, 1998, nº 210, p. 285-298. 3 J.TUSQUETS, La Francmasonería, crimen de lesa patria, Burgos, Ediciones Antisectarias, 1936, p. 25-26. 4 J.TUSQUETS, Orígenes de la Revolución española, Barcelona, ed. Vilamala, 1932, p. 31. Sobre paralelismos y diferencias entre los principios de la I.L.E. y los de la Escuela Moderna que derivaron al anarquismo y sus relaciones con la masonería me ocupé en M. J. LACAL-ZADA DE MATEO, "El racionalismo bifurcado: de Francisco Giner a Francisco Ferrer", J.A. FERRER BENIMELI (coord) VI Simposium de Historia de la Masonería, Zaragoza (1993), Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española, Zaragoza, 1995, p. 469-486. Ver también: B. DELGADO, "Francisco Ferrer y Guardia y el movimiento europeo de la Escuela Nueva", J.A. FERRER BENIMELI, (coord) VIII Simposium de Historia de la Masonería,Barcelona (1997), Zaragoza, Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española, 1999, p. 493-499. 5 J.TUSQUETS, Masones y pacifistas, Burgos, Ediciones Antisectarias, 1939, p. 78-79.

63

La Institución Libre de Enseñanza, tanto la constituida en Madrid como las que arraigaron en otras provincias, resultó ser una referencia de encuentro entre las tendencias liberales. Este y no otro fue su sentido. A finales del siglo pasado el movimiento se fue extendiendo por Cataluña. En Sabadell, por ejemplo, colaboraron tanto burgueses como proletarios y distintas tendencias entre las que había anarquistas, masones, espiritistas, librepensadores, sindica-listas y republicanos. El problema fundamental que se imputaba a la institu-ción era que atentaba contra las creencias religiosas de la población católica, cuando en realidad lo que pretendían era extender los principios de la moral universal1.

EPÍLOGO

El objetivo de este artículo ha sido llamar la atención sobre un aspecto poco conocido del viaje de Sanz de Río a la Universidad Libre de Bruselas: las relaciones que quedaron establecidas allí para sus discípulos. Estas rela-ciones se manifestaron en el apoyo para la renovación intelectual y moral de España en sentido liberal. Pero a lo largo del siglo XIX ya apuntaban los estragos que el materialismo e individualismo liberales podían causar para el desarrollo material y moral de los pueblos mientras se desarrollaba la riqueza de unos a costa de la miseria de otros. Por eso, lejos de confiar en la armonía que los intereses privados y el utilitarismo ciego podían traer a largo plazo, aquellos humanistas buscaban una dirección racional de la vida que posibilita-ra el desarrollo de las capacidades y la armonía de los intereses dentro del género humano.

Los liberales españoles defendieron esta vía contra el integrismo involu-cionista y también contra el individualismo, materialismo y positivismo libe-rales. Están inscritos en una panorámica amplia del liberalismo europeo que, una vez rotas las estructuras del Antiguo Régimen, reacciona contra las con-cepciones lineales, mecanicistas o parciales de la estructura sociopolítica y de la producción - distribución de la riqueza. Les preocupaba que las libertades, la igualdad y la propiedad se extendiesen a un mayor número de personas.

Esta vía que podemos llamar "humanismo liberal" es fundamental en el proceso de modernización española y europea. Masones españoles y belgas -en el caso que nos ocupa- contribuyeron a su desarrollo junto a otros inte-lectuales con sensibilidad humanista que no se iniciaron en los secretos masó-

1 B. DELGADO, "Liure pensament i educació a Catalunya a la primeria de segle", VVAA, Maçoneria i educació ..., op. cit., 1986, p. 209-247.

64

nicos. Todos ellos comunicaron ideas y actitudes morales semejantes. Mu-chos de ellos querían contribuir a una humanidad más racional, más justa, más sensible y por lo tanto más bella y más libre.

65

LOS MASONES ESPAÑOLES DECIMONÓNICOS Y LA SECULARIZACIÓN DE LA ENSEÑANZA

Pedro ÁLVAREZ LÁZARO (Universidad Pontificia de Comillas. Madrid)

n el año 1807 aparecía la primera gran obra filosófica de Hegel: su Fenomenología del Espíritu. En la parte dedicada a la lucha entre la razón tradicional religiosa y la razón pura ilustrada encontramos el

siguiente pasaje:

«El conocimiento puro no derrocha su fuerza inútilmente ni se manifiesta en una forma in-digna de su esencia, como es el caso cuando irrumpe en síntomas y erupciones concretas contra el contenido de la fe y contra la estructuración de su realidad externa. Sino que, a modo de un espíritu invisible e imperceptible, va invadiendo y empapando cada vez más las partes más nobles hasta que llega a adueñarse de todas las entrañas y miembros del ídolo inconsciente. Y 'en una hermosa mañana le da un codazo al camarada y, ¡plum cataplum!, el ídolo ha rodado por tierra'. En una hermosa mañana, cuyo mediodía no es sangriento, cuando la infección ha llegado a invadir todos los órganos de la vida espiritual, resulta que la memoria ya sólo conserva la configuración anterior del espíritu como una, no se sabe cómo, historia pasada. Y la nueva serpiente de la sabiduría, levantada a la adoración, no ha hecho más que desollar sin dolor una piel ya marchita»1.

Difícilmente puede encontrarse en la literatura europea del siglo XVIII y comienzos del XIX una descripción más profunda, densa y sugerente del fenómeno de la secularización -sustancia de la modernidad- que la contenida en este pasaje de Hegel. Glosando el texto anterior, el profesor Enrique M. Ureña comenta cómo la modernidad se caracteriza, en efecto, por la desin-tegración de las tradiciones religiosas en su papel de elemento fundante y cohesionador de los diversos sectores de la vida humana y social. Una de-sintegración que no es fruto de filosofías ateas que "demuestren" la falsedad de la fe, ni de ejércitos anticlericales que incendien iglesias y asesinen a sus sacerdotes. Por el contrario, se trata de un proceso lento e "imperceptible", que va transformando la "mentalidad" de los hombres hasta que, "un buen día", caen en la cuenta de que piensan de otra manera: de que no buscan su seguridad y su salvación en la fe, sino en la razón; eso sí, en una razón que

1 G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1952, p. 387 y ss.

E

66

ellos mismos, también "imperceptiblemente", han endiosado para postrarse luego a sus pies y adorarla1.

Como ya he indicado en otros lugares2, la reflexión sobre este cambio descomunal que supone la secularización así entendida (es decir, como elproceso de liberación de las estructuras normativas, tanto individuales como sociales, de la autoridad religiosa tradicional), ha de ser doble y com-plementaria: fundamentalmente filosófica, por un lado, y fundamentalmente histórica, por otro. La reflexión hegeliana constituye uno de los más impre-sionantes ejemplos del primer tipo de ejercicio: se ocupa de las ideas que respiran, de la conciencia que empapa los espíritus de los hombres y mujeres que viven en una determinada época y en un determinado espacio cultural, generalmente muy amplios.

El segundo tipo de estudio, fundamental y estrictamente histórico, se ocupa, entre otras cosas, de los cauces en que se gestaron, o que recogieron y propagaron, las ideas en cuestión. Estos estudios históricos han de ceñirse, por su propia naturaleza, a espacios temporales más cortos y a instituciones más concretas. El tema que voy a desarrollar se inserta dentro de este segundo tipo de investigaciones sobre la sustancia más profunda de la modernidad, la secu-larización. Su interés consiste en que las logias masónicas, sin tener como objetivo específico desacralizar la sociedad, se encuadraron entre las socieda-des intermedias que, de hecho, más poderosamente alimentaron el fermento secularizador. La defensa y propagación de la enseñanza laica fue uno de sus instrumentos preferidos para ello. En la España del último cuarto del siglo XIX, en concreto, sin llegar a alcanzar la influencia que ejercieron en países como Bélgica o Francia, lograron crear una vigorosa corriente de opinión a favor de la modernización político-social e intervinieron directamente en la esfera educativa, especialmente a través de sus círculos de influencia, de los hermanos dedicados profesionalmente a la enseñanza y de las instituciones educativas que fundaron o ayudaron a sostener. Los masones españoles en-contraron la legitimación de estas actividades en la propia tradición de la Orden.

1E. M. UREÑA, "Sociedad tecnológica, sociología crítica y conciencia cristiana", Razón y Fe. Revista hispanoamericana de Cultura, Madrid, noviembre 1979, n°982, p. 272p. 273-274. 2 P. ÁLVAREZ LÁZARO, “Institucionalización del librepensamiento en Europa”, en P. ÁLVAREZ ed., Librepensamiento y secularización en la Europa contemporánea, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1996, p. 175 ss.

67

TRADICIÓN EDUCADORA DE LA MASONERÍA

La labor educativa ejercida por la masonería a lo largo de su historia apenas es conocida1. En su etapa medieval, denominada operativa, la maso-nería ya mostró una vocación educadora característica. Así, el gremio de constructores o masones, a semejanza de otras corporaciones profesionales de la Edad Media, impartió a sus afiliados la instrucción técnica propia del ofi-cio. Pero los masones operativos se preocuparon además de formar su propia conducta moral a través de una peculiar enseñanza esotérica, que comenzaba en unas enigmáticas ceremonias de iniciación celebradas en el tránsito de aprendices a compañeros. Sirviéndose de un soporte ritual específico, en las logias medievales se infundió una espiritualidad de raigambre católica y se trasmitieron las claves simbólicas de los distintos elementos arquitectónicos.

Con la fundación en 1717 de la Gran Logia de Londres, la masonería, que había experimentado una poderosa evolución durante el siglo XVII, comenzó su etapa contemporánea o especulativa. Durante ella, los masones centraron sus metas educativas exclusivamente en los aspectos intelectuales y morales. Los principios ideológicos generales en los que basaron su forma-ción fueron enunciados esquemáticamente en las Constituciones de Andersonde 1723, aunténtica carta magna de la masonería contemporánea. Estos con-sistieron, fundamentalmente, en la creencia genérica en Dios, en el neutralis-mo religioso, político y filosófico como fundamento de la unidad institucio-nal, en el respeto escrupuloso a las creencias individuales, en el filantropismo, en el armonicismo social y en el universalismo. Tales principios fueron inter-pretados y desarrollados filosóficamente, entre otros, en los escritos masóni-cos de Lessing, Herder, Goethe, Fichte y Krause2.

A partir de los postulados andersonianos y de los trabajos masónicos de los filósofos mencionados, la masonería se alineó dentro de una tercera vía educativa, caracterizada por situar la educación fuera de las tradiciones estata-listas y confesionales. Una tercera vía educativa que, formulada con precisión por Comenio, Basedow, Pestalozzi, Froebel y otros grandes pedagogos cer-canos a la sensibilidad masónica, e incluso masones, pretendía una formación humana integral, independiente, universalista, tolerante y filantrópica. No

1 Entre estas publicaciones recientes son de destacar: T. TOMASI, Massonería e scuola dall'unità ai nostri giorni, Firenze, Vallecchi 1980; J. BARTIER, Laïcité et Franc-Maçonnerie, Bruxelles, Université de Bruxelles, 1981; P. ÁLVAREZ (coord.), Monografía: Masonería y educación en la historia, en Historia de la Educación. Revista interuniversita-ria, 1990, 7-182 y 277-323; y P. ALVAREZ (1996, 1ª; 1999, 2ª ed.): La masonería escuela de formación del ciudadano, Madrid, Universidad Comillas. 2 P. ÁLVAREZ, op.cit.., 1999, 2ª ed., p.76-88.

68

obstante, desde la segunda mitad del siglo XIX muchas ramas masónicas europeas y latinoamericanas, reaccionando violentamente a los anatemas de la Iglesia Católica e influidas por el positivismo en auge, se refugiaron en postu-ras libre pensadoras, agnósticas y, no pocas veces, antirreligiosas. Correspon-dientemente, en numerosas ocasiones pasaron a defender un laicismo educati-vo radicalmente racionalista y, en el fondo, intolerante. Entre las obras educa-tivas que fundaron o impulsaron destacaron, en el ámbito europeo, la Univer-sidad Libre Bruselas, las Ligas de Enseñanza belga, francesa e italiana, el Denario de Escuelas belga y francés, la Asociación Nacional Italiana para la Instrucción y la Educación Popular y toda una pléyade de escuelitas. En este contexto se planteó el discurso educativo de las instituciones masónicas espa-ñolas y se instalaron centros escolares en diversos puntos de la península en el último tercio del siglo XIX.

EL SUSTRATO SECULARIZADOR DEL PRINCIPIO EDUCATIVO DE LA MASONERÍA ESPAÑOLA DECIMONÓNICA

Enraizándose en la tradición, las numerosas obediencias o ramas masó-nicas implantadas en territorio español, dedicaron un lugar central en sus respectivas constituciones y declaraciones de principios a presentar su voca-ción educadora. Dado el carácter normativo de estos documentos, sus formu-laciones eran muy genéricas, pero expresaban con nitidez sus orientaciones ideológicas propias y y los objetivos formativos concretos que perseguían. Vamos a fijarnos en las obediencias predominantes.

Eduardo Caballero de Puga, Gran Secretario del Gran Oriente Nacio-nal de España (GONE), en su Calendario y mapa masónico para 1884,definía a la francmasonería como “una institución filosófica y progresiva, que promueve la civilización. Su origen radica en la razón, siendo por lo tanto universal; pero este principio propio..., deja a cada cual su libertad de creen-cia, puesto que no pone límites a la investigación de la verdad, y tiene por objeto el estudio de la moral universal, de las ciencias y las artes"1. Así pues, además de considerar la ilustración de sus afiliados como una de las metas de la masonería, ponía al descubierto una cierta orientación racionalista, inspira-da en el optimismo científico de la época. Este racionalismo estaba, sin em-

1 LOGIA FRATERNIDAD IBERICA Nº 90), Calendario y mapa masónico para 1884. Publicado por la... Madrid, Tip. Hispano-Americana, 1883, p. 17. Los mismos conceptos eran repetidos en el ritual de aprendiz del GONE (E. CABALLERO DE PUGA "Moreto", Ritual Escocés del aprendiz masón según documentos auténticos originales ajustado en los últimos adelantos de las ciencias filosóficas y naturales. Madrid, Imp. S. Arraz y Compañía, 1883, p. 28).

69

bargo, mediatizado por la obligación impuesta a todo hermano de creer en un dios revelado. El masón ha de ser educado en la logia, añadía, en una moral universal basada en la razón, aunque explícitamente se le deja en libertad para profesar y practicar, fuera de la logia, sus creencias religiosas1.

La misma concepción de la masonería, como institución educadora y racionalista, aparecía en una circular enviada el 14 de marzo de 1887 por José Mª Pantoja (que acababa de asumir la dirección del GONE tras la muerte del Marqués de Seoane) a todos los organismos y masones de su obediencia. En el documento se resaltaba más directamente la idea de la enseñanza masónica como motor de transformación social y se alentaba a combatir “la ignorancia y el error..., creando centros de enseñanza, o coadyuvando a su sostenimiento en la medida que nuestros medios lo permitan"2 El GONE introdujo además en sus rituales y catecismos los principios enunciados para inyectarlos así profundamente en la conciencia de sus afiliados.

El otro Gran Oriente Nacional de España (GONER), dirigido por el Vizconde de Ros, que surgió por la escisión del presidido por Pantoja en 1887, no dudó un instante en aceptar, a diferencia de su antagonista, los acuerdos tomados en el Congreso Universal de los Supremos Consejos de Grado 33 reunido en Lausana el mes de septiembre de 1875. Estos acuerdos, volvían a destacar la entraña liberal y racionalista de la Orden (libertad abso-luta de investigación, supremacía de la razón, tolerancia completa, enseñanza mutua, asimilación de valores morales universales, etc.) y mostraban una decidida y más concreta toma de postura en favor de la enseñanza laica:

«A los hombres para quienes la religión es un consuelo supremo, les dice la masonería: 'Cultivad vuestra religión sin obstáculos, seguid las inspiraciones de vuestra conciencia; la francmasonería no es una religión; ella no es un culto; quiere la instrucción laica'"3.

Para hacer operativa la idea, la obediencia del Vizconde de Ros incitaba algún tiempo después a todas sus logias a:

«promover la civilización generalizando la instrucción de las ciencias, artes y oficios, creando escuelas e institutos, y facilitando los medios para que se acuda a los que ya es-tén creados»4.

1Ibid, p.17-18. 2 "Circular", Gran Oriente Nacional de España. Boletín masónico quincenal, órgano autori-zado del mismo, consagrado al progreso de la Orden, Algeciras, año 1, nº 7, abril, 1887, p. 97-99. 3 Gaceta Oficial del Gran Oriente Nacional de España (GOGONE), Madrid, 25 de julio de 1887, p. 4. 4 Ibid., 19 de marzo de 1889, p.161.

70

Entre las declaraciones de principios de los dos Grandes Orientes na-cionales de España se produjo, por tanto, una gran afinidad sobre la naturale-za humanista de la masonería. La diferencia fundamental entre ambas obe-diencias consistió en la interpretación más radicalmente racionalista de los principios contenidos en las Constituciones de Anderson por parte del GO-NER, en línea con los acuerdos de Lausana, frente a la más tradicional del GONE. De hecho, el Vizconde de Ros no sólo abrió la puerta de las logias creyentes sino también a los ateos y agnósticos1.

El Gran Oriente de España (GODE), fundado en 1869, subrayaba tam-bién la facultad eminentemente educadora de la masonería. El boletín oficial de la obediencia destacó en incontables ocasiones esa cualidad en frases tan elocuentes como: "la misión de la masonería es de paz y de enseñanza"2,"desearía extirpar del mundo la ignorancia, la superstición y el vicio"3; o en artículos de fondo, en los que con frecuencia se encontraban párrafos como el que sigue:

«Nosotros (los masones), que procuramos mejorar las condiciones de la humanidad, te-nemos un arma poderosísima: la ilustración de los pueblos, la ciencia, la verdad. Con es-tas armas, queridos hermanos, conseguiremos indudablemente sustituir las luchas mate-riales en luchas de inteligencia, que no cuestan ni lágrimas ni sangre »4.

Esta tercera obediencia, en línea tradicional andersoniana, obligaba a los iniciados a creer en un dios personal que “penetra hasta el fondo de la con-ciencia y de las intenciones”5, impidiendo con ello la presencia de no creyen-tes en sus filas.

Entre las familias masónicas españolas que mantuvieron la obligación de creer en el Gran Arquitecto del Universo, el Gran Oriente Español (GOE)fue una de las que llevó más al extremo la profesión de fe racionalista. En su declaración de principios mantuvo un difícil e inestable equilibrio entre la

1 Con esta intención imponía a los masones la obligación de creer en “un principio creador”, no en un dios personal, y en el principio nº 3 aseguraba que la francmasonería está abierta a hombres "de todas las creencias" (añadido que no estaba en las Constituciones de Anderson,en las que, en su artículo IV, sólo se hacía referencia a hombres de todas las naciones, lenguas y razas). 2 Ibid., 1° de abril de 1872, p. 4. 3 Ibid., 1° de mayo de 1872, p. 5. 4 Ibid., 1° de septiembre de 1875, p. 30. 5 Boletín Oficial del Grande Oriente de España, Madrid, 1 mayo 1871, p. 8. Ampliando esta cuestión, el mismo boletín oficial aclaraba en su número de 1 de abril de 1874: “La Masonería respeta todas las creencias, respeta todas las religiones; pero no hace la guerra a culto alguno; no es enemiga del catolicismo, ni ataca al sacerdocio cristiano... Los masones ni so, ni pueden ser, ni serán jamás ateos, porque lo veda la libertad de conciencia y su amor a la humanidad”.

71

razón y la revelación como vías de acceso a Dios, inclinándose por la primera como criterio supremo, aunque admitía las religiones positivas en virtud del principio de tolerancia. De modo general propugnaba, por una parte, que:

«La Masonería no reconoce en la investigación científica ninguna autoridad superior a la Razón Humana. La verdad es así para la Masonería, lo que esta Razón, debidamente esclarecida, determi-na en la conciencia de cada cual, bajo la disciplina del más omnímodo libre examen. Cree, pues así la razón lo dicta, en la existencia de un Ser creador absoluto e infinito, a quien llama Gran Arquitecto del Universo»1.

Tal formulación implicaba la subordinación de la revelación a una ra-zón libre de cualquier ligazón dogmática, en una orientación similar a la de los sectores protestantes liberales, deístas, o simplemente libre pensadores. Sin embargo ponía en un difícil dilema a los protestantes no liberales y a los católicos, para quienes la relación de subordinación, que no de exclusión, era la inversa.

Basándose en estos principios filosófico-teológicos, el GOE se mostra-ba acérrimo defensor del laicismo escolar y de la libertad de cátedra, como demostró durante toda su vida su más emblemático Gran Maestro, al catedrá-tico de la Universidad Central D. Miguel Morayta2.

Las cuatro obediencias que acabamos de considerar expresaban en sus principios generales, según vemos, los valores fundamentales que deseaban inculcar en sus miembros, pero recogían también en ellos la intervención práctica de la masonería en el problema de la educación española mediante la defensa de la libertad de cátedra y la creación de centros de enseñanza laica. El Gran Consejo General Ibérico (GCGI), por su parte, destacaba es-pecialmente en su Constitución este último modo de intervención en el mundo de la enseñanza como una de sus metas fundamentales:

«Son aspiraciones de este Soberano Gran Consejo General Ibérico: 1º. Fomentar toda idea benéfica, ilustrada y progresiva, y amparar todo proyecto que tienda a la propagación de conocimientos útiles a la Ciencias, a las Artes, y a las Letras. 2º. Crear por sí, o por medio de sus cuerpos auspiciados, escuelas elementales e integra-les, para la instrucción de los dos sexos, o cuando menos, favorecer y auxiliar en todo lo posible, a las que de la enseñanza laica se hallen establecidas. 6º. Sostener cátedras donde se proclamen y enseñen públicamente, y por medio de confe-rencias, los principios morales, científicos y filosóficos que sustenta nuestra Institución.

1 GRANDE ORIENTE ESPAÑOL, Constituciones... op. cit., 1889, p. 35. 2 M. A. ORTIZ ANDRÉS, Masonería y democracia en el siglo XIX. El Gran Oriente Español y su proyección político-social, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1993.

72

12º. Difundir la instrucción, baluarte inexpugnable de todas las conquistas del espíritu»1.

La Gran Logia Simbólica Regional Catalana (GLSRC), por último, ofrece algunas peculiaridades de interés para nuestro trabajo, al llevar al ex-tremo el racionalismo positivista masónico eliminando de sus estatutos la necesidad de creer en el Gran Arquitecto del Universo. Con ello compartió la determinación de los Grandes Orientes de Bélgica y de Francia2. Aún más, los afiliados que defendieron la defenestración del Gran Arquitecto pretendían secularizar radicalmente la institución masónica, aun poniendo en grave ries-go su dimensión iniciática. Las palabras del conocido libre pensador y repu-blicano Cristóbal Litrán, Secretario de Actas de la obediencia catalana, no ofrecen duda alguna al respecto:

«Que la Masonería no es una sociedad deísta lo prueba el hecho de que pertenezcan a ella muchos ateos, muchos materialistas y positivistas. Declárese a la Masonería sociedad deís-ta, rinda culto a su Gran Arquitecto, con espadas símbolos del honor, malletes y mandiles, bandas y cintajos, baterías y demás puerilidades del formalismo, o suprima ese lema susti-tuyéndolo por la invocación a tres principios: Libertad, Igualdad, Fraternidad, cuya práctica se repite hasta la saciedad y es indispensable en el que aspira a ser francmasón»3.

Los sectores positivistas y ateos del libre pensamiento catalán disfruta-ron de una enorme influencia en la GLSRC, que en sus Constituciones enume-raba, entre otros, como principios generales de la masonería:

"el derecho a la libre expresión de la conciencia y al libre ejercicio de cultos; la libertad de enseñanza; el derecho a la instrucción primaria, gratuita y obligatoria; la separación de la Iglesia y del Estado; el matrimonio y registro civiles; y la secularización de cementerios"4.

Es evidente el sesgo abiertamente secularizador de los principios pro-gramáticos de la GLSRC, que exigían sin cortapisas la más completa laiciza-ción de la enseñanza.

Lo dicho hasta ahora sobre la naturaleza educadora de la masonería es-pañola, partiendo de los principios generales del GONE, GONER, GODE,GOE, GCGI y GLSRC podría ampliarse acudiendo a las constituciones y a las declaraciones oficiales del resto de las cerca del medio centenar de obe-diencias que tuvieron vigencia en la España decimonónica. Estos plantea-

1 GRAN CONSEJO GENERAL IBÉRICO, "Constitución General del Soberano...", Boletín de Procedimiento del Gran Consejo general Ibérico (BP), Madrid, 15 abril de 1890, p. 13-14. 2Boletín Oficial de la Gran Logia Simbólica Regional Catalana (BOGLSRC), Barcelona, enero-junio 1887, p. 45-46. 3 C. L., “Reformas”, La Luz, Barcelona, 24 de marzo de 1886, p. 1-2. El director del periódi-co La Luz, Rosendo Arús Arderíu, era a la vez Gran Maestro de la GLSRC. El círculo La Luz,patrocinador del periódico, aglutinaba en su interior a los principales líderes de la GLSRC.4BOGLSRC, año I, nº 9, 25 de junio de 1886, p. 3-4; y enero-junio de 1887, p.45-46.

73

mientos ideológico-educativos se prolongaron y encontraron fiel corres-pondencia en los casi 1.200 talleres que auspiciaron en la península, Baleares y Canarias en aquella misma época.

POLISEMIA DEL TÉRMINO «ENSEÑANZA LAICA»

La masonería española, pues, confiaba ciegamente en la enseñanza laica para transformar la sociedad, pero no todos los hermanos tenían las mismas ideas sobre su naturaleza. En el seno de las logias se reprodujeron, no sin tensiones1, los diferentes movimientos laicos que en la sociedad profana se presentaban como alternativos de la enseñanza confesional, tanto en el domi-nio privado como en el estatal. Así, el término enseñanza laica fue adoptado por cuantos hermanos se mostraban partidarios de la neutralidad educativa, porque entendían que respetaba la libertad de creencias proclamada por las Constituciones de Anderson; pero también sirvió de lema a los que hacían ostentación de ateísmo y de anticlericalismo beligerante. Estos últimos lo utilizaron para defender programas escolares abiertamente antirreligiosos, que iban más allá de la pura aconfesionalidad. Además, debido sobre todo a la influencia de la IIIª República Francesa, un alto porcentaje de masones espa-ñoles consideraron la necesidad de establecer en el estado español la escuela única, incorporando así a su discurso educativo una inequívoca carga política. Este cruce de conceptos, que generalmente conducía a la confusión y al equí-voco, fue criticado en ocasiones diversas. A título de ejemplo, en la revista masónica La Humanidad de Alicante, a la vez que se defendía una enseñanza “distante de todo dogma religioso, tanto para su ataque como para su defen-sa”, se denunciaba que :

«mientras para unos laicismo se reduce a relegar de la enseñanza al sacerdote, para otros se traduce en socavar todo el fundamento moral de nuestro carácter nacional, de nuestras costumbres y de nuestras creencias, atacando y detractando toda religión. Declarar la guerra a Dios significa contradecir temerariamente las grandes conquistas de la civiliza-ción europea de Occidente»2.

Intentando sistematizar las corrientes de laicismo escolar que circularon por las logias, llegamos a la siguiente clasificación: 1º) laicismo de base reli-

1 Un ejemplo de estas tensiones por las divergencias de opinión entre los hermanos sobre la enseñanza laica, que con frecuencia terminaban en acaloradas discusiones en las tenidas, quedó registrado en el Libro de Actas de la logia Unión de Madrid (Archivo Histórico Nacio-nal de Salamanca, en adelante AHNS, 552-A). 2 ANÓNIMO, "A los Hijos de la Humanidad", La Humanidad, Alicante, 10 de agosto de 1888, p. 182.

74

giosa; 2º) laicismo neutral positivista y 3º) laicismo racionalista. Pasemos ahora a presentarlos sucintamente.

Laicismo escolar de base religiosa

Un importante sector de la masonería española, difícilmente cuantifi-cable pero presente en todas las obediencias, entendió que la enseñanza laica debía sacudirse el yugo de las iglesias pero no descargarse de contenido re-ligioso. Dentro de esta orientación, la logia Acacia n° 93 de Valencia acla-raba:

«Debe entenderse por enseñanza laica aquella que bajo la dirección de un maestro laico y sin la menor ingerencia del clero, se imparta en las escuelas sin prescindir en absoluto de las doctrinas religiosas universalmente admitidas como fundamentales y que son innatas, encontrándose incrustadas en el corazón de la humanidad»1.

El laicismo escolar así entendido se caracterizaba por la aconfesionali-dad de la escuela, pero exigía la enseñanza religiosa en las aulas. En el mundo profano contó con ilustres defensores como Miguel de Unamuno2 o la presti-giosa Institución Libre de Enseñanza3. En la esfera intramasónica su éxito se debió, seguramente, a la obligación de creer en el Gran Arquitecto del Uni-verso profesada por la inmensa mayoría de logias. Por extensión, la enseñanza de religión en la escuela fue considerada por los hermanos españoles como un elemento necesario en la educación integral de los niños.

Los defensores del laicismo escolar de base religiosa se encontraron, sin embargo, con el difícil problema de concretar los contenidos de la religión a enseñar: ¿consistía en la sola enseñanza de la doctrina de los Diez Manda-mientos, como pretendía el hermano Tejada en la logia Unión de Madrid?4,¿se trataba de enseñar el cristianismo, como defendía Unamuno, evitando cualquier referencia a la teología y al dogma católicos?, ¿o significaba en

1 Documento de 29 abril de 1892, (AHNS, 778-A-4). 2 Miguel de Unamuno declaró en cierta ocasión a la prensa de Buenos Aires: "Abogo porque la enseñanza pública nacional sea laica, es decir, dada por laicos, no por eclesiásticos, pero que no puede ni debe prescindirse en ella de la enseñanza de la religión. De la religión ¡eh!, y de la religión cristiana; pero no específicamente de la doctrina católica apostólica romana". Citado en B. DELGADO, Unamuno educador. Madrid, Magisterio Español, 1973, p. 222. 3 Véase: E. OTERO URTAZA, “La Institución Libre de Enseñanza y el laicismo escolar belga”, en E. M. UREÑA y P. ALVAREZ LÁZARO eds., La actualidad del krausismo en su contexto europeo, Madrid, Fundación Duques de Soria, Universidad Pontificia Comillas y Editorial Parteluz, 1999, p. 141-170. 4 Libro de Actas de la logia Unión de Madrid, AHNS, 552-A

75

realidad reducir la religión a pura moral? El inconformismo, a veces inmadu-ro e irreflexivo, y la actitud de búsqueda de soluciones alternativas, no siem-pre suficientemente serena, dieron pie a opiniones para todos los gustos. Logias como La Firmeza de Cádiz compartían la solución unamuniana, aun-que restringiéndola a términos de mera moralidad cristiana:

«Es laica la enseñanza, cuando es explicada por legos y con abstracción de toda doctrina religiosa. La enseñanza elemental de la Moral Cristiana debe sustituir a la de la Doctrina Católica o de otra religión positiva»1.

Otras como la de Hijos de la Humanidad de Mahón se inclinaban por la enseñanza de las religiones comparadas:

«La enseñanza laica es aquella que se concreta en educar la inteligencia independien-temente de toda idea religiosa, o dando a conocer todas las religiones cuando el cere-bro esté suficientemente desarrollado»2.

Y no faltaron quienes trataron de sustituir la enseñanza de las religiones positivas tradicionales por las de las nuevas concepciones religiosas nacidas tras la francesa IIª República. En estas concepciones, ideadas por personajes como Charles Fauvety, Riche Gardon o Henry Carle, que se profesaban libre pensadores creyentes, se partía de una idea de Dios que oscilaba entre el deísmo y el panteísmo y se llegaba a una suerte de religión laica y universal3.Hubo masones españoles que pretendieron importar estas ideas para solucio-nar problema de la enseñanza de una religión aconfesional en las escuelas laicas. Así, en un extenso artículo publicado en La Humanidad de Alicante, un hermano anónimo proponía en concreto la fórmula de la Religión Laica de Charles Fauvety4. A primera vista estas nuevas síntesis religiosas ofrecían la base común de la que podían participar los creyentes de todas las religiones, pero en realidad sus impulsores intentaron sustituir las religiones positivas por

1 Documento de 2 abril 1892, (AHNS, 491-A-1). 2 Documento de 23 abril 1892, (AHNS, 588-A-6). 3 Estas nuevas síntesis religiosas fueron importadas en España por algunos libre pensadores afiliados a la masonería, como el Vizconde de Torres Solanot, que se esforzaron por traducir y divulgar los opúsculos en los que se dieron a conocer. El origen y desarrollo de estas ideas en Francia puede seguirse en P. ÁLVAREZ LÁZARO, Libero Pensiero e Massoneria. Conver-genze e contrasti tra Otto e Novecento. Roma, Ed. Cangemi, 1990, 1ª; 1991, 2ª; y J. LA-LOUETTE, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Ed. Albin Michel, 1997. 4 ANÓNIMO, "La enseñanza laica y los neos", La Humanidad, Alicante, 11 noviembre de 1887, p. 244; 20 noviembre, p. 249-251; 30 noviembre, p. 257-259; y 10 diciembre, p. 265-267. Sobre los rasgos principales de la síntesis religiosa de Fauvety (universalista, natural, progresiva y racional, fraternal e igualitaria y teísta), A. COMBES, "Charles Fauvety et la Religion Laïque", en Libre Pensée et religion laïque en France, Strasbourg, CERDIC, 1900, p. 26-42.

76

estos nuevos credos universalistas. Evidentemente, tales tendencias dieron pie a opciones que suplían unos confesionalismos por otros de nuevo cuño, trai-cionando la asepsia doctrinal que simultáneamente defendían.

Laicismo escolar neutral

Una segunda postura general sobre el laicismo educativo fue la repre-sentada por los partidarios de excluir de la enseñanza toda referencia religiosa, sin por ello mostrar enemiga especial hacia ninguna religión en particular. La frase: “el laicismo no es, no consiste en oposición a religión alguna”, escrita por el hermano "Pestalozzi" en el semanario La Verdad de Oviedo1, era el lugar común de estos defensores de un laicismo neutral puro. Ejemplos de ello son el artículo anónimo "Las escuelas laicas", publicado en La Humani-dad de Alicante2, otro igualmente anónimo y titulado también como el ante-rior, aparecido en La Acacia de Salamanca3, o el libro del hermano “Ver-niaud”, El papa y el catolicismo ante las logias4. Pero para estos neutralistas, la no oposición a religión alguna tampoco significaba la afirmación de cual-quier otra, de ahí su negativa a la enseñanza religiosa en la escuela como salvaguardia de la tolerancia. El mismo "Pestalozzi" ofrecía la siguiente sínte-sis de esta tendencia:

«Sí, laico es lo que no depende directamente de la iglesia -de ninguna iglesia, decimos nosotros-. Refiriéndose a la enseñanza es, no solo la separación, la independencia com-pleta de ésta respecto de aquella, sino también la omisión de la enseñanza de sus doctri-nas en la escuela. Es decir, que la enseñanza laica comprende únicamente la parte cientí-fica, haciendo abstracción completa de toda idea religiosa, sin parar en mientes en si es clérigo o seglar el que la presta... La enseñanza religiosa debe ser sustituida por la ense-ñanza de la moral »5.

Las ideas básicas esbozadas por "Pestalozzi" encontraron mayor pro-fundidad y riqueza de matices en la exposición hecha por Miguel Pimentel, maestro público y miembro destacado de la logia Pax Augusta de Badajoz. Contestando a la encuesta sobre enseñanza laica llevada a cabo por el Gran Oriente Español en 18916, el maestro extremeño comentaba que, en principio,

1 PESTALOZZI, "El clero y la educación", La Verdad, Oviedo, 7 julio de 1889, p. 1. 2 ANÓNIMO, "Las escuelas laicas", La Humanidad, Alicante, 10 julio de 1885, p. 145-146. 3 ANÓNIMO,"Las escuelas laicas", La Acacia, Salamanca, 20 febrero de 1885, p. 3. 4 VERNIAUD, El Papa y el catolicismo ante las logias. Impugnación a la Encíclica Huma-num genus. Valencia, Unión Tipográfica, 1884, p. 208-209. 5 PESTALOZZI, "El clero y la educación", La Verdad, Oviedo, 17 noviembre de 1889, p. 1. 6 Documento de 25 abril 1892, (AHNS, 590-A-1).

77

la conciencia humana debía considerarse como base y fundamento de la personalidad. El sentimiento religioso era reconocido, a la vez, como una faceta integrante del ser humano, quien, en su desenvolvimiento histórico, le había dado formas y manifestaciones especiales que tuvieron su expresión en los sistemas y cultos constituyentes de las distintas religiones positivas. Y fundándose en la existencia de dicho sentimiento, sentaba la necesidad de una educación adecuada del mismo en armonía con las demás capacidades y facultades del ser humano. La tolerancia religiosa se imponía entonces, no solamente como un deber legal, sino como una manifestación del respeto mutuo entre todos los hombres en materia de religión. Tras estos consideran-dos, Pimentel concluía:

«1ª) La enseñanza laica no tiene carácter religioso ni antirreligioso de ningún género: es campo neutral en que se respetan por igual todas las opiniones y creencias en materia de religión. 2ª) La enseñanza de la religión corresponde solamente a las familias y a los ministros de los respectivos cultos».

Como puede colegirse por estos ejemplos, la enseñanza laica neutral no atacaba directamente a las religiones positivas al situarse en el terreno del respeto y de la absoluta independencia de ellas. Sin embargo, las enormes consecuencias político-religiosa que en la práctica arrastraban estas defini-ciones, enervaron los ánimos de la Iglesia Católica, puesto que su aplicación significaba hacerle perder muchos enteros en su influencia sobre la enseñanza pública y sobre la sociedad. Los teóricos de la enseñanza laica neutral, por su parte, pensaban que sus postulados eran los únicos que respetaban auténtica-mente la libertad de conciencia del educando y que, a la vez, concordaban con la mentalidad masónica. De hecho, fueron quienes contaron con mayor acep-tación por parte de las logias. El Convento de Lausana de 1875, de tan gran influencia en numerosas obediencias españolas, abanderaba estas opiniones. La documentación conservada de las logias Alona, Constante Alona y Nu-mancia de Alicante1, Kadmon de Villacarlos2 y Valencia de Valencia3, así como los artículos aparecidos en numerosas publicaciones masónicas y para-masónicas4, demuestran el poderoso arraigo que adquirió entre los hijos de la viuda.

1 Véase documentos de 20 de abril y 28 de abril de 1892, en AHNS, 57-A-1. 2 Véase documento sin fechar, en AHNS, 589-A-2. 3 Véase documento sin fechar, en AHNS, 283-A-6. 4 A los artículos publicados en La Verdad de Oviedo, La Humanidad de Alicante, El Taller deSevilla, o El Mallete de Barcelona, habría que añadir otros numerosísimos que fueron publi-cándose a lo largo de todo el periodo objeto de este estudio. Dado su carácter de divulgación todos ellos insistieron en las mismas ideas que acabamos de exponer, creando una importante

78

La masonería española contó también entre los paladines de la en-señanza laica neutral con un granado grupo de anarquistas que, por una serie de características y matices especiales, merece la pena prestarles atención particular. En conjunto, consideraban que la escuela debía ser exclusivamente un lugar para la enseñanza de la ciencia y no un cauce de adoctrinamiento teológico, pero su neutralismo teórico en la enseñanza no provenía tanto de un respeto real a todo tipo de creencias, cuanto a razones meramente tácticas. El testimonio que recoge Luis M. Lázaro de un anarquista finisecular, que criti-caba la pedagogía antirreligiosa de algunos libre pensadores, es elocuente:

«Cuando crean alguna escuela laica toleran que se les dé a los niños otra enseñanza que la puramente profana y científica, siguiendo para ésta el mismo régimen que la católica, y enseñándolos, más que a todo, a odiar a Dios y todo lo que de El derive, excitando con esto la curiosidad de los pequeñuelos por saber quién es este Dios, con lo cual sólo se lo-gra sembrar la duda en su tierna mente cuando se les dan explicaciones contrarias de una misma cosa, en vez de no mentar siquiera, como debe hacerse, las cosas que no se quiere que se aprendan, y procurar, si es posible, que esos tiernos vástagos no oigan jamás hablar de estas cosas. Este, éste es el verdadero laicismo»1.

José Álvarez Junco denomina a esta tendencia como anti-ideológica o positivista2, en contraposición a la ideologizadora de otros anarquistas partida-rios del adoctrinamiento revolucionario de los escolares. Este autor advierte, acertadamente, que esta corriente positivista era consecuente con los presu-puestos filosóficos libertarios, puesto que para transformar radicalmente la sociedad no era preciso formar revolucionarios sino administrar ciencia, pues ciencia y revolución, dirían, eran en último extremo sinónimos. Toda ciencia era igualitaria y un hombre formado integralmente con auténticos conoci-mientos científicos y con conciencia de sus derechos políticos nunca sería un esclavo. Como es sabido, uno de los mejores teóricos de esta tendencia fue Ricardo Mella, que la dejó sistematizada en una serie de artículos publicados en 19113. La intención, por tanto, de esta clase de planteamientos era conver-tir la educación neutral y científica en un instrumento indirecto de la lucha de clases.

corriente de opinión favorable a la enseñanza laica neutral. En este trabajo de difusión colabo-ró especialmente el influyente semanario madrileño Las Dominicales del Libre Pensamiento. 1 Cit. por L. M. LÁZARO LORENTE, La Escuela Moderna de Valencia. Valencia, Conselle-ría de Cultura, Educació i Ciencia de la Generalitat Valenciana, 1989, p. 63. 2 J. ÁLVAREZ JUNCO, Ideología política del anarquismo español (1868-1910), Madrid, Siglo XXI, 1976. 3 Los artículos de Mella sobre la enseñanza pueden consultarse en R. MELLA, Cuestiones de enseñanza libertaria. Madrid, Zero-Zyx, 1979. Sobre esta cuestión véase también: J. ÁLVA-REZ JUNCO, op. cit., 1976, p. 539.

79

Dentro de nuestra época de estudio y de esta corriente de pensamiento político-educativo es de destacar a Soledad Gustavo, cuyo interés radica en la actividad que desplegó como maestra laica y la influencia que ejerció en las filas masónicas1. La compañera de Federico Urales dio a conocer sus puntos de vista sobre la enseñanza laica, entre otros lugares, en una serie de artículos publicados en las Dominicales del Libre Pensamiento (DLP). En perfecta concordancia con el ideario anarquista, consideraba que la educación debía ser fundamentalmente libre e igualitaria o universalista, características que, a su entender, sólo podía ofrecer una enseñanza exclusivamente científica2. Por tanto la enseñanza en las escuelas debía ser laica, es decir, en las mismas solamente debían enseñarse las verdades científicas, por ser las únicas univer-salmente aceptadas, dejando de lado todo tipo de creencias religiosas, políti-cas o filosóficas. Este neutralismo educativo lo llegaría a formular sin ningún tipo de ambigüedades:

«La enseñanza laica debe ser imparcial con todas las religiones y con todas las ideas filo-sóficas: ella representa la enseñanza de la ciencia en su más sencilla forma, para que sea comprendida por las tiernas inteligencias»3.

Sin embargo, Soledad Gustavo consideraba que la enseñanza debía ser exclusivamente científica porque la ciencia destruiría por sí sola a las reli-giones positivas, a las que acusaba de supersticiosas y fabuladoras4. La en-señanza de las verdades científicas resolvería también las diferencias entre clases sociales, de ahí el sentido revolucionario que atribuía a la enseñanza laica:

"De la necesidad misma que sentía el hombre de instruirse para ser digno adepto de la ci-vilización, allegando materiales al progreso, nació la enseñanza laica, es decir la enseñan-za del pueblo para el pueblo sin casta alguna privilegiada, la enseñanza hija de la libertad y que después le sirve de sostén, la enseñanza única que puede coexistir con los grandes ideales del siglo"5.

Laicismo escolar racionalista

Por último, las posiciones más extremas del laicismo educativo, que en atención a la terminología de la época he denominado racionalista, las ocu-

1 Soledad Gustavo (seudónimo de Teresa Mañé) mantuvo estrechas relaciones con círculos masónicos llegando a colaborar en sus revistas. Un ejemplo de ello es su artículo: "Influencia de la mujer en el porvenir de la sociedad", Boletín de Procedimientos, 24 julio 1892, p. 6-7. 2 S. GUSTAVO, "La enseñanza laica", DLP, 12 octubre de 1894. 3 S. GUSTAVO, "La enseñanza laica. A la distinguida profesora Adelaida Sánchez Pinedo", DLP, 12 julio de 1895. 4 Ibid., 26 de octubre de 1894. 5 Ibid.

80

paron los abogados del librepensamiento radical. Esta corriente no está exenta de interés, al constituir el antecedente más inmediato de la famosa Escuela Moderna del hermano F. Ferrer Guardia, de las escuelas radical-racionalistas abiertas por el Partido Radical del también masón Lerroux y de la tendencia ideologizadora del anarcosindicalismo español del siglo XX.

La característica diferencial del laicismo escolar racionalista consistía en su intento de llevar a cabo un adoctrinamiento ideológico en los niños para disipar toda creencia revelada. No descansaba necesariamente en el ateísmo o en el agnosticismo, pero pretendía, en cualquier caso, sembrar en el aula el relativismo religioso y crear sentimientos adversos al catolicismo y a cual-quier otra religión positiva. Esta forma beligerante de comprender la enseñan-za laica era consecuencia lógica de la mentalidad anticlerical y libre pensado-ra de sus defensores.

La presencia del laicismo escolar racionalista, ya estudiada por algunos autores en la sociedad profana1, puede detectarse fácilmente en las filas de la institución fraternal. Por un lado, diversos grupos masónicos, que por princi-pio se declaraban en favor de la enseñanza neutral, en la práctica se convirtie-ron en un ejemplo de este laicismo. Sus declaraciones de neutralidad iban inevitablemente acompañadas de apostillas que rezumaban fervor antirreligio-so, lo que se reflejó de un modo u otro en las escuelas que regentaron o sostu-vieron. Por traer algún ejemplo, la logia Hijos de la Viuda de Alcoy definía la enseñanza laica como aquella que: «da al niño verdadera educación moral, sin enseñarle nada de cuanto se refiere a ficciones, sueños, milagros y tantas vulgaridades de que están cuajadas las religiones inventadas por los hombres para embrutecer y fanatizar»2.

Declaraciones semejantes se encuentran en los manuscritos conservados de las logias Hijos del Trabajo de Valdemorillo3, Luz de Fraga de Fraga4 e Hijos del Trabajo de Barcelona5.

1 P. SOLÀ, Francesc Ferrer i Guardia i l'Escola Moderna. Barcelona, Curial, 1978, p. 173-203; P. SOLÀ,Els Ateneus obrers i la cultura popular a catalunya (1900-1939). L’Ateneu Encicloèdic Popular, Barcelona, La Magrama, 1978, p. 36-59; B. DELGADO, La Escuela Moderna de Ferrer Guardia, Barcelona, CEAC, 1979, p. 29-66; E. BERNAD ROYO, Catoli-cismo y laicismo a principios de siglo. (Escuelas laicas y católicas en Zaragoza 1898-1914,Zaragoza, Institución Fernando el católico, 1985, p. 15-32; L. M. LÁZARO LORENTE, LaEscuela Moderna de Valencia, Valencia, Consellería de Cultura, Educació y Ciència de la Generalitata Valenciana, 1989, p. 47-71; J. A. PIQUERAS ARENAS, El taller y la escuela en la Valencia del siglo XIX. Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1983, p. 169-188. 2 L. MOULET, Proposición presentada a la Resp. Log. Hijos de la Viuda nº 125 por su Ven. Maest. L. Moulet, simb. Moisés, gr. 32. Játiva, Imp. B. Bellver, 1892, p. 13. 3 Documento de 23 marzo 1892, en AHNS, 736-A-18. 4 Documento de 23 abril 1892, en AHNS, 760-A-5. 5 Carta al Gran Maestro M. M. de 1 agosto 1887, en AHNS, 618-A-17.

81

Por otro lado, diversos organismos masónicos, anclados en el libre pen-samiento radical, abandonaron incluso la apariencia de neutralidad para pro-poner fórmulas puras de laicismo antirreligioso. Un caso paradigmático lo ofrecía el capítulo El Pelícano de León, que en 1892 entendía por enseñanza laica: «aquella que prescinde de los conocimientos religiosos o sólo se ocupa, en religión, de estudiarlas todas para probar con sus afinidades, contradiccio-nes y absurdos su total falsedad» 1.

El universo masónico español contó con destacados adalides de esta modalidad de laicismo escolar racionalista. En ocasiones estos personajes defendieron sus ideas radicales directamente a través de las logias a las que pertenecían, pero la mayor parte de las veces salvaron las posibles trabas que podía representar la neutralidad de los principios constitucionales masónicos amparándose en el paraguas de las sociedades libre pensadoras. Por su gran influencia nacional y por su trascendencia internacional, cabe destacar los núcleos masónicos que se agruparon en torno a los periódicos madrileños ElMotín y Las Dominicales del Libre Pensamiento. En este último semanario descollaron las personalidades republicanas de Ramón Chíes, Fernando Lo-zano, Odón de Buen, José Francos Rodríguez y Antonio Rodríguez García Vao, todos ellos masones con gran autoridad moral sobre multitud de logias y hermanos de España e Iberoamérica2.

El laicismo racionalista contó desde Madrid con la ayuda especial de tres obediencias: el Gran Oriente Nacional de España-Gran Oriente Ibérico,el Gran Oriente Español y el Gran Consejo General Ibérico. Sus Grandes Maestros: Alfredo Vega (Vizconde de Ros), F. Rispa Perpiñá, Miguel Mo-rayta, Enrique Pérez de Guzmán (Marqués de Santa Marta) e Isidro Villarino, pertenecían a distintas fracciones del republicanismo y permitieron que en las logias de sus respectivas jurisdicciones tuviera cabida el racionalismo libre-pensador más agresivo.

En Cataluña sobresalieron los hermanos que conformaron el círculo La Luz de Barcelona, de extraordinaria influencia en Cataluña entre 1885 y 1890 e íntimamente vinculado con la Gran Logia Simbólica Catalana y con el periódico anarco-catalanista La Tramontana3. En la última década del siglo, se distinguió el movimiento libre pensador orquestado por la Asamblea de

1 Documento de 26 noviembre de 1892, AHNS, 762-A-6. 2 P. ÁLVAREZ LÁZARO, Masonería y Librepensamiento...op.cit., p. 107-179. Dos artículos paradigmáticos de laicismo escolar racionalista, debidos a los dos directores de las DLP, fueron: DEMÓFILO, "La enseñanza laica", DLP, 15 noviembre de 1884; y R. CHIES, "Las escuelas laicas", DLP, 11 de noviembre de 1892. 3 CÍRCULO LA LUZ, Reglamento... Unión Barcelonesa de Libre Pensadores, Barcelona, 1888), y P. ÁLVAREZ, op.cit., p. 11-12.

82

Logias Confederadas de Barcelona a través de su órgano de expresión La Barcelona Masónica, que consideraba como objetivo propio todo lo que fuera descatolizar al pueblo1. En las filas de La Luz o de la Asamblea de Lo-gias Confederadas de Barcelona, destacaron masones libre pensadores, como los republicanos Cristóbal Litrán, Rosendo Arús, J. Salas Antón, A. López de Ayala y P. Isart Bula; y los anarquistas como J. Torrens Ros, J. López Monte-negro, A. Lorenzo, E. Canibell, F. Tárrida del Mármol y J. Llunas y Pujals. En favor del laicismo escolar racionalista se incluyeron también numerosas logias catalanas2.

En el resto de España brotaron otros grupos masónico-libre pensadores de características similares a los anteriores, aunque con un componente anar-quista muy inferior al catalán. En Murcia, entre 1885 y 1887, una sociedad denominada Los Amigos del Progreso, llegó a convertirse en una especie de catedral del libre pensamiento murciano. Su principal impulsor, el hermano José Hernández Ardieta, que logró publicar el semanario El Libre Pensa-miento, había tenido anteriormente una participación muy activa en el laicis-mo escolar catalán3. También en 1885, se organizó en Valencia el grupo ElIndependiente, presidido por el incombustible republicano federal Aurelio Blasco Grajales4. Este persuadido masón y libre pensador instigó el raciona-lismo levantino desde 1889 a través de la logia Puritana y del periódico quincenal La Antorcha Valentina5. En Alicante el libre pensamiento masónico encontró su albergue en el grupo La Paz, cuya figura más sobresaliente fue el republicano Juan Cabot Cahué. Bajo su iniciativa el grupo La Paz se mantuvo firme en combate al menos entre 1886 y 1900, recibiendo inestimable ayuda

1 Barcelona Masónica, abril 1894, p. 5-6. 2 Entre ellas sobresalieron: Emancipación (Sallent, Barcelona); Almogávares (Gracia, Barce-lona); Avant (Barcelona); Hijos del Trabajo (Barcelona); Constancia (Gracia, Barcelona); Redención (Barcelona); Amigos del Deber (Barcelona); Estrella Polar (Barcelona); Cadena de Unión (Barcelona); Humanidad (Barcelona); Faro de Pallás (Sort, Lérida); Progreso Port-bouense (Port Bou, Gerona); Luz de la Selva (LLagostera, Gerona); Gesoria (San Feliú de Guisols, Gerona); y Progreso de Farnés (Santa Coloma de Farnés, Gerona). 3 J. GARCÍA ABELLÁN, Hernández Ardieta, el librepensador murciano, Murcia, Academia Alfonso X el Sabio, 1979, p. 153-157 y 177-190. Su actuación como director de la Institución Libre de Enseñanza de Sabadell, entre 1882 y 1884, en B. DELGADO, "La Institución Libre de Enseñanza en Sabadell", Revista Española de Pedagogía, julio-septiembre de 1978, p. 138-142. 4 Reglamento manuscrito de El Independiente, fechado en 1886, (AHNS, 678-A). 5 Sobre esta cuestión véase el excelente artículo de C. MELLADO RUBIO y C. PONCE AURA, "La Antorcha Valentina: ejemplo de prensa masónica valenciana a finales del XIX", en Masonería, política y sociedad... op. cit., t. I, p 301-313.

83

de las logias Alona, Constante Alona, Esperanza y Numancia1. Valladolid mantuvo enhiesta la bandera libre pensadora por medio del círculo Luz de Castilla2. Otros ejemplos de conexión entre libre pensamiento y masonería, que difundieron los ideales de la enseñanza racionalista, lo ofrecieron las sociedades Los Amigos del Progreso de Córdoba en 18883, el Grupo Regio-nal Levantino de Almería en 18864, el Grupo de Libre pensadores de Mérida en 18885, el grupo Miguel Servet de La Coruña entre 1889 y 18926, La Unión Femenina de Huelva en 18987, El Faro de Despeñaperros de La Carolina en 18888, La Conciencia Libre de Linares en 18979, La Federación Malagueñade Málaga10, la Sociedad de Libre pensadores de Vigo en 189211, la Asocia-ción de la Enseñanza Laica de Santander en 188512, la Asociación de Libre Pensadores para la Enseñanza Popular de Sevilla en 188613 y la Sociedad Protectora de la Enseñanza Laica de Zaragoza en 188514.

Los masones españoles usaron distintos cauces para llevar su pensa-miento educativo a la práctica. Con tal fin crearon diversas instituciones cultu-rales y escuelas privadas y aprovecharon la influencia que ejercían en las aulas cuantos hermanos se dedicaban a la enseñanza. Las familias masónicas espa-ñolas no obtuvieron los éxitos pedagógicos de las de otros países europeos, pero consiguieron establecer una interesante red de escuelas y, a través de sus afiliados, alcanzaron una estimable influencia en algunos establecimientos de enseñanza pública. Para perfilar el diseño del papel secularizador que ejerció de la Orden del Gran Arquitecto del Universo en la enseñanza española deci-

1 La vida del grupo puede seguirse a través de la documentación de las logias Alona, Constan-te Alona y Esperanza, conservada en el AHNS. 2 DLP, 3 abril 1886. 3 J. ORTIZ VILLALBA, La Masonería en Córdoba, Córdoba, Albolafia, 1985, p. 33 y 155-156. 4 La Luz, Barcelona, 16 febrero 1886, p, 7. 5 DLP, 11 febrero 1888. 6 La Verdad, Oviedo, 17 de noviembre de 1889; Boletín de la Gran Logia Regional Galaica,Santiago de Compostela, 1° de noviembre de 1889; DLP, 27 de febrero de 1892. 7 DLP, 2 de julio de 1898. 8 DLP, 22 de diciembre de 1888. 9 DLP, 19 de febrero de 1897. 10 Una descripción detallada de la creación de la Federación Malagueña, en E. MATEO AVILÉS, Masonería, protestantismo, librepensamiento y otras heterodoxias en la Málaga del siglo XIX, Málaga, Excma. Diputación Provincial de Málaga, 1986, p. 165-182. 11 DLP, 13 de febrero de 1892. 12 DLP, 15 de marzo de 1885. 13 La Luz, Barcelona, 8 de abril de 1886, p. 7. 14 DLP, 1° de febrero de 1885.

84

monónica, presento una descripción sobre las instituciones educativas vincu-ladas a las logias y sobre la presencia de masones en los distintos niveles de la enseñanza pública. Esta información es apenas una mera enumeración des-criptiva, pues la sistematización detallada y el análisis crítico deberán esperar a terminación de la investigación que estoy realizando actualmente. En cual-quier caso los datos aportados son una primicia de la misma.

LAS CREACIONES EDUCATIVAS MASÓNICAS

Los decretos de Ruiz Zorrilla de 1868 y la Constitución del año siguien-te propiciaron la creación, durante el Sexenio democrático, de establecimien-tos privados de enseñanza de todo color ideológico. La masonería, al igual que otras organizaciones protestantes o internacionalistas, aprovechó la oca-sión e intentó infructuosamente crear algunas escuelas para niños basadas en los postulados seculares de neutralidad y sobre la base de una vaga moral natural y universal. Fueron los casos de las logias Caridad de Madrid y de tres logias de Cádiz en 1871; y de las logias barcelonesas Moralidad, Silencio y Porvenir de la Humanidad en 1872. Además se tiene noticia de otro intento fallido por parte de la Hijos de Jehovah de Cádiz, de fundar en 1873 una escuela práctica de agricultura.

La situación cambió durante la Restauración. Los tímidos y frustrados intentos anteriores se fueron convirtiendo en realidades, amparándose ahora en el artículo 12 de la Constitución de 1876. Entre los numerosos estable-cimientos de enseñanza de iniciativa masónica, pueden mencionarse las es-cuelas instaladas y sostenidas por las logias: Pirámides de Cádiz, en 1877; Alianza 5ª de Santander, en 1878; logias de Barcelona afiliadas al GODE, en 1881; Amor de Madrid, en 1884; Paz Universal de Tarragona, en 1882; varias logias de Cádiz, en 1886; Legalidad Española de Linares, en 1886; Hermanos de García Vao de Valladolid, en 1887; Flor del Valle de Aguilas, Murcia, en 1887; Pax Augusta de Badajoz, en 1890; Júpiter, de Arrecife de Lanzarote, en 1890; Lealtad de Jaén, en 1891; Perseverancia de Jerez, en 1891; y Kadmon de Villacarlos, Menorca, en 1893. Igualmente, en 1888 el GONER intentó fundar en Getafe un colegio para huérfanos de masones a imitación del que funcionaba en París bajo los auspicios del Gran Oriente de Francia.

Pero, como ha quedado dicho más arriba, la masonería española tam-bién participó activamente en el sostenimiento y animación de variadas obras educativas auspiciadas por agrupaciones librepensadoras, espiritistas, pro-testantes, republicanas, socialistas, anarquistas y otros sectores marginales del sistema canovista. De entre las instituciones educativas a las que prestó ayuda

85

y colaboración, son de destacar: la "Liga contra la Ignorancia", especialmente sus extensiones de Valencia y Burgos, en el decenio de 1880; la "Sociedad Catalana de Amigos de la Enseñanza Laica", con sede en Barcelona, que tras distintos avatares y cambios de nombre logró sostener diversas escuelas y organizar en 1888 el Congreso de Amigos de la Enseñanza Laica; la madrile-ña "Sociedad Amigos del Progreso", patrocinadora de varios centros laicos de enseñanza de ambos sexos desde su fundación en 1885 hasta la IIª República; el "Círculo Paz" de Alicante; y la "Sociedad Protectora de la Enseñanza Lai-ca", fundada en Zaragoza en 1885. Esta última sociedad estaba dirigida en 1888 por el hermano Fabián Palasí, autor al año siguiente de un Compendio de moral universal muy utilizado por otras escuelas laicas. En 1895 pasó a dirigir la Institución Libre de Enseñanza de Sabadell1. Merece la pena tam-bién destacarse la obra del hermano Bartolomé Gabarró2, enfrentado con algunos sectores masónicos catalanes por razones personales pero protegido por otros, que a principios de los ochenta impulsó enormemente la “Confede-ración Española de Enseñanza Laica”. Con Gabarró como mentor, la Confe-deración contaba en 1884 con 38 escuelas laicas.

La mujer masona jugó también un papel destacado en el laicismo esco-lar. Entre sus logros deben subrayarse la Sociedad progresiva Femenina”, fun-dada en 1898 en Barcelona por la hermana Ángeles López de Ayala; y la “Asociación General Femenina”, que bajo la mano de la también masona Belén Sarraga comenzó su andadura en Valencia en 1897.

En síntesis, el papel que desarrolló la masonería en el nacimiento de las primeras instituciones privadas de enseñanza laica en España fue decisivo. Estos establecimientos docentes ni se distinguieron por sus innovaciones pedagógicas, ni acogieron una población estudiantil digna de consideración, ni perduraron durante mucho tiempo, pero se esforzaron por roturar una nueva alternativa escolar que alcanzaría cierto vigor en el primer tercio del siglo XX.

LOS PROFESORES MASONES DE ENSEÑANZA PÚBLICA

El profesorado oficial constituyó el segundo gran cauce de influencia di-recta de las logias en el mundo de la enseñanza. Los profesores de distintas especialidades y niveles educativos afiliados a la Orden se aproximaron mu-

1 Véase B. DELGADO, “La Institución Libre de Enseñanza de Sabadell”, Revista Española de Pedagogía, Madrid, julio-septiembre 1978, p. 173-192. 2 Véase P. SOLÁ, Francesc Ferrer i Guardia i l’Escola Moderna, Barcelona, Curial, 1978, p. 173-192.

86

cho a los ochocientos, cifra importante si se tiene en cuenta además que el mero hecho de hacerse masón en la época que estudiamos significaba poseer un espíritu inconformista y capaz de poner públicamente en tela de juicio el orden político-religioso establecido. Para muchos de ellos su adscripción a las logias fue poco menos que anecdótica (los casos, por ejemplo, de los conoci-dos Ricardo Macías Picavea, Fermín Canellas Secades y Santiago Ramón y Cajal), pero otros muchos llegaron a ser miembros muy activos y cualificados de la institución fraternal y se constituyeron en eficaces agentes socializadores de la cultura masónica en sus respectivos ámbitos de influencia.

Dentro de la enseñanza superior, destacaron por su integración masó-nica los siguientes catedráticos: de Medicina, José de Letamendi, Baulio F. Reyno, Maximino Teijeiro y Manuel Periañez; de Derecho, Juan Quirós de los Ríos y Angel María Alvarez Taladriz; de Ciencias, Antonio Machado Núñez y Odón de Buen; de Filosofía e Historia, Ricardo Beltrán Rózpide, Miguel Morayta Sagrario, Santiago Riesco, Francisco José Barnés y José Villó Ruiz; de Astronomía, Ramón Escandón Piñero; de Caminos, Eduardo Echegaray Eizaguirre; de Veterinaria, Juan Téllez Vicent; de Comercio, Segundo Moreno Barcia.

En la enseñanza secundaria, disfrutaron de una larga e intensa trayecto-ria masónica los catedráticos de Instituto: Anselmo Arenas López, Juan Vila-dot Rovira, José Gallego de la Paz, Salvador Valera Freuler, Liborio García Tapia, Rafael García Alvarez, Mario Méndez Bejarano, Benito Bentué Peral-ta, José Fernández de la Cancela, Miguel Ferrer Garcés, Víctor Ozcáriz Lasa-ga, Tomás Museros Rovira, Demetrio Duque Merino, Francisco de la Cruz González, Cándido Arraz Elvira y Manuel García Molina-Martel.

Pasando a la instrucción primaria, del conjunto formado por 4 inspec-tores, 18 maestros de normal y 445 maestros públicos alistados en talleres simbólicos, es destacable la entidad masónica de los inspectores Eduardo Labrador Beloso y Manuel Panero Martínez; los maestros de normal Her-mangaudio Cuenca Arias, Enrique Mosquera Calvo, José María Rioseco Montero, José Amigó Pellicer, Lorenzo Pausa Martínez, José Antonio Jorge López y Gonzalo Sanz Muñoz; así como la de los siguientes maestros de primaria: Joaquín Pérez Cabrero (Tobarra, Albacete), Francisco Forner Carra-talá (Alicante), Luis Calderón Villarreal (Tíjola, Almería), Julián Galán Las-pra (Oviedo), Loreto Mª Algora Pontes (Badajoz), Miguel Pimentel Donaire (Badajoz), Domingo Durán Villa (Sabadell, Barcelona), Espiridón Ferrando Olivé (Barcelona), José López Montenegro (Sallent, Barcelona), José Payá Raurich (Mollet del Vallés, Barcelona), Plácido Sagales Sierra (Barcelona); Bartolomé Bohórquez Gil (Ubrique y Tarifa, Cádiz), Diego Campos Gómez (Cádiz), Amalia Carvia Bernal (Cádiz), Ana Carvia Bernal (Cádiz), Francisco

87

Clavijo Pavón (Villamartín, Cádiz), Manuel Martínez Zamudio (San Roque y Jimena de la Frontera, Cádiz), José Moreno Triviño (La Lína de la Concep-ción, Cádiz), Enrique Mosquera Calvo (Cádiz), Manuel Pérez Muñiz (Algeci-ras y Palmones, Cádiz), Vicente Ramírez Brunet (Cádiz), Manuel Rendón García (Cádiz), Francisco Tello Meneses (San Fernando, Cádiz), Esteban Beltrán Morales (Montoro, Córdoba), Emilio de la Blanca Cobos (Montilla, Córdoba), Ramón Nochetto Priamo (Córdoba), Zoilo Nacente Solé (Palamós, Gerona), Manuel Cruz Sánchez (Granada), Claudio Navarro Rodrigo (Almu-ñécar, Granada), Tomás Campos Marcos (Irún, Guipuzcoa), Modesto García García (La Nava, Huelva), Eugenio Hernández Cárdenas (Huelva), Ricardo Rodríguez Calderón (Isla Cristina, Huelva), José Carretero Carretero (Villaca-rrillo, Jaén), José María Morales Aballe (Jaén), Tomás Pujalte García (Lina-res, Jaén), Matías Rodríguez (Astorga, León), Mariano Aguilar Mayor (Léri-da), Buenaventura Amigó Pellicer (Borjas Blancas y Espluga Calva, Lérida), Valentín del Cerro Blanco (Logroño y Madrid), Galo Goya (Madrid), José Robes Barroeta (Madrid), Melitón Escamilla Campos (Antequera, Málaga), Pedro del Alamo Sánchez (La Unión, Murcia), Pascual Martínez Palao (Mur-cia), Enrique Sassely (Cartagena), Francisco Ureña Aurich (Cartagena), An-tonio Bonmartí Caparrós (Sevilla), Brígido Zanón Ruiz (Buñol, Valencia), Emilio García Galicia (Valladolid), Enrique Martín Rodríguez (Mucientes, Valladolid), Manuel Cortel Gómez (Alhama de Aragón, Zaragoza) y Fabián Palasí Martín (Zaragoza y Sabadell).

La labor de difusión masónica llevada a cabo por los profesores men-cionados, dado el gran prestigio profesional de que disfrutaron la mayor parte de ellos y el importante radio de acción cultural que abarcaron, fue conside-rable. Esa influencia se vio particularmente reforzada cuando varios coinci-dieron en el mismo centro educativo, particularmente en las facultades de Medicina de Santiago, Madrid y Salamanca y de Filosofía de Sevilla; en los institutos provinciales de Alicante, Badajoz, Barcelona, Cádiz, Jerez de la Frontera, Granada, Málaga, Murcia y Valladolid; en la escuela de comercio de Zaragoza; y en las escuelas normales de Cádiz, Salamanca y Murcia. Por su parte, los maestros de enseñanza primaria formaron una red anónima de influencia que llegaba a los rincones más alejados de la geografía española.

88

89

MASONERÍA Y MODERNIZACIÓN SOCIAL: LA TRANSFORMACIÓN DEL OBRERO EN CIUDADANO

(1868-1931)

Ángeles GONZÁLEZ FERNÁNDEZ (Universidad de Sevilla)

a "cuestión social" o, también, el "problema social" fueron términos de uso habitual en la vida política y social de España desde las déca-das finales del siglo XIX para, eufemísticamente, hacer referencia al

malestar obrero y, sobre todo, a sus consecuencias: la difusión y creciente influencia de ideologías obreristas revolucionarias, especialmente del anar-quismo; la organización de los trabajadores en asociaciones para la defensa de sus intereses específicos, así como la aparición de una intensa conflictividad sociolaboral. Los orígenes de tal situación -percibida con no poca sorpresa y notable alarma entre las élites dirigentes del país- se hallaban en el proceso de modernización de la economía y en la misma construcción del Estado liberal, que había sido acompañada por una serie de medidas, entre las que se incluían la desamortización de los bienes de manos muertas y la disolución de los gremios, que tuvieron un impacto directo y negativo sobre las clases popula-res. La desamortización de los bienes eclesiásticos -iniciada a mediados de los años treinta- redujo a numerosos colonos y pequeños arrendatarios de propie-dades de la Iglesia a la condición de simples jornaleros, a merced de la ley de la oferta y la demanda en un mercado laboral caracterizado por la progresiva penetración de las directrices capitalistas, la inestabilidad y la excesiva presión de una abundante mano de obra, en tanto que la venta de los bienes municipa-les a partir de 1855 provocó la pérdida de unos bienes cuya explotación pro-porcionaba una importante fuente de ingresos a las economías campesinas y constituía, además, un factor de amortiguación de las tensiones sociales en el medio rural. El resultado de todo ello consistió en un proceso irreversible de proletarización y empeoramiento generalizado de las condiciones de vida del campesinado, así como la aparición de un sentimiento de despojo y de "ham-bre de tierras", de la interiorización de una injusticia que generaría un caldo de cultivo óptimo para el arraigo de las ideologías revolucionarias.

Las clases populares urbanas experimentaron un proceso similar como consecuencia de la disolución de los gremios, ya que el Real Decreto de 1836 no sólo contemplaba la total liberalización del mercado laboral, sino también

L

90

la desaparición de unas instituciones que aseguraban una relativa protección a los agremiados en casos de accidente, paro, vejez, etc. La indefensión de los trabajadores fue agravada por la extinción de numerosas instituciones de beneficencia (hospitales, asilos, orfanatos...), cuyo sostenimiento la Iglesia ya no podía afrontar, y por la inhibición del Estado en el ámbito de la previsión y asistencia. De otro lado, las transformaciones verificadas en el proceso de producción (la mecanización de fábricas y talleres, la introducción del cronó-metro, la creciente competencia del trabajo infantil y femenino, entre otras) impulsaron la aparición de un nuevo marco para el desarrollo de las relacio-nes laborales caracterizado por la progresiva ruptura de los vínculos cuasifa-miliares establecidos entre el patrono y sus obreros y por la estricta subordi-nación del trabajador a la autoridad de un nuevo tipo de empresario, en mu-chas ocasiones desconocedor de las prácticas del oficio y más distante, así como por la desaparición de las posibilidades de emancipación económica, es decir, de convertirse en trabajadores autónomos o incluso de pequeños em-presarios. Todo ello provocó una clara tendencia hacia la proletarización del artesanado urbano y una progresiva precarización de las condiciones de traba-jo y nivel de vida del conjunto de los obreros fabriles.

Por último, el establecimiento del sufragio censitario y la consiguiente marginación de derechos políticos de los sectores populares contribuyó a acentuar ese sentimiento de injusticia, de modo que a medida que la política y los políticos frustraron las expectativas de una mejora real de sus condiciones de vida, se extendió entre los trabajadores una creciente indiferencia y un notable desapego hacia el Estado, agravados por la existencia de una cultura política caracterizada por su percepción como responsabilidad asistencial del poder y no como participación y responsabilidad individual1. Ese apoliticis-mo, que se acentuó de modo extraordinario a partir del Sexenio Democrático (1868-1873), cuando los republicanos se mostraron incapaces de poner en práctica los principios igualitaristas que habían difundido a lo largo de las décadas anteriores entre sus bases sociales, se mantuvo como un rasgo cons-tante en el período reseñado. Así pues, la solución a las necesidades y aspira-ciones de los trabajadores debía provenir necesariamente de su propio esfuer-zo a través de la práctica de la solidaridad y de la creación de asociaciones para la defensa de sus intereses, rasgos que reflejan la existencia de un grupo social dotado con conciencia de clase, entendida ésta como identidad colecti-va forjada a través del tiempo y caracterizada por la percepción de la existen-

1 J. CAZORLA PEREZ, "La cultura política en España". S. GINER, (dir.), España. Política y sociedad. Madrid, 1980, p 259-283; J.P. FUSI, "La Jefatura del Estado y del Gobierno", A.MORALES MOYA y M. ESTEBAN DE VEGA, La historia contemporánea en España. 1º Congreso de Historia Contemporánea de España. Salamanca, 1996, p. 26-27.

91

cia de una tradición, unas vivencias y unos intereses comunes, distintos a los de otros sectores sociales, y que impulsan a la acción colectiva1.

La confluencia de esos elementos contribuyó de manera determinante a preparar el camino a la recepción entusiasta de nuevas ideologías, promete-doras de un orden social nuevo basado en la igualdad, libertad y justicia. El resultado de todo ello, la organización de los trabajadores en sociedades de resistencia al capital, las más de las veces bajo la influencia y dirección de militantes ácratas y socialistas, y la proliferación de mitines, manifestaciones, de huelgas parciales y generales a lo largo y ancho del país, determinaron que la cuestión social se convirtiera en uno de los problemas candentes del país en las últimas décadas del siglo XIX y durante el primer tercio del siglo XX. Objeto de debates y polémicas en las Cortes, la prensa, en círculos y tertulias de diversa orientación ideológica y política; tema de investigación por parte de organismos gubernamentales, de encuestas oficiales, así como de análisis por estudiosos o simplemente interesados por el tema. Y, sin embargo, pese a esa preocupación innegable, nadie parecía tener una respuesta única y clara que explicase los orígenes y causas de tal situación y -menos aún- las solucio-nes adecuadas.

La masonería también participó de ese interés, porque aunque se trataba de una asociación de tipo espiritualista, sus postulados pretendían la trans-formación del individuo y de la sociedad mediante la implantación de una serie de principios éticos basados en la trilogía Libertad, Igualdad, Fraterni-dad, que era su divisa. Así pues, la masonería puede ser considerada como una teoría general de salvación que tiene sus raíces en el optimismo filosófico de la Ilustración, de ahí que algunos de sus rasgos característicos sean la fe en la bondad innata del hombre, la capacidad liberadora de la ciencia en cuanto portadora de abundancia, felicidad y de armonía universales y que sus miem-bros se consideren herederos de la revolución francesa y de la ideología libe-ral. En suma, la Orden mantenía un proyecto social propio, un nuevo modelo de sociedad y de Estado, por lo que su trayectoria no puede entenderse en toda su dimensión si no se tiene presente el marco político, económico y social en el que se desarrolla y que —de alguna manera— pretende transfor-mar.

1 Cfr. E.P THOMPSON, Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Barcelona, 1989. p. 33-39; M. PEREZ LEDESMA, "La forma-ción de la clase obrera: una formación cultural", en R CRUZ y M. PEREZ LEDESMA (eds.), Cultura y movilización en la España contemporánea. Madrid, 1997, p. 201-233. La vincula-ción entre construcción del estado, la formación de identidades colectivas y los movimientos sociales en S.TARROW, El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política. Madrid, 1997, p.123-141.

92

Ahora bien, es preciso advertir las discrepancias internas presentes en el seno de la institución puesto que no todos los hermanos se mostraron par-tidarios de la intervención de la Orden en el denominado mundo profano. De hecho, un sector defendió la necesidad de mantener a la masonería como institución filosófica filántropica, dedicada a los debates teóricos, al perfec-cionamiento moral de los hermanos y, por tanto, al margen de la realidad política y social, en tanto que otro -de talante más progresista- propugnó el deber moral y la necesidad de que la masonería interviniera de manera activa en la sociedad, porque sólo así podría modificarse la realidad circundante conforme al ideario másonico y, en definitiva, abordar la construcción del Gran Templo del Universo1.

Para este segundo grupo, la masonería debía involucrarse en la cons-trucción de ese nuevo modelo de sociedad basada en una concepción raciona-lizadora y armonicista de las relaciones humanas, que tenía su correlato polí-tico en la implantación de una nueva forma de estado, identificado con la República en cuanto constituía la máxima expresión de un régimen demo-crático, barato, moral y laico. De manera que, siguiendo a Gutierrez Lloret, si el republicanismo constituía la expresión política de las aspiraciones de cier-tos sectores de la burguesía acomodada y pequeña clase media de filiación liberal-reformista, la masonería vendría a representar sus concepciones e inquietudes en el plano ideológico y cultural2. Así pues, la convergencia entre masonería y formaciones políticas de izquierda -especialmente republicanas, pero también socialistas y anarquistas- tenía su origen en la existencia de un proyecto de modernización social y político del país, y fue favorecida por la existencia de elementos culturales comunes, como una firme creencia en la importancia de la educación como factor de transformación y perfecciona-miento del individuo e instrumento para el progreso permanente de la socie-dad; un idealismo que da más credibilidad a la idea que a la materia, hecho que les lleva a insistir en el papel a desempeñar por la pedagogía, el prestigio de la palabra y del ejemplo; la dignificación del trabajo como actividad básica del hombre, así como un profundo anticlericalismo que tiene su razón de ser en la denuncia de la Iglesia católica, percibida como una institución caracteri-zada por la intolerancia, el fanatismo y, en definitiva, causa del atraso de los

1 M.A. ORTIZ DE ANDRÉS, Masonería y democracia en el siglo XIX. Madrid, 1993; M.D.GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis española del siglo XX. Madrid, 1998 (2 edic.); L.P. MARTÍN, La Masonería en Castilla y León. Salamanca, 1996. 2 R.A. GUTIÉRREZ LLORET, "Republicanismo y masonería en el Alicante de la Restaura-ción", J.A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, revolución y reacción. Alicante, 1990, vol II, p. 620.

93

pueblos1. Ciertamente existían enormes discrepancias en cuanto a la estrategia a utilizar y la naturaleza última de la nueva sociedad, pero el punto de partida era el mismo: la denuncia del orden social vigente como injusto y carente de libertades.

De la misma manera, la consecución de ese objetivo explica que, al igual que los republicanos, la masonería mostrara una creciente atención hacia los trabajadores como individuos llamados a incorporarse plenamente a esa nueva sociedad. De manera que, y esto es necesario subrayarlo, esa atención se dirigía preferentemente al ámbito político, toda vez que se trataba de una renovación política de la sociedad mediante la creación de una cultura nacio-nal y la difusión de un sentimiento civico-patriótico -proyecto asumido por la intelectualidad laica española desde las últimas décadas del siglo XIX2. Con-forme a este planteamiento, el discurso y la actuación de la Orden en lo relati-vo al problema social ha de insertarse en el seno de una propuesta más amplia y ambiciosa para la que era esencial la transformación del obrero en ciudada-no.

La importancia dada a la consecución del cambio en la mentalidad y comportamiento de los sectores populares partía de un supuesto, característico de la cultura republicana de finales de siglo, basado en la mitificación del pueblo como fuente de virtudes políticas y al que correspondía la regenera-ción del país. Esa convicción, negada por la realidad de un pueblo desmovi-lizado y apático, incapaz de actitudes de rebeldía frente a un régimen político oligárquico y caciquil, suscitó la necesidad de crear una nueva cultura popular al margen de las enseñanzas de la Iglesia católica, para así "despertar" al pueblo que -bajo la influencia adormidera del clero y la superstición, de la perniciosa afición a la taberna, a los toros y a la Semana Santa, había olvidado su función redentora para con la sociedad3. Y de esta nueva misión, que pre-tendía la movilización de los sectores populares en la tarea de modernizar al

1 Cfr. J. ÁLVAREZ JUNCO, "Racionalismo, romanticismo y moralismo en la cultura política republicana de comienzos de siglo". VV.AA., Clases populares, cultura, educación. siglos XIX y XX. Madrid, 1989, p. 355-375; también, "Anticlericalismo y republicanismo" en VV.AA., Los orígenes culturales de la II República, Madrid, 1993, p. 101-126. 2Cfr. L.P. MARTIN, "En torno a la identidad nacional en la masonería española (1902-1931)" en La masonería española y la crisis colonial del 98. Vol. II. Zaragoza, p. 1115-1127; J. ÁLVAREZ JUNCO, "Anticlericalismo y republicanismo". Op. Cit., p. 116. Véase también, F CONTI, "Massoneria e identitá nazionale nell'Italia unita". La masonería española y la crisis colonial del 98. Vol. II, pp-963-977; 3 Véase J. ÁLVAREZ JUNCO, "Cultura popular y protesta política" en VV.AA. Pueblo, movimiento obrero y cultura en la España Contemporánea. Culturas populares, culturas obreras en España entre 1840 y 1936, París, 1990, p. 157-168.

94

país y que se dieron a sí mismas las élites intelectuales de izquierda, participó plenamente la masonería o, más concretamente, su sector más aperturista:

"La rebelión de la minoría (liberal) selecta contra la tutela ideológica, llena toda la vida del siglo XIX. Se perpetúa ahora confinada en un pueblo somnoliento y unas clases di-rectoras que (...) son todavía formidables instrumentos de coacción. De esta minoría ab-negada formamos parte los masones y dentro de ella nos corresponde una labor esen-cial1".

En definitiva, la prioridad dada a la construcción de un régimen demo-crático, a la formación de un pueblo ciudadano, implicó la supeditación del problema social a ese objetivo último, de manera que su resolución no consti-tuyó un fin en sí mismo sino que fue concebido como un componente más dentro de ese proyecto global de modernización, que en ningún caso podría producirse mediante un proceso revolucionario2. Ello puede explicar, además, que la masonería careciera de un programa social coherente y definido; que sus propuestas tengan un claro carácter reactivo, dado que generalmente se producen en coyunturas muy concretas, marcadas por una intensa conflictivi-dad laboral; y, por último, que tuvieran como finalidad esencial no tanto la realización de proyectos tendentes a mejorar las condiciones de vida y trabajo de los obreros como a la inculcación de nuevos valores y de nuevos procedi-mientos en las relaciones laborales, conformes en todo momento a los postu-lados filosóficos e ideológicos de la Orden, y éstos, en el ámbito social, pasa-ban ineludiblemente por el más profundo respeto a la propiedad privada y a ese concepto armonicista de las relaciones humanas. Así pues, se trataba de una alternativa reformista, basada en una estrecha dependencia de la reforma social a la reforma del régimen político, por lo que, en definitiva, correspon-día al Estado poner en práctica las propuestas que, en este sentido, elaborara la Orden.

Partiendo de esa premisa, no resulta extraño que la preocupación de la masonería española hacia el mundo del trabajo se produjera a raíz de la ex-periencia democrática del Sexenio, período en el que la institución experi-

1 Diego Martínez Barrio. Mensaje del Gran Maestre de la Gran Logia Simbólica del Mediodía de España a todos los Talleres de la Federación, a todos los masones de Andalucía. Asamblea Regional de diciembre de 1924 a enero de 1925, p. 7. Cit. en Ma.D. GÓMEZ MOLLEDA, Lamasonería en la crisis española del siglo XX, op. cit., p. 58. 2 Para el GOE los problemas que afectaban a la sociedad española y que requerían una decidi-da intervención de la masonería para evitar lo que era calificado como "ansia de revolución" eran, por este orden: la cuestión política, la cuestión religiosa y la cuestión social. BOGOE, nº 119, 21-3-1902. La convicción de que únicamente la solución del problema político podría garantizar la de la cuestión social fue asumida por otras entidades masónicas, véase S. CUARTERO., "El republicanismo masónico a través del Boletín de Procedimientos. Análisis metodológico de un grado capitular: El Real Arco". J.A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, revolución y reacción, vol I, p. 175.

95

mentó una espectacular expansión en virtud de las nuevas leyes asociativas y en el que, además, las clases populares irrumpieron con fuerza en el escenario político y social del país bajo la influencia de la propaganda democrática y republicana. El creciente protagonismo de estos sectores impulsó un notable interés por parte de la Orden, de manera que ya a partir de 1871 el denomina-do problema social pasó a ser un tema abordado con frecuencia en las tenidas, boletines y prensa masónica. No obstante, ese interés no fue tan acusado como para abrir de par en par las puertas de la institución puesto que los estatutos, constituciones y reglamentos masónicos estipulaban una serie de requisitos que limitaban el acceso a los sectores burgueses y pequeñoburgue-ses de la sociedad. La exigencia de que los aspirantes a la iniciación debían saber leer y escribir -condición necesaria para la participación en los debates internos de los talleres- y disponer de unas fuentes regulares y suficientes de ingreso para afrontar los gastos derivados de su afiliación y permanencia en las logias, limitó extraordinariamente el número de futuros masones proce-dentes del mundo obrero, y más aún, si tenemos en cuenta las elevadas tasas de analfabetismo existentes (en 1900 el 63,8% de los españoles no sabía leer ni escribir, porcentaje que en 1930 todavía se elevaba a un 44%), que lógica-mente tenían una mayor incidencia entre los sectores populares. De otro lado, la fragilidad de la industrialización española se tradujo en la configuración de un mercado laboral caracterizado por un elevado componente de trabajo eventual y unos bajos niveles salariales, situación que -por lo demás- también era característica del sector agrario. Esos rasgos explican la escasa presencia de trabajadores en las logias y talleres, gentes que -en todo caso- proceden del artesanado urbano en posesión de una cierta formación cultural y que cuentan con un empleo estable. En su mayor parte, estas gentes no se sienten miem-bros de la clase obrera sino que aspiran a incluirse dentro de la pequeña bur-guesía: dependientes de comercio y escritorio, maestros artesanos que traba-jan por cuenta propia o bien propietarios de pequeños talleres, obreros espe-cializados (tipógrafos, ajustadores, torneros, maquinistas, carpinteros, ferro-viarios, gasistas...); en suma, una "aristocracia obrera" que desea asumir como propios el sistema de valores y las formas de vida de la burguesía, y que se considera ajena a los problemas y vivencias del conjunto de los obreros1.

No obstante, sería precisamente en razón de la coyuntura política abierta por el Sexenio cuando se produjo la primera tentativa de abrir un debate acerca de las clases trabajadoras, si bien en esos momentos la cuestión se centraba en determinar cuál era su situación económica, moral y educativa, la

1 Cf. P. SÁNCHEZ I FERRÉ, La maçonería en la societat catalana del segle XX. 1900-1947.Barcelona, 1993, p. 15.

96

posible legitimidad de sus reivindicaciones y en el interrogante acerca de la necesidad o no de que la masonería interviniera en su favor1. Cuestiones que, al parecer, no obtuvieron respuesta en estos momentos, aunque la evolución de los movimientos sociales a lo largo de los años ochenta vino a revitalizar-las, ya que el desarrollo de organizaciones ideológicas obreristas que proponí-an alternativas revolucionarias, basadas en el antagonismo esencial entre la burguesía y el proletariado y en la necesaria emancipación del obrero a través de la lucha de clases, junto a la intensificación de la conflictividad sociolabo-ral2, no podían dejar de suscitar una reacción inmediata en una institución que tenía como uno de sus principios básicos la fraternidad universal. Resulta sintomático en este punto que en vísperas de la segunda commemoración del 1º de Mayo, en 1891, una logia madrileña plantease la posibilidad de que la masonería prestase apoyo a los obreros y que a comienzos del año siguiente el GOE, llevado por su decidida vocación intervencionista, la preocupación manifestada por diversos talleres y consciente de las dimensiones que comen-zaba a adquirir el malestar y la protesta de los trabajadores, enviase un cues-tionario a todas las logias y triángulos en el que se incluía la cuestión en estos términos:

"Las desdichas, las desigualdades, las miserias que la discusión de las aspiraciones del trabajo y del capital han puesto al descubierto, ¿son consecuencia de una defectuosa or-ganización social o de un falso concepto de la propiedad, o son fenómenos de todos los tiempos? Pues no puede desconocerse que siempre hubo ricos y pobres, porque siempre existen vigorosos y débiles (...) holgazanes y aplicados, y ricos que abusan de su poder y pobres que aspiran a mejorar su situación. Si se trata de desigualdades innatas y necesarias a la sociedad y al modo de ser de la pro-piedad, ¿qué puede y debe hacer el Estado para mejorar la condición de las clases pobres, indisputablemente necesitadas de mejora? Y Si los males visibles radican en la defectuosa organización de la sociedad o de la propie-dad, o de ambas a la vez, ¿sobre que nuevas bases debe asentarse la propiedad y la socie-dad del porvenir?"3.

1 En 1871 la logia Acracia de Madrid propuso a los hermanos el debate sobre "Mejoramiento y emancipación de la clase obrera", cuestión que se centraría en la discusión acerca de puntos como "¿Cuál es en la actualidad la posición material, moral e intelectual del mero trabajador?; las mejoras que reclama ¿son atendibles?, ¿son justas?, ¿son necesarias?, ¿son urgentes?; ¿La masonería debe directamente influir en el mejoramiento de la clase obrera? y, si debe, ¿por qué medios podrá cooperar en su realización?". 2 En 1879 se había constituido el PSOE, en tanto que en 1881 se reorganizó la Sección Espa-ñola de la Ia. Internacional con la denominación Federación de Trabajadores de la Región Española (FTRE), seguida años más tarde por la constitución de la Unión General de Trabaja-dores (UGT). La década se caracterizó por un aumento de la conflictividad en todo el país, especialmente entre 1881-1882 y 1887-1888. 3 BOGOE, enero 1892, p. 17-19.

97

El enunciado de la pregunta, que en buena medida anticipaba la res-puesta, muestra claramente la confusión y ambiguedad, incluso del sector más aperturista de la masonería española respecto a los movimientos sociales en estos momentos. Una actitud lógica dado que los masones son hombres de su tiempo, gentes que mayoritariamente proceden de sectores burgueses y pe-queñoburgueses y que, por consiguiente, participan del universo mental pro-pio de este grupo, caracterizado -entre otros rasgos- por el rechazo a la pobre-za como expresión de la ausencia o negación de valores como el trabajo, el ahorro, la austeridad, etc.y que llevaba a caracterizarla como una enfermedad del cuerpo social, conforme a la visión organicista de la sociedad, tan difundi-da en esta época1. De otra parte, el cuestionario dejaba en manos del Estado la tarea de mejorar la precaria situación de los más desfavorecidos y, en todo caso, abría el camino para incluir esa cuestión en el proyecto global de trans-formación de la sociedad y del propio Estado.

Las respuestas enviadas por las logias fueron sumamente heterogéneas y reflejan la carencia de una idea clara, y menos aún de un programa de re-formas sociales, frente a la percepción de otras cuestiones como la laicización de la sociedad. En líneas generales, el grupo más numeroso se decantaba por considerar la desigualdad como un rasgo innato, aunque en algún caso criti-quen la estructura de la propiedad, frente a otro -más reducido- que achacaba su origen a la injusta distribución de la propiedad; pero casi todas coinciden en considerar que la resolución del problema correspondía al Estado. Unica-mente dos, de clara influencia ácrata, afirman que es el propio Estado el res-ponsable de la desigualdad social, por lo que no esperan que adopte medidas positivas en la cuestión, y sólo una afirma que la masonería podría ser un medio adecuado para mejorar la situación de los más desfavorecidos Algunas logias apuntaron, además, una serie de medidas concretas para acabar con tal situación y que cubrían un amplio abanico, desde la enseñanza gratuita, la implantación del jurado popular hasta el reparto de tierras2.

En definitiva, y aunque las respuestas coincidían en denunciar la injusti-cia social, el egoísmo de empresarios y propietarios y en el apoyo a la causa del obrero, casi todas pecaban de un profundo desconocimiento de la realidad

1 Todavía en 1910 el Grande Oriente de España utilizaba este símil para referirse a la situa-ción de los trabajadores:"El proletariado es, pues, una enfermedad social que toca inmediata-mente en el pauperismo, o, más bien, son dos grados de la misma enfermedad". "El proletaria-do y la Masonería". BOGOE, 25-4-1910, p. 9-11. 2 La respuesta más radical procedía de la logia Hijos del Trabajo nº 97, de Barcelona, elabo-rada por Anselmo Lorenzo, y del taller La Reforma nº 112 de La Habana, F. SANLLORENTE BARRAGAN, "Anticlericalismo, pacifismo y cuestión social en las logias del Gran Oriente Español (1890-1895)". La masonería española y la crisis colonial del 98. Vol. II, p. 223-236.

98

en que se desenvolvían los trabajadores. Conscientes probablemente de esa ignorancia, de la gravedad del problema, y acorde con el clima de general interés mostrado hacia el tema en esos momentos, algunas logias incluyeron dentro de sus objetivos el estudio de la cuestión social1, pero ello no se tradujo en la adopción de iniciativas novedosas y directas sino en la potenciación y ampliación del recurso a los cauces tradicionales de la Orden: la beneficencia y, especialmente, la educación.

La beneficencia, que formaba parte consustancial de la tradición masó-nica como formulación práctica del principio de fraternidad universal2, se destinaba preferentemente hacia los hermanos y sus familias bien de forma in-dividual o a través de la creación de instituciones propias como asilos y es-cuelas para huérfanos, cajas de socorro mutuo, etc. No obstante, una parte de esos fondos se destinaba a socorrer situaciones comprometidas en el mundo profano como resultado de catastrófes naturales, epidemias, casos de viude-dad, ancianidad y también en períodos de crisis económica, generalmente mediante repartos de comida, ropas, medicinas o ayudas en metálico, para aliviar así las consecuencias del paro obrero: el hambre, la miseria y la deses-peración, "camino más seguro del crimen"3. De esta manera, puede afirmarse que la beneficencia masónica, al igual que la puesta en práctica por un amplio abanico de instituciones españolas de la época, no respondía a planteamientos igualitaristas ni a objetivos de justicia social, sino de prevención contra el delito y como medio de apaciguar tensiones sociales. Por otra parte, la entrega de esas ayudas dependía estrechamente de los recursos económicos de los masones, que al final de las tenidas aportaban algún dinero al denominado tronco de la viuda destinado específicamente a la beneficiencia, de modo que algunas logias idearon otros mecanismos para allegar estos fondos, como por ejemplo, la creación de economatos4 o incluso iniciativas de más largo alcan-ce como la construcción de barrios para obreros.

Este último proyecto, puesto en marcha por la logia Pax Augusta de Badajoz, respondía a los mismos planteamientos moralizadores y preventivos,

1 P. ÁLVAREZ LÁZARO, La Masonería, escuela de formación del ciudadano. La educación interna de los masones españoles en el último tercio del siglo XIX. Madrid, 1996, p. 325. 2 Así, por ejemplo, el GONER se definió como una asociación humanitaria, científica y cultural, subrayando que uno de sus objetivos es "el ejercicio continuo de la beneficencia pública y privada". Citado en L.P MARTÍN, La Masonería en Castilla y León, p.124. 3 Citado en L.P. MARTIN, La Masonería en Castilla y León, p.127. Así lo puso de manifies-to la logia Virtud de Málaga al exponer que sus prácticas benéficas permitían evitar desórde-nes sociales más que probables "enjugando muchas lágrimas, apaciguando los ánimos y haciendo renacer la paz y tranquilidad en el seno de numerosas familias, alteradas por la poderosa causa de la falta de pan". BOPCLSRCB nº 23, diciembre 1902, p. 12. 4 Así lo hizo la logia Virtud. Ibid.

99

propios de la práctica benéfica; en otras palabras, se consideraba que la posi-bilidad de que los trabajadores pudieran adquirir viviendas higiénicas y a un precio asequible (pagadero a lo largo de 20 años) actuaría como un fuerte estímulo para alejarlos de otros espacios menos saludables (es decir, las ta-bernas), incentivo para el ahorro y la previsión así como para evitar la promis-cuidad en las reducidas habitaciones donde se veían obligados a vivir; por último, y más importante aún, permitiría la conversión de los obreros en pro-pietarios, hecho que parecía ser la panacea para resolver todos sus problemas y, por tanto, la resolución de la cuestión social1. Objetivos todos ellos muy ambiciosos pero claramente irreales porque aunque se fijaran precios inferio-res a los de mercado, era imposible que los jornaleros, obreros sin cualificar con salarios muy bajos y que generalmente trabajaban de forma eventual, pudieran disponer de los fondos suficientes para pagar la cuota de entrada y los plazos anuales, de forma que esas casas estaban destinadas a los trabajado-res con empleo estable y seguro o, más bien, a la pequeña clase media; en cualquier caso, y al igual que ocurriera con la mayor parte de los proyectos de construcción de casas baratas iniciados desde finales de siglo, la empresa no llegó a buen puerto debido a su misma irrealidad (baste decir que el precio final de las viviendas, 2.500 ptas., triplicó el cálculo estimado en un princi-pio).

Por lo que se refiere a la educación, es sabido que para la masonería de-sempeñaba una función básica en el proceso de construcción de la sociedad masónica, de ahí que las actividades internas de las logias tuvieran como uno de sus objetivos esenciales el perfeccionamiento espiritual y la formación integral de los hermanos como ciudadanos en el marco de un estado de dere-cho mediante una educación moral e intelectual basada en los valores de independencia, libertad, tolerancia y fraternidad, entre otros. Pero la misma importancia del papel dado a la enseñanza, entendida como factor de eman-cipación del individuo, determinó que las actividades educativas de los tal-leres no se ciñeran exclusivamente a cuestiones relativas a la ética ni que se redujera al ámbito de las logias. De hecho, las tenidas de instrucción versaban sobre las más diversas cuestiones, en no pocas ocasiones planteadas con motivo de algún acontecimiento de especial relevancia ocurrido en el espacio

1 La construcción de barrios para obreros había sido propuesta en 1890 por otras logias. Cf. E ENRÍQUEZ DEL ARBOL, "Al filo de un centenario: el último Gran Oriente hispano del siglo XIX: Gran Logia Simbólica Española del rito primitivo y oriental de Menphis y Mizraim (1889-1989)". J.A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, revolución y reacción. Vol II, p.1001.F. LÓPEZ CASIMIRO, "Masonería y urbanismo: la logia Pax Augusta y la sociedad "La constructora de Casas en Badajoz". Ibid., p. 867-884.

100

profano, como por ejemplo, la commemoración del aniversario de la Repú-blica o una huelga obrera, que daba ocasión a debatir el problema social.

Por idénticas razones la educación masónica no se limitaba a los herma-nos, puesto que la transformación social deseada implicaba forozamente su extensión al conjunto de la sociedad y, en este sentido, la masonería insistió repetidamente en la necesidad de proporcionar instrucción a aquellos que se veían desprovistos del acceso a la enseñanza mediante la apertura de escuelas e institutos, de manera que -en opinión de Alvárez Lázaro- la masonería asu-mió una función de intermediación entre la cultura de élite y la cultura popu-lar1. La urgencia de la educación era doblemente sentida porque sólo una correcta enseñanza podría atajar las graves consecuencias (vicio, corrupción, delincuencia) que la ignorancia tenía tanto para el individuo como para el conjunto de la sociedad y, al mismo tiempo, posibilitaría la inculcación de ideas y valores nuevos frente al oscurantismo y dogmatismo de la enseñanza católica. Por lo tanto, la educación asumía una función preventiva, moraliza-dora y, sobre todo, formadora de ciudadanos libres e independientes; una concepción que llevó a la creación por parte de las logias de bibliotecas y escuelas para obreros o bien -en el caso de que no se dispusieran de los fon-dos suficientes para ello- a colaborar con organizaciones librepensadoras o republicanas, igualmente empeñadas en el desarrollo de un nuevo sistema educativo regido por los principios de las corrientes pegagógicas que se habí-an difundido en el país desde finales de siglo y basadas en el racionalismo, cientifismo, librepensamiento y laicismo2; igualmente, no pocas logias orga-nizaron ciclos de conferencias, editaron folletos al tiempo que numerosos hermanos -muchos de ellos militantes de organizaciones republicanas- impul-saron y dirigieron la constitución de círculos obreros o centros instructivos obreros. No obstante, en ningún caso las logias trataban de impartir una ense-ñanza partidista, orientada a la formación de buenos militantes y electores de una determinada opción política, sino que pretendía proporcionar una educa-

1 El GOE estableció como fines de la asociación el "promover la civilización, generalizando la instrucción de las ciencias, artes y oficios, creando escuelas e institutos...". cit. en J.A. FE-RRER BENIMELI, Masonería española contemporánea. Madrid, 1987, p. 37; P. ÁLVAREZ LÁZARO, La Masonería, escuela de formación del ciudadano, p. 186-188. 2 La masonería carecía de un proyecto pedagógico propio, aunque sus planteamientos educati-vos se hallaban fuertemente influenciados por Krause y el institucionismo. Véase Ma.D. GÓMEZ MOLLEDA, Los reformadores de la España Contemporánea. Madrid, 1961; VV.AA., Maçoneria i educació a Espanya., Barcelona, 1986; P ÁLVAREZ LÁZARO, LaMasonería, escuela de formación del ciudadano. La colaboración y participación de masones en iniciativas de carácter educativo y cultural de los grupos republicanos fue práctica habi-tual; véase, por ejemplo, L.M.LÁZARO LORENTE, "La Liga contra la Ignorancia: burguesía y educación en la Valencia de 1880". VV.AA., Historia de la Educación, Madrid, 1983, p. 337-345.

101

ción integral, referida tanto a conocimientos básicos como a valores morales aunque, desde luego, estos últimos venían a coincidir con los asumidos por el republicanismo1.

En cualquier caso, las iniciativas encaminadas a poner en práctica la vo-cación benéfica y educadora de la Orden, que prácticamente fueron adoptadas por todas los talleres en la medida de sus posibilidades a partir de los años ochenta, tuvieron un impacto limitado y, sobre todo, una vida más o menos breve en función de la capacidad de financiación -no muy abundante- de los hermanos.

La estrategia de aproximación a los trabajadores se completó en los pri-meros años noventa con las primeras propuestas para poner en marcha un nuevo proyecto, mucho más ambicioso y al que se recurrirá de manera in-sistente: la integración de los obreros en la masonería, para lo que se apuntó la conveniencia de reducir la cuantía de los derechos de iniciación y las cuotas de ingreso. Naturalmente, esa propuesta no se dirigía todos los obreros, sino a aquellos que supieran leer y escribir y a los que, además, reunieran ciertos requisitos de laboriosidad y moralidad tanto en el espacio de trabajo como en su vida privada2. Posiblemente las diversas iniciativas desarrolladas con esta finalidad se sustentaban en la convicción de que era absolutamente necesario apartar a los trabajadores de la peligrosa senda de la violencia y el terror a la que se habían inclinado por su ignorancia y la funesta propaganda de anar-quistas y socialistas, a los que se descalificaba con idénticos argumentos y virulencia que los utilizados por la burguesía conservadora. De hecho, las relaciones entre la masonería y los grupos ideológicos obreristas -especialmente anarquistas- fue siempre difícil, aunque destacados militantes de ambas formaciones fueran iniciados en la Orden y defendieran la compati-bilidad de su doble afiliación3 y a pesar de que en coyunturas muy concretas,

1 Cf. L. P. MARTIN, "La logia y la tribuna: los políticos masones de Castilla-León (1868-1900)" en J.A.FERRER BENIMELI, (coord.), Masonería, revolución y reacción, p. 157-167; P. ÁLVAREZ LÁZARO, La Masonería, escuela de formación del ciudadano, p. 81 y 172. 2 El proyecto de reglamento de una Gran Logia de Adopción para la clase obrera, redactado por la Gran Logia Simbólica Española de Menphis y Mizrain en 1890 estipulaba que "deben ser obreros honrados, sanos de espíritu y de cuerpo al tiempo de ingresar y que se comporten bien en la Asociación y en su vida íntima, y demostrar espíritu de amor al trabajo y grande y levantada emulación para mejorar su estado social y cuantas enseñanzas puedan alcanzar por conducto de la Orden". ENRÍQUEZ DEL ARBOL, "Al filo de un centenario: el último Gran Oriente hispano del siglo XIX: Gran Logia Simbólica Española del rito primitivo y oriental de Menphis y Mizraim (1889-1989)". Masonería, revolución y reacción. Vol II, p. 994-1009. 3 Es el caso emblemático de Anselmo Lorenzo. Véase A.LORENZO, El proletariado militan-te. Prólogo y notas de J. Álvarez Junco, p. 64; P. SÁNCHEZ i FERRE, La maçonería a Catalunya (1868-1939). Barcelona, 1990, p. 255-288. Las relaciones entre masonería y los grupos doctrinarios revolucionarios ha sido analizada en otros trabajos ya publicados, a los que remito.

102

generalmente con ocasión de la conmemoración de acontecimientos de gran significación (por ejemplo, la revolución francesa) o bien marcadas por pro-fundas crisis política del régimen de la Restauración, determinadas logias participaran en actos de protesta conjuntos.

Conforme a los principios filosóficos de la Orden, la concepción masó-nica acerca de las relaciones laborales partía de un principio inequívoco: la fraternidad universal como medio para resolver los conflictos entre patronos y trabajadores y, en consecuencia, el más absoluto rechazo a la lucha de clases y a cualquier alternativa de carácter revolucionario al orden político y social. Por lo tanto, la respuesta de la Orden ante el desarrollo de la conflictividad laboral se caracterizó en todo momento por la reiterada defensa de la armoni-zación entre los intereses del capital y el trabajo, situación que sólo podría alcanzarse mediante una labor de educación y moralización de ambas partes. Precisamente, a esa tarea debían dedicar sus esfuezos los masones: "la labor de la masonería es puramente social, a saber: iniciar al obrero en sus derechos, enseñar al patrono el límite de los suyos"1 o, incluso, mediante una actuación más directa, como la propuesta realizada por un taller catalán de reunir a empresarios y a obreros en las logias para que, a través de su iniciación en la Orden y la asunción del ideario masónico, se restableciera la fraternidad entre ambos2. Estos planteamientos indican, desde luego, la existencia de una since-ra preocupación hacia el problema social, pero sobre todo muestran el deseo de evitar que el malestar de los trabajadores pudiera derivar en desórdenes y revueltas e incluso podría afirmarse que guardan ciertas similitudes con los elaborados por los sectores conservadores y católicos acerca de la necesidad de armonizar los intereses de empresarios y trabajadores mediante la asunción de sus respectivos deberes y derechos y a través de la práctica de la caridad. Ahora bien, la masonería no rechazaba la expresión práctica del malestar obrero, siempre y cuando se produjera a través de los cauces legales y de manera pacífica; es decir, siempre que los trabajadores actuaran como ciuda-danos, conforme a los mecanismos establecidos por el estado de derecho:

"Asiste a los obreros el derecho de petición, reconocido de una manera explícita por la Constitución que nos rige, siempre y cuando áquel se exponga de una manera mesurada y digna; y en este concepto, las logias que suscriben estarán a su lado, mientras, repeti-mos, sus nobles propósitos, no sean maleados por imprudentes algaradas.

1 Cit. en J.A. FERRER BENIMELI, "La masonería española y la cuestión social". Estudios de Historia Social, Madrid, nº 40-41, I-II, 1987, p. 20-21 2 "Sin sacudimientos ni huelgas, ni odios infecundos, se realiza plenamente la armonía econó-mica, desaparece el burgués y todos los hombres se confunden en el fraternal abrazo de esta augusta Institución". P.SÁNCHEZ FERRÉ, La maçonería en la societat catalana del segle XX, p. 15.

103

Como consecuencia de lo que antecede, estaremos al lado de las autoridades para ayu-darlas a evitar que aquellos que, apellidándose amigos de los obreros, desvirtúen la mani-festación por medio de motines y disturbios, con la dañina intención de favorecer inter-eses bastardos"1.

La agudización y generalización del problema social a partir de los años iniciales del nuevo siglo, unido a la extraordinaria revitalización del asocia-cionismo obrero, intensificó la preocupación de la Orden hacia la cuestión social y, más concretamente, hacia la oleada huelguística desarrollada en el país. Esa díficil coyuntura explica que el GOE proclamara la urgente nece-sidad de resolver las luchas entre el capital y el trabajo, e incluso la identi-ficación de la francmasonería con la España trabajadora, si bien esa mani-festación no suponía una aceptación de la legitimidad de la huelga que, por el contrario, era condenada de forma rotunda, aun cuando tuviera una finalidad reformista como la demanda de mejoras salariales:

"Las huelgas, consideradas bajo el punto de vista económico humano, son la negación de la vida (...). Si triunfan los partidarios de las huelgas, si alcanzan las pequeñas ventajas que en la generalidad de ellas se disputan, las victorias son sólo aparentes, más fantásticas que reales, ya que las masas trabajadoras pagaran más caros sus víveres, habitaciones, vestidos, bebidas y no conseguirán su emancipación por ese camino. El solo hecho de llamarla arma de combate supone fuerza, violencia; nunca inteligencia ni amor.(...) La misma exaltación del trabajo lleva a condenar la paralización del trabajo, despilfarro de inteligencia y trabajo manual"2.

Frente al asociacionismo de resistencia y la huelga, la masonería insistió en el fomento de las sociedades de socorro mutuo y, especialmente, de carác-ter cooperativo, aspiración lógica dado que estas entidades no hacían sino poner en práctica uno de los principios de la Orden: la dignificación del traba-jo como actividad básica del hombre, a la que se atribuía una función pedagó-gica y emancipadora que, en el caso de los trabajadores, implicaba una remu-neración justa y adecuada a sus necesidades:

"Aunque nuestra Orden no haya encontrado aún la solución a la que aspira, reconoce, sin embargo, que el hombre no puede ser dichoso si no tiene la seguridad de encontrar en su trabajo el pan que necesita para él y su familia. Por esto, sin pretender transtornar el equi-librio social, ni igualar fortunas, ni despojar a los unos en provecho de los otros, cree que

1 Manifiesto dado a conocer por doce logias catalanas ante los preparativos realizados por los anarquistas para conmemorar el 1º de Mayo de 1890 en Barcelona mediante una manifestación en reivindicación de las ocho horas. Cit. en J.A. FERRER BENIMELI, "La masonería ante la cuestión social", op. cit., p. 12. 2BOGLSRCB, nº 32, enero de 1904, p. 11.

104

el trabajo debe producir a todo aquel que a él se consagre en conciencia una remunera-ción suficiente para atender a sus necesidades"1.

La concepción del trabajo como un derecho irrenunciable requería el es-tablecimiento de una relación equilibrada con respecto al capital, puesto que ambos eran elementos imprescindibles para asegurar el desarrollo económico y se hallaban íntimamente vinculados a la propiedad, cuyo origen y funda-mento último radicaba, precisamente, en el trabajo2. En esta misma línea, resulta especialmente significativa la limitación impuesta a la "legalidad" (es decir, legitimidad) del capital y la propiedad, calificados de legales siempre y cuando fueran resultado del trabajo individual del hombre, en tanto que eran ilegales en el momento en que fueran producto de la acumulación y de la explotación del trabajo de otros hombres Esa acotación, que permitía lanzar duras críticas contra la injusta organización social vigente sin que ello impli-cara condena alguna del capital y de la propiedad, se hacía extensiva al Esta-do, de manera que al subrayar su legitimidad y descartando cualquier veleidad antiestatista, se podían formular severas críticas a su funcionamiento en cuan-to no actuaba como elemento regulador de las fuerzas económicas y sociales del país y garante del cumplimiento de la legislación, sino como instrumento de coacción por parte de los detentadores del poder contra el conjunto de la sociedad3.

El restablecimiento de la paz social exigía, por tanto, la restauración del equilibrio entre capital y trabajo, roto por la existencia de un claro dominio del primero sobre el segundo, de manera que éste había perdido su función básica como elemento de dignificación y emancipación humana. Para al-canzar ese reequilibrio, la masonería consideraba necesario fomentar el aso-ciacionismo obrero, pero no para lograr una inversión en la relación entre capital y trabajo -como deseaban anarquistas y socialistas- sino para alcanzar

1 El trabajo masónico permitiría la desaparición de " la ignorancia, el origen de todos los males, la holgazanería, causa de todos los vicios, siendo sustituidos por la tolerancia entre todos, el cariño fraternal, el amor al estudio y al trabajo y el deseo del bien de sus semejan-tes". BOGODE, año I, 10-5-1871. Cit en ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL, "La Masonería española y la política. ¿Objetivos comunes?" en J.A.FERRER BENIMELI, (coord.), Masonería, políti-ca y sociedad. Zaragoza, 1989, Vol. II, p.13, nota 37. BOGODE, 25-4-1910. "El proletariado y la masonería", p. 9-11. 2 "La producción y el trabajo son las dos columnas que han de sostener el edificio que tene-mos que levantar (...) Para poder producir es necesario trabajar y para trabajar es indispensa-ble poseer o que se garantice la posesión de lo que de aquel modo se obtiene". Cit. en S. CUARTERO, "El republicanismo masónico a través del Boletín de Procedimientos. Análisis metodológico de un grado capitular: El Real Arco", op. cit, p. 181. 3 Respuesta enviada por el hermano F. Sánchez José, de la logia Verdad 115 de Sevilla, al cuestionario enviado por la Gran Asamblea General del GOE. BOGOE, marzo de 1908, p. 45-46.

105

esa situación de paridad, por lo que esas asociaciones debían integrarse dentro del orden social y económico vigentes. De otro lado, la cooperación parecía ser el mejor antídoto contra la huelga, por lo que -si fuera necesario- se apuntó la conveniencia de su imposición forzosa a los trabajadores para reconducir su acción por sendas que se definían como más eficaces y constructivas:

"Antes que una huelga es preferible ensayar una y cien veces la creación de grupos de cooperación agrícola industrial, de acuerdo con la ley de asociación (...) y aunque deba hacerse con reglamentos autoritarios conservadores para evitar sean destruidas por los que no saben hacer otro trabajo que demoler.(...) A la masonería toca de derecho demos-trar con los hechos, de lo que es capaz para afirmar la paz por medio de la inteligencia y la actividad"1.

No obstante, el desarrollo y difusión de este tipo de organizaciones tro-pezaba con el hecho de que sólo los sectores obreros en posesión de empleo estable, así como de un salario regular y suficiente podían sufragar el pago de las correspondientes cuotas de ingreso y permanencia. La evidencia de esa limitación puede explicar las actividades de M. Moreno Mendoza, que inten-tó llevar a la práctica los principios reformistas propios de su fe másonica y de su militancia republicana entre los obreros de la serranía gaditana por derrote-ros más cercanos a las condiciones reales en que éstos se desenvolvían. Para ello necesariamente hubo de adaptar el ideario y el discurso de la Orden a las experiencias y al lenguaje de éstos:

"El verdadero socialismo, a nuestro modo de ver, tiene por fin único y exclusivo la eleva-ción del individuo a la dignidad de hombre en una esfera de acción autonóma, absoluta-mente libre dentro del conjunto humano. Si la voluntad individual se supedita a conve-niencia de sistemas, aunque estos sistemas se denominen socialistas, la libertad es impo-sible, predominando, por lo tanto, el principio de autoridad. Una sociedad podrá ser libre, estableciendo la nivelación en las condiciones de vida en los individuos, garantizando los medios de subsistencias, en una palabra, sin la libertad económica, todos los derechos del hombre resultarán un mito en la práctica"2.

El verdadero socialismo al que hace referencia Moreno Mendoza no es sino el ideario masónico, cuyos principios básicos aparecen claramente ex-plicitados en ese texto de forma que pudieran ser comprendidos e incluso asumidos por los obreros a los que dirigía su propaganda. A partir de esa

1BOGLSRCB , nº 32, enero de 1904, p. 11. 2 Cit. en D.CARO CANCELA, "La Federación de Trabajadores de Andalucía. Republicanis-mo y movimiento obrero a principios del siglo XX". Actas IV Congreso sobre el Andalucismo Histórico. Sevilla, 1990, p. 294. La propaganda de Moreno Mendoza denunciaba de manera insistente al caciquismo y a la Iglesia como embrutecedoras de los trabajadores y causa de su apatía política. Moreno Mendoza fue iniciado en 1897 en la logia El Pelicano nº 120 de Jerez y más tarde pasó a América nº 27 de Ubrique. A.MORALES BENITEZ, y F.SIGLER SILVE-RA, "Manuel Moreno Mendoza. Actividades sociopolíticas de un masón de Jerez.", J.A. FERRER BENIMELI, (coord.), Masonería, revolución y reacción. p. 819-827

106

identificación, Moreno Mendoza desplegó una intensa actividad organizadora basada en la aceptación del societarismo de resistencia, que se tradujo en la creación de varias sociedades con este carácter y en la constitución de la Federación Regional de Andalucía en 1900 que llegó a agrupar a más de 24.000 campesinos de las provincias de Cádiz, Sevilla y Málaga. La legi-timación de las organizaciones de resistencia venía dada por su concepción como medio para la emancipación moral, económica y política de la clase obrera:

"Significar a la clase obrera, a la cual pertenecemos, haciendo que separada del vicio se moralice y se instruya, que mediante la asociación aprenda a defender sus conculcados derechos y que por la práctica constante de nuestras leyes puramente demócratas adquie-ra conciencia de sus deberes al par que sus derechos, se haga digna de ocupar un lugar preferente en las huestes de la civilización y contribuya con su poderosa fuerza a la gran-de obra de la redención universal."1

Así pues, la finalidad de estas sociedades obreras consistía en la práctica de la solidaridad, en la difusión de la instrucción y de los valores democrá-ticos entre sus miembros, hasta el punto de configurarse como centros de formación integral, una especie -si se me permite la expresión- de logias adaptadas a las vivencias y aspiraciones de los trabajadores. De hecho, no se conciben como instrumentos reivindicativos, aunque -naturalmente- no se descartaba la demanda de mejoras concretas, pero siempre por medio del recurso a los cauces legales y conforme a los principios de prudencia, tran-sigencia y gradualismo. Sin embargo y pese al entusiasmo inicial, tantro la federación como la mayor parte de las organizaciones adheridas entraron en crisis a partir de 1902, probablemente a causa de conflictos internos, y des-aparecieron a lo largo del año siguiente. La apuesta de Moreno Mendoza, que había puesto de manifiesto las posibilidades de una adaptación del ideario masónico a los trabajadores se saldó con un fracaso, lo que puede explicar que no volvieran a intentarse proyectos similares, pese a que los masones eran conscientes de la enorme importancia de la captación del mundo obrero:

"debido a causas ignoradas nuestra augusta institución no ha tenido el debido arraigo en-tre los elementos obreros. el proletariado más que otro estado de la sociedad tiene absolu-ta necesidad de ingresar, sino quere ser juguete de cuatro jefezuelos explotadores, en la augusta orden masónica. el porvenir de la masonería está en sus manos"2

1 Cit. en D.CARO CANCELA, "La Federación de Trabajadores de Andalucía. Republicanis-mo y movimiento obrero a principios del siglo XX". Actas IV Congreso sobre el Andalucismo Histórico, p. 297. 2BOGLSRCB, nº 58, julio de 1907, p. 6.

107

Habría que esperar hasta los comienzos de la segunda década del siglo para que, sin renunciar a las modalidades de intervención basadas en la bene-ficencia, la educación y el cooperativismo, la masonería retomara un papel más decidido en el problema social. No se trataba de una estrategia novedosa, puesto que la incorporación de los obreros a las logias y talleres ya había sido propuesta en anteriores ocasiones, pero en estos momentos la iniciativa tuvo resultados prácticos al ser aceptada por el Gran Oriente Español, cuya asam-blea nacional aprobó la creación de logias especiales para obreros a mediados de 1910. Esta iniciativa, que no dejaba de ser paradójica puesto que contrade-cía los postulados de universalidad y fraternidad de la Orden, pretendía la constitución de logias formadas por obreros con la finalidad de "inculcar en ellos las ideas sociales susceptibles de proporcionar a la sociedad profana los medios de evitar en el más breve plazo posible la enorme lucha hoy entablada entre el trabajador y el capitalista"1.

La creación de esas logias obreras se produjo, pues, en un contexto muy concreto y puede considerarse como la respuesta de la Orden ante la crisis política del régimen y ante la creciente radicalización de las relaciones labo-rales. Ya a partir de mediados de 1908 y tras un prolongado período de re-troceso, se había iniciado un proceso de reactivación del sindicalismo, cuyos mejores exponentes radicaron en el notable incremento de afiliación a la UGT y la fundación de Solidaridad Obrera de Barcelona que, dos años más tarde, se convertiría en organización de ámbito nacional bajo las siglas CNT. Por su parte, ante la revitalización del asociacionismo obrero, que fue acompañada por una intensificación de la práctica huelguística, los empresarios y patronos reaccionaron creando sus propias asociaciones, los sindicatos de defensa patronal2, de modo que los conflictos laborales adquirieron una nueva dimen-sión, al plantearse no ya entre un patrono y sus obreros, sino entre asociacio-nes antagónicas y radicalmente enfrentadas.

El enrarecimiento del clima político y social explica que los masones, movidos por la constatación de la ineficacia del régimen político y de la falta de conciencia de Estado de sus dirigentes -a la que consideraban verdadera causa del problema social- y en la convicción de que el ideario de la Orden constituía un instrumento óptimo para la pacificación de las relaciones entre trabajo y capital, creyeran llegado el momento de intervenir de forma más activa tanto en lo que se refería a la regeneración del sistema político como en

1 BOGOE, 28 de julio de 1910, p. 116. 2 El asociacionismo patronal era anterior a estos momentos, pero fue a comienzos de la segunda década del siglo cuando se generalizó a todo el país con una orientación claramente defensiva frente a las reivindicaciones obreras.

108

lo relativo al mantenimiento del amenazado equilibrio social. Respecto a la primera cuestión, resulta muy significativa la intensificación de las críticas a los políticos del turno en los boletines del GOE así como el hecho de que a partir de finales de 1909, y en el clima de movilización general contra el gobierno Maura tras los sucesos de la Semana Trágica de Barcelona, algunos masones participaran activamente, y no a título individual sino como repre-sentantes de sus respectivas logias, en los numerosos actos de protesta reali-zados por las organizaciones republicanas, en conjunción con los socialistas, y en los que también participaron un número considerable de asociaciones obreras1.

Para alcanzar el segundo objetivo, que puede ser considerado comple-mentario al anterior, surgieron las logias obreras a las que se confiaron dos ta-reas fundamentales: la formación de esa nueva cultura obrera conforme al proyecto educativo y modernizador de la Orden y, en segundo lugar, el apar-tamiento de los obreros y de sus organizaciones del ideario y estrategias socia-listas y anarquistas. No obstante, hay que subrayar que la masonería, como institución, no pretendía asumir una influencia directa sobre el obrerismo organizado, tal como se puso de manifiesto al subrayar la necesidad de que los trabajadores resolvieran sus problemas por su propio esfuerzo de manera que, en todo caso, podría hablarse de una influencia más sutil e indirecta2.

Sin embargo, esas logias estaban llamadas a tener una efímera vida por-que, entre otras razones, no constituían una respuesta eficaz a las demandas reales de los trabajadores: la consecución de mejoras concretas en sus condi-ciones de vida. La masonería, sin embargo, no fue consciente de las verdade-ras causas de su fracaso, que fueron atribuidas a la ignorancia y falta de capa-citación "espiritual" del pueblo3, argumentación que -por otra parte- era utili-

1 Véase L. ÁLVAREZ REY, "La masonería en Sevilla. Entre el compromiso y la militancia política (1900-1936)" en Masonería, revolución y reacción, p. 227-262. 2"Tienen los obreros razón en ser desconfiados y temerosos, y haber perdido la fe en tanto histrión que les pretendía dirigir, prometiéndoles la tierra de promisión, mientras incautos, dejaban en las cajas de resistencia ahorros que hubieran apagado el hambre a sus hijos. El proletariado, hay que decirlo, hallaría en la masonería cierta instrucción de que hoy adolece y su razón se iría robusteciendo y ensanchando en conocimiento, fruto de discusiones claras y desapasionadas. Además se despojaría de ese apego clerical que, por defecto de nuestras enseñanzas, aún siente" BOGLSRCB, nº 58, julio 1907, p. 7; "El interés que debemos conse-guir, encaminado a educar a la clase obrera para desterrar en ella los prejuicios en que hoy vive y sustraerla del ambiente poco sano en que se halla, que, por regla general, le inspira sus actos y decisiones". BOGOE, 28 de julio de 1910, p. 117. Ibid., noviembre 1912, p. 219. 3 A partir de 1912 se organizaron tres de estas logias (dos en Sevilla y otra en Tánger) cuyos miembros estaban exentos del pago de los derechos de iniciación y un descuento del 50% en la adquisición de material masónico. La misma naturaleza de estas logias, simples talleres de iniciación, exigía que cuando los nuevos hermanos se hallasen en condiciones de ser recibidos como maestros masones, debían ingresar en la logia que los había adoptado. Todas ellas

109

zada en situaciones similares por socialistas y anarquistas para justificar la escasa simpatía y apoyo que encontraban sus propuestas entre los trabajado-res.

Simultáneamente a la propuesta de creación de estas logias, la secretaría general del GOE prestó una especial atención a la cuestión agraria, proba-blemente bajo la influencia de la literatura "reformista" publicada hasta en-tonces. En síntesis, los planteamientos de esta corriente defendían la nece-sidad de modernizar la agricultura española eliminando los obstáculos deri-vados de la enorme concentración de la propiedad de la tierra, del latifundio, convertido en el símbolo del atraso agrario debido a su falta de racionalidad y carácter antisocial, de manera que se hacía recaer sobre el grupo de los gran-des propietarios buena parte de la responsabilidad de la precaria situación de la agricultura por su comportamiento absentista o ineficiente. La solución, necesariamente, pasaba por un cambio en la estructura de la propiedad de la tierra -que correspondía realizar al Estado a través de una reforma agraria- que permitiera reducir el poder de los grandes terratenientes, posibilitara la creación de una amplia capa de pequeños y medianos campesinos y, por tanto, un incremento de la productividad y de la estabilidad social.

Conforme a esta orientación, ya en 1910 el Boletín del GOE incluyó en sus páginas un texto en el que, basándose en el principio de utilidad social de la propiedad, declaraba la necesidad de que el estado garantizara el disfrute de ese derecho a todos los individuos:

"Todos los estudios, todos los esfuerzos del hombre de Estado, deben tender a aumentar el número de propietarios y hacer de modo que todo ciudadano llegue a ser, y si es posi-ble, nazca propietario. La política lo exige tanto como la humanidad, y la sociedad no es-tará en su estado normal mientras una porción de sus miembros sufran moral y física-mente y sea imposible aminorar sus padecimientos y proporcionarles el remedio"1.

Así pues, siguiendo las indicaciones de la Gran Secretaría General del GOE para que en el año masónico 1915-1916 las logias abordaran, entre otros temas, el estudio de "La propiedad de la tierra. Medio de transformarla para hacer producir los terrenos incultos", diversos talleres elaboraron una serie de propuestas que secundaban los planteamientos de esa corriente re-formista ya citada, entre las que se incluían la entrega a las asociaciones obre-ras de las tierras en poder del Estado y la expropiación de las tierras incultas durante determinado número de años por sus propietarios, con el fin de esta-

desaparecieron en 1915. Cf. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, "La masonería ante la cuestión social" en A. BRAOJOS GARRIDO (coord.), Masonería, prensa y opinión pública. Sevilla, 1997, p.80-83; BOGOE, julio 1915, p. 107. 1 BOGOE, enero de 1910. "El proletariado y la masonería" (Diccionario Enciclopédico de la Masonería), p. 9-11.

110

blecer en ellas colonias agrícolas1. Estas medidas, idénticas a las planteadas por los regionalistas andaluces, encabezados por Blas Infante y Pascual Ca-rrión, y por los republicanos, e incluso a las exigidas por anarquistas y socia-listas2, aparecían indisolublemente unidas a la reforma del sistema y de las prácticas políticas vigentes, puesto que la gran propiedad aparecía indisolu-blemente vinculada al caciquismo:

"Diversos aspectos tiene en esta region el problema agrario, pero entre ellos el latifundio es sin duda el más grave. Grandes extensiones de terreno hay en esta provincia en las cuales no penetra el arado. Cotos cerrados a la producción y al trabajo, sólo sirven de so-laz y esparcimiento a los poderosos, que matan el tedio en el sport de la caza. Los pueblos agrícolas andaluces están divididos en dos castas que se odian mutuamente: explotadores y explotados. Rara es la organización proletaria de defensa que no tiene que sucumbir bajo la presión del más bochornoso de los caciquismos, que tiene por instru-mento a la Guardia civil. Por ello podría afirmarse que el problema del obrero agrícola en Andalucía no puede hallar más solución que la desaparición de ese caciquismo"3.

Los pasos dados por el GOE a partir de 1915 respondían a la situación de anormalidad provocada por la Primera Guerra Mundial, de manera que las primeras evidencias sobre el impacto de la contienda en la economía es-pañola4 fortalecieron la posición de los sectores partidarios de intervenir en la sociedad, tanto en el ámbito político como en el social, concebidos en todo momento como las dos caras de una misma moneda. Por lo tanto, las iniciati-vas adoptadas en relación a conocer y paliar la precaria situación de los traba-jadores, agudizada en estos años por el incremento de las cifras de paro, el estancamiento salarial y por un grave proceso inflacionario, siempre aparecie-

1 Propuestas de las logias Hispanoamericana de Madrid y Virtud de Málaga. BOGOE, julio 1915, p. 115 y abril de 1917, p. 114-118. Así pues, el debate sobre el problema de la tierra, que sería retomado en 1928, no constituía una sorprendente innovación, resultado de la in-fluencia de algunos masones madrileños como afirma Gómez Molleda (p. 139), sino que venía a insertarse en una corriente anterior y como parte integrante del problema social. 2 Cabe destacar que junto a la posición maximalista de anarquistas y socialistas, esgrimida en mítines y conferencias, coexistían formulaciones posibilistas para remediar problemas concre-tos e inmediatos, especialmente el paro campesino. Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, "La construcción de un mito: el Trienio Bolchevique en Andalucía" en I Jornadas sobre los movimientos sociales en Andalucía. Granada, 1997 (en prensa). 3 ANS. Leg. 443-A. Memoria de la logia Isis y Osiris de Sevilla al tema "Problema Agrarios y obreros que en la actualidad preocupan al país".4 El estudio más completo sobre las consecuencias de la guerra sigue siendo la obra de S. ROLDÁN y J.L. GARCÍA DELGADO (con la colaboración de J. MUÑOZ), La formación de la sociedad capitalista en España (1914-1920). Madrid, 1973, 2 Vols. Además, J.MALUQUER DE MOTES, "De la crisis colonial a la Guerra Europea. Veinte años de economía española" en J. NADAL, J., A. CARRERAS y C. SUDRIA (comps.) La economía española durante el siglo XX: una perspectiva histórica. Barcelona, 1987, p. 62-104; J. PALAFOX, Atraso económico y democracia. La Segunda República y la economía española, 1892-1936. Barcelona, 1991, especialmente p. 71-121.

111

ron unidas a las críticas al gobierno y a la necesidad de reformar el sistema político1.

Como es sabido, el final de la contienda no hizo sino agravar la tensión social en que vivía el país: el espectacular incremento de la afiliación a los sindicatos de clase, la proliferación de huelgas, la comisión de atentados terroristas en diversas ciudades y el inicio de una verdadera guerra entre pis-toleros cenetistas y de los sindicatos libres en las calles de Barcelona, sus-citaron la creencia de que España se hallaba en un estado francamente pre-revolucionario. Al igual que en otros períodos de aguda conflictividad, la masonería se pronunció abiertamente a favor de las peticiones obreras, pero desde luego rechazó las tácticas maximalistas utilizadas para conseguirlas, tanto porque agudizaban la polarización social e ideológica ya existente y, por tanto, suponían un peligro para el proyecto de construcción de una sociedad democrática, como por el hecho de que el país no estaba preparado para asumir cambios radicales2. Así pues, frente al revolucionarismo inmediatista de los dirigentes y militantes de la CNT, abogaban por una táctica gradualista y pacífica en el desarrollo del movimiento huelguístico, al tiempo que recla-maban la urgente necesidad de poner en marcha un amplio programa de reformas sociales, opinión que llevó al Gran Maestre del GOE a anunciar, ya en 1920, la firme decisión de la Orden de apoyar el establecimiento de un nuevo gobierno que abordara ese plan.

A estas alturas, por tanto, la posición de la masonería respecto a la cues-tión social seguía inalterada en cuanto a reconocer la legitimidad de las rei-vindicaciones obreras y en la responsabilidad del Estado a la hora de esta-blecer un nuevo marco para la regulación de las relaciones laborales y, en

1 En este sentido, la asamblea general celebrada en 1916 aprobó por unanimidad una proposi-ción para iniciar un proceso de convergencia de las izquierdas sobre la base de la común defensa de "la tolerancia religiosa, de la libertad política y de la justicia social". Igualmente el Gran Consejo de la Orden del GOE envió un cuestionario a las logias y talleres para que remitieran informes en los que debían incluirse noticias sobre la situación económica, el problema agrario y obrero y las actividades de los "partidos populares y democráticos y de las entidades de carácter democrático para defender a los oprimidos y contrarrestar las demasías de la Iglesia y del Gobierno" BOGOE, abril de 1917, p. 50-51. Sobre la trayectoria de la masonería en el ámbito político, véase Ma.D. GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis española del siglo XX. 2 "Nadie puede dudar de la justicia que late en el fondo y hasta en el medio y en la superficie de las actuales reivindicaciones sociales, pero entiendo que el procedimiento seguido ahora para darle solución (...) tiene que herir la sensibilidad humana, hasta el punto de extraer odios enconados y durables sobre nuestros ideales de libertad, igualdad y fraternidad. No me asusta ningún avance social por muy atrevido que sea; he vivido, vivo y viviré de mi trabajo, pero no creo que estemos para implantar inmediatamente las grandes reformas económicas y políticas que bullen en el cerebro de algunos sindicalistas". Informe de Alberto de Lera al Gran Consejo del GOE en enero de 1920. Cit. en Ma.D. GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis española del siglo XX, p. 89.

112

general, para la resolución del grave problema social. Todo lo más, y si-guiendo la línea adoptada en anteriores coyunturas, en 1921 nuevamente la asamblea del GOE acordó el establecimiento de triángulos obreros en las logias instaladas en todo el país; no obstante, la naturaleza y objetivos dados a estos triángulos presentan algunos elementos novedosos, puesto que no se trataba de conseguir la iniciación de los obreros. Por el contrario, esos triángu-los estarían integrados por trabajadores manuales " que posean, por lo menos el grado 3º" con la finalidad inmediata de lograr la "adquisición" de los "más inteligentes, morales y verdaderamente especializados en su oficio". Una vez constituidos, pasarían constituirse en "comisiones especiales en el estudio de las cuestiones obreras y propondrán a su taller los medios que haya de adoptar para influir en las cuestiones que surjan en la lucha entre capital y trabajo1; en suma, el trabajo de propaganda y captación de los trabajadores era confiada a los masones de clase obrera, probablemente en la esperanza de que su común procedencia social facilitara la asunción del ideario masónico.

No obstante, por estas mismas fechas algunas logias comenzaron a plan-tear la necesidad de una intervención más directa, encaminada no ya a la in-culcación de nuevos valores y procedimientos a los trabajadores y sus aso-ciaciones sino directamente a asumir la influencia y dirección sobre el obre-rismo organizado2. La más avanzada y completa de esas propuestas fue la elaborada por la logia Fe y Democracia nº 384 de Sevilla, muy posiblemente debido a una serie de rasgos que caracterizaban a buena parte de sus miem-bros, ya que no sólo eran masones sino, además, republicanos, trabajadores especializados y algunos de ellos contaban con una amplia experiencia socie-taria ya que habían desempeñado cargos directivos en sus respectivas asocia-ciones de oficio, puestos en los que asumieron posiciones claramente mode-radas frente a la creciente radicalización experimentada a partir de 1918 por los sindicatos sevillanos bajo influencia y dirección anarcosindicalista e, incluso, por sus propios compañeros3.

1 BOGOE, julio 1921, p. 130-131. 2 Ya en 1920 La logia Constante Alona de Alicante defendió ante la Gran Asamblea que la masonería debía "intervenir activamente en los convulsos estertores sociales de actualidad; debe marcar orientaciones, trazando derroteros y guiando a esa ignara prole, que clama rabiosa contra esos desalmados que (...) pretenden reducir al pueblo al más vil de los servilis-mos, a la más denigrante condición de esclavitud y vasallaje" Boletín del GOE, julio de 1920, p. 102. 3 De los 18 componentes de su cuadro directivo, 14 eran trabajadores, entre los que puede citarse a Manuel García Acosta, maquinista y presidente de la sociedad "La Unión Eléctrica" (tranviarios y electricistas) en 1917-1918 y que al año siguiente se vio forzado a dimitir, desbordado por el radicalismo de los asociados. Véase A.GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Utopíay realidad. Anarquismo, anarcosindicalismo y organizaciones obreras. Sevilla, 1900-1923, Sevilla, 1996; A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ y L. ÁLVAREZ REY, "Estrategias y actitudes

113

El texto, presentado a la Gran Asamblea celebrada en 1922, exponía las funestas consecuencias que la orientación y tácticas de lucha anarcosindica-listas habían acarreado a los trabajadores y sus organizaciones para, a conti-nuación, reclamar la resuelta intervención de la masonería, que debía asumir la dirección sobre las asociaciones obreras para reconducir sus relaciones con empresarios y patronos por la senda de la armonía:

"Estando todos de acuerdo en la necesidad de la Intervención en la direccion de las clases trabajadoras para su mejor organización en vista de los repetidos fracasos sufridos por ella, con las deplorables consecuencias de prisiones, deportaciones y extrañamientos, con pérdida de los beneficios que muchos obreros disfrutaban y hoy deploran porque los más sufridos eran ajenos o, más bien dicho, contrarios a ellos; hoy, que la paz o aparente paz, nos deja reflexionar sobre el pasado a los hombres que amamos la Libertad y no el liber-tinaje, queremos la Igualdad dentro de la sabiduría y proclamamos la fraternidad para unir al Capital con el Trabajo, para que sea una poderosa fuerza que nos haga gozar la verdadera salud y de este modo conservar la Belleza de nuestros principios masónicos."1

Ahora bien, y dado que muy probablemente, una intervención directa podría provocar el rechazo de los trabajadores, la logia optaba por una táctica de infiltración indirecta, de modo que proponía el ingreso en las sociedades obreras de masones que hasta entonces no hubieran destacado como diri-gentes obreros ni como tales masones para que propagaran los principios y tácticas "que más nos convengan a las clases trabajadoras, con arreglo al espíritu y la Ley que informan nuestra augusta Orden". De cualquier forma, y para evitar posibles desviaciones, también se estipulaba que en la práctica, los nuevos métodos de acción serían discutidos y elaborados en el seno de la logia por los hermanos que tuvieran experiencia societaria y, más concreta-mente, por aquellos que hubieran desempeñado puestos directivos en años anteriores.

En el mismo escrito, Fe y Democracia completaba su propuesta con otra modalidad intervencionista más sutil, que consistiría en la captación masónica de los elementos "más sanos" del obrerismo, con objeto de incul-carles los principios másonicos para luego potenciar el acceso a la presidencia de sus respectivas sociedades de oficio de aquellos que la propia logia estima-se más capacitados. Para poner en práctica el proyecto, se solicitaba del GOE que utilizase sus influencias para proporcionar a dichos elementos ocupacio-nes compatibles con su futura misión como dirigentes obreros. En definitiva, Fe y Democracia proponía un plan de actuación completo para que la maso-

de la masonería sevillana ante los movimientos sociales (1912-1923)". J.A. FERRER BENI-MELI (coord.), La Masonería española entre Europa y América. vol I., Zaragoza, 1995, p. 145-162. 1 AHNS. Masonería, Leg. 441-A.

114

nería asumiese una influencia eficaz sobre las organizaciones obreras, evitan-do así nueva emergencia de la influencia anarcosindicalista entre los trabaja-dores.

No obstante, ninguna de estas iniciativas cuajó en nada práctico, proba-blemente porque a estas alturas el movimiento obrero y la conflictividad laboral se hallaban en claro reflujo de modo que -pasada la urgencia del mo-mento- debía parecer, cuando menos contraproducente que la masonería invadiera un terreno que era competencia del Estado. Por otro lado, la im-plantación de un régimen dictatorial por el general Primo de Rivera en se-tiembre de 1923 estableció un paréntesis forzoso en el desarrollo y activi-dades de las organizaciones sindicales, de forma que, en lo relativo al pro-blema social, la masonería retornó de nuevo a los debates teóricos en los que, una vez más, se abordaba la resolución de la cuestión social a través de los cauces tradicionales: la educación, por su condición de instrumento óptimo para eliminar la "patología de la lucha de clases", y sobre todo para la forma-ción de ese pueblo ciudadano tan ansiado por la Orden y, en segundo lugar, la práctica de la beneficencia1.

CONCLUSIÓN

Puede establecerse que la masonería mantuvo un proyecto político y so-cial conducente a la modernización del país, entendiendo éste como el pro-ceso de construcción de un estado democrático, que era identificado con la República. Para alcanzar ese objetivo la masonería constató la necesidad de crear un pueblo ciudadano consciente de sus deberes y derechos, tarea que requería una labor de educación al margen de la enseñanza católica y basada en los valores de independencia, libertad y tolerancia. Así, pues la actitud y estrategias de la Orden respecto a los trabajadores estuvieron marcadas en todo momento por la prioridad dada a la resolución del problema político, a la reforma del régimen de la Restauración y a la tarea de crear ciudadanía. Por tanto, sus propuestas no iban dirigidas a conseguir mejoras concretas en sus condiciones de trabajo y niveles de vida sino a la inculcación de un nuevo sistema de valores; se trataba, pues, de transformar al obrero en ciudadano, de prepararlo para que adoptara un papel activo y protagonista en la regenera-ción y modernización de España y para que resolviera sus problemas por sí mismo, lejos de la influencia de ideologías y grupos no democráticos que no

1 Véanse los acuerdos adoptados en la Asamblea Nacional del GOE de 1927 y la asamblea de la Gran Logia Regional de Levante de 1928. Citado en Ma.D. GÓMEZ MOLLEDA, La maso-nería en la crisis española del siglo XX, p. 89 y 141.

115

deseaban reformas sino una revolución. Ello puede explicar que el acerca-miento a los obreros se produjera desde planteamientos paternalistas y mora-lizadores muy claros, puesto lo que se pretendía ante todo era educar al obrero en ese espíritu de fraternidad universal y respeto al orden establecido, para el que, en todo caso, se ofrecía una alternativa reformista y ética. Necesariamen-te debía ser así, ya que -conforme a los principios masónicos, los conflictos sociales debían resolverse en el marco de la armonía de clases, en virtud de una evolución progresiva y pacífica de la humanidad en la que el Estado debía desempeñar un papel esencial como garante de los derechos de todos los ciudadanos.

116

117

LA MASONERÍA, EL LIBREPENSAMIENTO Y LOS ORÍGENES DEL FEMINISMO EN CATALUÑA.

1870-1920

Pere SÁNCHEZ i FERRÉ (Universidad de Barcelona)

l feminismo surgió y se desarrolló en Cataluña -como en otras zonas de España- en los ambientes librepensadores del último tercio del siglo XIX, donde la masonería tuvo un papel más que destacado, pues en la mayoría de casos los promotores y mante-

nedores del tejido asociativo librepensador fueron masones. En aquella mez-colanza heterogénea que constituía el movimiento librepensador, el primer feminismo encontró la plataforma ideal para nacer y desarrollarse. Todos cabían en el librepensamiento: tanto los anarquistas como las diferentes fami-lias republicanas, todos con tal de que profesaran la pasión anticlerical. Puede afirmarse sin exagerar que el librepensamiento es una creación masónica, o por lo menos de una parte de la nómina masónica: la más radical y politizada, que defendía la intervención de la Orden francmasónica en la sociedad.

El movimiento librepensador era un espacio social y político de hom-bres y para hombres, sin embargo, fue allí donde se abrió la primera brecha por la que comenzó a emerger a la luz pública la vida de las mujeres. La hasta ahora “realidad invisible”, como lo expresa la actual historiografía del fe-minismo, dejará progresivamente de serlo gracias a que asoma a la luz en un espacio social y político que, si bien no ostenta el poder y no verá realizados muchos de sus postulados hasta bien entrado el siglo XX, es ya una poderosa máquina capaz de crear estados de opinión, por lo menos en el ámbito urba-no, y llegará a convertirse en un agente de cambio histórico sin ser un partido ni una organización obrera de ideología definida: es un movimiento social interclasista, penetrado por múltiples contradiciones, pero muy activo y con una gran capacidad de movilización social. Gracias a todo ello las primeras mujeres propiamente feministas de Cataluña harán llegar su mensaje al con-junto de la sociedad y también -lo cual es importante- a cada uno de los hom-bres que militan o dirigen el movimiento librepensador.

¿Qué ha cambiado en las mentalidades y en el espacio doméstico, para que esos hombres abran la puerta a las mujeres y les permitan no sólo partici-par en su lucha de igual a igual, sino que incluso les otorguen un protago-

E

118

nismo que está muy por encima de la presencia cuantitativa de mujeres y de su importancia específica en el movimiento? Lo veremos.

Es sabido que en el último tercio del siglo XIX los sectores progresistas de la sociedad -evidentemente masculinos- no consideraban a la mujer como un elemento de progreso, sino todo lo contrario, pues de ser -como en el Antiguo Régimen- un elemento neutro y/o adscrito al hombre en todos los ámbitos de la vida, la mujer pasa a convertirse en un agente regresivo. Y esto ocurre y se acentúa a medida que el hombre se aleja del pensamiento tradicio-nal y del espacio político no desestabilizador del orden social.

Sospechamos que algo de gran importancia ha ocurrido en el seno de la familia: a partir del Sexenio Democrático (1868-1874) el hombre se ha despa-lazado progresivamente -y en pocos años- hacia un espacio que la mujer desconoce o rechaza; asistimos a una fractura, tal vez la primera de im-portancia, de la que tenemos constancia histórica avalada por el testimonio directo de los propios protagonistas, que ahora hablan abierta y públicamente de algo que les preocupa sobremanera: la esposa va a misa y el marido al ateneo librepensador o republicano; mientras un domingo por la mañana el hombre se llena la boca de palabras fuertes contra el clericalismo en un míting librepensador, su mujer asiste a misa y educa a sus hijos en los principios del catoliscismo. Y lo que es más grave: practica la confesión y cuenta al cura de la parroquia los pormenores más íntimos de la vida doméstica...!

El librepensador constata que la mujer se está convirtiendo en un factor que impide el progreso social, constituye un elemento perturbador en el seno de la familia y en muchos casos es considerada la “aliada” del cura; lo afirman los propios maridos en la prensa librepensadora, y también las primeras femi-nistas, como veremos. El asunto preocupará especialmente a estos sectores avanzados de la sociedad urbana catalana y de las otras ciudades importantes de España.

El nuevo espacio de libertades que ahora ocupa el hombre se han con-quistado luchando contra la Iglesia, tanto o más que contra la monarquía isabelina. El enemigo es el clericalismo, pero el clero sigue manteniendo una gran ascendencia sobre las mujeres y es acusado, casi siempre con razón, de penetrar en las clases populares y la burguesía progresista a través de la mujer, en unos años en que dichos sectores sociales están ya muy separados del catolicismo.

Un estudio detallado sobre el ámbito familiar de la época nos debería proporcionar la información necesaria para conocer el proceso por el que se ha abierto la fisura entre los dos sexos; ¿se ha debilitado el poder masculino en la familia? ¿Ejerce la mujer una revuelta silenciosa al lanzarse con más fervor en los brazos de la Iglesia que en los de su marido? ¿Supone para ella

119

un acto liberador frecuentar la iglesia, región inhóspita para el marido y, por tanto, refugio y espacio separado del poder marital? ¿O es que ya asistimos a los primeros síntomas de que la mujer no puede ser mantenida por más tiem-po en el reducto hogareño, aislada de un mundo donde todo comienza a cam-biar muy rápidamente? De lo que no cabe duda es que a partir de cierto mo-mento el hombre descubre que él mismo ha creado un problema que no exis-tía anteriormente; esta realidad familiar, que hasta ahora ha sido invisible o inexistente, se pone de manifiesto en particular a partir de los años ochenta. Y son los hombres quienes denuncian esta situación perversa, pues sus propios hogares están mediatizados por el enemigo, es decir, por el catolicismo.

Es cierto que nos estamos refiriendo a una minoría de la población, pero es una minoría muy activa y cualificada, que puede crear mayorías, difundir nuevas ideas y valores, suscitar corrientes de opinión nuevas entre las clases progresistas urbanas, como así sucedió.

Aquellos hombres tomaron conciencia de que era necesario -imprescinbible- establecer un nuevo orden en las relaciones entre hombres y mujeres a partir del espacio doméstico; éste punto lo señalan todos: hay que comenzar por reconstruir el hogar y la familia basándose en nuevos presu-puestos y valores que deben ser compartidos por los dos cónyuges. El mundo masculino de “izquierdas” descubre que, en su marcha hacia las libertades y la secularización de la sociedad, ha dejado atrás a la mitad de la humanidad y de sus propias familias. Y ha sido él mismo quien ha creado un abismo entre los dos sexos que resulta demasiado incómodo, incluso peligroso. Así pues, todos están de acuerdo en que el primer paso ha de consistir en acabar con el poder y la influencia que el cura ostenta sobre la mujer. Nacerá así una teoría y una praxis aplicadas al reducto doméstico, expresadas por librepensadores maso-nes como Odón de Buen, José Llunas o Cristóbal Litrán. Auxiliados por el laicismo, la ciencia positiva y la sociología darán cuerpo a lo que podemos llamar sin forzar las palabras, un feminismo de hombres, paralelo al de las mujeres y en estrecha colaboración con sus líderes, entre las que Ángeles López de Ayala ocupa un lugar más que destacado. Estamos en la década de los ochenta, época en que se afianza el primer feminismo organizado en Cata-luña y otras ciudades de España como Madrid y Valencia, porque es ahora cuando se crean las primeras entidades, y no en el siglo XX. Dicho feminismo se muestra en sociedad abriendo dos frentes en la lucha por los derechos de las mujeres: el primero se centra en combatir la Iglesia, a la que consideran el primer y peor enemigo del sexo femenino; la consigna más empleada es “emancipación de las conciencias”. El segundo frente pasa tanto por combatir la supremacía del hombre como convencerle de que ha de convertir a la mujer en su aliada y en su compañera de lucha, pero sin alterar ni un ápice la estruc-

120

tura familiar. No obstante, ello no impide que estas primeras feministas pro-pongan a las mujeres que se desembaracen de la tutela masculina en todos los ámbitos de la vida. Sin embargo, no asumen reivindicaciones como el dere-cho al trabajo, al sufragio femenino o a la independencia económica: la tarea liberadora de la mujer se ha de ejercer en el hogar, del que es dueña, sacerdo-tisa y maestra de sus hijos, a quienes en los primeros años de su vida educará según los principios de la ciencia y de la libertad de conciencia, expulsando del seno familiar la religión y todo tipo de supersticiones. Los tiempos nuevos han de comenzar en el hogar, en el seno de la familia.

Este es el posicionamiento inequívoco del primer feminismo real, pro-gresista, compartido por los hombres que le prestan apoyo. Tal vez a algunos hoy puede parecerles poco o nada feminista, incluso reaccionario, pero aquí no interesa la opinión de nuestros contemporáneos sobre el fenómeno que estudiamos; nuestro trabajo no tiene por objeto explicar a los lectores lo que hoy pensamos de este fenómeno social, sino lo que pensaban sus pro-tagonistas históricos, en qué creían, qué esperaban de su lucha, cuáles eran los resortes que movilizaban a aquellos seres humanos, que lloraban y reían más que el hombre contemporáneo; qué sueños e inquietudes les hacía sentirse vivos y en qué medida tomaron conciencia de que estaban creando un espacio social nuevo, poblado por hombres y mujeres.

Siguiendo modelos ajenos (anglosajones) a nuestra realidad histórica, hasta hace muy poco la mayoría de la producción historiográfica del femi-nismo español ha centrado sus estudios en el trabajo femenino fuera del hogar y en el movimiento sufragista; por eso, entre otras razones, casi no se ha pres-tado atención al feminismo del siglo XIX. Sin entrar en otras consideraciones, sólo queremos señalar que, en el último tercio del siglo XIX, el trabajo feme-nino en fábricas y talleres era unánimamente considerado degradante y se aceptaba solamente como un mal menor1, puesto que entonces el trabajo no proporcionaba a la mujer independencia económica, sino un sueldo para que la familia comiera mejor, pagar el alquiler o comprar zapatos y ropa para sus

hijos.2. Por otra parte, la reivindicación del voto femenino es del todo ajeno al primer feminismo español, pues también todos, hombres y mujeres, están de acuerdo en que no se puede otorgar el voto a la mujer mientras su voluntad y su conciencia estén secuestradas por el catolicismo. Dicha prevención aún

1 Véase Judith COFFIN, The Politics of Women’s Work: The Paris Garment Trades, 1750-1915, Princeton University Press, Princeton, 1996. 2 Véase, entre otros, Mary NASH, “Identidad cultural y de género. Discurso de la domestici-dad y la definición del trabajo de las mujeres en la España del siglo XIX”, en Historia de las mujeres, dir. G. Duby/M. Perrot, Taurus, Madrid, 1993.

121

persistía en la Segunda República en algunos sectores de izquierdas, como es sabido.

EL PRIMER FEMINISMO Y LA HETERODOXIA ESPIRITISTA

Los orígenes del feminismo español deben buscarse en el seno del mo-vimiento librepensador, donde confluían el republicanismo, el anarquismo y el sector más politizado de la masonería, verdadera alma mater del movi-miento. Pero cabe añadir otro sector nada despreciable, tanto por el número de sus efectivos como por la calidad de algunos de sus miembros: el espiri-tismo. Ya hace años que apuntamos el importante papel desempeñado por esta heterodoxia espiritual y social en el nacimiento del feminismo en España, como en otros países latinos.1

El espiritismo penetró con facilidad y rapidez en las clases populares urbanas, rápidamente descristianizadas a partir de la revolución de 1868, en particular en la ciudad de Barcelona y sus alrededores, pues se convirtió para muchos en una espiritualidad de recambio, alejada del catolicismo2. El mundo espirita, que contaba con centros y locales en todos los barrios de Barcelona, era el único espacio social, cultural y espiritual donde la mujer detentaba un papel preponderante y gozaba realmente de prestigio. Es conocido que las mujeres son generalmente más aptas que los hombres para ejercer de me-diums y están particularmente dotadas para comunicarse con el mundo de los espíritus o, si no gusta el nombre, con ciertas realidades sutiles. Y fue preci-samente dicha aptitud la que le otorgó un lugar preeminente en las organiza-ciones espiritistas. Ella era la sacerdotisa, la que invocaba al espíritu, y en muchos casos la que dirigía el grupo. El caso de Amalia Domingo Soler (1835-1909) es paradigmático: su revista La Luz del Porvenir, fundada en 1878, estaba escrita y dirigida por mujeres y entre sus colaboradoras figura-ban las grandes protagonistas del primer feminismo español: la ya citada A. López de Ayala, Amalia Carvia, Belén Sárraga y Concepción Arenal3, ade-más de otras defensoras de los derechos de las mujeres, menos conocidas. La

1 P. SÁNCHEZ FERRÉ, La maçoneria a Catalunya 1868-1936, Edicions 62, Barcelona, 1990, cap. IV. 2 En la época isabelina ya había grupos espiritistas en Barcelona; en 1861 el obispo de esta ciudad organizó un Auto de fe en el que fueron quemados más de 300 libros y folletos de contenido espiritista. El primer congreso espiritista de España se celebró en septiembre de 1888 en Barcelona, y en 1892 tuvo lugar otro en Madrid: el Congreso Espiritista Hispano-Americano Internacional. 3 Sobre su feminismo, véase Mª José LACALZADA de MATEO, Mentalidad y proyección social de Concepción Arenal, Cámara Oicial de Comercio/Consello de Ferrol, A Coruña, 1994, cap. IV.

122

revista conjugaba las teorías y prácticas espiritistas y un teísmo de base cris-tiana con el anticlericalismo, pues entendía que el cura era el gran enemigo de la mujer. A lo largo de veinte años siempre defendió en sus páginas la emancipación moral, intelectual y social de las mujeres y la igualdad de sexos. También coincidía con el feminismo librepensador en afirmar que la libera-ción femenina exigía que el hombre convertiese a la mujer en su aliada para luchar unidos por la nueva sociedad, donde reinaría la igualdad de sexos. He aquí un ejemplo entre muchos: «Hombres, queréis avanzar sin interrupción por las hermosas sendas del progreso? Haced vuestra aliada a la mujer.»1

Aludíamos antes a la peligrosa brecha que entre los dos sexos se está abriendo en el seno de las familias de los librepensadores y de otros sectores laicistas de la sociedad catalana. También la prensa espiritista nos aporta testimonios de ello, coincidiendo con el librepensamiento tanto en el diagnós-tico como en la propuesta de solución. Quien escribe lo que sigue es la direc-tora de La Luz del Porvenir, Amalia Domingo Soler:

«Vosotras que aparecéis débiles y humildes, sujetas al mandato de vuestro padre o de vuestro esposo, sois en realidad las que guiáis el carro de la civilización sin tener aún en España voto (...) Dentro de vuestra casa, meciendo la cuna de vuestros hijos, remendando la ropa y aten-diendo a vuestra familia, sois las dueñas del mundo. ¿Sabéis por qué? porque sois las que enseñáis a rezar a vuestros hijos, las que los lleváis a la iglesia,(...)a las procesiones, las que los conducís ante el confesionario y les decís: dile a ese hombre que no es tu padre ni tu abuelo, lo que no te atreves a decir a entrambos, sé para tu madre un hipócrita y di cuanto piensas a un ministro de la religión; y con estas enseñanzas cortáis el vuelo a las ideas de vuestros hijos (...) y todo este trabajo es la mujer la que lo hace, porque el hom-bre, por regla general vive fuera de su casa, a ella sólo acude para comer y para dormir, y si permanece algunas horas en su hogar no es para ocuparse de la educación de sus hijos, sino para ganarles el pan en su despacho o en su taller; es la mujer la soberana absoluta, la que dispone del porvenir de sus hijos. ¡Despertad! que dormís el sueño de la ignorancia religiosa (...) ¡Mujeres!...las que tenéis la luminosa aureola de la maternidad uníos, sí, unid vuestros esfuerzos, trabajad en la or-ganización de los librepensadores en Cataluña llevando a vuestros hijos a las escuelas lai-cas, asociaos a la gran obra de la regeneración universal.»2

Así pues, sólo en dos espacios las mujeres eran las protagonistas indis-cutibles: en sus hogares y en el seno de las organizaciones espiritistas y en ambos ejerecían de sacerdotisas; en el hogar educaban, modulaban las con-ciencias y llenaban el espacio doméstico de su espíritu; la casa era femenina. En los centros espiritistas hacían posible que el mundo de los espíritus y nues-tro mundo entraran en contacto, ejercían de profetisas, como la Sibila de

1 La Luz del Porvenir, nº 4, Gracia, 17 de junio de 1886. 2 La Luz del Porvenir, nº 20, 26 de septiembre de 1895, p. 166-167.

123

Cumas, que pronunciaba sus oráculos oscuros, las médiums del espiritismo también hacían llegar a la concurrencia los mensajes del ultramundo, conver-tidas así en nexo de unión entre la tierra y el cielo de los espíritus. Siempre ha habido mujeres de ese talante y con tales dotes, siempre, pero las que vivieron en la España del siglo XVI o XVII no gozaron de las libertades que toleraba el Estado de la Restauración, a pesar de sus vaivenes represivos, siempre ocasionales. Probablemente, en la España del Siglo de Oro las sacerdotisas mediúmnicas del espiritismo fueron todas acusadas de brujas y confundidas con ellas, colocadas entre la caterva de heterodoxias inasimilables por la Iglesia. Algunas de estas mal llamadas brujas debían frecuentar aquellos fantásticos aquelarres ibéricos, de los que si bien no se conocían los lugares reales donde se llevaban a cabo las ceremonias, sí se conocían los supuestos hechos, como mostrar verenda, o el osculo in cauda en el cabrón que dirigía la ceremonia. Pero hay que poner en cuarentena lo que afirmaban brujas y brujos, puesto que sus declaraciones siempre habían sido realizadas bajo tortuta inquisitorial. Según Pedro de Valencia (1555-1623), buen conocedor de esos temas, los “sabats” de los brujos eran la versión deformada de los antiguos misterios báquicos, que habían sobrevivido a la cristianización pro-tegidos por una cierta clandestinidad popular. Como en Eleusis, también en estas celebraciones había gran número de mujeres:

«Considérese pues -le escribe P. de Valencia al cardenal arzobispo de Toledo B. de San-doval- cuán grande semejanza tienen estas juntas o aquelarres de noche en los campos con las Bacanales, y cuán manifiestos indicios dan las confesiones de que, así como el comer y el beber, pasa todo lo demás que allí se hace humana y naturalmente...»1

No cabe duda que las mujeres tenían un papel importante en el mundo de los “sabats” y eran mucho más numerosas que los hombres, aunque no sepamos qué ocurría exactamente en aquellos rituales paganos. Lo que no nos cabe duda es que más allá de las formas exteriores, de los clichés inquisitoria-les y literarios, había en ellos un sentido oculto que suele escapar a los histo-riadores. Sólo aludiremos a algunos de sus elementos: la palabra “sabat” no tiene relación con el sabbath hebreo, sino con el término griego sabazio, lo que es propio del dios Baco, puesto que Sabazio era uno de los nombres de dicho dios y los misterios que en su honor se celebraban en primavera eran llamados Sabazia.2

En Francia, el macho cabrío que presidía la ceremonia era llamado “Léonard”, que es un anagrama de “L’âne d’or”. Como las bacantes de los

1 Reproducido en la revista teosófica Sophia, Madrid, junio de 1908, p. 230. 2 Emmanuel d’HOOGHVORST, Le Fil de Pénélope, París, La Table d’Émeraude, 1996, p. 178-179.

124

misterios dionisiacos, las supuestas brujas también danzaban y se agitaban alrededor del diablo capruno. El hermetista contemporáneo Emmanuel d’Hooghvorst nos proporciona la clave alquímica de esas ceremonias, puesto que su sentido primero es hermético:

«sus descripciones (realizadas por brujos y brujas en confesiones hechas a los inquisido-res) evocan con cierta precisión el vaso de los alquimistas en la primera operación(...)a partir de la cual se hace el mercurio de los Filósofos, donde las partes volátiles danzan al-rededor del fijo antes de ser lentamente digeridas en él por medio de la cocción.»1

Entiéndase pues que las mujeres que danzan y se agitan representan el principio volátil, mientras que el cabrón es el símbolo del principio fijo. Los misterios griegos -como la masonería en la actualidad- dramatizaban los misterios de la regeneración del ser humano, mostraban fuera, escenificado, lo que debía ocurrir dentro del hombre. Esta forma de instruir y de acceder a la palingenesia forma parte esencial de la tradición iniciática de Occidente.

Según parece, las mujeres de la Edad Moderna habían encontrado una forma de seguir participando activamente en los misterios antiguos gracias a los aquelarres...

Nos hemos permitido esta digresión porque nos parece de interés recor-dar que hay realidades históricas invisibles donde las mujeres también tuvie-ron una presencia destacada.

FEMINISMO Y LIBREPENSAMIENTO MASÓNICO

Ya se ha dicho que el movimiento librepensador que surge en España a raíz del Sexenio es de clara inspiración masónica. Tanto en Barcelona como incluso en los pequeños pueblos del Pirineo, encontramos invariablemente a miembros de la masonería entre los fundadores y mantenedores de las organi-zaciones librepensadoras y de su prensa. Sus actividades consisten en hacer proselitismo anticlerical, celebrar mítings, cenas de promiscuidad, casamien-tos y funerales laicos, veladas literarias y crear escuelas laicas para niños y adultos2. La nómina librepensadora está compuesta por anarquistas y republi-canos que conviven con núcleos protestantes y con el movimiento espiritista, muy presente y activo. Aquí nacerá el primer feminismo progresista organi-zado de Cataluña y España, y desde los primeros tiempos figura entre sus reivindicaciones la emancipación de la mujer. El pacifismo es otro de sus

1 Loc. cit. 2 Sobre este movimiento en Francia véase la obra de Jacqueline LALOUETTE, La libre pensée en France 1848-1940, Bib. Albin Michel, París, 1997. Para España es de interés el libro de Pedro ÁLVAREZ LÁZARO, pionero en la materia: Masonería y librepensamiento en la España de la Restauración, Universidad Comillas, 1985.

125

postulados, junto con el universalismo y el materialismo positivista. El eje vertebrador de tan heteróclito cuerpo doctrinal es el anticlericalismo; de hecho, el librepensameinto es más un método de intervención en la sociedad que una ideología o una doctrina bien definida. Su radicalismo burgués, el interclasismo y las definiciones por vía negativa no consiguieron crear una ideología nueva ni escuela de pensamiento alguna, sin embargo, esa mal emulsionada heterogeneidad se convertirá en un movimiento fuertemente dinámico, con capacidad para movilizar a importantes sectores de la sociedad y remover conciencias como ninguna otra organización o partido lo logró en la Cataluña de finales del siglo XIX. En su seno, el feminismo dispuso de una plataforma ideal para adoctrinar a los hombres más “avanzados” de la socie-dad.

A partir de los años setenta aparece la primera corriente de opinión fa-vorable a la emancipación de la mujer, que encontramos tanto en la prensa li-brepensadora como en la espiritista, ya lo hemos visto, también en la re-publicana, la anaquista y la masónica. En esta primera etapa los autores que defienden a la mujer son casi siempre hombres.

Entre las mujeres, la primera voz clara y radicalmente feminista la en-contramos en 1871, en la revista librepensadora de Barcelona, La Humani-dad, que incluía una sección fija dedicada a la mujer:

«Liberales de hoy, que tanto abogáis por la libertad de la mujer, ¿por qué no lleváis al te-rreno de la práctica vuestras teorías? Hemos sido siempre esclavas y aún no hemos roto nuestras cadenas (...) ¿Qué seremos? Libres, pero tan libres como vosotros, los que hasta ahora habéis sido nuestros dominadores. Y al decir esto, entiéndase que también quere-mos ser desligadas de toda religión revelada.»1

En cuanto a la masonería, las primeras mujeres iniciadas en Cataluña lo fueron en 1872, en las logias «Moralidad» y «Silencio», ambas de Barcelona, y la primera logia femenina se creó en 1879, también en la capital catalana.2

EL “FEMINISMO” DE HOMBRES

Entre los líderes obreros y republicanos que destacaron en la defensa de los derechos de la mujer en el último tercio del siglo XIX, hay que citar a Teobaldo Nieva y Anselmo Lorenzo, anarquistas, a Josep Llunas y Pujals,

1 La Humanidad, nº 29, Barcelona, 22 de junio de 1871, p. 229. Firma “Una mujer”. Esta publicación era el órgano oficial de la Asociación Librepensadora de Barcelona, fundada el año anterior, en la que colaboraban destacados anarquistas y republicanos federales como Gaspar de Santiñón, J. A. Clavé, Teobaldo Nieva, Pompeyo Gener, Conrad Roure, etc. Mu-chos de ellos eran masones. 2 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, nº 36, Madrid, 15 de octubre de 1872, p. 12.

126

librepensador catalanista y anarquizante, director del semanario La Tramon-tana, de Barcelona, así como los republicanos librepensadores Odón de Buen y Cristóbal Litrán. Excepto Nieva, todos eran masones. A lo largo de los años ochenta, fue La Tramontana la publicación que más asiduamente y con más ahinco defendió la emancipación de la mujer, junto con la espiritista La Luz del Porvenir. Odón de Buen era catedrático de mineralogía y botánica de la Universidad de Barcelona y convencido darwinista.1 También colaboró con el activo grupo librepensador de Madrid, dirigido por Ramón Chíes y Fer-nando Lozano, entre otros, que publicaban Las Dominicales del Libre Pen-samiento, defensor de la Asociación para la Enseñanza de la Mujer y del conjunto del movimiento feminista.2 El librepensamiento catalán mantenía una relación muy estrecha con el madrileño.

Cristóbal Litrán, cofundador de la obediencia masónica Gran Logia Simbólica Regional Catalana Balear (1886), era uno de los más significados líderes del librepensamiento catalán. Los primeros artículos que Litrán escri-bió en la prensa estaban dedicados precisamente a la emancipación femenina. Tanto éste como de Buen recorrieron durante años los centros obreros, los ateneos y casinos republicanos y librepensadores pronunciando conferencias en las que siempre figuraba el problema de la mujer. Fruto de esas actividades fue la obra La mujer en el cristianismo (1892), escrita por Litrán, con un prólogo de Odón de Buen dirigido especialmente a la clase obrera, donde afirma que la explotación a que estaba sometida la mujer era muy superior a la padecida por el hombre, y no se rebelaba por culpa del oscurantismo reli-gioso a que había estado sometida desde siempre:

«Entiendan también los obreros que su campaña será incompleta y además egoísta si no luchan por redimir a la mujer con más urgencia y más energía, si cabe, que por la propia redención.»

Como todos sus compañeros -y compañeras- de lucha, de Buen afirma que la causa de la postración intelectual y moral de la mujer se debe a la ne-fasta influencia católica en la vida femenina, por lo tanto, el primer objetivo es liberarla del yugo religioso.

1 Cuando la Iglesia quiso impedir que Odón de Buen ocupase su cátedra en la Universidad de Barcelona, vino a Barcelona la librepensadora Belén Sárraga para prestarle su apoyo; junto con Ángeles L. de A. y Palmira de Bruno organizaron un mitin femenino en el Círculo Federa-lista, en el que intervino como oradora: La Luz del Porvenir, nº 27, 7 de noviembre de 1895, p. 216-221. El movimiento librepensador se empleó a fondo en la defensa de Odón de Buen, quien finalmente mantuvo su plaza. Los librepensadores celebraron esta victoria contra el catolicismo. 2 Esta revista se publicó entre 1883 y 1910.

127

Por su parte, Litrán escribe en esta obra que la lucha por la liberación de la mujer debe ser comenzada por los hombres, dada la situación del sexo femenino. También Litrán, como todos, creen que en la nueva sociedad el lugar de la mujer debe seguir siendo el hogar:

«entre la mujer del templo, que es tan poco mujer como es posible (...) y la del arroyo, (...) el mapa de la mujer, la mujer del hogar, no tiene verdadera plaza. (...) Arrancar a la mujer de la falsa senda en la que la han lanzado los prejuicios religiosos transfundidos en las costumbres, reintegrarla al hogar y al sacerdocio sublime de la meternidad, es obra de sa-na política.»1

Como se desprende de éstas y otras declaraciones, el objetivo de aque-llos hombres no era otro que secularizar la mentalidad femenina, dominada por la “superstición” religiosa y el discurso clerical, y sustituirlos por la lógica civil, para así secularizar también los hogares. Ni hombres ni mujeres ponen en cuestión los roles de género, sino que otorgan a la mujer una plaza de primer orden en la lucha: el hogar, desde donde trabajará por la emancipación de toda la humanidad, empezando por educar a los futuros hombres en los principios del laicismo y de la ciencia positiva. No se rechaza el derecho al sufragio, simplemente se aplaza para cuando el espíritu y la voluntad de la mujer ya no estén sometidos a la influencia clerical. Sólo se envía a la mujer a trabajar fuera de casa si es imprescinbible, porque el principio de independen-cia económica como signo y garantía de liberación no es concebible en el contexto de la época, y el ambiente fabril era considerado, con razón, nefasto para la mujer.

Probablemente hay otras formas posibles de emancipación que no pa-san por gastar la mayor parte de la vida trabajando a cambio de un dinero que supuestamente se convierte en la llave de la independencia social y de la libertad. A mi entender, la pasión por estar permanentemente ocupado es siempre sospechosa de ocultar un vacío que se quiere ignorar. Pero el vacío es persistente, da vértigo, es un enigma instalado en el centro del ser humano que no es posible ahogar con las distracciones de este mundo, la mayor y más perversa de las cuales es el trabajo. El hermetista francés Louis Cattiaux lo expresa con claridad y crudeza:

1 Cristóbal LITRÁN, La mujer en el cristianismo, Barcelona, 1892, p. 83 y 85. Anselmo Lorenzo escribió poco antes que en España, la mujer sólo podía ser “estanquera, reina o prostituta”: Segundo Certamen Socialista, Barcelona, 1890, p. 193.

128

«Es inútil correr dando vueltas y agitarnos a diestro y siniestro para evitar tener que resol-ver el enigma de la vida y de la muerte que se nos propone aquí abajo, ya que el enigma subsiste y devora finalmente a los que no han podido resolverlo.»1

El “feminismo” masculino, ideológicamente sincero pero vitalmente in-teresado, tiene la imperiosa necesidad de acabar con la intromisión del sacer-dote en la vida íntima del matrimonio, ejercida especialmente a través del confesionario. Litrán expresa con claridad lo que preocupaba a aquellos es-forzados librepensadores:

«Hay que destruir esa prevención, ese recelo, esa desconfianza que entre los dos sexos existe, impidiendo el reinado de la inocente y confiada familiaridad. Hay que acabar con el precepto religioso, contrario a la vida, que hace que consideremos el amor, fuente de ella, como un delito, y que nos obliga a recatarnos de amar.»2

Algo importante estaba pasando en el seno de muchas familias urbanas para que esos hombres tuvieran la osadía de poner en letra impresa sus inquie-tudes íntimas; el problema debía de ser grave, sin duda, y aunque no dispo-nemos de estudios fiables sobre la influencia del clero en las mujeres, lo cierto es que esta no es ni mucho menos una voz aislada. Unos años después, por ejemplo, la espiritista Amalia Domingo Soler increpaba a las mujeres que no habían asistido a un míting laicista que se había celebrado el domingo anterior en el Teatro Tívoli de Barcelona:

«No aleguéis pretexto, que no sirve; el meeting fue a la misma hora en que váis a misa o en la que esperáis turno para contar vuestros más íntimos secretos a un hombre que no es vuestro marido ni vuestro padre...»3

Otros -en este caso masones- expresan el mismo problema de forma al-go más cruda:

«Mientras vuestras esposas se postren a los pies de un hombre que se titula representante de Dios para establecer con él diálogos íntimos y vergonzosos, los masones no adelanta-remos cuanto es necesario para lograr la luz espléndida de la antorcha del progreso.»4

1 Louis CATTIAUX, Le Message Retrouvé, Bruselas, éd. Les Amis de Louis Cattiaux, 1991, XXII,50. L. Cattiaux (Valenciennes, 1904-París, 1953) dedicó su vida a la alquimia y a la pintura. 2 C. LITRÁN, op. cit., p. 85. 3 “Consejos a las mujeres”, La Luz del Porvenir, nº 42, 20 de febrero de 1896, p. 353. 4 Boletín Oficial del Grande Oriente Español, nº 165, Madrid, 20 de enero de 1906, p. 6.

129

LA VOZ DE LAS MUJERES. ÁNGELES LÓPEZ DE AYALA Y EL FEMINISMO DE ENTRESIGLOS

Entre las primeras feministas militantes de la Cataluña decimonónica, destaca sin lugar a dudas Ángeles López de Ayala, pues fue una protagonista indiscutible del movimiento feminista y de sus organizaciones entre 1890 y 1920.

López de Ayala había nacido en Sevilla (1858), donde colaboró en la prensa y escribió algunas obras literarias. En 1882 contrajo matrimonio con el masón Francisco Valero Peña, de quien enviudó. Residió en Madrid, donde colaboraba en las Dominicales del Libre Pensamiento y en la capital española ingresó en la masonería; estuvo afiliada a la logia «Amantes del Progreso» y posteriormente a la logia femenina «Hijas de los Pobres». Hacia 1890 se trasladó a Barcelona, donde se casó con otro masón: Juan Pou y Angelet1.

En Barcelona escribió en la prensa republicana, particularmente en ElDiluvio y La Publicidad, y desde el primer momento se vinculó al movi-miento librepensador republicano y a la masonería, donde siempre hizo proselitismo de la causa feminista2. Se afilió a la logia masculina «Constan-cia», de Gracia (en la actualidad barrio de Barcelona), donde -saltándose todas las normas y principios de la masonería- ostentó el cargo de Secretario. Semejante situación era posible debido al caos organizativo y doctrinal que imperaba en la mayoría de logias catalanas y del resto de España, muy in-fluenciadas por el Gran Oriente de Francia y particularmente por las activida-des políticas. La masonería española nació politizada, y ese fue el motivo fundamental de su debilidad y de su atomización; vivía en una crisis perma-nente, sin embargo, ello no impidió que inspirara movimientos sociales con tanta vitalidad como el librepensamiento, o que propiciara la creación del primer pacifismo organizado del país3.

Por la logia «Constancia» pasaron personajes tan dispares como el ya citado director de La Tramontana, J. LLunas y Pujals, el exaltado anarquista Ramón Sempau, que en 1897 atentó contra el odiado jefe de policía Narciso Portas; el espiritista y librepensador Mariano Aguilar, presidente del Centro

1 El Diluvio, Barcelona, 30 de enero de 1926. 2 También en Francia las primeras feministas se apoyaron en el librepensamiento; véase Jacqueline LALOUETTE, op. cit., p. 94-98. 3 Organizado en la sede de la Gran Logia Simbólica Regional Catalana, el 14 de abril de 1889 se celebró en Barcelona un mitin en favor de la paz y la fraternidad de los pueblos, en el que se creó la Liga Internacional de la Paz y la Fraternidad de los Pueblos, con sede en esta ciudad. Véase P. SÁNCHEZ FERRÉ, La maçoneria a Catalunya 1868-1936, 1990, p. 140 y ss.

130

de Estudios Psicológicos de Barcelona, y el doctor Rafael Rodríguez Méndez, rector de la Universidad de Barcelona desde 1901, amigo de los republicanos radicales capitaneados por Alejandro Lerroux. Esta logia fue auspiciada por tres o cuatro obediencias diferentes, como muchas del país. En 1890 estaba bajo la jurisdicción del G. O. Español y durante el siglo XX permaneció al margen de las obediencias, aunque se acercó a la G. L. S. Regional Catalaba Balear, primero, y después, hacia 1911, a un efímero Soberano Consejo Ibéri-co-Gran Logia Simbólica Española, época en que la mayoría de sus miem-bros pertenecían al partido republicano radical.

Ángeles López de Ayala se sirvió de las tribunas masónicas, de las obreras, las republicanas y las librepensadoras para reivindicar sistemática-mente la emancipación de las mujeres, y las revistas que fundó y dirigió estu-vieron igualmente al servicio de la lucha por los derechos de la mujer. Así mismo, participó activamente en la primera organización feminista de Catalu-ña, la Sociedad Autónoma de Mujeres, con sede en Barcelona, y posterior-mente fundó en solitario la Sociedad Progresiva Femenina, la más importante de las organizaciones feministas de la Cataluña de entresiglos. Además ejercía de maestra en una de las escuelas laicas de Gracia, auspiciada por la Sociedad Progresiva Femenina.

La Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona

La Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona nació en 1889 gracias a la iniciativa de tres mujeres: Ángeles López de Ayala, masona, republicana y librepensadora; Teresa Claramunt, obrera anarquista, y Amalia Domingo Soler, espiritista y librepensadora. En su sede se organizaban veladas ins-tructivas, actos recreativos y conferencias, siempre exclusivamente femeninas, en las que se discutían temas sociales y políticos bajo la dirección y supervi-sión de las tres mujeres citadas, que usualmente eran también las conferen-ciantes. El semanario La Tramontana se hacía eco regularmente de aquellas actividades, que se prolongaron a lo largo de varios años1. Por otra parte, la entidad feminista financiaba una escuela laica nocturna gratuita: el Fomento de Instrucción Libre2.

De hecho, La Sociedad Autónoma de Mujeres fue el embrión de la So-ciedad Progresiva Femenina, que posteriormente impulsó Ángeles López de

1 Comentando una de aquellas actividades, La Tramontana decía (en catalán en el original): “El domingo anterior hubo velada exclusivamente femenina donde se combatieron ideas espiritualistas y ateas, y republicanismo y anarquismo en la política; resultó de una armonía y tolerancia que podían haber ido a aprender más de cuatro que se las dan de oradores”: nº 544, 1° de enero de 1892, p. 4. 2 La Tramontana, nº 559, 15 de abril de 1892, p. 3-4; nº 579, 2 de septiembre de 1892, p. 4.

131

Ayala en 1898, entidad muy vinculada al movimiento librepensador republi-cano próximo al lerrouxismo, aunque siguió manteniendo relaciones estrechas con el espiritismo. En esa época se estaban formando otras entidades similares en ciudades como Cádiz y Valencia, donde en 1897 Belén Sárraga (masona y librepensadora) presidía la Asociación General Femenina1. En Huelva fue creada la Unión Femenina.

La Sociedad Progresiva Femenina

Esta entidad fue la más importante y la de más dilatada vida entre las or-ganizaciones feministas de la Restauración. Tenía su sede en la calle Séneca nº 2, de Gracia; además de las actividades propias, realizadas por y para muje-res, participó en la práctica totalidad de los actos librepensadores y anticlerica-les del país, siempre enarbolando la bandera del feminismo. Fundó y mantuvo una escuela laica para niñas y otra nocturna para adultos, creó un orfeón que actuaba en los centros obreros y republicanos, y una compañía de teatro, dirigida, en este caso, por un hombre: José Torrubia Zea, miembro de la logia Constancia como A. López de Ayala.

Uno de los miembros más activos de la entidad era la maestra Julia Aymà, masona también de la logia «Constancia», quien regentó una escuela laica en la calle Cadena, de Barcelona, y posteriomente (1897) otra en la calle Hospital; era una de las asiduas a las veladas literarias que se celebraban en la Progresiva Femenina. En diciembre de 1898 publicó un artículo en la revista La Unión Espiritista denunciando la explotación laboral a que estaban some-tidas las niñas.2 En aquellos años la entidad feminista financiaba la escuela laica Colegio Libre3.

Dolores Zea fue otro de los miembros que desarrolló una actividad im-portante en el movimiento feminista finisecular; ejercía de maestra laica y también formaba parte de la logia Constancia4. Como Ángeles López de Ayala, presidenta de la Progresiva Femenina, pronunció numerosas confe-rencias en centros obreros, republicanos y librepensadores, en defensa siem-pre de los derechos de las mujeres. Además, colaboraba en la prensa obrera,

1 P. ÁLVAREZ LÁZARO, op. cit., p. 194, 197 y 201. 2 La Unión Espiritista, nº 12, Barcelona, diciembre de 1898, p. 183. 3 La Unión Espiritista, nº 1, enero de 1899, y nº 4, marzo de 1889, p. 76. 4 Archivo Histórico Nacional. Salamanca, Leg. 611A, exp. 1.

132

en la republicana, la masónica, la librepensadora e incluso en la espiritista, especialmente en La Luz del Porvenir, de A. Domingo Soler1.

El grado de vinculación que existía entre la entidad feminista y la maso-nería nos lo da el hecho de que la logia «Constancia» celebraba sus tenidas masónicas en la sede de la Progresiva Femenina. Tras la persecución que sufrió la masonería española a raíz de la guerra de Cuba y Filipinas (1895-1898), la logia tuvo que suspender sus actividades, aunque en 1899 fue re-constituida en ese mismo local2.

Tras el proceso de Montjuïc,3 en 1898 la Sociedad Progresiva Femenina y varios miembros de la logia Constancia organizaron la Comisión Perma-nente para la Revisión del Proceso de Montjuïc. El masón y librepensador Pau Isart Bula fue su presidente y A. López de Ayala, la secretaria; uno y otra eran, respectivamente, Venerable Maestro y Secretario de la logia «Constan-cia». Formaban parte también de dicha Comisión Permanente, destacados republicanos como Emilio Junoy, Francisco Pi y Arsuaga (hijo de Pi y Mar-gall), J. Andreu y Mariano Aguilar.4

Al comenzar el nuevo siglo, asistimos a una expansión (aunque mode-rada) del feminismo organizado en el área de la capital catalana, pues en 1900 existe una filial de la Sociedad Progresiva Femenina en el barrio barcelonés de Sant Martí de Provençals, vinculada a la logia «Ciencia y Libertad», con sede también en dicho barrio5.Al año siguiente se funda otra en Sabadell6.

En 1906 la Junta Directiva de la Progresiva Femenina estaba formada por Ángeles L. de A., su presidenta; Vicenta Pardo, secretaria; Francisca Benaiges, tesorera; Francisca Diumenjó, Florencia Sagarra, Mercedes Alexandre, Marcelina Porta, Pilar Sebastián y Antonia Hernández7. No cabe

1 La Luz del Porvenir, nº 9, julio de 1895 (poesía sobre la igualdad de sexos; crónica de un acto escolar laicista); nº 20, otro poema y crónica de un mitin librepensador; nº 44, poema titulado “Dios es el Pueblo”. 2 Ar. Hist. Nac. Salamanca, Leg. 611A, exp. 1. 3 Proceso militar que siguió a un atentado terrorista en Barcelona contra la procesión del Corpus, en junio de 1896, que causó 12 muertos y 35 heridos. Fueron juzgadas 87 personas, de las cuatrocientas que fueron detenidas y encarceladas en la prisión militar de Montjuïc, la mayoría procedentes del obrerismo anarquista. Una de las detenidas fue Teresa Claramunt. Tres condenados a muerte fueron ejecutados y a los restantes les llegó el indulto del rey en 1901. La Revue Blanche y L’Intransigeant, de París, organizaron campañas de prensa en favor de los detenidos y Tarrida del Mármol publicó en 1897 Les Inquisiteurs d’Espagne.4 M. Aguilar regentaba en Centro Amor y Ciencia, donde practicaba un espiritismo “raciona-lista y progresivo”; murió en 1906. 5 Archivo Histórico Nacional, Salamanca, Leg. 401, exp. 50; La Publicidad, Barcelona, 3 de mayo de 1900, p. 2. 6 La Publicidad, 30 de septiembre de 1901, p. 3. 7 El Gladiador, nº 8, noviembre de 1906, p. 14.

133

duda de que el feminismo del Partido Republicano Radical, organizado en torno a las Damas Radicales y las Damas Rojas, se inspirarán en el modelo creado por la Progresiva Femenina.

PRENSA Y ACTIVIDADES HASTA 1909

De hecho, La Luz del Porvenir, dirigida por A. Domingo Soler, fue la primera publicación que podemos calificar de feminista, a pesar del elemento heterodoxo que suponían las creencias y prácticas espiritas. Hasta 1891 no aparece una segunda publicación de carácter feminista, en este caso republi-cana y librepensadora, aunque también mantenía relaciones estrechas con el espiritismo: El Progreso, fundado en el barrio de Gracia por Ángeles López de Ayala.1 Se subtitula Periódico Republicano y es de periodicidad quincenal, pero al poco tiempo desaparece de escena durante una larga temporada, pues tuvo problemas con la autoridad, siempre proclive a multar y clausurar la prensa de posiciones más progresistas; además, en muchos casos sus directo-res y redactores pasaban una temporada en la cárcel. El Progreso reapareceen noviembre de 1896, y la reivindicación feminista sigue estando presente en todos los números. Esta publicación constituye un buen ejemplo del tipo de prensa decimonónico que rezuma el espíritu redentorista propio de todos los mesianismos secularizados, como el espiritismo, el anarquismo, el teosofismo y, en el siglo XX, el comunismo. El deseo de felicidad absoluta en una vida eterna es persistente en la especie humana, pues emerge de su condición esencial, de su raíz, por eso siempre reaparece bajo velos diferentes, unas veces la naturaleza del paraíso soñado es cándida, otras terrible. En el primer número de El Progreso leemos: “Habrá paz, riqueza, armonía y virtud; saber, felicidad (...) y hasta relativa perfección.”

El quincenal se publica regularmente hasta 1901, año en que desapare-ce2. Desde entonces no habrá prensa feminista en Cataluña hasta 1906, cuan-do la incansable Ángeles López de Ayala funda El Gladiador, de periodici-dad mensual, que será el órgano oficial de la Sociedad Progresiva Femenina. El Gladiador incorpora una “Sección masculina”, puesto que cierta prensa progresista cuenta con una “sección femenina”. También en este caso figuran entre sus colaboradores destacados republicanos librepensadores y espi-ritistas, muchos de ellos masones, como el ya citado Mariano Aguilar y Fa-bián Palasí, miembro de la logia Osiris de Sabadell, maestro de escuela y

1 La Unión Espiritista, nº 2, noviembre de 1896, p. 43. 2 El Partido Republicano Radical, de Lerroux, tomó este nombre para su periódico: El Progre-so, que vio la luz en junio de 1906. En 1933 se convirtió en Renovación.

134

representante único de la Institución Libre de Enseñanza en aquella ciudad. Entre las colaboraciones femeninas destacan las de Amalia Domingo Soler -gran amiga de Ángeles López de Ayala-, Adelaida Molero, dirigente de las Damas Radicales y María Vila, entre otras.

En la primera etapa, la revista se mantiene al margen del partido radical de Lerroux; así, en agosto de 1906, durante la pugna entre Solidaridad Cata-lana y el Partido Republicano Radical, El Gladiador declara: “No somos lerrouxistas ni solidarios”.1 Sin embargo, pronto entrará en la órbita lerrouxis-ta, puesto que el feminismo militante de la Progresiva es demasiado radical tanto para el catalanismo de derechas como para el de izquierdas. Si en el siglo anterior el movimiento feminista se había servido de la plataforma libre-pensadora, donde había nacido, ahora se dejará querer por el republicanismo radical, alejado del catalanismo pero con una presencia muy importante en medios obreros y también en las clases medias de Barcelona. Por contra, el librepensamiento está en franca decadencia, entre otras razones porque ha aparecido el primer partido de masas de la España moderna: el de Lerroux, que es capaz de movilizar los sectores que en el siglo XIX sacaba a la calle el movimiento librepensador y que cuenta con un tejido asociativo muy supe-rior, con sus centros sociales, casinos, prensa, consultorios médicos y gabine-tes de abogados que defienden a los trabajadores. En 1908, los locales que el partido radical poseía en los barrios barceloneses daban cobijo a entidades librepensadoras tales como la Agrupación Librepensadora del distrito II, el Grupo Anticlerical Librepensador del distrito V, el Grupo Anticlerical Liber-tad de Conciencia, de la Barceloneta; la Agrupación Librepensadora y de Beneficencia del Poble-sec y el Grupo Anticlerical Benéfico de Barcelona, entre otros. Además de compartir el local, también compartían un buen núme-ro de socios2.

El Gladiador hace poco proselitismo lerrouxista, pues la condición de la mujer y la lucha por sus derechos en todos los ámbitos de la sociedad es el tema que interesa y ocupa a la revista. Sus páginas incluyen información del movimiento feminista internacional y alaban las sufragistas europeas, pero, como en el siglo anterior, no reivindica aún el voto femenino porque, como afirma su directora, en nuestro país “la acción feminil 3 se limita en la patria de Carmen y de Micalle (...) a combatir el clericalismo.”1

1 El Gladiador, nº 4, 25 de agosto de 1906, p. 1. 2 Véase la obra de Joan B. CULLA I CLARÀ, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelona, Curial, 1986, p. 449. 3 El término ‘feminismo’ no se adoptó hasta bastante después; uno de los primeros había sido Adolfo Posada, quien en 1899 escribía lo que sigue: “Aunque la palabra FEMINISMO se salga del cuadro de nuestro idioma (...) la acepto y paso a definir su significado: En concepto

135

La revista deja de publicarse a mediados de 1909, coincidiendo con la Semana Trágica, cuyos sucesos y la represión que le siguió fue la causa de dicha desaparición. Es oportuno recordar que, durante la Semana Trágica, las mujeres de Barcelona -básicamente obreras- salieron a la calle y tuvieron una participación destacable en la violencia anticlerical 2.

LOS AÑOS POSTERIORES A LA SEMANA TRÁGICA

En 1910, pasada ya la represión política posterior a julio de 1909, Án-geles López de Ayala creaba otra publicación: El Libertador, subtitulado Periódico defensor de la mujer y órgano nacional del librepensamiento, en un momento en que el lerrouxismo aún sigue estando bajo sospecha de haber provocado la revuelta popular de la Semana Trágica. El primer número sale a la luz el 15 de octubre de 1910, coincidiendo con la celebración de un Con-greso Librepensador organizado por las huestes lerrouxistas, que es en reali-dad un homenaje nada disimulado a Francisco Ferrer Guardia, víctima de la Semana Trágica, fusilado el 13 de octubre del año anterior. La misma Ánge-les López de Ayala formará parte de la Comisión Ejecutiva de dicho Congre-so, ostentado una de sus vicepresidencias.3

El Libertador reivindica la emancipación de las mujeres, la república, la secularización completa de la sociedad y la destrucción del catolicismo. Re-parte los espacios de sus páginas entre las reivindicaciones feministas, el anticlericalismo librepensador y las noticias sobre las actividades del partido radical. La influencia del partido republicano se hace notar con más intensi-dad que en las anteriores publicaciones y algunos de sus cuadros escriben en ella, como Donato Luben, Eladio Gardó y José Famades, además de Cristóbal Litrán, compañero de viaje de los radicales. Sin embargo, también en esta ocasión la vida de El Libertador será breve.

de todos ‘feminismo’ sintetiza, en un término admitido, el movimiento favorable a la mejora de la condición política, social, pedagógica, y muy especialmente, económica de la mujer.”: Feminismo, Madrid, 1899, p. 20. Posada se muestra equidistante tanto de lo que llama “femi-nismo oportunista conservador” como del “radicalismo feminista”, que en el congreso feminis-ta de 1896, en París, propuso la abolición del matrimonio y soluciones violentas para trans-formar la sociedad (p. 26). 1 El Gladiador, nº 9, diciembre de 1906, p. 9. A la mujer burguesa, que sólo se ocupa de ir a misa y lucir en sociedad se la llama “hembra”, en contraposición a “mujer”. 2 Véase J. COMAPOSADA, La revolución de Cataluña, Barcelona, 1910; J. Paulís, Las obreras de la aguja, Barcelona, 1913; Lester Golden, “Barcelona 1909: les dones contra la quinta i l’Església”, L’Avenç, nº 109, Barcelona, noviembre de 1987, p. 48-54.. 3 El Progreso, Barcelona, 9 de octubre de 1910. Un mes antes los radicales habían fundado la revista Alma Radical; el 14 de octubre publicó un número extraordinario dedicado a Ferrer Guardia, lo cual provocó el procesamiento e ingreso en prisión de todos sus redactores, entre ellos Cristóbal Litrán. Véase J. CULLA I CLARÀ, op. cit., p. 435.

136

Las actividades de Ángeles López de Ayala no gustaban a los poderes públicos ni por supuesto a la Iglesia. Unas décadas antes un grupo de clerica-les había incendiado su casa de Santander, y le impusieron fuertes multas a causa de sus actividades periodísticas. Se había sentado ocho veces en el banquillo de los acusados por supuestos delitos políticos y de opinión1 y pasó tres largas temporadas en la cárcel. Pero sus problemas no acababan aquí, pues en una ocasión sufrió un intento de envenenamiento y un desconocido le disparó dos veces en una esquina de la calle Torrent de l’Olla, de Gracia, según explicó su amigo y colaborador J. Costa Pomés, republicano, espiritista y activo librepensador.2 Ciertamente, no tuvo una vida fácil ni su labor ha sido reconocida hasta la actualidad, a pesar de ser la más destacada de las figuras del feminismo catalán de la Restauración. Y es que existe un escollo casi insalvable para que se admita el lugar destacado con que ha de contar en la historia social: no era catalanista y estaba bajo el sospechoso paraguas del lerrouxismo, bestia parda de la izquierda y del nacionalismo, que desde la última etapa del franquismo producen y fiscalizan la historiografía del país.

Ángeles López de Ayala había sido y seguía siendo el alma del femi-nismo catalán; en su haber estaba la Sociedad Progresiva Femenina y varias revistas, además de gran número de colaboraciones periodísticas en la prensa republicana, librepensadora y espiritista. También había participado a lo largo de su vida en infinidad de actos y manifestaciones laicistas y republicanas, siempre en defensa de la causa de las mujeres, pero será ahora cuando logrará su mayor éxito en la calle, al organizar, con el apoyo logístico del lerrouxis-mo, la manifestación de mujeres más importante y multitudinaria de la Res-tauración española. El 10 de julio de 1910 salieron en manifestación entre 10.000 y 20.000 mujeres por las calles de Barcelona bajo la consigna “¡Abajo el clericalismo! ¡Viva la libertad de conciencia!”. El día anterior, el presiente del gobierno, J. Canalejas, había leído en el Congreso la llamada “Ley del candado”, que limitaba sensiblemente el número de órdenes religiosas y conventos.

La convocatoria estaba firmada por A. López de Ayala, cabeza del fe-minismo, Laura Mateo por las Damas Rojas y Francisca Jimeno por las Da-mas Radicales, las dos organizaciones de mujeres del partido radical, que de hecho tan sólo hicieron de comparsas. Según la prensa de los días anteriores a la manifestación, un gran número de mujeres ya habían participado el día 3 en una gran demostración republicana, a la que habían dado su apoyo el movi-

1 La Campana de Gràcia, 6 de febrero de 1926, p. 2. 2 Referido por J. Costa Pomés en El Diluvio, 30 de enero de 1926.

137

miento librepensador, la Gran Logia Simbólica Regional Catalana y varias entidades espiritistas1.

Como treinta años antes, el feminismo seguía considerando prioritario la lucha contra el catolicismo y reclamaba que la mujer se convirtiera en la colaboradora del hombre. Las proclamas que aparecieron aquellos días en la prensa lo ponen de manifiesto:

«¡De pie, seres pensantes del feminismo! Hay que cortar las alas a la política reaccionaria, si no queremos que destroce los hilos de la riquísima tela de nuestra regeneración!»

He aquí otra:

«¡Adelante mujeres! A substituir el fanatismo por la razón. A abrazarse al árbol divino de la emancipación de conciencia,(...)colaboradoras del hombre en su obra de liberación universal...»2

Las convocantes intentaron atraer a las mujres de todas las clases socia-les, a las trabajadoras:

«Y sobre todo, obreras de todos los oficios, dignas por todos los conceptos de la mayor veneración y simpatía.»

Pero también a las burguesas:

«...tan vejadas y desdeñadas por los privilegios de los nobiliarios abolengos.»

Las entidades que se adherieron a la convocatoria fueron las usuales en esta clase de actos republicanos y anticlericales: el centro espiritista La Buena Nueva y otros similares, las entidades librepensadoras, los centros republica-nos y la Gran Logia S. R. Catalana Balear, siempre presente en la vida política del país, al margen de toda ortodoxia masónica.

Ante la sorpresa ciudadana, el día 10 salieron a la calle miles de mujeres (diez mil según las autoridades; 20.000 según las organizadoras) desfilando desde la plaza Urquinaona hasta la sede del Gobierno Civil, donde el Gober-nador, Sr. Die, permitió a Ángeles López de Ayala leer un manifiesto desde el balcón, lo que hizo entre vivas a la libertad y a la república. Así mismo, le fueron entregadas a la autoridad civil 20.000 firmas de mujeres3.

La de Barcelona fue la manifestación femenina más importante, pero no la única, pues en Mataró también desfilaron alrededor de 8.000 mujeres -por

1 El Progreso, 4 de julio de 1910. 2 El Progreso, 8 de julio de 1910. 3 La Publicidad, 11 de julio de 1910; El Progreso, 12-VII-1910. Según E. Navarro, salieron a la calle 15.000 mujeres: Historia crítica de los hombres del republicanismo catalán, Barcelo-na, 1915, p. 120.

138

primera vez en aquella localidad- bajo la divisa “Pro libertad de conciencia”. De iguales características fue la manifestación celebrada en la ciudad de Reus, que reunió a 6.000 según el diario lerrouxista El Progreso. A la de Manresa acudieron 5.000; 3.000 a la de Palamós y las mujeres también fueron numero-sas en Tortosa.1.

Según las organizadoras, la victoria no había sido sólo numérica; Ánge-les L. de A. escribía al día siguiente en El Progreso que por fin la mujer se estaba sacudiendo el “yugo del qué dirán!” e iba en camino de convertirse efectivamente en “una auxiliar y compañera poderosísima para la obra de la liberación nacional”.2

Ni rastro aún de sufragismo en el feminismo catalán, sus líderes siguen pensando que es demasiado pronto para otorgar el voto a la mujer, puesto que éste no saldría de su voluntad o de la de sus maridos, sino de las sacristías.

Tres meses después, librepensadores, masones y republicanos radicales organizaban en Barcelona el Primer Congreso Librepensador Español, que fue en realidad un homenaje a Ferrer Guardia, al que ya nos hemos referido más arriba. El Progreso anunciaba la próxima celebración con estas palabras: “El librepensamiento internacional en Barcelona. La masonería, el li-brepensamiento, la Liga de los Derechos del Hombre se reúnen para verificar ese acto conmemorativo.” También en este caso -además del movimiento librepensador y los republicanos radicales que lo habían organizado- se ad-hirieron las sociedades espiritistas, la Progresiva Femenina, la revista La Ilustración de la Mujer, la Agrupación Feminista3 y la mayoría de las familias republicanas, incluso la catalanista Unió Federal Nacionalista Republicana. Ángeles L. de A. formaba parte de la comisión ejecutiva -presidida por C. Litrán- y su ponencia versó sobre la mujer y el librepensamiento. Laura Ma-teo, de las Damas, habló de la mujer y la política. Todos los ponentes eran masones excepto ésta última.

Cuando se discutió el sufragio femenino, la mayoría se mostró contrario mientras durase “el atraso actual de la mujer española”, pues supondría po-nerse en manos del “jesuitismo”4.

A pesar de las objeciones que puedan hacerse a este feminismo capita-neado por Ángeles López de Ayala y auspiciado por el republicanismo ra-

1 El Progreso, 11 de octubre de 1910. 2 El Progreso, 1° de julio de 1910. 3 También enviaron su adhesión la Asociación de Prensa Racionalista de Londres, La Asocia-ción de Librepensadores de Francia, organizaciones de Portugal, Italia y Austria, además de muchas españolas. 4 El Progreso, 17 de octubre de 1910. Al Congreso asistieron delegados de Portugal (Magal-haes Lima) y de Francia.

139

dical, por el librepensamiento y la masonería más politizada (la Catalana Balear), éste fue sin duda el único feminismo progresista, de vanguardia in-cluso, puesto que la otra opción era el grupo de mujeres del catalanismo conservador, de Dolores Montserdà de Macià, donde surgieron las revistas Ori Grana y Feminal.

El feminismo que nos ocupa había escogido bien a sus aliados, pues ya estaba en condiciones de poder influir decisivamente en el núcleo social y político que en los próximos años había de acceder al control del estado, reemplazar a los viejos políticos con su sistema absoleto -la Restauración- y dirigir la política y la cultura del país. La simiente siempre viene de arriba: el día en que las izquierdas ocupasen por fin el poder en España, las reivindica-ciones de este primer feminismo se habrían de ver realizadas en forma de leyes y en cambios sustanciales en los usos y costumbres de la sociedad espa-ñola. Por fin, llegó la Segunda República en 1931; dos años después se otorgó el voto a la mujer, no sin la opinión contraria de algunos (y algunas) parlame-tarios republicanos que seguían incrustados en los temores decimonónicos, pero la experiencia duró muy poco y la dictadura del general Franco dema-siado. Por otra parte, el compromiso del republicanismo con la causa feminis-ta dará algunos frutos significativos: cuando en 1912 la Diputación de Barce-lona convoca un concurso para proveer plazas de administrativos, por primera vez son aceptadas solucitudes de mujeres, pues aunque el artículo 15 de la Constitución Española decía que “todos los españoles son admisibles a em-pleos y cargos públicos”, normalmente la mujer no era admitida en la admi-nistración, un trabajo ciertamente cualificado 1.

LA ÚLTIMA ETAPA

En mayo de 1914, Ángeles López de Ayala funda otra revista: El Gla-diador del Librepensamiento, que será el órgano de la Sociedad Progresiva Femenina y de los librepensadores de Cataluña. Es de periodicidad quince-nal y vive gracias a la protección que le brinda el partido de Lerroux. Escriben en ella, además de su directora, María Marín, Paquita Duaygües, ambas miembros de la Progresiva, así como Rosario de Acuña, activa feminista, masona y librepensadora.2 Entre los hombres, continúa colaborando Cristó-bal Litrán, que es el presidente de la Federación Librepensadora, J. Jorge Vinaixa, que lo será en 1917, Luís Umbert Santos y Alberto Carsí, todos republicanos y masones. Alejandro Lerroux también fue masón: había sido iniciado en 1886 en una logia de Madrid, tenía muchos amigos en la cúpula

1 Adolfo POSADA, Feminismo, p. 233. 2 Fue iniciada a los treinta y seis años; véase P. ÁLVAREZ LÁZARO, op. cit., p. 179-188.

140

de la Gran Logia S. R. Catalana Balear y en 1917 se afilió a la logia «Adelan-te», de Barcelona, de la que se dio de baja en 1931.

El infatigable Litrán continúa con sus actividades librepensadoras y pro-nuncia un ciclo de conferencias dedicadas a “la emancipación de la mujer del yugo teocrático”, afirmando que “la mujer no debe ni puede ser cristiana.”

Otro lerrouxista que se ocupa desde hace años de las reivindicaciones feministas es Santiago Valentí Camp -que también es masón-; en El Progresoescribe sobre “la influencia bienhechora del feminismo (...) que viene hace treinta años trabajando incansablemente por las ideas redentoristas”.1

En 1917 la publicación feminista atraviesa una grave crisis y se consti-tuye un Comité pro Gladiador compuesto por cuadros y dirigentes destacados del lerrouxismo: J. Jorge Vinaixa, Puig d’Asprer, E. Gardó, M. Asensio Proubasta, J. Costa Pomés y Domingo Babra, entre otros. Ángeles López de Ayala sigue dando conferencias en las sedes republicanas, insistiendo en la causa de la mujer: «¡No abandonemos el problema femenino! (...) ¡Instruid a las mujeres y habréis redimido al mundo!»2 «Ni bachillera ni marimacho» -afirma la veterana luchadora- y añade que la mujer puede ser lo que quiera, menos «beata o estúpida ».3

En 1918, la Progresiva Femenina y El Gladiador participan, junto con otros grupos feministas de España, en la creación de la Liga para el Progreso de la Mujer4, justo cuando se había fundado la Organización nacional de Mujeres, de carácter conservador, bajo la presidencia de María Espinosa de los Monteros.5

En enero de ese año hubo numerosas protestas callejeras en que las mu-jeres tomaron parte muy activa: protestaban por el aumento de precios y contra los especuladores; hubo una manifestación femenina importante, y un grupo de mujeres se entrevistó con el alcalde republicano Morales Pareja6. En la siguiente manifestación participaron más de mil mujeres, por la tarde, salie-ron de nuevo las manifestantes gritando “¡fuera los hombres!”; se dirigieron a las Ramblas e hicieron cerrar establecimientos comerciales, los cafés de ca-

1 El Progreso, 13 de noviembre de 1914. 2 El Gladiador del Librepensamiento, nº 94, 2 de diciembre de 1916, p. 11. 3 El Gladiador...., nº 97, 20-I-1917, p. 1. 4 Véase Concha FAGOAGA, “De la libertad a la igualdad: laicistas y sufragistas”, en C. SEGURA, G. NIELFA (eds.), Entre la marginación y el desarrollo: Mujeres y hombres en la historia. Homenaje a María Carmen García Nieto, Madrid, ed. del Orto, 1996, p. 189 y ss. 5 El Gladiador...., nº 121, 4 de mayo de 1918, p. 1; G. M. SCANLON, La polémica feminista en la España contemporánea, Siglo XXI, Madrid, 1976, p. 203. 6 El Progreso, 11 de enero de 1918.

141

mareras y los cafés concierto, todo lo cual provocó varios incidentes.1. Nunca se había visto nada semejante en la ciudad de Barcelona.

El día doce, las mujeres se volvieron a manifestar; el dieciocho celebra-ron un míting femenino en la sala del Globo Cautivo, pero las autoridades prohibieron el que estaba previsto para el día siguiente en la Casa del Pueblo.2

Cuando parecía que las mujeres despertaban, la salud de Ángeles López de Ayala comenzó a debilitarse seriamente: el mismo mes de enero sufre un infarto y sus actividades se ven drásticamente reducidas, lo que repercute negativamente en El Gladiador del librepensamiento, así como en la Progre-siva Femenina. En 1920 la revista habrá desaparecido y la Progresiva deja de estar presente en la vida política y asociativa del país. La salud de la pionera feminista se agravará paulatinamente, por lo que el matrimonio J. Magín Prunera y Francisca Benaiges, miembro de la Progresiva, la acogerán en su casa. Ángeles López de Ayala murió el 29 de enero de 1926. En su domicilio se estableció la biblioteca masónica “Catón”3 y poco después una entidad llamada Agrupación Ángeles López de Ayala se inscribía en el Registro de Asociaciones4.

A su entierro asistió un nutrido grupo republicano, entre los que figura-ba el ex alcade Morales Pareja, Emiliano Iglesias, J. Jorge Vinaixa, E. Gardó, J. Ulled, Ginés Barnadas y J. Colominas Maseras, entre otros, además de un numeroso grupo de mujeres representantes de la Sociedad Progresiva Feme-nina, de entidades librepensadoras y masónicas; en total algunos centenares de personas5.

Probablemente la asistencia se vió limitada por el hecho de que el dicta-dor Primo de Rivera estaba en Barcelona y al día siguiente se había de cele-brar una manifestación de adhesión al dictador. Días poco propicios, cierta-mente.

1 El Progreso, 12 y 13 de enero de 1918. 2 El Progreso, 19 de enero de 1918. 3 Archivo Histórico Nacional, Salamanca, Leg. 401, exp. 50 y 48. 4 Carme PEÑALVER, “Les dones a les associacions populars: una presència invisible”, L’Avenç, nº 112, febrero de 1988, p. 25. 5 El Progreso, 30 y 31 de enero de 1926: El Diluvio, 30 de enero de 1926; La Campana de Gracia, 6 de febrero de 1926; el diario de Lerroux fue el único que se refirió a su masonismo.

142

143

MASONERÍA Y PRENSA EN LA MODERNIZACIÓN DE LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA

Agustín MARTÍNEZ DE LAS HERAS (Universidad Complutense de Madrid)

«De éstas [las sociedades secretas] había una de antigua mala fama, condenada por la Iglesia, mirada con horror por la gente piadosa, y aun por la que no lo era mucho con sospecha, a la que era común atribuir en las grandes mudanzas del mundo moderno una parte que nunca tuvo, aun cuando alguna haya tenido».

A. ALCALÁ GALIANO, Recuerdos de un anciano.

asonería y prensa son dos instituciones modernizadoras que en España tienen un punto de arranque común1. La primera, apenas existe antes de que la extienda la administración josefina2; y la

segunda, no aparece con verdadera fuerza política hasta que surge en Madrid el Semanario Patriótico (1808-1812), creado precisamente para oponerse al invasor. Luego, la multiplicación de logias en un bando -que, no olvidemos, carecía de libertad de imprenta- corrió pareja con la de periódicos en el otro, donde todo lo masónico sonaba, entre otras cosas, a afrancesado3. Este desen-cuentro inicial, motivado por una guerra larga y fratricida, se suavizó paulati-namente por el carácter universal y progresista de los principios masónicos y por su fuerte implantación entre los aliados ingleses. Muchos de los patriotas más destacados defendían principios semejantes y algunos, incluso, llegaron a iniciarse antes o después en las llamadas sociedades secretas e influyeron en las Cortes y en la prensa liberal del momento para que se plasmasen las ideas

1. Sobre el papel modernizador de los medios de comunicación, véase el interesante estudio de Demetrio CASTRO ALFÍN, Los males de la imprenta. Política y libertad de prensa en una sociedad dual, Madrid, CIS/Siglo XXI, 1998, Introducción y caps. 1 y 2. 2. Una curiosa excepción a la regla en Román PIÑA HOMS, “Juan Picornell: de maestro reformista a líder revolucionario”, en Masonería, Política y Sociedad, Zaragoza, CEHME, 1989, II, 587-598. 3. Hay que recordar que importantes periodistas y propagandistas afrancesados, como por ejemplo Lista o Miñano, se habían iniciado en la masonería a partir de 1810; aunque más adelante abjurarían de ella. Ver Hans JURETSCHKE, Vida, obra y pensamiento de Alberto Lista, Madrid, CSIC, 1951, p. 70, 71, 510, 524, 530, 531, 534 y 538-540; Ana María BERAZALUCE, Sebastián Miñano y Bedoya (1779-1845), Pamplona, EUNSA, 1983, 79 y ss; y Claude MORANGE, Paleobiografía (1779-1819) del ”Pobrecito Holgazán” Sebastián de Miñano, Salamanca, Univ. de Salamanca, 2002, p.268-275.

M

144

en reformas de carácter avanzado1. No es casual que justo entonces saliera ElSol de Cádiz (1812-13), primer periódico antimasónico, como síntoma de la alarma que en los sectores inmovilistas causaba el desarrollo de una organiza-ción dispuesta a luchar contra el peso de la tradición política y el fanatismo2.Lo poco que sobre aquella masonería nos cuenta en sus Memorias un arre-pentido Alcalá Galiano, junto al anonimato vigente en la época, nos impide afirmar nada al respecto; pero sospechamos que en periódicos como el Diario Mercantil de Cádiz, El Redactor General, El Conciso, El Universal, y alguno otro, se acogieron hombres, se discutieron programas y se diseñaron estrate-gias transgresoras, convirtiéndose las redacciones y las imprentas en centros de sociabilidad complementarios de las logias. La inexistencia de un censo de masones/periodistas o de periodistas/masones y el profundo desconocimiento que se tiene de las plantillas de muchos de los periódicos del XIX nos impide cualquier generalización al respecto, limitando nuestro campo de acción a la nómina de personajes cuyo vínculo con la masonería y con el periodismo están documentados.

La dura represión fernandina3 mantuvo a esta sociedad oculta y callada durante seis años; aunque conspirando desde la clandestinidad y alentando algunos pronunciamientos, como el de Riego, que triunfó en 18204. Simbóli-co resulta que el primer periódico que circuló adicto a la nueva situación fuera la Gaceta Patriótica del Ejército Nacional (enero-mayo 1820), inspirada y redactada precisamente por masones5.

Durante el Trienio el sistema liberal fue propicio para la formación y auge de todo tipo de clubes y sociedades, incluidas las secretas. Entre ellas, la masonería tuvo gran influencia y pasó por ser el órgano de los "templados" y

1. Datos de interés al respecto en Manuel MORENO ALONSO, La Masonería española ante Blanco White, en "Masonería, Política y Sociedad", op. cit., I, 341-366. 2. Ya desde el inicio de la guerra de la independencia hubo periódicos que atacaban a las sociedades secretas, como por ejemplo el Diario Político de Mallorca (Francisco SANLLORENTE BARRA-GÁN, “Prensa promasónica y antimasónica en la isla de Mallorca durante el siglo XIX”, en LaMasonería Española entre España y América, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1995, II, 624). Por otro lado, poco antes que El Sol apareció en La Habana otro titulado El Fraile, que bien pudo ser el antecesor y base del de Cádiz (Manuel HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, “Liberalismo y masonería en la América de las guerras de independencia: Cabral de Noroña y sus reflexiones sobre la masonería”, en Masonería, Revolución y Reacción, Alicante, Instituto "Juan Gil-Albert"/Caja de Ahorros Provincial de Alicante/Generalitat Valenciana, 1990, II, 829-836). 3. José Antonio ESCUDERO, Las Sociedades Secretas ante la legislación española del siglo XIX, en "Masonería, Política y Sociedad", op. cit., II,.511-543. 4. En 1816 se fundó el Gran Oriente Español, y, según Alcalá Galiano, desde entonces hasta 1820tuvo una actividad incesante (Recuerdos de un anciano, Madrid, BAE, 1955, 97). 5. Llevaba los nombres de Evaristo San Miguel y de Alcalá Galiano, aunque parece que fue este último el único redactor.

145

hasta de la contrarrevolución -muchos masones provenían del bando afrance-sado-, de cara a la radicalidad comunera y exaltada1. Entre las cinco legislatu-ras se contabilizaron un total de 73 diputados masones: 21 (el 27,6 por cien-to), con cargos ministeriales (al gobierno de agosto de 1822 lo llamaron "el ministerio de los hermanos") y 15 jefes políticos. De ellos, y dado el escaso desarrollo de la profesión, sólo 7 figuran como periodistas, pero la participa-ción en prensa de políticos, abogados, militares o clérigos, era frecuentísima2.De los múltiples periódicos que circularon en esos tres años no nos cabe duda de que algunos fueron órganos de expresión de estos hombres. Entre los principales, El Espectador (1821-23), del ya citado general San Miguel, lugarteniente de Riego (y ambos masones, por cierto), fue acusado de estar al servicio de los intereses de esa asociación. Y también hay indicios de que otro importante diario como era El Universal (1820-23), mantenía vínculos con masones afrancesados. Sus contenidos ideológicos, por otra parte, los sitúa en el liberalismo más ortodoxo (Constitución, parlamentarismo, libertad de imprenta, un cierto laicismo, educación, racionalismo, etc.), pero con una preocupación constante por el mantenimiento del orden social3. Lo cual, al fin y al cabo, no deja de ser una de las señas de identidad de la masonería en todo tiempo y lugar.

La segunda reacción de Fernando VII fue mucho más severa y se man-tuvo hasta su muerte4. Supuso el silencio para las voces masónicas, que tuvie-ron que exiliarse o volver a la más absoluta clandestinidad5. Luego, a partir de 1833 se abrió un largo periodo hasta la revolución democrática de 1868 que

1. Un caso curioso en este sentido es el de José Joaquín de Olavarrieta, editor de uno de los periódicos exaltados más populares, Diario Gaditano, y supuestamente masón. V. José María AZCONA, Clara-rosa, masón y vizcaíno, Madrid, Espasa, 1935. Por otro lado, Marta RUIZ JIMÉNEZ, “Fuentes documentales y bibliográficas para el estudio de la Confederación de Comuneros españoles durante el Trienio Liberal”, en La Masonería española en el 2000. Una revisión histórica, Zaragoza, Gobierno de Aragón, 2001, I, 41-49. 2. Emilio DE DIEGO GARCÍA, “Aproximación al estudio de los posibles masones en 1823”, en Lamasonería en la España del siglo XIX, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1987, II, 451-466. José SUÁREZ ACOSTA y Manuel de PAZ SÁNCHEZ, “Nuevos datos sobre los orígenes de la masonería en Canarias”, en Masonería, Revolución y Reacción, op. cit., II, .605-618. 3. Manuel MORENO ALONSO, “La lucha contra los masones en España hacia 1820. Razones

contemporáneas de una persecución”, en La Masonería en la Historia de España, Zaragoza, Diputa-ción General de Aragón, 2ª ed., 1989, 39-53. 4. Montserrat MOLI FRIGOLA, “Represión de la masonería y consulados pontificios. El consulado pontificio de Barcelona (1828-1830)”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., II,.545-569. Marta RUIZ JIMÉNEZ, “Medidas represivas a los integrantes de las sociedades secretas a partir de 1823”, en Trienio, nº 45, mayo de 2005, 69-93. 5. Sobre el caso de Valentín LLanos, véase Manuel MORENO ALONSO, “Sandoval el masón, o las memorias masónicas de un español refugiado en Inglaterra durante la ominosa década”, en Masonería, Revolución y Reacción, op. cit., II, 1055-1074. Llanos acabó de secretario de Mendizábal, fue procu-rador y en 1836 fundó en Madrid un periódico titulado El Liberal.

146

estuvo jalonado de fases de un desigual, aunque constante, activismo masóni-co1. A su vez, durante esos treinta y cinco años los periódicos adquirieron una importancia creciente y decisiva, no sólo como tradicionales centros de reu-nión y actividad políticas sino también como lugares de discusión pública y

de difusión de nuevas ideas y valores2.

Parece que entre 1834 y 1847 disminuyó la actividad masónica; puede que como consecuencia de la implantación definitiva del sistema liberal, acosado por el carlismo, y de que hubo que dedicar todos los esfuerzos a la formación y organización política de los primeros partidos3. Sin olvidar, que hombres claves de la nueva situación, como Martínez de la Rosa, Calatrava, Istúriz o Mendizábal, entre otros, pertenecían a la masonería4.

Lo mismo sucede con la prensa. Los ya mencionados Alcalá Galiano y San Miguel crearon el 1° de junio de 1834 El Mensajero de las Cortes, perió-dico político que pretendía inspirar y conducir el tránsito al liberalismo y que casi un año después, el 1° de marzo de 1835, se fundió con La Revista Espa-ñola, órgano del prolífico periodista José María Carnerero. El resultado fue la Revista-Mensajero, que se mantuvo hasta la revolución de la Granja contando entre sus colaboradores a los ya citados junto a otras de las mejores plumas del momento, incluida la de Larra. La medida de lo transgresor de estas publi-caciones nos lo puede dar el siguiente párrafo publicado por entonces en La Revista Española:

«La verdadera cuestión es si deben subsistir o no los conventos. Los juzgamos incompa-tibles con el régimen y el siglo en que vivimos»5.

Este ramalazo de anticlericalismo, en los tiempos de la matanza de frai-les, ejemplifica una actitud beligerante y una línea inequívoca y constante del pensamiento masónico1.

1. A pesar de la amnistía del 26 de abril de 1834 la masonería estuvo proscrita hasta 1869. 2. En este sentido, CASTRO ALFÍN, Los males de la imprenta, op. cit., Introducción y cap. 1. 3. Sobre este periodo, Manuel MORENO ALONSO, “Masonería y currículum liberal. El ‘cursus honorum’ del fundador del Gran Oriente Nacional de España”, en La Masonería en la España del siglo XIX, op., cit., II, p.743-757. Entre 1839-40 se fusionaron el Gran Oriente y el Supremo Consejo. 4. Algunas biografías de hombres tenidos por masones -desde Aviraneta y Mendizábal a Nakens y Blasco Ibáñez-, en Isabel BURDIEL; Manuel PÉREZ LEDESMA (coords.), Liberales, agitadores y conspiradores, Madrid, Espasa Calpe, 2000. Respecto al ejército, véase Julio BUSQUETS, “Las sociedades secretas militares en la primera transición española: La Isabelina (1833-36)”, en Masone-ría, Revolución y Reacción, op. cit., I, 79-90. Proponían, entre otros, "el derecho de expresar sus pensamientos de palabra o por escrito sin necesidad de licencia ni censura" (p. 88). 5. En Pedro GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, Madrid, Editora Nacional, 1967, I, p.181.

147

Los años treinta vieron asentarse los principios liberales, en sus vertien-tes moderada y progresista, y fueron testigos de la difusión de las nuevas ideas democráticas, republicanas, socialistas, etc., a través de la prensa más variada; originándose así una confluencia ideológica que ensanchó y diversificó el mundo político de la revolución burguesa, agregando matices y nuevos con-ceptos al debate modernizador. En El Eco del Comercio, órgano del progre-sismo, o en algunos periódicos del moderado Andrés Borrego, como El Co-rreo Nacional o La Revista Peninsular, se incluyeron artículos sobre el nove-doso socialismo utópico, bien por el interés hacia los imprevisibles efectos del industrialismo, bien como muestra de la sensibilidad intelectual de algunos burgueses, como Borrego, que acabaron estrechamente vinculados a la maso-nería. Otros pensadores más radicales de los que se dieron a conocer por estas fechas también hablaron de ello. Tal es el caso de Fernando Garrido, uno de los más activos difusores de las doctrinas societarias y republicanas, y testigo directo del despertar de las clases trabajadoras españolas. Además, su labor periodística fue extraordinariamente fecunda desde los años 40 en adelante, como veremos después. Los programas que se exponían en muchas de las hojas republicanas que salieron en ese momento coincidían, en su parte doc-trinal al menos, con el ideario masónico. El Regenerador (1841), de Ordax Avecilla, por ejemplo, llevaba significativamente el lema "Libertad, Igualdad, Fraternidad".

Los gobiernos progresistas de estos años y la posterior regencia de Es-partero supusieron sin duda un avance para las libertades públicas y afectó en cierta medida a la masonería que, como prueba de su existencia, tuvo el dudo-so honor de verse incluida por primera vez en el Diccionario de la Lengua Castellana (9ª ed., 1843) bajo la siguiente definición: "Asociación clandesti-na, en que se usan varios símbolos tomados de la albañilería, como escuadras, niveles, etc.". El propio Diccionario aludía en el "Prólogo" a la "inundación" de palabras difundidas entonces "desde los papeles públicos", incluyendo "muchas extranjeras de que están infestados la mayor parte de los escritos que diariamente circulan y que todo el mundo lee por la importancia de los asun-tos sobre que versan"2. Sin duda la masonería se encontraba en ese caso; con el agravante de que su incómoda "clandestinidad" le impedía expresarse en órganos de opinión propios. Por tanto, sus reivindicaciones fueron trasladarlas

1. Julio de LA CUEVA MERINO, “Balance y tareas en el estudio del anticlericalismo español: una perspectiva desde la historia de la masonería”, en La Masonería española en el 2000, op. cit., I, p.25-39. 2 Cf. la voz masonería que realicé para el Diccionario político y social del siglo XIX español (Javier FERNÁNDEZ SEBASTIÁN y Juan Francisco FUENTES, dirs.), Madrid, Alianza Editorial, 2002, p.439-443.

148

al ancho terreno de la prensa liberal de entonces. Es el caso de la segunda etapa de El Espectador (1841), de San Miguel, que duraría hasta 1848.

Durante la Década Moderada, sobre todo a partir de la revolución del 48 y surgimiento del partido Demócrata (1849), van a tener importancia como propagadores de ideas avanzadas y modernizadoras una serie de periódicos efímeros hechos desde el prisma democrático, republicano o incluso socialis-ta, que fueron implacablemente perseguidos por Narváez. Algunos de sus redactores acabarían perteneciendo a la masonería, como el ya citado Fernan-do Garrido, quien después de crear el primer periódico socialista madrileño, La Atracción (1847), siguió esa línea en La Organización del Trabajo(1848), El Eco de la Juventud (1850), La Asociación (1850), El Trabajador(1851) y El Taller (1852-53), redactado desde la cárcel, en donde ingresó, precisamente, por ser el cabecilla de una sociedad secreta, "Los Hijos del Pueblo", de corte democrático-socialista1. O Francisco Díaz Quintero, futuro diputado republicano en las Constituyentes de 1869 y de profesión "periodis-ta", que por esos años escribió en El Espectador (1848) y en su sustituto ElSiglo (1849), con Nicolás María Rivero. O Cristino Martos, redactor de ElTribuno (1853-55) "Periódico liberal, político, literario, religioso y adminis-trativo"2. Y también en esta etapa se inició en el periodismo el futuro Gran Maestre de la masonería, Miguel Morayta, quien en sus tiempos de estudiante publicó junto a Emilio Castelar La Voz Universal y luego El Eco Universita-rio (1851)3.

La breve vuelta de Espartero al poder en 1854 tuvo efectos inmediatos en la prensa y en la configuración teórica de las fuerzas progresistas. Del lado radical, Fernando Garrido, que había regresado de su exilio londinense, publi-có El Eco de las Barricadas (1854-55), cuyos 28 números fueron denuncia-dos4, y colaboró en La Soberanía Nacional, del malogrado Sixto Cámara, y en La Voz del Pueblo (1855-56), "diario democrático" dirigido por Roque Barcia, otro de los futuros diputados del 69 que acabó iniciándose en la ma-sonería, igual que Roberto Robert, director de El Tío Crispín en 1855. Tam-bién, el 1 de marzo de 1856, Nicolás María Rivero fundó La Discusión, órga-no del Partido Demócrata y pilar de ideas modernizadoras, que durará hasta 1887, y que junto con La Democracia (1864) de Castelar fue la tribuna de la intelectualidad republicana y cantera de la masonería. Los ya citados Díaz Quintero, Martos y Robert, o Juan Pablo Soler (otro más de los Constituyen-

1. A. EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español (1849-1868), Madrid, Rialp, 1961, p.176 y ss. 2. P.GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, op. cit., I, p.397. 3. Ibidem, I, 543. La última persecución a la masonería data de 1853. 4. A.EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español, op. cit., p.218.

149

tes masones del 69) colaboraron en su primera época. Luego vendrían otros como Eusebio Blasco, Caballero de Puga, de la Cerda, etc. Por último, el mismo año de 1856 salió La Península, dirigido por Antonio Romero Ortiz (redactor años atrás en el periódico progresista La Nación y hombre de larga actividad masónica) y en el que escribió también Robert. Ese mismo año, Morayta, junto a Canalejas y Pi y Margall, fundó La Razón, de vida breve.

La línea progresista de los masones más templados se va a refugiar en periódicos de distinta adscripción política, destacando entre ellos La Iberia(1854), verdadera escuela de periodismo de su tiempo y catapulta para el ejercicio del poder, y en cuya primera redacción ya figuraron Sagasta y Ma-nuel de LLano y Persi, quienes ocuparían los más altos puestos en el diario y en la masonería. También, el incombustible Evaristo San Miguel estuvo detrás de Las Cortes (1854-1857), subtitulado "Periódico liberal" y declara-damente monárquico.

Durante el largo periodo comprendido entre 1856 y 1868 la actividad periodística y la masónica se desarrollan a la par como consecuencia del aumento de la oposición al sistema isabelino. Durante los dos años de gobier-no moderado, por ejemplo, se organizó en el seno del Partido Demócrata una sociedad secreta carbonaria de corte republicano para eludir la persecución política. Según Fernando Garrido, sólo en Andalucía había "más de 80.000afiliados"1. Se elaboró un programa revolucionario titulado "Manifiesto polí-tico de la Junta Nacional del partido democrático español" que consignaba los derechos individuales, la extensión de la soberanía nacional, y la república como forma de gobierno; o sea, una relación circunstanciada de principios perfectamente aceptables por la masonería y por una buena parte de sus miembros.

La idea de progreso es una constante en la publicística avanzada de la época2, preocupada también por otros aspectos sociales como por ejemplo la esclavitud; cuestión ésta que venía aireándose ya por la "novela social" desde los años 30 a través de autores como Ayguals de Izco o de publicaciones como el Semanario Pintoresco Español (1836-1857)3, y que cuajaría en la Sociedad Abolicionista Española que fundó el puertorriqueño Julio Vizca-rrondo, periodista y masón, en 1865, y en su órgano de expresión El Aboli-

1.A. EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español, op. cit., p.238. Del mismo autor, Sociedades secretas republicanas en el reinado de Isabel II, en "Hispania", n°1 p. 86, Madrid, 1962, p.251-310. Y María Manuela TAVARES RIBEIRO, La carbonaria y la crisis europea (1848): Portugal y España- semejanzas, en "Masonería, Revolución y Reacción", op. cit., II, p.853-865. 2. EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español, op. cit., 244-245. 3. Enrique RUBIO CREMADES, Periodismo y Literatura: Ramón de Mesonero Romanos y "El Semanario Pintoresco Español", Alicante, Institut de Cultura Juan Gil-Albert, 1995, p.204.

150

cionista1. Ahora también, una nueva generación de revistas va a ahondar en los principios fraternales de los pueblos, estableciendo lazos con los países hispanoamericanos y abogando por el iberismo. Tal es el caso de La América(1857-1874) o de Crónica de Ambos Mundos (1860-1863) o, incluso, de ElMuseo Universal (1857-1869), que continuó en 1869 con un nuevo nombre: La Ilustración Española y Americana.

Algunos de los hombres entre los muchos que durante estos años cola-boraron en prensa y acabaron en la masonería fueron: Andrés Borrego (La Época), José María Nogués (El Mosquito, La Salud Pública), Segismundo Moret (El Eco de la Ley, La América), Roberto Robert (La América, La Discusión, El Fomento, Gil Blas, El Museo Universal), Nicolás María Rivero (La Discusión), Joaquín Maldonado (La Época), Ramón Chaparro (El Ánco-ra Profesional, El Progreso Constitucional), Eusebio Blasco (Gil Blas, La Discusión, La Democracia), Nicolás Díaz y Pérez (El Onnubense, La Caza, La Reforma, Los Sucesos, La Discusión, El Pueblo, El Museo Extremeño),Carlos Rubio (Semanario Pintoresco Español, La Iberia), Bernardo García (La Discusión), Ruiz Zorrilla (La América, La Iberia), Manuel Hiráldez (Las Noticias), Roque Barcia (La Democracia, La Discusión), Juan Pablo Soler (La Discusión), Luis Blanc (El Relámpago), Manuel de LLano y Persi (La Iberia, La Democracia, La Ilustración Española y Americana, El Liberal),Cristino Martos (Gil Blas, La Democracia, La América, La Discusión), Alca-lá Galiano (La América), Romero Ortiz (La América), Fernández de los Ríos (La Iberia), J. Prim (La América), Rojo Arias (La Iberia), Herrero de Tejada (La Iberia), Práxedes Mateo Sagasta (director de La Iberia) y, con alguna duda de fechas, Emilio de la Cerda (La Discusión), Manolo Tello (La Epoca, La Iberia) y José Nakens (Jeremías).

Como puede verse, aparecen las publicaciones más dispares, tanto for-mal como ideológicamente hablando, aunque con predominio de las de ideas avanzadas. La Democracia, La Discusión, La América y La Iberia, demócra-tas y progresistas, respectivamente, son quienes reúnen el mayor número de firmas masónicas.

1. María José LACALZADA DE MATEO, “Concepción Arenal: por la abolición de la esclavitud y a favor de la emancipación de la persona humana”, en Masonería española y América, Zaragoza, CEHME, 1993, II, p.737-747.

151

II

La acción conjunta de toda esta prensa contribuirá en buena medida a la caída del régimen de Isabel II y llegada del Sexenio Democrático, periodo crucial para la implantación de la masonería gracias a las libertades acuñadas en la Constitución de 1869, en particular las de imprenta y cultos1. Fruto de ello va a ser la aparición del Boletín Oficial del Gran Oriente de España(1871-1935), primera de las muchas publicaciones oficiales masónicas que verán la luz en adelante2. Por ellas circulará el misterioso y críptico universo conceptual y formal de esta sociedad: su jerga, sus símbolos, sus ritos y hasta la identidad de muchos de sus afiliados fueron expuestos públicamente. Pero lo más importante fue el inicio de una línea de opinión por la que se fue ex-presando el pensamiento masónico en toda su complejidad y variedad. A través de balaustres, planchas, reseñas, artículos, comunicaciones, circula-res, acuerdos, etc., se pudo advertir la clara voluntad de la masonería de convertirse en una asociación difusora y propagadora de ideas y hechos, dispuesta a influir decisivamente en la transformación de la sociedad3. Parece, incluso, que a mediados de octubre de 1868, el Supremo Consejo presentó al gobierno provisional una exposición conteniendo el programa masónico, con catorce proposiciones relacionadas con la libertad de cultos y la política reli-giosa a seguir.

La creación del Boletín, por ejemplo, obedeció al deseo expreso de dar-se a conocer a los hermanos masones de todo el mundo y de superar las posi-bles diferencias existentes entre los miembros españoles4. Hablaba de trabajar por extender a todos los rincones su organización de "verdadero progreso", y se proponía informar sobre los contenidos de los grandes textos masónicos existentes (Constituciones, Reglamentos, etc.)5. Luego, y como muestra de su

1. El nuevo clima de tolerancia posibilitó también la salida de prensa protestante y librepensadora (V. GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, op. cit., 1971, II, p.33-37). 2. María Teresa DÍEZ DE LOS RIOS SAN JUAN, “Catálogo de publicaciones periódicas masónicas (siglo XIX)”, en La Masonería en la España del siglo XIX, op. cit., II, p.761-779. Otra lista en Pedro Víctor FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, “La cuestión social en las publicaciones masónicas españolas”, en La Masonería española entre Europa y América, op. cit, II, p.613-614. Un Apéndice de publica-ciones masónicas de España y Cuba, en Pedro PASCUAL MARTÍNEZ, “La prensa masónica de España y Cuba (1868-1898)”, en La Masonería Española y la Crisis Colonial del 98, Zaragoza, CEHME, 1999, II, p.692-696. También en Pedro F. ÁLVAREZ LÁZARO, Masonería y librepensa-miento en la España de la Restauración, Madrid, UPCM, 1985, p.402-403. 3. Eduardo ENRÍQUEZ DEL ARBOL, “La masonería española y la política ¿Objetivos comunes?”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., I, p.3-23. 4. Un interesante análisis de los Boletines masónicos en Eduardo ENRÍQUEZ DEL ARBOL, “Crisis y belicismo: una perspectiva "ideológica" de la masonería española en torno al 98”, en La Masonería Española y la Crisis Colonial del 98, op. cit., II, p. 979-1007. 5. BOGOE, nº 1, Madrid, 1 de mayo de 1871, p.4-5.

152

tendencia humanitaria, incluía una plancha producida en la logia La Discu-sión sobre la abolición de la esclavitud. Entre las ocho propuestas que se hacían para acabar con tal lacra, dos eran especialmente significativas, pues incidían en la acción propagandista que ahora nos interesa1. La 5ª decía:

«Que se pida a todas las logias españolas una relación de los escritores públicos afiliados a ellas, y tan pronto como se hagan las elecciones para diputados a Cortes se averigüe el nombre de los que entre los elegidos pertenezcan a nuestra respetable institución».

Y la 6ª, añadía:

«Que se pase una plancha a todos los escritores y diputados afiliados en la masonería haciéndoles conocer el acuerdo tomado por la logia La Discusión de trabajar sin descan-so hasta alcanzar la libertad del último hombre esclavizado en nuestra patria, y recordán-dole el sagrado deber de los Masones, de considerar a todo hombre como hermano suyo, y procurarles la mayor suma posible de bienestar, velando al mismo tiempo por la digni-dad social y política de todos sus semejantes» (p. 7).

Este elocuente ejemplo, al que podríamos añadir otros, nos indica bien a las claras el afán proselitista de la masonería, que pide a sus periodistas la difusión de determinados principios, y a sus diputados el desarrollo de accio-nes políticas concretas traducibles en leyes o decretos.

En las distintas legislaturas entre 1868 y 1873, hubo en el Gobierno o en el Congreso no menos de cuarenta parlamentarios vinculados a la masonería y otros muchos simpatizaban con sus ideas2; sin contar otros cargos políticos locales o provinciales3. La mayor parte de ellos colaboraba en prensa política, preferentemente progresista o demócrata. A ellos habría que sumar los nom-bres de los masones/periodistas sin representación parlamentaria; lo cual nos daría una cifra muy considerable4.

Sin mencionar títulos ya citados anteriormente -aunque continuaron du-rante el Sexenio-, como por ejemplo La Iberia, La Discusión, La Democra-cia, La América o La Época, que fueron feudos masónicos, ni aludir apenas a

1. En su número 23, de 1 de abril de 1872, abundaba en este concepto, diciendo: "El Boletín del Gr.·. Or.·. de España, es un periódico oficial del Orden y un instrumento de propaganda pacífica" (p. 4). 2. Françoise RANDOUYER, “Utilidad de un catálogo de masones diputados a Cortes”, en La Maso-nería en la Historia de España, op., cit., p.55-103. 3. Cfr. Luis P. MARTÍN, “La logia y la tribuna: Los políticos masones de Castilla-León (1868-1900)”, en Masonería, Revolución y Reacción, op., cit.., I, p. 164-165. 4. Según Santiago Petschen, 58 de los 326 diputados de las Constituyentes de 1869 se dedicaron de forma variable al periodismo. Y para Gregorio de la Fuente "el 27 por ciento de los miembros de las juntas revolucionarias y un mínimo del 26 por ciento de los diputados en Cortes ejercieron el perio-dismo" (Cit. por José ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 89-90). También en CASTRO ALFÍN, Los males de la imprenta, op. cit., p.27.

153

periódicos de provincias1, hemos construido una relación provisional, mera-mente orientativa y sin duda muy incompleta, con algunos datos al respecto.

PUBLICACIONES EN LAS QUE COLABORARON MASONES (1868-1874)

-El Amigo del Pueblo: Antonio Luis Carrión, Díaz y Pérez, Fernández y García, Paul y An-gulo. -Boletín de las clases trabajadoras: Fernando Garrido. -El Cohete: Roberto Robert -El Combate: Navarro Gonzalvo, Paul y Angulo, Rispa y Perpiñá. -El Derecho y el Deber: E. Maisonnave. -La Emancipación: Anselmo Lorenzo. -La España Federal: Luis Blanc. -La Federación Española: Roque Barcia. -El Grito de la Revolución (Málaga): Emilio de la Cerda, Fernández y García. -El Hijo del Pueblo: Díaz y Pérez. -El Huracán: Gabriel Feito; Rispa y Perpiñá. -La Igualdad: Roque Barcia; Luis Blanc, Fernández y García, Fernando Garrido, Navarro Gonzalvo,,Paul y Angulo, Blas y Fernando Pierrad. -La Ilustración Española y Americana: R. Robert, Carlos Rubio. -La Ilustración Republicana Federal: F. Garrido, Roque Barcia, Rispa y Perpiñá, R. Ro-bert, Díaz y Pérez. -El Independiente: Enrique Prugent. -Las Novedades: Enrique Prugent. -La Prensa: Manuel Tello. -El Proletario: Juan Pablo Soler. -La Propaganda: Calderón Arana. -El Pueblo: García Ruiz. -El Pueblo Rey: Blas Pierrad. -La Razón (Valladolid): F. Sánchez Román -La Reforma: Miguel Morayta. -La República Española: E. Maisonnave. -La República Federal: Luis Blanc; Ramón Chaparro; Díaz Quintero; Manuel Hiráldez. -La República Ibérica: Calvo Revilla; Díaz y Pérez; Díaz Quintero; Miguel Morayta; José Nakens; Juan Pablo Soler. -El Resumen: José Nakens. -La Revolución: Fernández y García. -La Solidaridad: Anselmo Lorenzo. -La Tertulia: Manuel Hiráldez. -La Tribuna: Manuel Tello, P. M. Sagasta. -La Voz del Siglo: S. Moret.

1. En este sentido, véanse: Manuel de PAZ, “Acerca del anticlericalismo masónico durante la I República: El ejemplo del periódico grancanario "La Afortunada" (1873-1874)”, en La Masonería en la España del siglo XIX, op. cit., II, p. 867-881; E. ARIAS CASTAÑÓN y E. ENRÍQUEZ del ARBOL, “Masonería y Política en la Sevilla del Sexenio democrático (1868-1874)”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., I, p.52-53; y Luis P. MARTÍN, “La logia y la tribuna...”, art. cit., p.164.

154

Predominan, como puede verse, las publicaciones cercanas al republi-canismo federal y al ideario democrático, caracterizadas tanto por su radicali-dad y beligerancia, como por la falta de recursos económicos. Destaca, entre ellas, la numerosa aportación masónica de La Igualdad, plataforma plural del republicanismo, que en mayo del 69 se fundió con El Amigo del Pueblo,

tirando según se dijo más de 30.000 ejemplares1. La República Ibérica y ElResumen, por sus continuas alusiones a la masonería, fueron considerados como órganos oficiosos de la misma.

En otro orden de cosas, a lo largo de estos seis años, destacó la presen-cia masónica en múltiples actos públicos de significativo carácter ritual. Tales fueron los casos, por ejemplo, de los entierros o funerales de algunos de sus miembros más ilustres, como Amable Escalante, Carlos Rubio, el infante don Enrique o el general Prim, en cuyo asesinato se dijo que pudo haber estrechas conexiones masónicas al verse implicados Paul y Angulo y Roque Barcia, que hubieron de exiliarse por tal motivo.

III

Durante la Restauración canovista hubo, como es lógico, dos fases dife-rentes en el desarrollo de la masonería. Hasta 1881, en que Sagasta subió al poder, las restricciones políticas y de expresión la obligaron a limitar sus acciones y a ser cauta y discreta; después, una mayor tolerancia y las posterio-res leyes de prensa (1883) y de asociaciones (1887)2, posibilitaron un creci-miento espectacular tanto en su número de afiliados como en el de sus órga-nos directos o indirectos de expresión. De hecho, los últimos quince años del siglo XIX fueron los de mayor presencia e influencia masónicas en la historia de España. La vida política fue un buen reflejo de ello3. Los periódicos, por su parte, convertidos ahora en piezas básicas del engranaje social de la democra-cia, resultaron imprescindibles en el combate ideológico entre tradición y progreso. Sobre todo, aquellos que, aplicando criterios empresariales, conec-taron inmediatamente con los gustos de las audiencias masivas y adaptaron sus contenidos a las exigencias de un mercado ávido de temas informativos novedosos, mediante un lenguaje popular atractivo e impregnado de frivoli-dad y sensacionalismo en el que iban diluidos todos los principios moderni-zadores. Los diarios llamados "de gran circulación", tales como El Imparcial,

1. GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, op. cit., II, p. 55. 2. Victoria HIDALGO NIETO, “Masonería y libertad de asociación”, en La Masonería en la España del siglo XIX, op., cit., II, p. 409-424. 3. Sagasta fue Gran Maestre del GOE en 1876 y fue sustituido por Romero Ortiz en 1881. Manuel

Becerra, Ruiz Zorrilla o Miguel Morayta también fueron masones.

155

El Liberal, La Correspondencia de España o Heraldo de Madrid, con tiradas en torno a los cien mil ejemplares, contribuyeron en buena medida a muchos de los cambios ideológicos y materiales que experimentó la sociedad españo-la durante esos años, y en sus redacciones se contabilizaron no pocas de las plumas masónicas más combativas. Por eso, cuando la iglesia católica, siem-pre alerta a las transformaciones sociales, ofrecía diagnósticos catastrofistas sobre la decadencia nacional y la pérdida de los valores morales y espirituales, señalaba sin dudarlo a los periódicos "liberales" como los máximos responsa-bles de ello.

Al principio de la Introducción del excelente y exhaustivo Informe so-bre el estado de la prensa periódica en España, realizado por el secretario de la nunciatura, Alessandro Bavona, en diciembre de 1895, a requerimiento del nuncio Serafino Cretoni1, se comenta con agudeza:

«Las nuevas costumbres, el sistema de vida, los modernos métodos de gobierno, la faci-lidad de las comunicaciones, la mayor difusión de la instrucción, el espíritu de ligereza y de ambición que invade todas las clases, la ansiedad siempre creciente de cosas nuevas constituyen como un ambiente dentro del cual hay que moverse. Dado este estado de la sociedad no debe extrañar el desarrollo verdaderamente portentoso que en nuestros tiem-pos ha alcanzado la prensa periódica, que más bien ha de ser considerada como un ele-mento nuevo de vida social al que la nueva civilización ha hecho necesario» (p. 805).

De "arma poderosísima" califica después a la prensa, pues: "tiene un in-flujo sobre los hombres y sobre las cosas públicas que no conoce límites"; además, "tiene un poder indiscutible sobre el vulgo alto y bajo, y sus afirma-ciones se toman como sentencias irrevocables". Por ello, "Los políticos, que normalmente se ríen de todo, solamente no se ríen de la prensa, procuran tenerla de su parte, y para conseguirlo no reparan en medios". Cree, por otro lado, que la prensa "se ha convertido en un propagandista del mal" y en "ins-trumento de perversión", y que para "contrarrestar los daños causados por el periodismo irreligioso e impío" se hace "necesario orientarla hacia el bien".

Por esta razón, «lejos de cundir el miedo en las filas católicas, debería incitarlas a empuñar ellas también esta nueva arma y a manejarla con destreza para llevar a cabo una doble finalidad: rechazar los asaltos de los enemigos y extender la acción benéfica y salvadora de la Iglesia allí donde no alcanza la palabra del sacerdote» (p. 815).

Está claro, que la masonería implícitamente es incluida dentro de esos “impíos, irreligiosos, perversos y enmascarados” adversarios genéricos a los que se refiere de continuo, pero también alude a ella de forma explícita, aun-que aislada y comedidamente. Por ejemplo, al tachar de hipócrita la conducta

1. En Vicente CARCEL ORTI, León XIII y los católicos españoles. Informes vaticanos sobre la Iglesia en España, Pamplona, EUNSA, 1988, p. 805-866.

156

religiosa de los partidos políticos liberales, comenta: "Todos se dicen católi-cos y se ofenderían si no se les reputase como tales; no faltan aquellos que frecuentan la Iglesia y observan las prácticas religiosas, como también hay incrédulos y masones" (p. 819). O cuando, al referirse a los "sentimientos religiosos" de los republicanos -de quienes afirma que "en su gran mayoría son incrédulos y combaten e injurian acerbamente al catolicismo"-, añade: "Son ellos los que apoyan y sostienen la propaganda herética y quienes dan mayor contingente a la secta masónica, cuyo odio hacia la religión de Jesu-cristo es desgraciadamente conocido" (p. 820). En otro apartado, entre las fichas que incluye de 887 de los periódicos españoles de entonces, nos encon-tramos con algunas elocuentes notas ideológicas que nos son de gran utilidad. Son las siguientes:

-La Democracia (Ferrol): "Órgano de los masones y de los librepensadores". -Las Dominicales del libre pensamiento: "sostenido por la sociedad bíblica". -El Framoli (Tarragona): "Inspirado por las sectas". -El Globo: "masónico y subvencionado por la sociedad bíblica". -El Pueblo (Granada): "Republicano-masónico". -Don Quijote: "Republicano y masónico".

El término "librepensador", aparece relacionado a su vez con los si-guientes títulos: La Consecuencia y El Porvenir, ambos de San Martín de Provensals (Barcelona), El Mercantil Valenciano y El Pueblo, de Valencia, La Moralidad, El Socialista y La Tramontana, los tres de Barcelona.

También hay una extensa lista de periódicos calificados de "anticatóli-cos", "anticlericales", "inmorales", "impíos", "escandalosos", "racionalistas", etc., a los que en buena medida se los asocia con la masonería. Sin contar con aquellos otros en los que colaboraban masones pero no mantenían posturas extremistas ni hostiles a la religión. Tal era el caso, precisamente, de la prensa "de gran circulación", cuyas líneas editoriales eran marcadas por los balances y los libros de cuentas. Cuando el "Informe" habla de los dos diarios de ma-yor tirada, El Imparcial y El Liberal, expresa sutilmente la desconfianza que le inspiran. Del primero, dice: "De antecedentes democráticos, alardea de imparcialidad e independencia. Defiende los principios del liberalismo; no ataca a la religión. Es el periódico de mayor circulación de España; ejerce un gran influjo" (p. 843). Y del segundo: "Republicano y sobre todo de empresa mercantil. Poco afecto al catolicismo, aunque no suele combatirlo. Sostiene los errores del liberalismo avanzado. Muy difundido entre la clase media y baja. Gran influjo" (p. 845).

Por último, en el capítulo en el que presenta las Causas del estado de postración de la prensa católica (cap. XI, pp 880-884), al referirse entre ellas a la falta de publicidad, añade: "Esta es disfrutada ventajosamente por los

157

liberales y por los masones, que de este modo forman en torno a sus hombres, a sus instituciones y publicaciones corrientes de simpatía fecundas, de prospe-ridad y de fortuna" (p. 881). Lo cual era el reconocimiento implícito de que la modernidad gozaba de una cierta razón histórica o, al menos, del respaldo de la opinión pública.

No fue este el único estudio sobre la prensa que realizaron las jerarquías eclesiásticas durante la Restauración. Hay otro anterior, que sepamos, menos especializado y minucioso, que proviene del entonces nuncio en Madrid, Angelo Bianchi1. En referencia a Sagasta, nuevo jefe de gobierno y veterano político y periodista revolucionario, el informe decía: "es voz general que será Gran Oriente de la Masonería en España, en el caso probable de que el parti-do progresista lo empuje adelante". Y de su ministro de la gobernación, Ve-nancio González, se hacía saber que era masón y "uno de los más activos en la península"2.

De la prensa se hacía una sencilla división en tres partes: prensa confe-sional (católica), prensa liberal, y prensa radical y democrática. En este último grupo se incluía a cuatro periódicos, El Imparcial, El Liberal, La Discusión y El Globo, indicando que eran los "más hostiles a la Iglesia y a la monarquía" y que "están muy difundidos y son leídos ávidamente por el pueblo" (p. 545). Lo cual avala lo que ya vimos e incide sobre la preocupación y el conocimien-to que la Iglesia tenía del desarrollo y de la influencia del llamado "cuarto poder".

Por ello, y aun a costa de resultar prolijos, mencionaremos un tercer do-cumento católico procedente ahora del campo de la jerarquía española. Se trata de una Pastoral "Sobre la Prensa Contemporánea", del obispo de Mála-ga, Juan Muñoz Herrera, fechada el 2 de febrero de 18983. Por tratarse de una pieza ideológica y religiosa dirigida a los fieles -dentro de la ofensiva antima-sónica de fin de siglo-, sus características difieren de los textos anteriores, encontrándonos ahora con un lenguaje emotivo y batallador, impregnado de retórica de púlpito que, en ocasiones, roza el delirio. Desde su punto de vista, la prensa es "causa principalísima de los males del mundo en todos los órde-nes de la vida", "fuente diaria de error y tinieblas", "cómplice perpetua de la

1. María Fernanda NÚÑEZ Y MUÑOZ, “Información vaticana sobre la caída del gobierno de Cáno-vas y el ministerio Sagasta en febrero de 1881”, en Estudios Históricos (Homenaje a los Profesores J. M. Jover Zamora y Vicente Palacio Atard), Madrid, Univ. Complutense, 1990, II, p.525-546. 2. Ibidem, p.532-533. Sobre Sagasta: José Luis OLLERO VALLÉS, “Práxedes Mateo Sagasta y la masonería; una relación institucional e ideológica. Una nueva aportación al binomio Masonería-Política”, en La Masonería Española entre Europa y América, op. cit., I, p..77-84. 3. Elías de MATEO AVILÉS, “La polémica Masonería-Iglesia en Málaga a fines del siglo XIX”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., II, p.731-746. No menciona la citada Pastoral.

158

difamación y de la calumnia; envenenadora de las inteligencias y corruptora de los corazones", "principio de discordia y de perturbación"; y además está "en manos de los hijos de las tinieblas, siempre más prudentes y activos que los hijos de la luz". Las alusiones antimasónicas se concretan más adelante mezcladas con imágenes apocalípticas y argumentos que nos resultan ya muy familiares:

«Amamos poco a Dios y a la Iglesia, y por eso se nos hacen duros los sacrificios del su-dor o del dinero, que la masonería, el librepensamiento, el judaísmo, la falsa libertad, las sociedades bíblicas, cualquier partido político, en fin derraman a manos llenas, seguros todos y más prudentes que los hijos de la luz, de que el mundo es de aquellos en cuyas manos está la prensa de gran circulación (...) todos los errores que ha vomitado el infier-no, los vomita diariamente por la boca siempre abierta de esa prensa impía, verdadero volcán del abismo, que jamás se cansa de arrojar fuego y lava sobre el mundo (...) los sa-crilegios horrendos perpetrados por esos fanáticos de la impiedad que practican su extra-ño misticismo en los antros masónicos, a las malas lecturas se deben».

Una última nota al respecto. En un breve publicado por esas fechas en la revista católica La Lectura Dominical, y bajo el enunciado "Los que guían la opinión", se decía que sólo en el Gran Oriente español había 405 afiliados, que colaboraban en 785 periódicos, "en los cuales -añadía-, sin duda, procura-rán dichos escritores desviar de la verdad a la opinión pública, según los mandatos de las logias, como se reflejan a diario en la prensa de gran circula-ción"1.

Queda, pues, constancia de la interpretación que la Iglesia católica le dio al fenómeno de la prensa "de masas" en España y de lo elevado que ponderó el peso de la masonería sobre ella, haciéndola responsable de una buena parte del cambio social2.

Respecto a la propia masonería, aunque las divisiones y luchas internas fragmentaron su organización en múltiples obediencias, dispersando esfuer-zos y estrategias, parece evidente que ello no anuló la capacidad socializadora de las logias ni impidió la difusión constante, a través de sus propios medios, de programas y puntos de vista, convirtiéndose, entre otras cosas, en una verdadera "sociedad de ideas". Los numerosos trabajos que se le han dedica-do en los últimos años hablan elocuentemente de todo ello3.

1 La Lectura Dominical, n° 247, 25 de septiembre de 1898, p. 627. 2. Cristóbal ROBLES MUÑOZ, “Iglesia y Masonería en la Restauración. En torno a la "Humanum genus", en Masonería, Política y Sociedad, op., cit.., II, p.809-821. 3. Jean-Pierre BASTIAN, “Las logias francmasonas españolas del siglo XX, ¿qué tipo de sociabili-dad?”, en La Masonería en la España del siglo XX, Toledo, CEHME/Univ. de Castilla-La Man-cha/Cortes de Castilla-La Mancha, 1996, I, p.17-27; María José VILLEGAS SANZ, “Aproximación a la ideología de los talleres masónicos madrileños el siglo XIX”, en La Masonería en la España del siglo XIX, op., cit., II, p.541-552; Eduardo ENRÍQUEZ del ÁRBOL, “La masonería española y la política...”, artículo citado; María Teresa ROLDÁN RABADÁN, “Cuestiones políticas y sociales

159

Un recorrido por la prensa masónica o filomasónica de esos años nos muestra el diseño propagandístico que la Orden realizó para que sus princi-pios llegaran a todos los rincones y sirvieran de base a la transformación social1. Si nos fijamos, por ejemplo, en el Boletín Oficial del Gran Oriente,vemos como de continuo aparecen textos animando a los afiliados a hacer proselitismo. Y nada más apropiado que los periódicos. En el número de la segunda quincena de 1882, leemos:

El progreso, nuestro amor a la fraternidad universal, nuestras promesas en pro de la humanidad, exigen que llevemos fuera del recito de nuestros templos al mundo profano la propaganda de nuestras sacrosantas aspiraciones y el combate contra las preocupacio-nes y el fanatismo, que, anulando la razón y la inteligencia, esclavizan y degradan la per-sonalidad humana. El campo designado en la moderna civilización para este combate es la prensa, el periodismo, esa gran palanca del progreso (p. 308).

Y en enero de 1883, se añade:

Así, difundiendo la cultura, popularizando los conocimientos modernos y modificando, lenta pero radicalmente, el carácter de la sociedad profana, la Institución Masónica reali-za en los actuales momentos históricos la nobilísima tarea que la humanidad le ha enco-mendado (p. 2).

Y la Constitución general del Supremo Consejo de la Masonería, publi-cada en el Boletín de 30 de junio de 1885, establecía entre sus "aspiraciones", la de «Publicar periódicos que propaguen esos mismos principios y den a conocer los actos que se ejecute y los hechos que realice o promueva en el orden moral y material la Masonería» (p. 119).

"Difundir" y "propagar" son los lemas; "ilustrar", el objetivo. En las di-ferentes Constituciones masónicas que se publicaron antes de fin de siglo esos conceptos ocuparon un lugar destacado. Y junto a ellos, toda una serie de principios que constituyen la base doctrinal, no sólo de la masonería, sino de buena parte de los demócratas y amantes del progreso2: Tolerancia política;

tratadas por algunas logias madrileñas”, en Masonería, Política y Sociedad, op., cit., I, p.25-33; y Carmen MELLADO RUBIO y Concepción PONCE AURA, “La masonería y su participación en la modernización política valenciana (1875-1902”), en Masonería, Revolución y Reacción, op. cit., II, p.649-655. Ángeles GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, “El espíritu de ciudadanía: La solución de la maso-nería al problema social en la España de la Restauración”, en La Masonería Española en el 2000,op., cit., II, p.689-703. 1. Eduardo ENRÍQUEZ del ÁRBOL, “Prensa masónica e ideología: la Gaceta Oficial del Gran

Oriente Nacional de España y del Grande Oriente Ibérico (1887-1896)”, en Brocar, Logroño, n° 17, 1991, p.103-125. 2. En agosto de 1876, Ruiz Zorrilla y Salmerón firmaron un programa político republicano contenien-do propuestas democratizadoras muy ambiciosas. Y el 1 de abril de 1880 se lanzó el Manifiesto de creación de un Partido Democrático Progresista, respaldado por 21 periódicos. Ambos textos iban en la línea que comentamos (V. ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del Paralelo, op. cit., p.93-95, y Cuadro n° 3).

160

libertad de expresión; abolición de la esclavitud; emancipación de la mujer; abolición de la pena de muerte; libertad de enseñanza; instrucción primaria, gratuita y obligatoria; libertades de pensamiento, conciencia y cultos; igualdad ante la ley; juicio por jurados; pacifismo; derecho a la vida; fe en la ciencia; práctica de la beneficencia pública, moralidad, fraternidad, etc.1.

Volviendo al terreno de la prensa no estrictamente masónica, realiza-remos a continuación una nueva lista de publicaciones en donde colaboraron masones, correspondiente al periodo de la Restauración y hasta principios del siglo XX2. Se trata de una relación, sin duda, muy incompleta, un mero avan-ce, pero que a pesar de todas sus carencias puede servirnos de orientación a la hora de ponderar el papel que pudo tener el pensamiento masónico en el mundo profano y en la sociedad de entre siglos; sobre todo, a través de aque-llos periódicos de gran tirada que quedaron mencionados más arriba. Inclui-mos, también, una selección de las más importantes revistas literarias en las que participó la intelectualidad de entonces, compuesta por diversas genera-ciones de escritores entre los que había un buen número de miembros de las logias.

PUBLICACIONES EN LAS QUE COLABORARON MASONES (1874-1910)

-ABC: Castro Tiedra; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; L. Gabaldón. -Actualidades: L. Falcato. -La Alianza (Valencia): A. Blasco Grajales; V. Dualde. -Alma Española: L. Bello; V. Blasco Ibáñez; R. Castrovido; J. Dicenta; J. Francos Ro-dríguez; L. Gabaldón; P. González Blanco; A. Machado; Martínez Vinaixa; L. Morote; R. Pérez de Ayala; Ramón y Cajal; R. Soriano. -La Antorcha Valentina (Valencia): A. Blasco Grajales -El Avisador Malagueño: E. de la Cerda. -La Bandera Federal (Valencia): V. Blasco Ibáñez. -La Barricada: Iglesias Baño. -El Bazar: N. Díaz y Pérez; Rodríguez Marín.

1. P. ÁLVAREZ LÁZARO, Masonería y Librepensamiento, op. cit., ("La cuestión de principios en la masonería española"), p. 90-105; E. ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL, “Prensa masónica e ideología...”, art. cit.; Françoise RANDOUYER, “Beneficencia masónica: Teoría y práctica”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., I, p. 501-507; Luis P. MARTÍN, “En torno a la identidad nacional en la masonería española (1902-1931)”, en La Masonería Española y la Crisis Colonial del 98, op. cit., II, p..1115-1128. 2. Hay que aclarar que aunque algunos títulos aparecieron antes de 1875, no es hasta la Restauración cuando cuentan con colaboradores masones. Por otra parte, le dedicamos escasísima atención a los periódicos de provincias o a los de las colonias; en buena medida, porque muchos ya han sido estudia-dos en monografías o en los Congresos de Masonería, a cuyas Actas remito. Por último, las listas de masones/periodistas existentes son muy reducidas y carecen de datos sobre publicaciones. En este sentido, quiero agradecer a Susana Cuartero Escobés, miembro del CEHME y redactora de su Boletín, los listados que me ha proporcionado.

161

-Blanco y Negro: L. Bello; J. C. Bruna; Calvo Revilla; A. Fernández-Arias; L.Gabaldón; V. Lastra; E. Navarro; Rodríguez Marín. -El Cantábrico (Santander): J. Estrañi Grau. -La Caricatura: E. Blasco; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez. -El Centinela Federal (Castellón): F. González Chermón. -El Clamor (Castellón): F. González Chermón. -La Conciencia Libre: Ángeles López de Ayala. -El Correo Militar: Castillo Soriano; B. Lois. -El Correo de Ultramar: Castillo Soriano; A. Cortón. -La Correspondencia de España: E. Blasco; Campo Navas; Castillo Soriano; J. Dicenta; A. Fernández-Arias; J. M. de Lasarte; E. Prugent. -La Correspondencia Militar: A. Fernández-Arias. -El Debate: J. Utor y Fernández. -La Democracia Social: J. Dicenta. -El Descanso Dominical: E. Trompeta. -El Despertador (Valencia): A. Blasco Grajales. -Diario de Avisos (Segovia): J. García Quizá -Diario de Castellón: C. Llinás. -Diario de Linares: Adriano Navarro. -El Diario de Santander: Justo Colongues Klint. -La Dictadura: Arturo Soria. -El Diluvio (Barcelona): T. Caballé; A. Calderón; R. Castrovido; F. Dalmases; J. M. de Lasarte. -Las Dominicales del Librepensamiento: Rosario de Acuña; O. de Buen; R. Chíes; J. Francos Rodríguez; F. Lozano (Demófilo). -El Ejército Español: B. Lois. -Electra: L. Bello; V. Blasco Ibáñez; R. Castrovido; A. Machado; M. Morayta; J. Na-kens; R. Soriano. -La Época: R. Soriano. -El Escalpelo (Santander): J. Morenza. -España Cómica: Castro Tiedra. -La España Moderna: A. de Albornoz; P. González Blanco; R. León Mainez; S. Moret; R. Pérez de Ayala; J. Salas. -España Nueva: P. Nougués; R. Soriano; A. Vivero. -El Extremeño (Plasencia): J. Francos Rodríguez. -El Folletín (Málaga): J. C. Bruna. -Gaceta de Galicia (Santiago): B. Lois. -La Gaceta Universal: Castillo Soriano. -Galicia Liberal: A. Vázquez Gómez. -Gente Vieja: E. Blasco; J. Cabiedes; Calvo Revilla; N. Díaz y Pérez; J. Dicenta; A. Fer-nández García; J. Francos Rodríguez; M. de Llano; M. Morayta; S. Moret; J. Nakens; J. M. Nogués; E. Prugent; Ramón y Cajal; Romero Ortiz; P. M. Sagasta. -Las Germanías (Alicante): V. E. Miquel -Germinal: E. Blasco; V. Blasco Ibáñez; J. Dicenta; López Lapuya; J. Salas; R. Soriano. -El Globo: Castillo Soriano; Castro Tiedra; A. Cortón; J. Francos Rodríguez; V. Lastra; E. Maisonnave; Martínez Vinaixa; J. Nakens; J. Salas. -Helios: A. de Albornoz; P. González Blanco; A. Machado; R. Pérez de Ayala. -Heraldo de Madrid: L. Bello; E. Blasco; Castro Tiedra; J. Dicenta; A. Fernández-Arias; J. Francos Rodríguez; L. Morote. -Hojas Selectas: L. Gabaldón.

162

-La Ilustración Artística (Barcelona): Calvo Revilla. -La Ilustración Católica: L. Gabaldón. -La Ilustración Española y Americana: Alonso Criado; L. Bello; E. Blasco; Caballero de Puga; Calvo Revilla; Castillo Soriano; Castro Tiedra; J. Francos Rodríguez; L. Gabaldón; A. R. García; P. González Blanco; V. Lastra; S. Moret; Rodríguez Marín; R. Soriano. -La Ilustración Nacional: E. Prugent. -El Imparcial: L. Bello; E. Blasco; A. Cortón; N. Díaz y Pérez; P. González Blanco; Ra-món y Cajal. -El Iris: L. Falcato. -Juan Bravo (Segovia): J. García Quizá. -La Justicia: A. Calderón; A. L. Carrión; J. Francos Rodríguez; Martínez Vinaixa; N. Salmerón. -La Juventud Federal (Riotinto): M. Navarro Martín. -La Lectura: A. de Albornoz; L. Bello; J. Francos Rodríguez; P. González Blanco; S. Moret; R. Pérez de Ayala. -El Liberal: Mariano Araus; A. Barcia; L. Bejarano; E. Blasco; R. Castrovido; A. Cor-tón; J. Dicenta; P. González Blanco; M. de Llano; J. de la Loma; Martínez Vinaixa; L. Morote; Roso de Luna; E. Trompeta; A. Vivero. -El Liberal (Barcelona): A. Cortón. -La Lucha: R. Soriano. -Madrid Cómico: L. Bello; E. Blasco; Calvo Revilla; J. Dicenta; L. Falcato; J. Francos Rodríguez; L. Gabaldón; J. de la Loma; López Lapuya; J. Nakens; E. Navarro; Rodrí-guez Marín; Romero Ortiz. -El Magisterio Español: Castillo Soriano; López Lapuya. -La Mañana: L. Bello; A. Fernández-Arias. -El Mercantil Valenciano: V. Dualde; Martínez Vinaixa; L. Morote. -Misceláneas: L. Falcato. -El Motín: P. González Blanco; J. Nakens. -La Mujer: Caballero de Puga; Calvo Revilla. -El Mundo: J. Dicenta. -El Mundo (Betanzos): A. Vázquez Gómez. -El Mundo Moderno: F. Garrido. -El Mundo Naval Ilustrado: Calvo Revilla; M. Chaves; C. España. -La Nación: E. Blasco; Romero Ortiz. -El Noroeste (Gijón): L. Morote. -Nuestro Tiempo: A. de Albornoz; E. Blasco; V. Blasco Ibáñez; A. Cortón; L. Morote; P. González Blanco; R. Pérez de Ayala; Ramón y Cajal; Roso de Luna. -La Nueva Alianza (Valencia): A. Blasco Grajales. -La Nueva Cotorra: Ángeles López de Ayala. -La Nueva Era (Cádiz): M. Gallardo. -El Nuevo Heraldo: Castro Tiedra; Martínez Vinaixa. -El Nuevo Mercurio: A. de Albornoz; A. Cortón; R. Pérez de Ayala; R. Soriano. -El Nuevo Mundo: A. R. García; Martínez Vinaixa. -El Nuevo País: Iglesias Baño. -El País: Consuelo Álvarez Pool; R. Castrovido; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; E. Grado; Iglesias Baño; A. Lerroux; López Lapuya; M. Ruiz Zorrilla; R. Soriano. -La Patria: A. Fernández García. -La Pluma (Segovia): H. Serrano de Viteri. -El Popular (Málaga): M. Llano; M. Morayta. -El Porvenir: M. Ruiz Zorrilla.

163

-El Progresista: A. Fernández García. -El Progreso: A. Cortón; E. Grado; A. Lerroux; Ángeles López de Ayala; C. Martos; M. Ruiz Zorrilla; Arturo Soria. -El Progreso (Valencia): V. Dualde -La Publicidad (Barcelona): T. Caballé; E. Corominas; A. Lerroux; M. Morayta. -El Pueblo: J. Francos Rodríguez; García Ruiz; P. Nougués. -El Pueblo (Cádiz): León Mainez. -El Pueblo (Valencia): Félix Azzati; V. Blasco Ibáñez; R. Castrovido; V. Marco Miran-da; Martínez Vinaixa; R. Soriano. -El Radical: A. Bello; J. Dicenta; O. de Buen; A. Lerroux; J. Salas. -El Radical (Valencia): R. Soriano. -Renacimiento: P. González Blanco; A Machado. -La República: A. Calderón; A. Vázquez Gómez. -La República Española: V. de la Cruz. -La República de las Letras: A. de Albornoz; V. Blasco Ibáñez; J. Francos Rodríguez; A. Machado; L. Morote; J. Nakens; R. Pérez de Ayala; S.Ramón y Cajal. -El Republicano (Sevilla): J. Fernández Mateo. -El Resumen: J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; Martínez Vinaixa. -La Revista Blanca: J. Nakens. -Revista de Castellón: C. Llinás. -Revista Contemporánea: Castillo Soriano; E. Prugent. -Revista de España: Castillo Soriano; M. Tello. -Revista Ibérica: P. González Blanco; A. Machado; R. Pérez de Ayala. -La Revista Moderna: E. Blasco; J. Dicenta. -Revista Nueva: J. Francos Rodríguez. -La Revolución: Eusebio Íñiguez. -La Revolución (Valencia): A. Blasco Grajales. -El Solfeo: A. Fernández de los Ríos; N. Salmerón. -El Teatro Moderno (Barcelona): J. Juñer. -Los Teatros: L. Gabaldón. -El Tiempo: E. Blasco; Castillo Soriano; Castro Tiedra. -El Tío Leña: F. Sánchez Fano. -El Tribuno: A. Cortón. -El Último Mono: L. Gabaldón. -La Unión Mercantil (Málaga): A. Fernández García; J. C. Bruna. -La Vida Galante: L. Bello; E. Blasco; J. Dicenta; L. Falcato; A. R. García; López Lapu-ya; E. Navarro. -La Vida Literaria: L. Bello; E. Blasco; J. de la Loma; López Lapuya; R. Soriano; P. González Blanco. -Vida Nueva: A. de Albornoz; L. Bello; E. Blasco; V. Blasco Ibáñez; J. C. Bruna; A. Calderón; Castro Tiedra (El barón de Stoff); R. Castrovido; J. Dicenta; J. Francos Rodrí-guez; P. González Blanco; M. Morayta; L. Morote; J. Nakens; E. Navarro; Ramón y Ca-jal; Rodríguez Marín; P. M. Sagasta; R. Soriano. -El Voto Nacional: R. Chíes. -La Voz Montañesa (Santander): A. Coll y Puig, J. Estrañi Grau.

En total hemos recogido 125 publicaciones de muy variada condición en las que participaron al menos 103 masones; algo muy alejado de los 785 por 405 -sólo para los del Gran Oriente español- de que, con intencionada

164

exageración, hablaba en 1898 La Lectura Dominical; aunque la proporción casi coincide. No obstante, y contando con las limitaciones que hemos indica-do, nos parecería verosímil aceptar como cifra real probable la que resulta de multiplicar por tres nuestros datos; o sea, unos 309 masones vinculados a 375 publicaciones. Admitido esto, y teniendo en cuenta que según la estadística de prensa más cercana, la de 1900, había en toda España 1347 publicaciones -algunas menos en 1898- podemos concluir que colaboraron masones, aproximadamente, en un 25 por ciento de todas ellas; oscilando según la tipología y tendencia de cada periódico1.

Como puede verse, abundan una serie de revistas de carácter diverso: profesionales, culturales, artísticas, gráficas o literarias. Algunas, de escaso tinte ideológico, fueron el lugar idóneo para sacar unas perras y redondear el sueldo por un trabajo ligero y no comprometido; otras, sin embargo, se con-virtieron en la plataforma del pensamiento crítico o del arte renovador del momento. También sobresale el grupo de diarios "de gran circulación", los más influyentes, y en cuyas plantillas se integraron profesionales masones de renombre que defendieron con moderación las ideas avanzadas y los princi-pios democráticos. Un segundo lote de prensa política -El Globo, El País, El Radical o El Debate-, estuvo dirigido por masones y fue feudo de sus princi-pios y estrategias. Hay, por otro lado, un buen número de periódicos radicales, republicanos o anticlericales con escasa tirada pero con una gran repercusión por los escándalos que originaron o las denuncias y condenas que sufrieron. Por último, llaman la atención unos pocos títulos como ABC o La Ilustración Católica, cuya presencia obedece al sentido empresarial de Luca de Tena, en el primer caso, y a causas probablemente personales, en el segundo.

Un repaso a nuestra lista nos indica que hubo algunos escritores espe-cialmente prolíficos. Tal es el caso de José Francos Rodríguez -director, a su vez, de La España Masónica- que colaboró, al menos, en 18 títulos distintos; Joaquín Dicenta, en 16; Eusebio Blasco, en 14; P. González Blanco y Rodri-go Soriano, en 13; o Luis Bello, en 11. Sin embargo, hay 39 firmas relaciona-das sólo con un periódico.

Por otra parte, en 68 publicaciones no aparece más que un nombre, y en 30 hay cuatro o más. De especial interés por la alta concentración masónica resultan los casos de Vida Nueva, con 19; Gente Vieja, con 16; La Ilustración Española y Americana, con 15; Madrid Cómico, con 13; o Alma Española,con 13. Y dentro de la prensa de mayor tirada, El Liberal, con 15, El País,

1. Para las estadísticas de prensa, véase Jean Louis GUEREÑA, “Las estadísticas oficiales de la prensa (1867-1927)”, en Metodología de la historia de la prensa española, Madrid, Siglo XXI, 1982, p.81-118.

165

con 10, o La Correspondencia de España y Heraldo de Madrid, ambos con 7. Todo parece indicar que hubo una general aceptación y tolerancia hacia los hombres "del mandil", fuera de los círculos religiosos o muy reaccionarios. El mundo de los escritores, de los hombres de letras, de la cultura, en una pala-bra, gozó durante este periodo, de un clima propicio a la colaboración y a la participación en proyectos editoriales comunes. A pesar de la feroz compe-tencia profesional, de las filias y fobias, o de las diferencias ideológicas, se mantuvo un talante abierto hacia todo lo que representaba avance y moderni-dad. La prensa fue, así, un verdadero lugar de encuentro y sociabilidad, propi-ciador de la renovación y el cambio.

Aunque un estudio temático en profundidad desbordaría en mucho la pretensión de este trabajo, gracias al minucioso vaciado que Mª Pilar Celma Valero realizó de algunas de las principales publicaciones aludidas1, hemos podido hacer un sondeo global sobre los asuntos a los que algunos de estos escritores prestaron mayor atención. Y, en líneas generales, se pone de mani-fiesto que, al margen de lo artístico, de lo estético y de lo literario, existió en la mayor parte de ellos una dimensión ética y reivindicativa expresada en la preocupación constante por los avances científicos, por la defensa de los principios progresistas y por la resolución de los problemas sociales. Es el caso, por ejemplo, de Germinal (1897-1899), de orientación republicano socialista, y en donde Joaquín Dicenta fue el hombre clave. En su número 10 se decía: "todo cuanto lleva en sí alientos de protesta contra una organización social basada en el egoísmo y en la injusticia, halla en nosotros libre tribuna y paternal acogida"2. Se abordaron cuestiones feministas, anticlericales, religio-sas, económicas o de denuncia social, y se libraron duras batallas propagan-dísticas, como la que se hizo en defensa de los presos de Montjuich, verdade-ro alegato contra un sistema jurídico arcaico y la pena de muerte. Luego, este "germen" ampliaría sus horizontes en un diario influyente, El País -del que se dijo "que parecía una logia"-3, y poco después, una facción de éste, encabeza-da por Lerroux, creó El Progreso, ambos defensores audaces de las ideas democráticas y republicanas4.

1. María Pilar CELMA VALERO, Literatura y Periodismo en las Revistas del Fin de Siglo. Estudio e Índices (1888-1907), Madrid, Ediciones Júcar, 1991. 2. Ibid.., p.40. 3. María del Pilar PALOMO (ed.), Movimientos literarios y periodismo en España, Madrid, Editorial Síntesis, 1997, 294. Sobre las campañas que orquestó este periódico, véase ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del Paralelo, op. cit., p.135-136. 4. Su campaña de prensa preferente fue por la revisión del proceso de Montjuich, a base de titulares sensacionalistas que le hicieron triplicar su tirada (ÁLVAREZ JUNCO, p.163). Paul Aubert define esta campaña como "una versión hispana del affaire Dreyfus"; cf. “Intelectuales y cambio político”,

166

El semanario Vida Nueva (1898-1900) fue la plataforma donde se agru-pó un mayor número de firmas masónicas1. Dirigido por Dionisio Pérez (del que no nos consta su filiación), declaraba en todas sus cabeceras venir "a propagar y defender LO NUEVO" y "LO MODERNO, lo que en toda Euro-pa es corriente y aquí no llega por vicio de la rutina y tiranía de la costumbre". Apostó por la independencia ideológica, por enfrentarse a lo reaccionario y por abordar temas de interés político-social. El número 47, por ejemplo, está dedicado al 1 de mayo, y abundaron los textos anticlericales de Eusebio Blas-co, Blasco Ibáñez y José Nakens. Este último, que es el que más artículos publicó del grupo, tocó cuestiones como la mendicidad, la explotación infantil y femenina, la prostitución, el juicio por jurados, la sanidad o la beneficencia pública. Rodrigo Soriano y Roberto Castrovido, también lo hicieron. Un asunto prioritario para el periódico fue también la campaña sobre el proceso de Montjuich, contra el que organizó un "meeting" de protesta popular a favor del indulto y publicó después las opiniones de los más destacados asistentes y colaboradores2.

Hablaremos por último de Gente Vieja (1900-1905), otra importante sede de periodistas masones, desde donde se pretendió defender a las genera-ciones maduras frente al empuje de los más jóvenes. Fue fundada y dirigida por Juan Valero de Tornos, interesante personaje capaz de acoger en su seno las plumas más dispares y los temperamentos más antagónicos. A pesar de tratarse de un medio menos comprometido y beligerante que los anteriores, volvemos a encontrarnos con algunos de los temas preferidos por nuestros autores (anticlericalismo, socialismo, injusticias sociales, etc.) pero tratados de modo más diluído e implícito. Manuel de Llano y Persi y José María Nogués son ahora quienes tienen una participación más numerosa basada, en ambos casos, en poesías de diferente factura y corte, con algo más de sentido crítico en las de Nogués. También Nicolás Díaz y Pérez tuvo una importante colabo-ración, en la que predominaron las narraciones históricas y antropológicas relacionadas con frailes y clérigos extremeños. Miguel Morayta, máximo representante de la masonería, que hizo un artículo de fondo presentando la publicación, le dedicó cuatro trabajos a su admirado Castelar y aprovechó el drama Electra, de Galdós, para sacar su vena anticlerical. José Nakens, por

en J. L. GARCÍA DELGADO (ed.): Los orígenes culturales de la II República, Madrid, Siglo XXI, 1993, p.28. 1. De hecho la Iglesia y los obispos siempre la consideraron órgano de la masonería. Véase el artículo Delirio de persecución masónica, firmado por Elleide, en el que se sale al paso de esas acusaciones (Vida Nueva, n° 113, 4 de septiembre de 1898). 2. Sobre la internacionalización de este conflicto, véase ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del Paralelo, op. cit., p.171-172.

167

último, ahondó en ese mismo terreno y realizó algunas crónicas y narraciones de contenido social.

IV

Lo que sucede después está fuera de nuestro estudio. La historia de la masonería a lo largo del siglo XX ha pasado por muy variables momentos. Tras la crisis del 98, se produjo una especie de retraimiento en las logias, pero se mantuvo la vinculación de sus hombres a unas ideas progresistas de carác-ter universal que, los que se dedicaban al periodismo, siguieron difundiendo. El rechazo a la Dictadura primorriverista fue un acicate que reactivó la capa-cidad conspiradora y organizativa de las logias, a través de la configuración de nuevos partidos republicanos más operativos. El desenlace de la Segunda República significó la plasmación de muchos de los ideales masónicos en una Constitución profana, y durante esos años la Orden recuperó gran parte de su prestigio e influencia, contabilizándose un total de 352 diputados, entre las tres legislaturas, vinculados directa o indirectamente a la misma1. Una buena parte de ellos escribía en periódicos. La guerra civil, y la implacable persecu-ción franquista, eliminó de España a la masonería, que se vio obligada a dis-persarse e integrarse en obediencias foráneas durante un largo exilio que mermó su fuerza y casi la arrancó de la memoria colectiva de los españoles. La llegada de la democracia y, con ella, de buena parte de las ideas progresis-tas acuñadas durante dos siglos, ha invalidado en buena medida el papel tradicional de la masonería y la ha relegado a un lugar de un cierto esoterismo filantrópico.

Pero esto último no nos hace olvidar que la masonería ha sido en el si-glo XIX uno de los elementos esenciales de modernización y cambio, y que las logias han actuado como bases ideológicas desde las que se han fraguado ideas, programas y estrategias.

Por otra parte, la prensa fue el vehículo preferente por el que se dieron a conocer y se canalizaron esas ideas, esos programas y esas estrategias: bien de modo explícito (prensa política o masónica), bien amalgamado en un contexto informativo y temático favorables (prensa "de masas"). Resultando, que las redacciones de los periódicos afines o tolerantes fueron verdaderos centros de sociabilidad y de discusión, desde los que se actuó sobre los distintos ámbitos y parcelas de la opinión pública para romper con los esquemas tradicionales y producir la modernización política y el cambio social.

1. J. Ignacio CRUZ, “Los diputados masones en las Cortes de la II República (1931-1936)”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., I, p.123-188.

168

Sin pretender magnificar su obra ni ocultar las miserias que en ocasio-nes comporta la condición humana, creemos que los periodistas afiliados a la masonería contribuyeron, cada uno desde su posición y capacidad, a la elabo-ración de un mensaje ético conjunto basado en la libertad, la democracia, la tolerancia, la igualdad, la fraternidad, la paz y el progreso.

Con la perspectiva que nos proporciona hablar de todo esto desde la frontera de 2005, sabemos que la historia -de momento- ha querido dar la razón a quienes han defendido estos principios y que las sociedades más avanzadas se asientan en ellos y aspiran a "globalizarlos". O esa, al menos es la esperanza en la que deberán basarse las nuevas ideas del siglo XXI.

169

Estudios

170

171

ALFONSO XII. CATÓLICO Y LIBERAL

Mª Ángeles LARIO GONZÁLEZ (UNED-Madrid)

n la primera noticia oficial que se tuvo del Rey, éste aseguró que "ni dejaré de ser buen español, ni, como todos mis antepasados, buen católico, ni, como hombre del siglo, verdaderamente liberal". Fue en

el Manifiesto de Sandhurst, contestación desde la Academia Militar de esta localidad inglesa a las felicitaciones que le llegaron por su cumpleaños, pro-movidas por Cánovas que no podía dejar pasar el hecho de que los 17 años le capacitaban ya para tomar en sus manos la Corona en la Monarquía que estaba trabajando por restaurar. Su cumpleaños fue el 27 de noviembre y el Manifiesto lleva fecha de 1 de diciembre de 1874, aunque el Gobierno no lo dejó publicar en la prensa hasta el 27 de diciembre. En él Alfonso XII hace todo un programa de intenciones que finalizaba precisamente con el texto anteriormente citado.

ALFONSO XII CATÓLICO: IMAGEN PÚBLICA, REALIDAD PRIVADA

Alfonso XII estaba dispuesto a ser buen católico como sus antepasados, de acuerdo a su educación y a lo que una nación católica podía esperar de su Monarca. Así es que nada más llegar a España por Barcelona el 8 de enero de 1875, una de sus actividades fundamentales fue acudir a las catedrales a cele-brar un Tedeum. Seguidamente se dirigió por barco a Valencia, debido al levantamiento carlista que impedía un viaje seguro hasta Madrid; en esa ciudad ofreció "con fe" a la Virgen de los Desamparados el bastón de mando. A Madrid llegó el 14, y lo primero que hizo al salir de la Estación del Medio-día fue montar a caballo y dirigirse a la Basílica de Atocha, precedido de dos ayudantes y dos oficiales de Estado Mayor y con numerosa escolta. Por su-puesto en la cena ofrecida en Palacio esa noche, con 30 cubiertos, estaban presentes el Cardenal Moreno y el Obispo Auxiliar.

Ir a la Basílica de Atocha con asiduidad resultó un acto más de sus acti-vidades cotidianas, como ir a pasear frecuentemente a caballo a la Casa de Campo por las tardes, donde practicaba el tiro al pichón, muy a menudo acompañado de su hermana Isabel, princesa de Asturias hasta 1881; o ir al

E

172

teatro por la noche: el de la Zarzuela, el Español, el del Circo, o pasear en coche por las calles de Madrid sin escolta y acompañado generalmente del duque de Sexto. La primera noche en Madrid paseó en coche por la Castella-na y Prado para contemplar su iluminación, y además de Sexto le acompaña-ron su secretario Morphy y el coronel Velasco.

Cuando partió de Madrid hacia el Norte para dirigir aquel Ejército en guerra con los carlistas (Alfonso XII había ingresado en el Ejército por R.O. del 28 de septiembre de 1862, no cumplidos los cinco años, como simple soldado designado al primer batallón del Regimiento de Infantería del Rey), tampoco olvidó la manifestación cotidiana del culto religioso; el mismo día 19 de enero en que salió de Madrid, fue a oír misa a la Virgen de la Paloma. Lo mismo hizo en Zaragoza, donde a caballo se dirigió a la Iglesia del Pilar, alojándose en el Palacio Arzobispal. Al día siguiente, el 21, oyó misa en la Seo, oficiada por el Arzobispo. Al lado de estas actividades era usual visitar a hospitales y recibir a comisiones de obreros.

El 23 de enero, antes de salir al campo de batalla, oyó misa en Peralta. Fue precisamente estando al frente del Ejército del Norte, en Olite, donde tuvo ocasión de practicar por primera vez la regia prerrogativa del indulto, beneficiando con ella a dos soldados que iban a ser ejecutados. Más que nunca entonces, cuando estaba al frente del Ejército que peleaba contra los carlistas, iba a ser útil la proyección pública de esa religiosidad del Monarca que buscaba apoyos en la población para acabar con la lucha dinástica; así es que tanto en su entrada en Pamplona el 7 de febrero, como en Logroño el 9, o en Burgos, Valladolid y Ávila, se dirigió directamente a la catedral a caballo para asistir al Tedeum. Sólo después de este acto visitó en Logroño al Príncipe de Vergara, Espartero, que había firmado el final de la primera guerra carlista y que le ofreció y le colocó una de sus bandas de la Gran Cruz de San Fer-nando. Ésta le había sido concedida por el Gobierno al Rey por su valor en la guerra y la había llevado hasta allí el marqués de Molins, ministro de Marina. El origen de esta condecoración estuvo en los acontecimientos del 3 de febre-ro en Oteiza, donde Alfonso XII había sufrido directamente el cerco de los carlistas, llegándose a la lucha cuerpo a cuerpo con arma blanca.

Fue en Valladolid, el 12 de febrero, donde volvió a comenzar las activi-dades normales: teatro, visitas a organismos civiles, etc. A la vuelta a Madrid, el 13, después del gran desfile militar que lo recibió y cubrió el recorrido hasta el Palacio, de nuevo acudió por la tarde a la salve de la Basílica de Atocha, acompañado del duque de Sexto y la Alta Servidumbre, con una escolta de lanceros. Así comenzaba su vida cotidiana tras la participación en la guerra del Norte.

173

Pues bien, a pesar de toda esta actividad relacionada con el culto reli-gioso y que parecía unida inextricablemente a la Monarquía, Alfonso XII anotó en su diario de caza tres años después, con ocasión de la muerte de la reina Mercedes en junio de 1878, que no tenía la fe de sus antepasados, que envidiaba a Felipe II "que al menos tenía la suerte de ser creyente", porque "Él hubiera creído que yo volvería a encontrar a Mercedes en el cielo". Esta falta de fe en las "verdades" católicas hace comprensible su actitud decidida contra la pretensión de los Moderados de imponer la unidad religiosa en España y que se enfrentaban a la redacción del artículo 11 de la Constitución de 1876 que a pesar de manifestar que la religión del Estado era la "Católica, Apostólica, Romana", permitía otras opiniones religiosas y el ejercicio de otros cultos.

Alfonso XII aseguró en uno de los primeros Consejos de Ministros, con presencia de los Moderados, que no consentiría la supresión de la libertad religiosa; también le dijo a Elduayen "muy consagrado a guiar con sus conse-jos, advertencias y noticias sobre lo pasado, al joven monarca" y entonces gobernador civil de Madrid, que él no habría votado en las Cortes Constitu-yentes la unidad católica, añadiendo que dos cosas que no aceptaría sería suprimir la libertad religiosa o casarse contra su voluntad; así es que que Cánovas pronto advirtió en la intimidad que "tenemos un amo". También manifestó el Rey su opinión en público, con ocasión de una recepción de la Corte en la que el Obispo de Salamanca le pidió protección para la Iglesia, a lo que le contestó el Rey que "en efecto, era preciso proteger a la Religión Católica, pero respetando la conciencia de todos".

Así es que en la primera crisis que Cánovas presentó a Alfonso XII, en la que los Moderados se enfrentaron a Cánovas, el Monarca no dudó un momento en cumplir los deseos del presidente del Gobierno, pasando el poder temporalmente a Jovellar, ministro de la Guerra, para formar las listas electorales de acuerdo a la Ley de 1870, retornando Cánovas antes de convo-carse las elecciones, ya con un Gobierno Liberal Conservador y habiendo ganado la batalla a los Moderados.

La acción del Rey quedó avalada por la circular de Jovellar, pero ya en esta ocasión se mostró Alfonso XII deseoso de hacer una política más liberal, y dispuesto a dar la alternativa a los Constitucionales, por lo que Cánovas tuvo que presionar para dirigir la política como creía conveniente; amenazó con marcharse al extranjero y dejó bien claro en una nota de prensa que había dejado el poder cuando le vino bien y que lo tomaría cuando le conviniera. Esta "extraordinaria declaración" no dejó de causar sensación y mostró la decisión de Cánovas de que los Gobiernos se impusieran al Rey.

174

ALFONSO XII LIBERAL

En el citado Manifiesto de Sandhurst Alfonso XII advierte sobre su vo-luntad constitucional, que con las indicaciones de Cánovas y la experiencia del exilio se había ido formando profundamente, aunque en este caso quien dirigiera la pluma fuera Cánovas: "No hay que esperar que decida yo nada de plano y arbitrariamente". Alfonso XII y Cánovas estaban avanzando en la práctica constitucional que en el reinado de su madre no se había tenido en cuenta y que en el de Amadeo no se pudo poner en práctica con eficacia. Se echaba a un lado la posibilidad de una Restauración estricta que saltara sobre lo que se había intentado en 1868, por el contrario se advertía sobre la flexibi-lidad de la que se partiría para acoger a todos; no en vano, dice el Rey, "debo al infortunio el estar en contacto con los hombres y las cosas de la Europa moderna".

De Alfonso XII hicieron sus contemporáneos descripciones y análisis muy halagüeños; en el aspecto físico destacaban "la dulzura de sus ojos" y "la expresión inteligente de sus facciones", pero donde mejor parte llevó fue en sus atributos espirituales: "Era además bondadoso, ocurrente y amable, sin el menor orgullo, sin pretensiones de ninguna especie", decía Conte. Pero quizá era más gratificante aún la descripción del embajador inglés que tras más de media hora de conversación privada con él sacó la certeza de que su inteli-gencia y su capacidad estaban por encima de la media; destacaba sus ansias de informarse y su preparación, pues hablaba francés con la misma fluidez que el español y correctamente en inglés y en alemán; nos dejó también refe-rido la apropiada forma de expresarse que tenía, inusual para su edad, pues no había cumplido dieciocho años. Insistía además en la certidumbre de sus opiniones liberales y la confianza que tenía en sí mismo, y coincidía con el diplomático Conte en la falta total de afectación y en su modestia, añadiendo la vanidad necesaria para hacerlo atractivo. Tal fue la impresión que sacó del joven Rey que llegó a decir que nadie había a su lado con quien pudiera com-partir sus juicios y ser guiado, inmersos como estaban en intrigas e intereses propios, y además era algo que el propio Monarca sabía. El mismo Sagasta y los individuos del partido constitucional que comieron en Palacio en junio de 1875 salieron prendados del arte que ponía el Rey en su conversación, de tal forma que fue Sagasta el que más extendió el criterio acerca de "la prontitud de ingenio, encanto de la palabra y condiciones atractivas del joven Monar-ca". Indudablemente poseía un carisma personal que lo hizo atractivo a todo aquel que lo conocía personalmente, así la mayoría de los embajadores ex-tranjeros e incluso muchos de sus oponentes republicanos.

175

Se achacaban sus tendencias liberales a su juventud y su entusiasmo por la popularidad, pero lo que destacaba en él eran sus ansias de ser un Rey constitucional. Al efecto consultó al embajador inglés sobre los detalles de la relación del Rey con los ministros para conjugar el necesario respeto a la responsabilidad ministerial con la necesidad de conocer aquello que tenía que firmar todos los días y que decidía el destino político del país, máxime cuando no había forma de controlar parlamentariamente a los Gobiernos que eran capaces de crear mayorías inevitablemente adictas. Por ello Alfonso XII, como luego haría Mª Cristina quiso intervenir más en la gobernación del país para no quedar prisionero de un partido o de un Gobierno, y exigió que se le hicieran conocer los temas que debía firmar con la suficiente antelación para poder juzgar al respecto. Estaba dispuesto a ser plenamente constitucional, le decía al embajador inglés, pero también a imponer ese tipo de Gobierno en España tal y como él lo había visto en Inglaterra, por lo que, sin enfrentarse a sus ministros, quiso conocer el medio que tendría para poder influir en el futuro político; todo ello se lo preguntó a quien representaba el modelo políti-co de obligada referencia, el inglés. El consejo de Layard fue que actuara con prudencia pues el proceso inglés, como es bien sabido, llevó muchos años de construcción y no se podría implantar de golpe en otras esferas. Este embaja-dor interpretaba el aislamiento en que Cánovas quería mantener al Monarca por el miedo a que se le pudiera contar la verdad sobre los asuntos públicos; la justificación última sin embargo estaba en no dar pie a intrigas y no favo-recer decisiones personales.

ALFONSO XII PROVOCA EL TURNO, AÚN NO PACÍFICO

Cánovas no creía oportuna la llegada al poder de los Liberales cuando aquéllos llegaron por primera vez el 8 de febrero de 1881. El problema no iba a ser llamarlos a gobernar sino hacerlos salir del Gobierno en tiempo oportu-no. Al fin no había ningún criterio para la sucesión de Gobiernos, y así lo había declarado en el Congreso en junio de 1880, reclamando "alguna regla, algún criterio", sin duda pensando ya en la necesidad inminente de favorecer el cambio político. Pero no lo había conseguido y no quiso hacerse responsa-ble de ese cambio en 1881, por lo que no ocultó el origen de la crisis, que no era otro que el deseo de Alfonso XII dadas las favorables circunstancias en que se había colocado el partido de la oposición. Al Rey le ofreció Cánovas el medio de formalizar la crisis mediante la presentación de un Real Decreto conflictivo; pero en lugar de abrir consultas, el Rey llamó directamente a Sagasta.

176

La crisis se produjo en el peor momento posible y el nuevo Gobierno tuvo que vivir en provisionalidad, sin Cortes, nada menos que ocho meses. Al contrario de lo que iba a suceder en tantas ocasiones en la política pactada, no se previó que la mayoría conservadora permaneciera hasta que se formalizara la situación económica, por lo que el Gobierno tuvo que recurrir a la utiliza-ción de los presupuestos aprobados para el año anterior, cuya prórroga por un año permitía el artículo 85 de la Constitución. Los conservadores no dieron tregua y denunciaron el uso "hipócrita" que los liberales hacían de la Consti-tución, pues demoraron la disolución de las Cortes, previamente suspendidas, casi cinco meses para poder cumplir adecuadamente el precepto constitucio-nal que establece que a los tres meses de disueltas deben reunirse nuevas Cortes.

Cánovas venía siendo acosado por la oposición liberal, que desde 1880 contaba entre sus filas a los Generales más prestigiosos de la Restauración, que siguieron a Martínez Campos en su separación del jefe conservador, ofendido aquél tras las crisis de 1879. Eran los momentos en que se denun-ciaba el abuso del Gobierno y sus mayorías, bajo la acusación de "despotismo ministerial", capacitado y dispuesto a tener en secuestro la prerrogativa regia, una vez que conseguía tener dominadas las Cortes. Por ello se reclamaba la actuación libre del Rey para salir de ese peligro. El aliento para esta petición provenía del apoyo decidido del Rey a la fusión liberal, pues desde la crisis de marzo de 1879 parecía decidido a apoyar la llegada de los liberales y frenar la influencia del Gobierno en las elecciones para ampliar el campo de acción política. Mientras tanto Cánovas intentaba aislarlo de cualquier influencia ajena al Gobierno para evitar iniciativas regias.

Los Liberales acudieron directamente al Rey para que retirara su con-fianza en Cánovas, y uno de los métodos usuales era la presión con la amena-za más o menos velada; así declaró Alonso Martínez que entre la Monarquía que planteaba Pidal y la República él siempre elegiría la última. Sin duda fue precursor de la famosa frase de Sagasta por la que amenazaba con caer del lado de la libertad, y que no se produjo hasta el 19 de enero del año siguiente, 1881. Y es que la lucha venía de largo y los Liberales habían decidido poner cerco a la Corona, ante lo cual Cánovas se encontró en la situación de defen-der las prerrogativas parlamentarias frente a las del Rey, apoyándose y legiti-mándose por su mayoría. Para ello pidió una votación de confianza al Con-greso, rivalizando con Sagasta en figuras importantes. Por ello pudo acusarle Venancio González de organizar "una verdadera barricada dentro del Parla-mento contra la prerrogativa regia".

Tras esta lucha enconada en las Cortes y después de seis años de Go-bierno conservador, "entendía el Rey... preciso apresurar un tanto el momen-

177

to... decidió el llamamiento de los liberales...", en palabras de Silvela. Tras esta resolución Cánovas no se privó de mostrar al Rey los inconvenientes que provocaba el uso literal de la letra constitucional, pues había que salvar su irresponsabilidad constitucional, que sólo se lograba con el refrendo de los ministros en todos los actos, incluso en el de su recambio. Apareció el peligro de una Monarquía sin contrapesos, como denunció Romero Robledo, soste-niendo que "hay pocas crisis más funestas que la del 8 de febrero", calificando la acción del Rey como de "gravísimo mandato".

Pero los Liberales ampararon la actuación regia, y frente a la necesaria irresponsabilidad constitucional, colocaron su "responsabilidad moral in-eludible ante la opinión", que obligaba a un Rey verdaderamente consti-tucional a salir de las trampas que sus Gobiernos le prepararan. Alfonso XII apareció así como un Rey constitucional y liberal, más allá de lo que sus propios Gobiernos, y el mismo promotor de la Restauración, preveían. Tam-bién los demócratas tuvieron algo que decir, y Martos observaba con agudeza el peligro en que se estaba poniendo a la Monarquía por parte de la Liberales, porque "Cuando no funciona más que uno... aquel organismo funciona a costa de si mismo... el remedio es otro... ¿qué habéis hecho vosotros en materia electoral?". A la prematura muerte del Rey se recurrió urgentemente al pacto entre los partidos para evitar el evidente peligro de la actuación de la prerro-gativa regia en libertad, sin frenos reales.

178

179

LAS ESPAÑAS DE MAURICE BARRÈS

Jean BÉCARUD (Director honorario de la Biblioteca del Senado. París)

odo el mundo conoce el famoso retrato de Maurice Barrès en medita-ción ante el panorama de Toledo que pintó Ignacio Zuloaga. Muy característico del estilo, a la vez patético y un poco teatral del artista,

el cuadro fue muy apreciado por el escritor. Fechado en 1914, el lienzo repre-senta a Barrès después de la publicación de su libro sobre el Greco y cuando su visión de España, centrada en Toledo, ha alcanzado su coherencia casi definitiva. Pero el primer viaje español de Barrès tuvo lugar veinte años antes y le habían seguido varios más. En seguida cautivado por el mundo del otro lado de los Pirineos, Barrès, teniendo en cuenta a la vez su extrema sensibili-dad y su propia andadura ideológica, poco a poco, ha matizado, afinado, precisado, su concepción de España. Las obras en las que son evocados los nombres y los paisajes españoles pero también las notas breves de Mes Ca-hiers permiten trazar de nuevo esa evolución que legitima la perspectiva deliberadamente cronológica que hemos adoptado en las páginas que siguen.

I

La impronta de España, aparte de las referencias a Ignacio de Loyola y a sus Ejercicios espirituales, no aparece en absoluto en el Barrès del «culto del Yo». En el joven escritor, el gusto precoz por el extrañamiento se vuelve en un principio hacia Italia. Ya a los veinte años, Barrès cruza los Alpes, como esteta a la búsqueda de sensaciones artísticas, pero también como hom-bre del Norte atraído por el sol y por Venecia, puerta del Oriente.

Hasta la primavera de 1892, Barrès no va a cruzar los Pirineos y reco-rrer la Península. Sólo tiene treinta años pero ya es conocido cuando no céle-bre. Sus primeros libros le habían procurado gran audiencia entre los jóvenes; adepto del general Boulanger, es elegido Diputado por Nancy en 1889. Pero su estancia en el Palais Bourbon le decepciona, el «Boulangisme» pronto entra en su declive, por lo que quizás para cambiar de ambiente, Barrès se va

T

180

al Sur mientras se preparan los tumultos parlamentarios del Escándalo del Panamá.

Del 5 al 30 de mayo de 1892, Barrès sigue un itinerario clásico: viaje di-recto de París a Madrid, luego Andalucía: Córdoba, Granada, Sevilla, Cádiz y a la vuelta, El Escorial y Toledo desde Madrid; el regreso a Francia por Avila y Valladolid. La impresión fue profunda: más tarde el propio Barrès dirá que Alphonse Daudet, con el que estaba entonces fuertemente unido, le encontró «transfigurado» por su primera estancia en España. Tal como lo escribe uno de sus más recientes biógrafos, España se convierte en una especie de pozo secreto del que en adelante no dejará de beber»1.

Inspirado por su viaje, un primer artículo: «Sur la Volupté de Cordoue» aparece en Le Journal, en noviembre de 1892. Le seguirán varios más, que, reunidos con diversos textos harán que España ocupe un lugar destacado en la obra publicada en 1894 y románticamente titulada Du sang, de la Volupté et de la Mort.

En el libro la parte «España» comprende primeramente una extensa no-vela corta, «Un Amateur d'Âmes», de una inspiración cercana a la serie del «Culto del Yo» y cuyo argumento hoy nos resulta demasiado artificial. La novedad está en que el héroe, Delrio, se instala en un cigarral de Toledo para proseguir allí con sus experiencias egotistas. La célebre copla sobre Toledo «exaltation dans la solitude»2, figura al inicio de la novela y por lo demás da título al primer capítulo. Barrès presenta en ella el tipo mismo de sus evoca-ciones de paisajes en las que se mezclan sabiamente anotaciones concretas de contornos y de colores y resonancias psicológicas. Esta primera aparición de Toledo, aunque dé testimonio de la atracción inmediata ejercida sobre Barrès por aquel «lugar significativo para el alma»3, se queda en algo relativamente sumario dado que apenas se menciona el papel del Toledo encrucijada de civilizaciones y de religiones, tema apreciado entre todos por el autor.

De paso, Barrès se aventura en generalizaciones un tanto arbitrarias, aunque puedan curiosamente relacionarse con cierta «España Negra», la de Regoyos y de Solana: «Un matadero, una prisión, escribe Barrès, en un res-plendor de luz que impone por todos sitios el silencio, he ahí la ciudad espa-ñola esencial»4.

1François Broche, Maurice Barrès, p. 213. N. del T.: Las citas en francés del original las transcribimos entre corchetes en las notas que siguen.[«une sorte de nappe secrète où, désor-mais il ne cessera de puiser»]. 2 Du sang..., p. 30-31 [«exaltation dans la solitude»]. 3Du sang...,p. 30 [«lieu significatif pour l'âme»]. 4Du sang...,p. 47 [«Un abattoir. une prison, dans une splendeur de lumière qui impose partout le silence. Voilà bien la ville espagnole essentielle»].

181

El segundo capítulo de «Un Amateur d'Âmes»: «Les jets alternés de l'Espagne» tiene mayor interés. Podemos hallar primeramente un esbozo del paralelo entre España e Italia, al que Barrès volverá a menudo y con una predilección por España cada vez más firme. Se contenta en esta ocasión de marcar un contraste global y abrupto. Para él, España «es país para un salvaje que no sepa de nada o para un filósofo que esté hastiado de todo, salvo de energía. Italia es menos simple, más compuesta, en su suavidad, puedes dor-mitar, aquí todo es brusco y de una intensidad que muerde»1.

Más significativo es el esclarecimiento que Barrès hace de la dualidad española fundamental entre un Norte castellano, todo sequedad, y un Sur andaluz, todo sensualidad; la energía y la competencia de los castellanos contrastando con el encantamiento andaluz y su molicie heredada del ocupan-te árabe. Visión simplificadora, se dirá, que deja de lado, por ejemplo toda la España verde del Noroeste que Barrès por lo demás no visitará nunca. A pesar de ello, a cierta página sobre el Escorial—primera meditación que precede a las de Ortega—no le falta genio: «Formidable panteón incrustado en medio de las sierras para transmitir a la eternidad la entrevista a solas de un déspota y de Dios... lo que les oprimía, era menos ese imposible y monocro-mo laberinto que toda la concepción de la vida, el método moral, la ética que simboliza»2.

Bastante superficiales son las páginas consagradas al Sur andaluz y a Granada, Barrès desliza, sin embargo, algunas anotaciones más originales sobre «el ambiente humano» a propósito de los gitanos de Albaicín y sobre todo de las capas favorecidas de la ciudad moderna: «allí se ven hombres de tertulia o más bien bebedores de aperitivos, que encontramos fácilmente en el Midi de Francia, en España, en Italia, gordos, fatuos, medio-elegantes»3.

«Un Amateur d'Âmes» finaliza con un último capítulo en el que el héroe regresa a Toledo y menciona las lecturas que ha realizado de los escritores del Siglo de Oro «enamorados y católicos»4. La ciudad imperial en adelante resul-ta para Barrès como una especie de síntesis de las dos Españas: «Aspereza de

1Du sang.., p. 47 [I'Espagne «est un pays pour sauvage qui ne sait rien ou pour philosophe qui est blasé, sauf d'énergie. L'ltalie est moins simple, plus composée, dans sa douceur, tu peux sommeiller, ici tout est brusque et d'un accent qui mord»]. 2 Du sang.., p. 50 [«Formidable caveau scellé au milieu des sierras pour transmettre à l'éternité le tête à tête d'un despote et de Dieu... ce qui les oppressait, c'était moins cet impossible et monochrome labyrinthe que toute la conception de vie, la métode morale, I'éthique qu'il symbolise»]. 3Du sang.., p. 53 [«On y voit des hommes de cercle ou plutôt des buveurs d'apéritifs, comme on en trouve dans tout le midi de la France, en Espagne, en ltalie, importants, fats, demi-élégants»]. 4Du sang.., p. 65 [«amoureux et catholiques»].

182

Castilla en la que interviene un largo suspiro de Andalucía. Sobre esta ciudad, a la vez mora y católica, los perfumes que suben de la sierra se mezclan con el olor de los cirios que sale de las iglesias»1.

«La haine emporte tout», tal es título del segundo texto español Du Sang... Las descripciones ocupan poco espacio en este breve episodio rela-cionado con la última guerra carlista que recuerda un poco el Barbey d'Aure-villy de Las Diabólicas y cuya trama volverá a encontrarse en una de las primeras novelas de Pierre Benoît, Pour Don Carlos. Barrès, aún vivos los rescoldos de los furores partidistas del Palacio Bourbon, vuelve a hallar en las luchas fratricidas de la España del siglo XIX, un terreno en el que venganzas y pasiones se desarrollan con un frenesí que evocarán mas tarde, a su vez, Malraux y Hemingway.

Pero Barrès, no toma partido personalmente, se contenta con meditar, como esteta, sobre los odios, haciendo notar que el más intenso y hermoso de todos se exhala de las guerras civiles...

Esteticismo de nuevo, y bastante trasnochado, es lo que se encuentra en una serie de fragmentos sobre Córdoba y Sevilla. Pero los tópicos desapare-cen con ocasión de una visita a Triana. En lugar de los vergeles rientes que allí situaba Cervantes, Barrès no ve más que un muy banal suburbio de la capital andaluza. Aplastado por la calor, se sienta cerca del puente del Gua-dalquivir y escribe estas líneas que suenan a auténtico: «Allí estábamos un centenar de personas no pensando en nada más que en la brisa, más débil que la de un abanico, traída por el río: mendigos que pedían, obreros agobiados esperando el tranvía, chicas medio desnudas con sus vástagos, vendedores de frutas, todo ello plagado de moscas y oliendo a podredumbre»2. En un primer momento, Sevilla parece haber decepcionado a Barrès, la encuentra «dema-siado comerciante, demasiado moderna, demasiado sonriente»3. Pero, al poco, las cosas se decantan y constata muy acertadamente que la ciudad del Gua-dalquivir se ha convertido para él en «el lugar en que tomaron un valor de emoción las palabras que hasta entonces no me resultaban sino nociones

1Du sang.., p. 57 [«Âpreté de Castille où joue un long soupir d'Andalousie. Sur cette ville, à la fois maure et catholique, les parfums qui montent de la sierra se marient à l'odeur des cierges échappée des églises»]. 2Du sang.., p. 168. (Los obreros son sin duda los de la fábrica de loza instalada en la antigua «Cartuja».) [«Nous étions là une centaine d'êtres ne pensant à rien qu'à la brise, plus faible que d'un éventail, apportée par le fleuve: mendiants qui priaient, ouvriers harassés attendant le tramway, filles demi-nues avec leurs bâtards, vendeurs de fruits, le tout couvert de mou-ches et sentant la décomposition»]. 3Du sang..., p. 170 [« trop commerçante, trop moderne, trop rieuse»].

183

oscuras. Es en Sevilla donde sentí a María Padilla, a Don Pedro, a Don Juan, a Valdés Leal, al divino Morales»1.

Con el último texto español de Du Sang... «A la pointe extrême de l'Eu-rope», cambia el tono, hay menos afectación en la frase, Barrès, a la vez que propone una interpretación de España tiene interés en indicar también todo lo que su periplo le ha aportado personalmente. Después de haber exclamado: «¡Bellísimo país España, aristocracia del Mundo! ¡No me hablen de Alema-nia ni de Inglaterra!»2, añade: «Para romper la atonía, España es un gran recurso. No conozco país en el que la vida tenga tanto sabor. Despierta al hombre más sofocado por la administración moderna»3.

Estas líneas se comprenden mejor si se tiene en cuenta la marea de te-dio por la que, a lo largo de toda su vida, Barrès temía encontrarse sumergido algún día. Ahora bien, Du Sang… data de una época en la que el escritor, descontento con sus experiencias parlamentarias, aún no comprometido en los combates de un nacionalismo militante, pasaba por un evidente descon-cierto. España, vivero de «sensaciones fuertes»4, resulta ser, en estas circuns-tancias, un potente antídoto.

De la España «violenta y contrastada»5, Barrès retiene ciertos rasgos, al-gunos de los cuales son clásicos en los viajeros del siglo XIX. También él evoca los Cristos jadeantes con heridas abiertas, las plazas de toros y el regus-to de la sangre. Sin embargo, cuando habla de corridas, lo hace de una forma bastante novedosa respecto a Gautier o a Mérimée, como en este apunte: «el largo grito que eleva al cielo cada pequeña ciudad reunida en el ruedo cuando se desploma el toro, es el signo más vehemente de la sensibilidad española»6.

Las figuras clave de la cultura española no están ausentes de los textos de Barrès. Las alusiones a Cervantes son frecuentes y, desde la frontera, el escritor, en un tren estacionado en Irún, distingue por su apariencia física los

1Du sang.., p. 130 [«I'endroit où prirent une valeur d'émotion les mots qui ne m'étaient jusqu'alors que des notions mornes. C'est à Séville que je sentis María Padilla. Don Pedro, Don Juan, Valdés Leal, le divin Morales»]. 2Du sang..., p. 175 [«Très beau pays d'Espagne, aristocratie du Monde! Ne me parlez pas d'Allemagne ni d'Angleterre!»]. 3Du sang..., p. 175 [«Pour rompre l'atonie, l'Espagne est une grande ressource. Je ne sais pas de pays où la vie ait autant de saveur. Elle réveille l'homme le mieux maté par I'adminis-tration moderne»]. 4Du sang..., p. 176 [«sensations fortes»]. 5Du sang..., p. 177 [«violente et contrastée»]. 6 Du sang..., p. 176 [«Le large cri que jette au ciel chaque petite ville assemblée dans le cirque quand tombe le taureau, c'est le signe le plus véhément de la sensibilité espagnole»].

184

«Sanchos»: «talante jovial, optimistas, ladrones siempre alegres» y los «Qui-jotes»: «figuras resecas, graves y de mirada fija»1.

Barrès hace un elogio justo de Quevedo (quizás haya leído a Don Pablo de Segovia, entonces, traducido de nuevo, por Germond de Lavigne en una edición admirablemente ilustrada por Daniel Vierge). Muestra perfectamente cómo Teresa de Ávila e Ignacio de Loyola reúnen en sus personalidades una «clarividencia no exenta de terquedad» y «las exaltaciones de los visiona-rios»2.

Esas oposiciones y contrastes —misticismo y espíritu práctico, ascetis-mo y sabor a sangre— Barrès las ve como resultado, será un tema básico en él, del largo debate entre Moros y Cristianos. En cambio, ni una sola mención en la obra, apenas anterior al desastre del 98, de cualquier tipo de decadencia española, ninguna alusión a aquella España provinciana, rutinaria y soñolienta de la que, algunos años más tarde, un Azorín se convertirá en cantor. Es cierto que Du Sang… es un libro en el que dominan actitudes estéticas y alusiones literarias, incluso si, como ya se ha visto, el homo hispánicus de 1892, dista mucho de estar ausente. La especie de revelación que Barrès percibe en Es-paña se sitúa en un nivel que no es el de la observación crítica de la realidad española del momento. Si ese primer contacto con España le ha producido un verdadero conflicto, puede que haya sido porque ha encontrado lo que desde antes de su salida esperaba encontrar...

II

Nutrido con fuertes imágenes españolas en su viaje de la primavera de 1892, Barrès las retoma con toda naturalidad para evocar los tumultos parla-mentarios que envuelven el escándalo del Panamá que llega al paroxismo en diciembre de aquel mismo año. No puede dejar de llamarnos la atención en la lectura de Leurs Figures, que diez años más tarde, hará revivir aquellas jor-nadas, el número de metáforas y de imágenes que toma prestadas de la tau-romaquia.

Más tarde, tras un fracaso en las elecciones de 1893, Barrès se cambia al periodismo, es el episodio de La Cocarde, el periódico de lucha, tan curio-samente inconformista, en el que colaboran durante algún tiempo monárqui-cos, socialistas y anarquistas. Pero pronto el escritor abandona la dirección del diario y empieza a deslizarse hacia el nacionalismo, evolución que las

1Du sang..., p. 177 [«teint épanoui, optimistes, larrons toujours joyeux»—los Sanchos— «figures desséchées, graves et le regard fixe»—los Quijotes—]. 2Du sang..., p. 181 [une «clairvoyance non sans opiniâtreté» et «les exaltations (des) vision-naires»]

185

peripecias del «Affaire Dreyfus» contribuyeron a precipitar. En este período de transición, Barrès se busca a sí mismo. En la primavera de 1895, empren-de, con su mujer, un segundo viaje a España como una especie de recurso. François Broche señala muy pertinentemente que Barrès escribe en aquellos momentos una novelita, una especie de primer boceto del Jardin sur l'Oronte,en el que sitúa como epígrafe la siguiente frase: «Había roto los hilos que lo unían con los seres y con las cosas y no podía atarlos de nuevo en otro sitio que no fuera Córdoba»1.

Se podría creer, según se desprende de estas líneas que el escritor persi-gue en España una especie de sueño oriental; y es cierto que después de haber pasado por Barcelona y por Mallorca, Barrès vuelve a Córdoba y a Granada, pero vuelve también a Toledo donde pasa varios días. Sobre aquella nueva estancia en Toledo, poseemos un testimonio de primera mano: el de Francis-co Navarro Ledesma, periodista y ensayista toledano demasiado olvidado, que fue un gran amigo de juventud de Ortega y Gasset. En una carta a un amigo, Navarro Ledesma escribe: «Días pasados he traído aquí a Mauricio Barrès con su señora (o lo que sea) a quienes he acompañado durante cuatro tardes por todos los rincones y parajes de esta ciudad. Es un joven muy sim-pático y mucho más serio que la mayoría de sus compatriotas. Tuve con él las atenciones de rigor y parece que se marchó muy agradecido»2.

A lo largo de los diez años que transcurren entre 1896 y 1906, las secue-las del «Affaire Dreyfus» y el compromiso decidido de Barrès en el campo de los antidreyfusards coincide con una actividad literaria intensa marcada por la aparición de las novelas que componen la trilogía del Roman de l'Énergie Nationale. A pesar de todo, España no desaparece de las preocupaciones de Barrès, la prueba está en las anotaciones que figuran en los Cahiers del escri-tor, publicados después de su muerte y cuyo primer tomo se inicia precisa-mente en 1896. Aunque no son muy numerosas las observaciones que hacen referencia a España recogidas en Mes Cahiers, en donde como se sabe, Barrès anotaba día a día reflexiones, impresiones de lecturas y proyectos de obras, testimonian en cambio un apego que perdura. Siguen dos textos, ex-traídos de aquel primer volumen de Mes Cahiers. El primero, invadido por un romántico sentimiento de la «Nada» se refiere a la querida Toledo:

«Algunas personas en su primera juventud tienen perpetuamente presente una ancha baldosa de cobre que he pisado en la catedral de Toledo y que lleva esta inscripción: Hicjacet pulvis, cinis et nihil. (Aquí yacen polvo, ceniza y nada). Hizo latir mi corazón más

1François Broche, Maurice Barrès [«il avait rompu les fils qui le reliaient aux êtres et aux choses et ne pouvait les rattacher nulle part, sinon à Cordoue»]. 2Citado en Carmen de Zuleta, Navarro Ledesma, p. 46.

186

que ninguna otra frase de los poetas. El templo, a través de la voz del muerto que ya no tiene interés alguno en mentir, confesaba la gran verdad oculta. Acaso en este cúmulo de esplendor adonde mi alma como una exiliada dirige siempre su deseo, ¿puedo estar segu-ro de que el acento sublime, y que magnificaba Toledo para que el amor que le profeso fuese eterno, no esté constituido por estas tres áridas palabras: Pulvis, cinis, nihil, recogi-das por mi juventud que no fue más que una larga ensoñación sobre el yo, para que las lleve como un puñado de cenizas a mis labios.»1

El segundo texto, verdadera profesión de fe, debía formar parte de un prefacio, nunca escrito, para Les Déracinés: «Francia nada me ha aprendido; Florencia me ha dado el gusto por el arte. Es en España donde he comprendi-do la vida, la audacia y la libertad brusca»2. En 1898, Barrès consagra algunas líneas a la sobriedad española para elogiarla: «Entre los italianos y sobre todo entre los franceses de hoy en día, la gente se aferra constantemente a rasgos fortuitos. Aquí, pobreza noble que evita las despreciables apariencias de los objetos confortables. Carácter en el alma. Siempre aligerado»3; y el escritor concibe el proyecto de «reunir en una sola pieza lo que debo a España utili-zando a Zurbarán como modelo»4.

Barrès, que por entonces está enfrascado en la lucha política y que ela-bora su doctrina de vuelta a los orígenes, a la tierra y a los muertos, incluso estaba un poco molesto consigo mismo por encontrar en España un cómodo itinerario de huida. No duda en escribir: «De vez en cuando, me sucedía que cedía demasiado ante mi pasión oriental, ante mi gusto malsano por España y dejaba que obtuvieran preeminencia en mí, elementos negadores de la vida moderna y de sus principios morales. Debía entonces recordar que soy fran-cés, nieto de un soldado de la Grande Armée»5.

1Mes Cahiers, tomo 1, p. 161 [«Certains esprits dans leur première jeunesse ont perpétuel-lement sous les yeux une large dalle de cuivre que j'ai foulée dans la cathédrale de Tolède et qui porte cette seulle inscription: «Hic jacet pulvis, cinis et nihil.» Elle fit battre mon coeur plus qu'aucune phrase des poètes. Le temple, et par la voix du mort qui n'a plus d'intéret a mentir, avouait donc la grande vérité secrète. Suis-je sûr dans cet amas de splendeurs où mon âme comme une exilée tourne toujours son désir, que l'accent sublime et qui magnifiait Tolède pour que j'en fusse à jamais amoureux n'est pas fait de ces trois mots arides: "Pulvis, cinis, nihil", ramassés par ma jeunesse qui ne fut qu´une longue rêverie sur le moi, pour les porter comme une poignée de cendres à mes lèvres»]. 2Mes Cahiers, tomo 1, p. 183 [«La France ne m'a rien appris: Florence m'a donné le goût de l'art. C'est en Espagne que j'ai compris la vie, la liberté la hardiesse et la liberté sèche»]. 3Mes Cahiers, tomo 11, p. 55 [«Chez les ltaliens et surtout chez les Français modernes, on s'attache constamment à des traits accidentels. lci, pauvreté noble qui évite les vilaines formes des objets confortables. Du caractère de 1'âme. Toujours dégraissé»]. 4Mes Cahiers, tomo 1, p. 61 (volveremos posteriormente sobre este Zurbarán que Barrès no tuvo tiempo de escribir) [«Rassembler en un seul morceau ce que je dois à l'Espagne en mettant pour type Zurbarán»]. 5Mes Cahiers, tomo lI, p. 69 [«De temps à autre, il m'arrive de trop céder a ma passion orientale, a mon goût malsain pour l'Espagne et de laisser prendre en moi le dessus à des

187

Con todo, en octubre de 1902, Barrès emprende un tercer viaje a Espa-ña, pero esta vez, tras la parada de rigor en Madrid, Toledo resulta ser el objetivo exclusivo del escritor; acompañado por el pintor Beruete, va a per-manecer allí más de ocho días consecutivos y profundizar en el conocimiento de la ciudad y de su pintor por excelencia, el Greco.

Toledo se ha convertido verdaderamente, al igual que Venecia, en una de sus ciudades predilectas, lo que no le impide escribir, como el esteta desca-rado que a pesar de todo seguía siendo: «Toledo, Venecia, al abandonarlas digo: "otro limón exprimido"»1.

En todo caso, ya el 24 de octubre de 1902, el diario La Patrie publica un artículo de Barrès, reproducido en el tomo III de Mes Cahiers, que, por su seriedad, atestigua que Barrès no había recogido solamente sensaciones en Toledo, como podría desprenderse de la salida un poco cínica que acabamos de citar. El artículo comienza con impresiones vividas: «En Toledo, el do-mingo pasado, quise escuchar la música, la música militar, la música en el paseo que, cada domingo, tanto en la romántica ciudad antigua como en la más banal de las subprefecturas, ofrece la guarnición a los vecinos. He visto a las señoras, a las señoritas, a los caballeros que las tomarán por esposas, y, cuidados por jóvenes criadas que cortejaban los militares, a niños distingui-dos pero parecidos a otros que, con los pies descalzos y rápidos y abundancia de luz en los ojos sobre los terribles guijarros de aquella pedregosa Toledo, con buen humor no cesaban de reclamar algunas monedillas»2.

Al relato de estas cosas vistas, le siguen largos comentarios que aportan nuevos elementos sobre la omnipresencia de los semitas en España, semitas que no son sólo «moros» sino también judíos. Barrès no deja de insistir sobre la necesidad de fundir tantos elementos diversos para crear españoles. Escu-chémosle: «Para comprender la formidable voluntad política que tuvo España para crearse una nacionalidad con tantos elementos contrarios, con romanos, visigodos, árabes y judíos, no conozco rincón alguno más favorable en el mundo que la pequeña ermita de la Virgen del valle que se encuentra frente a

éléments négateurs de la vie moderne et de ses principes moraux. Alors je devais me rappe-ler que je suis Français, petit fils d'un soldat de la Grande Armée»]. 1Mes Cahiers, tomo III, p. 54 [«Et Tolède, Venise, en les quittant je dis: Encore un citron de pressé»]. 2Mes Cahiers, tomo 111, p. 318 [«A Tolède, dimanche dernier, j'ai voulu entendre la musi-que: la musique militaire, Ia musique sur la promenade que, chaque dimanche, dans la vieille ville romantique comme dans la plus banale des sous-préfectures, la garnison offre aux indigènes. J'ai vu les dames, les demoiselles, les élégants qui les épouseront, et gardés par des jeunes servantes que courtisaient les militaires, des enfants distingués mais pareils a ceux qui pieds nus et rapides et l'oeil splendide de lumière sur les terribles cailloux de cette rocailleuse Tolède, ne cessent avec bonne humeur de réclamer des piécettes»].

188

Toledo, en la otra orilla del Tajo. Es de un colorido, de un relieve, de un alma tal que os puede hacer peligrar de placer. Pero aplacemos los placeres del arte y tratemos de comprender en dos líneas la moralidad política de ese soberbio paisaje.

En el centro de la ciudad, la catedral. Más arriba, a nuestra derecha está plantado a lo ancho el formidable alcázar militar que protege y que amenaza. Además, una multitud de iglesias y de conventos. ¿No se han fijado en algo en particular? Esos innumerables edificios religiosos tienen detalles de arqui-tectura árabe, esos campanarios son torres de mezquitas.

Los obreros, la base de la población, por sus costumbres, por su sangre, cuando los católicos consiguieron echar a los árabes, seguían siendo árabes. Sin el esfuerzo constante de la administración eclesiástica, que debido a su reclutamiento y a su disciplina estaba en contacto con la cristiandad, Toledo por su propio peso habría vuelto al islam y al semitismo de los que estaba profundamente impregnada. Los judíos ocupaban un extenso barrio, el más bello parece ser y muy rico. Ahí eran una nación.

Con todas estas naciones, la política de los reyes católicos o europeos, como prefieran, quiso hacer una nacionalidad: España. Lo consiguieron, si nos contentamos con esto: que esa población toledana a la que he visto pa-searse el domingo pasado alrededor de la música y que deja ver tan claramen-te los finos rasgos del semitismo, de los perfiles árabes y judíos, ame la ban-dera española y la sirva de todo corazón.

Esas paseantes de ojos que queman, al salir de aquí irán a la novena pa-ra honrar el nacimiento de Santa Teresa, patrona de España; pero, en las palabras latinas que susurrarán con tanta sinceridad, expresarán alma orien-tal1.

1Mes Cahiers, tomo lV, p. 319-321 [«Pour comprendre la formidable volonté politique qu'eut l'Espagne de se créer une nationalité avec tant d'éléments contraires, avec des romains, wisigoths, des arabes et des juifs, je ne sais pas un coin plus favorable au monde que le petit hermitage de la Vierge de la vallée qui se trouve en face de Tolède, mais sur l'autre rive du Tage. C'est d'une couleur, c'est d'un relief, c'est d'une âme à vous faire périr de plaisir. Mais ajournons les plaisirs d'art et tâchons de comprendre en quatre lignes la moralité politique de ce superbe paysage. Au centre de la ville, voici la cathédrale. Plus haut, sur notre droite, est largement campe le formidable alcazar militaire qui protège et qui menace. Et puis une multitude d'églises et de couvents. Ne remarquez- vous rien de particulier? Ces innombrables monuments religieux ont des détails d'architecture arabe, ces clochers sont des tours de mosquée. Les ouvriers, le fond de la population, par ses moeurs, par son sang, quand les catholiques parvinrent à chasser les arabes, restaient arabes. Sans l'effort constant de l'administration ecclésiastique, qui, elle, par son recrutement et par sa discipline était en rapport avec la chrétienté, Tolède, par son propre poids serait retournée à l'lslam et au sémitisme, dont elle était profondément imprégnée. Les juifs y occupaient un vaste quartier, le plus beau semble-t-il et fort riche. lls étaient ici une nation.

189

Se advierte claramente que las pasiones del «Affaire Dreyfus» ha mar-cado a Barrès y que el artículo conlleva alusiones penosas a Vicent Ferier levantando al pueblo toledano contra los judíos. Pero no es ese interés de este texto, que marca una etapa importante en la concepción que Barrès se hace de España. El escritor no se atiene ya al solo ámbito de las impresiones y de las intuiciones, esboza una interpretación argumentada del desarrollo histórico español. El esteticismo se desdibuja en favor de una toma de posición sobre los problemas propios de España, bien explícita en las últimas líneas del artículo:

«Cuando se ha dado, gracias a una prodigiosa presión administrativa, una nacionalidad a un pueblo, no se le ha cambiado su sangre. Los jefes visigodos de España, al forzar al semitismo a aceptar las fórmulas católicas, han desnacionalizado, pero no han desnatura-lizado las almas. El problema de encontrar la vía por la que pudieran caminar con el mismo paso y colaborar razas tan diversas permanece en su entera magnitud para Espa-ña. Felicitemos a Francia por no conocer sino dificultades muy inferiores a las que en to-

do tiempo se ha enfrentado nuestra noble y magnífica vecina»1.

No se está demasiado lejos de las cuestiones que se plantearán Sánchez Albornoz o Américo Castro, y esto justifica que hayamos citado tan amplia-mente este texto relativamente poco conocido.

III

Tras varias tentativas infructuosas, Barrès vuelve a obtener, en 1906, un sillón de diputado y en adelante va a participar muy de cerca en la vida par-lamentaria; Mes Cahiers nos ofrecen una prueba puesto que las impresiones del Palais Bourbon ocupan en ellos un lugar predominante.

España no aparece tan a menudo, pero el escritor no la olvida; esto se puede constatar, en 1907, en el transcurso de un viaje a Egipto. Decepciona-

De toutes ces nations, la politique des rois catholiques ou, si vous préférez, européens, voulut faire une nationalité: I'Espagne. lls y sont parvenus si l'on se contente de ceci; que cette population tolédane que je voyais dimanche se promener autour de la musique et qui fait voir si nettement les traits fins du sémitisme, des profils arabes et juifs, aime et sert de tout son coeur le drapeau espagnol. Ces promeneuses aux yeux brillants, elles iront en sortant d'ici suivre la neuvaine, pour honorer la naissance de Sainte Thérèse, qui est la patronne de l'Espagne; mais, dans les paroles latines qu'elles murmureront avec tant de sincérite, elles exprimeront leur âme orientale»]. 1Mes Cahiers, tomo III, p. 322 [«Quand on a donné, grâce a une prodigieuse pression administrative, une nationalité a un peuple, on n'a pas changé son sang. Les chefs wisigoths de l'Espagne, en forçant le sémitisme d'accepter les formules catholiques, ont dénationalisé, mais non point dénaturé les âmes. Le problème reste entier pour l'Espagne de trouver la voie ob puissent marcher du même pas et collaborer des races si diverses. Félicitons la France de ne connaitre que des difficultés fort inférieures à celles où de tous temps s'est abattue notre noble et magnifique voisine»].

190

do por El Cairo, Barrès exclama: «Mi vieja España amarilla y negra. ¡Cómo pierdo el tiempo dudando de ti y buscando por el mundo algo a lo que pueda dar la preferencia sobre ti»1.

A la vez que desarrolla su actividad literaria y sus intervenciones políti-cas y cívicas, Barrès sigue, sobre todo, escribiendo y publicando libros impor-tantes. Entre esos proyectos, figura un volumen sobre El Greco y Toledo cuyos perfiles se van precisando lentamente a partir de la estancia de 1902. Barrès parece que ya trabaja en ello en el transcurso del verano de 1908, pero no aparecerá hasta 1911 El Greco en edición de lujo mientras que al año siguiente se publicará una versión normal con su título definitivo: Greco ou le secret de Tolède.

Greco.., representa, tras los diferentes textos de Du Sang..., la segunda faceta española de la obra de Barrès. Con esta obra, persigue un doble objeti-vo que explica el título con el que finalmente se quedó. Por una parte, Barrès quiere estudiar de cerca la obra de un artista que encontró su total desarrollo en Toledo, por otra, siendo extranjero en España como el Greco, desea calcar su evolución sobre la suya propia para, impregnándose de Toledo, llegar a la esencia del alma española.

No hay, en cambio, nada de libresco ni de didáctico en el método Barrèsiano. Con ocasión de su viaje de 1902, el escritor había callejeado abundantemente en la ciudad, escogido diferentes horas del día para observar a los seres y a las cosas. Sus impresiones permanecen vivas, incluso a veces Barrès vuelve a encontrar sin esfuerzo el impulso lírico de tantas páginas de Du Sang...; sirva de muestra esta vista general de Toledo:

«Por tercera vez acudí para escuchar la canción de España. Ya desde la frontera me aguardaba, esa canción que se va a despertar a la tristeza para decirle que se resigne. Es-taba agazapada, lo recuerdo bien, en la esquina de una pequeña estación de trenes. Por Burgos, tan fría y gótica, por Valladolid en donde se encuentran todas las muñecas de sa-cristía, por la Santa Ávila, aquella canción apenas audible, se amplificaba de día en día, se cargaba de sentido. En Toledo, me alcanzó una melodía que venía de los países del sur. De la misma manera que otros, tierra adentro, se estremecen, al sentir la salada brisa del océano, así había respirado yo el Oriente. Desde hace más de tres siglos que se está arruinando, esta ciudad ha guardado su tradi-ción, se desmoronará antes que desdecirse. En tiempos del Greco, era ciertamente la misma ciudad que ahora veo, el mismo río que discurre ante mis ojos; sigue siendo la ciudad construida sobre una roca de granito, áspe-ramente cercada por el profundo barranco del Tajo. En medio de un país inmóvil, forma aún hoy en día un enorme racimo, una ascensión compuesta por iglesias, conventos, ca-sas góticas, pasadizos árabes elevados y estrechos. También sus piedras continúan di-ciendo las mismas cosas que había oído el Greco y que él fortifica con el discurso profu-

1Mes Cahiers, tomo V, p. 156 [«Ma vieille Espagne jaune et noire que je perds mon temps à douter de vous et à quêter à travers le monde quelque chose que je puisse vous préférer»].

191

so de sus cuadros en las capillas deterioradas. ¡Las razones de Toledo! soberbio diálogo entre la cultura cristiana y la árabe, que se acometen y luego se confunden. Los que alimentaron su sangre con las bellezas de España saben que nada está inactivo sobre esa tierra africana. Todo colabora en su placer en la serie de sus maravillas, desde la alta cortesía de las lanzas hasta la más indigente de las manolas adornada con un clavel. Y si vuelven a encontrar en el Expreso del Sur el acento ronco de una castellana, si ven las estériles tierras de la Sierra doblada bajo el viento, al punto comienzan a estremecerse: preocupaciones, pensamientos, todo se viene abajo, como le sucede al mozo de veinte años ante el taconazo de una joven bailarina animal, que levanta sus brazos dorados en los que repiquetean las castañuelas»1.

Evidentemente Barrès vuelve a lo largo de todo el libro sobre aquella confluencia de civilizaciones, lección esencial de Toledo. Señala de nuevo, al lado de la impronta árabe, la fuerza del elemento judío, dedica alabanzas a los grandes intelectuales hebreos y a la belleza de las muchachas de Israel, no sin dar aquí y allá algunas enojosas pinceladas de antisemitismo.

Todo esto no es nuevo, pero aparecen otros temas que, ellos sí, enrique-cen la visión española de Barrès; y es que a través de El Greco, el escritor toma directamente contacto con los toledanos—y los españoles— de la época de esplendor. El pintor, escribe Barrès, «se ha convertido en uno de esos hidalgos de ideas fijas, siempre arrastrados por el espíritu de aventura, por las quimeras, dispuestos a moler a palos y a quemar a quien no rinda homenaje a la supremacía de su Dulcinea y de la Virgen María, o aún a sacrificar la mise-ria humana, sus cuerpos o el de los demás, para conquistar el oro fabuloso de

1Greco..., p. 60-61 [«Par trois fois j'accourus entendre la chanson de l'Espagne. Dès la frontière elle m'attendait, cette chanson qui s'en va éveiller la tristesse pour lui dire de se résigner. Elle était tapie, je m'en souviens bien, dans le coin d'une petite gare. Par Burgos, si froide et gothique, par Valladolid où gisent toutes les poupées de sacristie, par la Sainte Avila, cette faible chanson, de jour en jour s'amplifiait, se chargeait de sens. A Tolède, je fus rejoint par un air qui vient du Midi. Comme d'autres au fond des terres, tressaillent, s'ils ont senti la brise salée de l'Océan, j'avais respiré l'Orient. Depuis trois siècles qu'elle se ruine, cette ville a gardé sa tradition, elle s'effondrera avant que de se démentir. Au temps du Greco, elle était bien cette meme ville que je vois, ce même fleuve qui s'écoule devant mes yeux; elle demeure toujours la cité bâtie sur un roc de granit, âprement cernée par le ravin profond du Tage. Au milieu d'un pays immobile, elle forme aujourd'hui encore une énorme grappe, une ascension composite d'églises, de couvents, de maisons gothiques, de couloirs arabes haussés et rétrécis. Et ses pierres continuent de dire les mêmes choses qu'avaient entendues Greco et qu'il fortifiait du discours abondant de ses tableaux dans les chapelles délabrées. Les raisons de Tolède! c'est un superbe dialogue entre la culture chré-tienne et l'arabe, qui s'assaillent et puis se confondent. Ceux qui nourrirent leur sang des beautés de l'Espagne savent que rien n'est inactif sur cette terre africaine. Tout collabore à leur plaisir dans la série de ses merveilles, depuis la haute courtoisie des lances jusqu'à la plus indigente des manolas parée d'un oeillet. Et s'ils retrou-vent dans le Sud-Express l'accent rauque d'une Castillane, s'ils voient les terres stériles de la Sierra courbée sous le vent, les voilà déjà qu'ils frémissent: soucis, pensées, tout a sombré, comme chez un garcon de vingt-ans au coup de talon d'une jeune danseuse animale, qui lève ses bras dorés où claquent les castagnettes»].

192

las islas»1. Yendo aún más lejos, Barrès añade: «Esos cuadros (del Greco) así situados en el corazón de España, nos ofrecen una intuición sobre los mode-los de esta nación en su época clásica. Cada uno de esos personajes extraor-dinarios lleva en el fondo de la consciencia el mismo principio de esperanza, de ardor y de despego. Son seres que viven de lo Divino2.»

La predominancia de lo religioso, he ahí el aporte del libro al concepto que Barrès tendrá en adelante del carácter español. Afirma: «Los dogmas católicos son el pensamiento continuo de España»3; y que no se piense que se trata de un fenómeno caduco: «Las grandes ensoñaciones religiosas son aún la norma en la vida de Toledo. Entre nosotros, se hallan retenidas, concentra-das en el alma, y si alguno las expresa es ahuecando la voz de manera penosa. Pero allí, los sentimientos de devoción fluyen apaciblemente y no se asom-bran de sí mismos. Los toledanos, arrodillados sobre las losas de las iglesias, pasan horas ante verdades teológicas tan de buen grado como los orientales ante las decoraciones entrecruzadas de sus murallas. Una simple portezuela de cuero cae entre su placer contemplativo y la calle, de la que ni siquiera aísla del ruido»4. Ningún lugar mejor que la catedral para aprehender el carác-ter a la vez tradicional y familiar del catolicismo toledano: «Unas mujeres con mantillas negras están arrodilladas sobre las losas. Algunos extranjeros se sientan en la base de los pilares. Somos un centenar mirando, a través de las rejas doradas, como dice la misa el sacerdote, apoyo mi mano en la balaus-trada de jaspe, exquisito al tacto como un hermoso cuerpo de mujer. Entre ese público de mendigos, de sacristanes, de curas párrocos y de curiosos, hay menos protocolo, pero más ardor del que pudiera verse en Francia. Ese culto y la catedral entera presentan en su punto más alto el carácter de algo vivo. Cuando los trinos de las campanillas tintinearon para la elevación, unos pa-

1Greco..., p. 105-106 [(le peintre) «est devenu un de ces hidalgos a l'idée fixe, toujours entrainés par l'esprit d'aventure, par la chimère, prêts a rouer de coups et a brûler celui qui ne rend pas hommage à la suprématie de leur dulcinée et de la Vierge Marie, ou bien encore a sacrifier la guenille humaine, leurs corps ou celui des autres, pour la conquête de l'or fabuleux des lles»]. 2Greco..., p. 117 [«Ces tableaux ainsi placés au coeur de l'Espagne, nous donnent une intuition sur les modèles de cette nation dans son Âge classique. Chacun de ces personnages extraordinairesl porte au fond de la conscience le même principe d'espoir, d'ardeur et de détachement. Ce sont des êtres qui vivent du Divin»]. 3Greco..., p. 117 [«Les dogmes catholiques sont la pensée constante de l'Espagne»]. 4Creco..., p. 118 [«Les grandes rêveries religieuses sont encore l'ordinaire de la vie a Tolède. Chez nous, elles sont retenues et concentrées dans l'âme, ou bien ceux qui les expri-ment enflent la voix d'une maniere pémble. Mais là-bas, les sentiments de dévotion s'écoulent paisiblement et ne s'étonnent pas d'eux-mêmes. Les Tolédans, agenouillés sur les dalles des églises, passent des heures en face des vérités théologiques aussi volontiers que les Orien-taux devant les décorations entrecroisées de leurs murailles. Une simple portière de cuir tombe entre leur plaisir contemplatif et la rue, dont elle n'arrête même pas le bruit»].

193

dres hicieron doblarse a algunos chavales españoles que, de puro miedo, se abatieron sobre sus traseros, la frente entre las piernas.

Nada hay más hermoso que la catedral en esos grandes desórdenes dis-ciplinados, cuando ruge el órgano y el clero anda en procesión y los monagui-llos corren como estafetas. Todo funciona de manera suave, abundante, natu-ral. No asisto a ceremonias estereotipadas. Tengo ante mí al héroe local, el sacerdote. A su alrededor, la vida se ha mantenido auténtica a través de los siglos. Me hace pensar en el tipo de actividades que se desarrollan en nuestro Palacio de Justicia.

Observo libertades singulares. En el umbral de la iglesia, pertigueros, ayudantes con sobrepelliz fuman su cigarrillo, luego, vuelven a sus oficios píos. Durante la ceremonia, los que balancean el incensario con gestos so-lemnes tienen caras sonrientes. Pero, tan pequeños bajo las bóvedas, no cuen-tan más que su masa y sus uniformes. Veo su avanzada edad y que tienen siglos: no los percibo en tanto que individuos»1. Barrès concluye: «Es así como a menudo, al azar en mis paseos, he visto en Toledo los movimientos más naturales de aquella vida mística de la que el Greco fue el pintor. He visto respirar, de una manera familiar, una vida por entero penetrada de humildad y de lirismo, y tuve al alcance de la mano el juego de las más altas y más apacibles facultades espirituales. Tales estados no parecen compatibles con la gran civilización y por ejemplo con el empleo de jefe de estación. Pero dejan en Toledo una atmósfera en la que más de uno, que ni se lo figura, le aprovecharía frecuentar»2.

1Greco..., p. 72-73 [«Des femmes en mantilles noires sont agenouillées sur les dalles. Quel-ques étrangers s'asseoient a la base des piliers. Nous sommes une centaine qui regardons, à travers les grilles dorées, le prêtre dire sa messe, et j'appuie ma main sur la balustrade de jaspe, précieuse au toucher comme un beau corps de femme. Dans ce public de mendiants, de sacristains, de desservants et de curieux, il y a moins de protocole, mais beaucoup plus d'ardeur qu'on n'en verrait en France. Ce culte et toute la cathédrale présentent au plus haut point le caractère d'une chose vivante. Quand les trilles des sonnettes carrillonèrent pour l'élévation, des pères firent se courber des marmots espagnols qui de terreur, s'anéantirent sur leur derrière, le front entre les jambes. Rien n'est plus beau que la cathédrale dans ces grands désordres disciplinés, quand l'orgue rugit, que le clergé processionne, que les enfants de choeur courent comme des estafettes. Tout fonctionne d'une manière souple, abondante, naturelle. Je n'assiste pas à des cérémo-nies figées. J'ai ici. en face de moi, le héros local, le prêtre. Autour de lui la vie s'est main-tenue toute franche à travers les siècles. Elle me fait songer au genre d'activité qu'il y a dans notre Palais de Justice. Je note de singulières libertes. Sur le pas de l'église, des bedeaux, des serviteurs en surplis fument leur cigarette, puis retournent à leur office pieux. Durant la cérémonie, ceux qui balancent l'encensoir avec des gestes solennels ont des figures qui rient. Mais si petits sous les voûtes, rien ne compte que leur masse et leurs uniformes. Je vois leur grand Âge et qu'ils ont des siècles: je ne les aperçois pas en tant qu'individus»].2Greco..., p. 120-121 [«C'est ainsi que bien souvent, au hasard de mes promenades, j'ai vu dans Tolède les mouvements les plus naturels de cette vie mystique dont Greco fut le peintre.

194

Cuando escribe esto, ¿no está acaso Barrès cerca de Menéndez Pelayo, o aún del Unamuno del «que inventen ellos»? Se puede ver el camino reco-rrido desde 1892.

A pesar de la acogida generalmente favorable del público y de la crítica, algunos comentaristas resaltaron el carácter artificial de la interpretación Barrèsiana de España. Una cita de Mes Cahiers lo atestigua: «Théophile Gautier... Maurice Barrès... la España de la ensoñación. Para descubrir la España real, es necesario leer La question sociale en Espagne de Ángel Mar-vaud o L'Espagne telle qu'elle est de Albert Dauzat... (Philippe Millet, Illus-tration, de 9 de marzo de 1912). Le contestó: "Usted escribe: ¡Evitemos herir el orgullo español!" Pues bien, mi libro ayuda a comprenderlo. Muestro los sueños que tienen, eso es explicar sus actos»1.

A Barrès parecen haberle molestado profundamente ese tipo de obser-vaciones. Dado que la coyuntura diplomática —El asunto de Marruecos sigue pendiente—sitúa a España en el primer plano de la actualidad, Barrès publica en Le Gaulois, en agosto y septiembre de 1913, dos artículos, volun-tariamente desprovistos de toda búsqueda literaria, consagrados a España.

El primer artículo se titula «Le génie contrasté de l'Espagne». Esta vez Barrès rechaza las descripciones puramente pintorescas a lo Théophile Gau-tier al estimar que, por el contrario, hay que hacer partícipe a los lectores de las emociones que se sienten, hacerles partícipes también de las preocupacio-nes de un pueblo que ha construido una gran civilización.

La extrema diversidad de paisajes y de ambientes le parece fun-damental; de un día para otro todo cambia para quien visita España, pero la sensación de aspereza y de desolación es frecuente. Echando mano de su propia experiencia, Barrès describe cierta llegada tardía a una pequeña ciudad castellana:

«Me acuerdo que un día, el «Sur-Expreso» me había dejado en la estación de Ávila. Eran las diez; noche cerrada, ni un mozo de estación, ni un solo coche; nadie para indicarme en qué dirección podía encontrarse la ciudad. Permanecía

J'ai vu respirer, d'une manière familière, une vie toute pénétrée d'humilité et de lyrisme, et j'eus à la portée de la main le jeu des plus hautes et des plus paisibles facultés spirituelles. De tels états ne semblent pas compatibles avec la grande civilisation et, par exemple, avec l'emploi de chef de gare. Mais ils laissent dans Tolède une atmosphère ou plus d'un qui ne s'en doute pas, gagnerait à fréquenter»]. 1Mes Cahiers, tomo lX. p. 272-274 [«Théophile Gautier... Maurice Barrès... I'Espagne du rêve. Pour découvrir l'Espagne réelle, il faut... il faut lire La question sociale en Espagne de Ángel Marvaud ou L'Espagne telle qu'elle est de Albert Dauzat... (Philippe Millet, L'llustra-tion du 9 mars 1912). Je lui dis: " Vous écrivez: gardons-nous d'offenser l'orgueil espagnol ! " Eh bien, mon livre aide à le comprendre. Je montre les rêves qu'ils font, c'est expliquer leurs actes»].

195

ahí, en el andén, desesperado viendo como el «Sur-Expreso» magníficamente iluminado se adentraba en la oscuridad»1.

Sin embargo, Barrès confirma su preferencia por Castilla y no por el en-cantamiento andaluz, por esa Castilla que ha formado España luchando co-ntra los moros.

Al explicar cómo El Greco le había proporcionado un «camino real» para penetrar en la sustancia profunda de España, sitúa aún más alto a Teresa de Ávila, «el personaje que mejor representa su manera de sentir y de pensar de forma sublime...»2. Esta apología de la gran mística, esta 4 supremacía un tanto inesperada que le otorga Barrès sobre los más ilustres artistas coinciden, es cierto, con las preocupaciones propias de un hombre que se halla escri-biendo La Colline inspirée y que va a interesarse cada vez más por las diver-sas formas del sentimiento religioso.

Más cercano a la realidad española del momento parece el segundo artí-culo: «L'École de Madrid» aparecido el 3 de septiembre de 1913. En él, Barrès hace el elogio de la École des hautes études hispaniques, que que funciona en Madrid desde 1909. Pondera el mérito del método de los profe-sores y de sus alumnos deseosos ante todo de llegar a la «España profunda», y ello a pesar de las dificultades de transporte con que se topan y que les obliga a utilizar «esas diligencias arcaicas que no hallamos entre nosotros ni aún en los cantones más apartados de Bretaña»3. Gracias a ese esfuerzo, pueden llegar, estima Barrès, a excepcionales fuentes de enriquecimiento, en suma, al enronquecimiento que un Azaña deseaba extraer de una conversación con sencillas gentes de Castilla.

Barrès resalta la mayor preocupación de los estudiosos franceses que trabajan en España al elogiarlos: no herir las susceptibilidades nacionales. Por su parte el escritor enumera las personalidades eminentes que le han ayudado: La condesa de Pardo Bazán, Beruete, Menéndez Pidal, Unamuno, y procla-ma su deuda personal: «Hace veinte años, mientras que mis compañeros se iban al país de Tolstoi Nietzche, los Ibsen y los Walt Whiltman y pretendían

1Maurice Barrès, Oeuvres, tomo VlI, Club de l'Honnête Homme, p. 402-403 [«Je me rappelle qu'un soir, le Sud-Express m'avait déposé en gare d'Avila. Il était dix heures; des ténebres noires, pas un porteur pour prendre ma valise, pas de voiture; personne pour m'indiquer dans quelle direction pouvait se trouvait la ville. Je restai là, sur le quai, désespéré de voir le Sud-Express, magnifiquement illuminé, s'enfonçant dans la nuit»]. 2Maurice Barrès, Oeuvres, tomo Vll p. 402-403 [«Le personnage qui représente le mieux leur manière et sentir et de penser de façon sublime s'entend...»]. 3Maurice Barrès, Oeuvres, tomo Vll, p. 408 [«Ces diligences archaiques qu'on ne trouve même plus chez nous dans les cantons les plus reculés de Bretagne»].

196

recibir del Norte la luz, yo hallaba mi inspiración en Venecia, en Toledo, en Córdoba, y era en el decorado de Montserrat donde comprendía a Wagner1.

Retomando una nota de Mes Cahiers Barrès va más lejos y destaca co-mo en él España había suplantado a Italia

« ¿Por qué negarlo, por qué forzarme?, a menudo de Milán a Nápoles me aburrí cuando encontraba el ideal de los humanistas, toda una cultura para la que no estoy hecho. En España, se mantiene el contacto con las angustias y las esperanzas del Medioevo al tiempo que uno inflama la imaginación con las promesas veladas del Oriente»2.

El artículo concluye con esta frase de hermosas cadencias: «Sobre Es-paña querría un día escribir una obra todo poesía, todo música y libertad en la que pondría el acento verdadero de mi voz, de mi voz es decir poco, el mo-vimiento profundo de mis sueños, en fin, mi ritmo, en la que los espíritus, mis parientes, verían desarrollarse sus fuerzas interiores»3.

Durante toda la Primera Guerra mundial, Barrès apoya constantemente el esfuerzo de los escritores e intelectuales franceses para combatir la propa-ganda alemana en el país neutral que era España. En 1917, comprueba con satisfacción en Mes Cahiers que el gran libro de Unamuno El sentimiento trágico de la vida aparece en francés. Dos años más tarde, esos mismos Ca-hiers encierran en una serie de apuntes sobre «El problema del destino en España. Luis de León»4, notas destinadas a un libro que no llegará a escribir; esas páginas aluden también, de manera muy sugestiva, a San Juan de la Cruz y a Teresa de Ávila.

Quizás la intensa acción política en la que está inmerso Barrès en los años de la inmediata postguerra no le han dejado tiempo para llevar a cabo su obra sobre Luis de León, Barrès está por aquel entonces muy preocupado por los asuntos renanos, desea que unas sólidas líneas de resistencia paren el empuje germánico. Por lo tanto, a nadie extrañe verlo en 1922 echar mano

1Maurice Barrès, Oeuvres, tomo VIII, p. 412 [«Il y a vingt ans, tandis que mes camarades s'en allaient chez Tolstoi. Nietzche, les lbsen et les Walt Withman et prétendaient recevoir du Nord la lumière, je trouvais mon inspiration à Venise, a Tolède, à Cordoue, et c'est dans le décor de Montserrat que je comprenais Wagner»]. 2Mes Cahiers, tomo X, p. 122 [«Pourquoi le nier, pourquoi me contraindre, souvent de Milan à Naples je me suis ennuyé quand je rencontrais l'idéal des humanistes, toute culture pour laquelle je ne suis pas fait. En Espagne, on garde le contact avec les angoisses et les espérances du Moyen Âge en même temps qu'on s'irrite l'imagination aux promesses voilées de l'Orient»]. 3Maurice Barrès, Oeuvres, tomo VII, p. 413. [«Sur l’Espagne, je voudrais un jour écrire un ouvrage tout poésie, tout musique et liberté où je mettrais l’accent vrai de ma voix, le mouvement profond de mes songes, mon rythme enfin, où les esprits mes parents verraient s’épanouir leurs forces intérieures.»]. 4Mes Cahiers, tomo Xll, p. 67-74.

197

del hispanismo como contrapeso a la cultura alemana. En Mes Cahiers figura un extenso fragmento titulado: «Campagne pour l'hispanisme», destinado a una intención parlamentaria con ocasión de un debate sobre la enseñanza, que finalmente fue anulado1. Barrès hace hincapié en las afinidades entre Francia y España y expone de manera clara el interés político, intelectual y espiritual de un acercamiento francoespañol.

En 1923, es el proyecto sobre Zurbarán el que resurge; Barrès quería desde tiempo atrás consagrar a ese gran pintor un libro que formará pareja con el del Greco. Para ello, tendría que desplazarse a Extremadura y cuenta con la ayuda de Maurice Legendre, el compañero de las excursiones de Unamuno por las sierras de Salamanca. Legendre envía a Barrès, durante el otoño de 1923, un Retrato de España que acaba de publicar; Barrès le con-testa con la siguiente carta fechada el 19 de noviembre de 1923.

Estimado señor Legendre: Ahí esta por fin ese esperado libro. Gracias. Lo he recibido en el momento en que acaba-ba de corregir las pruebas de una reimpresión del Greco y un poco por casualidad había inscrito su nombre y el de Collet en una nota de esa vieja obra, porque me resultaba agra-dable relacionarnos a los tres, como le había parecido bien hacer conmigo. Si estoy en-cantado con su pourana, con esa inspiración erudita y noble y del alcance que da usted a su españolismo del que esperáis que surta efecto en las almas. No he sido fiel a la cita de este otoño: tengo demasiadas pasiones. He ido a pasearme por los países renanos, me he ocupado de mis amigos de Siria, pero para la primavera, y no a los dos días sino al día si-guiente de las elecciones me tiene usted ahí. Hasta entonces. Véngase a París y charle-mos. No quiero realizar mi transformación. Como decía tan agradable y espiritualmente Goethe, sin haber escrito ese Zurbarán además de mi Itinerario (id est mis Memorias) yde una novelita que será la alta y verdadera Berenice. La alta y verdadera Oriante. Pero es para mí un verdadero placer el desarrollo de los lazos franco-españoles espirituales en co-incidencia con el momento en que debemos restituir sus coloridos renanos a la compren-sión de la literatura germánica. La respiración francesa se halla más a sus anchas. El cato-licismo reaparece en nuestros dos horizontes. Le aprieto la mano con mi mejor amistad.

Barrès2.

1Mes Cahiers, tomo XIV, p. 80-85. 2Mes Cahiers, tomo XIV, p. 270-271 [«19 novembre 1923 / Cher monsieur Legendre / Le voici donc ce livre attendu. Merci J'ai reçu dans le moment où j'achevais de relire les épreu-ves d'une réimpression du Greco et un peu par hasard j'ai inscrit votre nom et celui de Collet dans une note de ce vieil ouvrage, pour me faire plaisir en nous reliant tous les trois comme il vous a plu de faire avec moi. Oui, je suis enchanté de votre pourana, de cette interprétation savante et fière et de la portée que vous donnez à votre espagnolisme dont vous voulez qu'il agisse sur les âmes. Je n'ai pas été fidéle au rendez-vous de cet automne: j'ai trop de passions. Je suis allé me promener dans les pays rhénans, je me suis occupé de mes amis de Syrie, mais au printemps, et non pas le surlendemain, mais le lendemain des élections je vous arrive. D'ici là venez à Paris et causons. Je ne veux pas faire ma transfor-mation, comme disait fort agréablement et fort spirituellement Goethe, sans avoir écrit ce Zurbaran, plus mon Itinéraire (id est mes Mémoires), plus un petit roman qui sera la haute et vraie Berénice, la haute et vraie Oriante. Mais c'est pour moi un vif plaisir que le dévelop-pement de liens franco-espagnols spirituels dans le temps où nous devons restituer ses

198

Tal fue el testamento hispánico de Barrès; quince días más tarde lo ful-minaba una crisis cardíaca.

Partiendo del paisaje, de la impresión cazada al vuelo de la sensación estéticamente orquestada y también de una España sustituto del espejismo oriental que le ha obsesionado durante toda su vida, Barrès llega, finalmente a una defensa razonada del hispanismo. De un cierto hispanismo, más exacta-mente, ampliamente conservador y católico como el de Maurice Legendre, preludio de aquel que se volverá aún más rígido después de 1930 con la «his-panidad» de Maeztu o de García Morente.

Castilla en general y Toledo en particular han desempeñado en esa evo-lución un papel que hemos tratado de esclarecer con plenitud. De todas for-mas, Barrès es un artista y no un teórico o un ideólogo. Incluso si se estima parcial o fragmentaria la visión de España a la que llega, las páginas muy variadas que ésta le ha inspirado guardan a menudo de lleno su fuerza de evocación. Es cierto que ciertos fragmentos han envejecido pero muchas observaciones agudas atestan su talento de observador, casi de reportero, del que dan cuenta en otros ámbitos, tantos pasajes de Mes Cahiers.

Parece claro que Barrès ha tenido una predilección creciente por cierta España en vías de desaparición, que se asemeja, demasiado sin duda, a la que le mostraba el Greco de un «pueblo triste, contemplativo, de una melancolía fúnebre»1. Ha ignorado altivamente toda una España diferente, que intentaba, por diferentes medios, escapar del peso del pasado. Como consecuencia de esto, una buena parte de los textos barrèsianos pueden parecer muy lejanos a los españoles de hoy tan preocupados en definitiva por evacuar lo trágico.

OBRAS CONSULTADAS

Maurice Barrès, Mes Cahiers, París, Plon, 1929-1949. Maurice Barrès, Du sang, de la volupté et de la mort, París, Plon, 1933. Maurice Barrès, Greco ou le Secret de Tolède, Bruxelles, Editions Complexe, 1988. Maurice Barrès, Œuvres complètes, tomos I al XX, París, Club de l'Honnête Homme, 1967. François Broche, Maurice Barrès, París, Lattès, 1987.

couleurs rhénanes à la compréhension de la littérature germanique. La respiration française s'élargit plus à l'aise. Le catholicisme réapparaît sur nos deux horizons. Je vous serre bien amicalement la main. Barrès»]. 1Greco..., p. 108 [«peuple triste, contemplateur, d'une mélancolie funèbre»].

199

LES ARCHIVES SEDÓ OU LA CONSTRUCTION DE LA MÉMOIRE D’UNE FAMILLE CATALANE

Manuel MARÍN (Université du Havre)

n juin 1975, le directeur de la revue barcelonaise Historia envoyait à l’un des descendants de “ la distinguida familia Sedó ” une copie du procès-verbal de la séance du Conseil municipal d’Esparraguera (pro-

vince de Barcelone) du 10 février 1916. “ En pío recuerdo y honor ” et re-connaissante des “ generosos y valiosos servicios morales y materiales ” que la famille Sedó avait rendus aux habitants de cette commune, la municipalité votait à l’unanimité la décision de baptiser une des rues de la ville du nom d’Antonio Sedó, ancien directeur de la colonie industrielle d’Esparraguera et député de la circonscription. Il fut également décidé que son fils Luis, alors sénateur et directeur de la colonie, serait nommé “ hijo adoptivo de esta villa ” et son portrait accroché dans la salle du Conseil. Une “ artística plancha conmemorativa ” fut éditée pour immortaliser cet hommage1.

Nous avons retrouvé ce document dans les archives quasi inédites de la famille Sedó déposées à l’Institut Municipal d’Histoire de Barcelone2. Ce fondsss rassemble une partie de la correspondance privée de trois générations. Antonio Sedó (?-1902), le fondateur de la lignée, fut “ élu ” à plusieurs repri-ses député de la circonscription de San Feliu de Llobregat (1876, 1879 et 1884) et dans de celle de Tarrasa (1892) ; il était l’ami intime de Romero Robledo, le puissant ministre de la Gobernación de Cánovas qui le fit nom-mer sénateur à vie. Son fils Luis (1873-1952), le “ hereu ”, reprit la direction de la colonie et fut également “ élu ” dans l’ancien fief de son père en 1899, puis quatre fois sénateur par les corporations économiques de la capitale catalane entre 1911 et 1921. Régionaliste, il présida le Fomento Nacional del

1 Frances Subirana, lettre à en-tête de la revue Historia, “ En recordança d’aquesta efemèri-da, em plau testimoniar el meu afecte i amistat a la distingida familia Sedó ”, Esparraguera, 13 juin 1975. Documentació de la familia Sedó, Institut Municipal d’Història de la Ciutat de Barcelona (dorénavant IMHB). Nous avons tenu à respecter l’orthographe et la syntaxe des documents malgré les incorrections et l’absence d’accentuation et de ponctuation. 2 Ces archives ont vraisemblablement été déposées par un des derniers descendants de la famille vers la fin des années 70. Dans l’importante historiographie catalane consultée, nous n’avons retrouvé qu’une seule référence à ces documents dans le livre de Joan B CULLA i CLARA, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelone, Curial, 1986.

E

200

Trabajo en 1911 et fut nommé Gouverneur de la Banque d’Espagne en 1921 par son ami Cambó, alors ministre de l’Économie. Adolfo Sedó (1901-195?), le petit-fils, fut un des dirigeants du Parti républicain radical en Catalogne, exerça des fonctions ministérielles dans les deux cabinets de Lerroux (secré-taire général au Commerce et sous-secrétaire d’État du Travail), et fut égale-ment Conseiller de la Généralité de Catalogne en 1935. La famille Sedó adhéra en 1936 au soulèvement franquiste, une adhésion qui se solda par un lourd tribut humain et financier.

Les papiers de la famille ont fait l’objet d’une expurgation méthodique qui est en elle-même remarquable et sera un de nos sujets d’observation, car elle révèle la volonté de construction de la mémoire de cette “ famille illustre ” que Lerroux dépeignait comme “ una dinastía de nobles trabajadores, de altos creadores de riqueza, de [illisible] de pueblos, de educadores de obre-ros1 ”. Le prestige du correspondant ayant été un des principaux critères de sélection, seuls ont été conservés les documents qui participent du patrimoine symbolique de la famille, comme cette belle collection de lettres écrites par Romero Robledo, Cánovas, Cambó et Lerroux. Soit quelques centaines de lettres pour une période s’étalant sur près d’un siècle ; à titre de comparaison et pour rendre compte de l’ampleur de l’expurgation, rappelons que la corres-pondance privée du cacique Turull, le député conservateur de Sabadell, réunit près de 1500 lettres sur 10 ans. Nous y avons également retrouvé de nom-breux articles de la presse locale et nationale, soigneusement découpés et classés, conservés dans le but de témoigner de la reconnaissance de l’action publique de cette famille et de sa renommée nationale. Les autres lettres écri-tes par des particuliers —électeurs ou amis— qui ont été conservées expri-maient toutes leur gratitude à la famille pour les services rendus. De nom-breux documents qui prouvent la pratique clientélaire à laquelle se livrèrent nos personnages ont heureusement échappé à cette expurgation. Preuve, selon nous, que ces pratiques –habitus– étaient acceptées et perçues comme des services qu’un “ représentant ” rendait “ naturellement ” à ses “ amis ” et à ses “ électeurs ” et qu’elles n’étaient pas encore couvertes d’opprobre comme c’est le cas aujourd’hui.

Notre propos n’est pas d’écrire l’histoire de cette famille. Nous avons centré nos recherches sur les pratiques caciquiles d’Antonio Sedó, le père, et l’évolution des échanges clientélaires pendant trois générations. La question des colonies industrielles en Espagne, comme forme privilégiée de paterna-lisme et de domination politique, n’a pas encore fait l’objet du traitement particulier qu’elle mérite, une étude que nous ne pouvons cependant pas

1 Lettre de Lerroux, Estoril, 16 janvier 1939. Documentació Sedó, IMHB.

201

mener ici1. Nous nous contenterons de resituer l’action politique de cette famille dans le cadre de la colonie, “ territoire de souveraineté ” sur lequel la famille Sedó avait bâti sa renommée et qui constituait le fondement du patri-moine symbolique transmis pendant trois générations. Dans une de ses lettres à Alfredo, le dernier représentant de la dynastie, Lerrroux avait fort bien éva-lué l’importance de ce patrimoine créé par “ sus abuelos y su padre y sus tíos [que] pusieron su inteligencia, su creatividad, el fruto legítimo de su trabajo, su vida entera ”2. Il sera donc intéressant de définir la nature des profits sym-boliques que génèrait cette colonie et les formes de reproduction et de trans-mission de cet héritage.

LA VISITE DE LA COLONIE SEDÓ

La Colonie Sedó constituait un bel exemple de forme patriarcale d’organisation économique. En 1911, un journaliste madrilène qui l’avait visitée, ébloui, faisait ce récit :

“ La Colonia Sedó tuvo su origen en el año 1868 y su incremento data de 1880, en que ocupó la gerencia el Exmo. Sr. D. Antonio Sedó. El recuerdo de su nombre vibra en aquella mansión del trabajo y del progreso ; en el pueblo que aprendió a vivir al calor del cariño que en él puso aquel eximio de altas iniciativas y de talento extraordinario, que con su voluntad de hierro y su actividad inagotable organizó y dio vida a la colonia industrial. […] Hoy rige los destinos de la gran empresa un hijo del fundador, el Exc-

mo. Sr. D. Luis Sedó, dignísimo sucesor de los prestigios de aquél. ”3

La colonie était alors dirigée par les trois frères selon une stricte réparti-tion des rôles et des hiérarchies définie par le régime successoral. L’aîné était le directeur mais se consacrait plus particulièrement à ses activités —à fort rendement symbolique— dans les plus hautes sphères du pouvoir, tandis que ses deux frères géraient la fabrication et la vie quotidienne de la colonie —

1 L’histoire de la colonie Sedó a fait l’objet d’un livre, principalement centré sur ses aspects économiques et industriels, Gràcia DOREL-FERRE , Les colònies industrials a Catalunya. El cas de la colònia Sedó, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1992. Sur les colonies en Catalogne , Ignasi TERRADAS, La qüestió de les colònies industrials, Centre d’Estudis del Bages, Manresa, 1994 et MORERA, Juan : Borgonyà, una colonia industrial del Ter, 1895-1995, Eumo Editorial, Vic, 1996. Pour les Asturies, José SIERRA ALVAREZ, El obrero soñado. Ensayo sobre el paternalismo industrial (Asturias, 1860-1917), Siglo XXI, Madrid, 1990. Sur le paternalisme patronal en France, le numéro monographique du Mouve-ment Social, “ Paternalisme d’hier et d’aujourd’hui ”, n° 144, juillet-septembre 1988 et Gérard NOIRIEL, État, nation et immigration. Vers une histoire du pouvoir, Paris, Belin, 2001, p. 167-188. 2 Lettre de Lerroux, Estoril, 16 janvier 1939. Documentació Sedó, IMHB. 3 El Mundo, 4 avril 1911.

202

communauté mythique—, “ rendant la justice ” et faisant la police sur leur “ territoire ” :

“ Cada dia, l’un o l’altre de la família Sedó feia una ronda d’inspecció per la fàbrica. Fins i tot a la colònia, Martí Sedó feia el paper de jutge suprem : castigava els destruc-tors de nius d’ocells, renyava les criatures indisciplinades i, com un modern Salomó,

resolia les baralles domèstiques. ”1

L’ « esprit de famille » qui caractérisait cette gestion patronale avait at-teint un tel degré que les femmes des patrons y étaient considérées comme « les mères des ouvriers» : «los obreros de la Colonia Sedó [ …] aman con frenesí a las bellas hijas de V., esposa de dos de nuestros respetables señores Gerentes2» . Cette apparente « harmonie » entre patrons et ouvriers ne signi-fiait cependant pas la disparition définitive des conflits qui revêtaient des formes particulières et un rituel qui mériteraient un travail d’investigation3.

De nombreuses personnalités, dont Romero Robledo, Cánovas, Sagasta et Lerroux, visitèrent la Colonie, exprimant ainsi leur reconnaissance aux Sedó. Maîtres de cérémonie, ceux-ci engrangeaient par cet honneur qui leur était fait des profits symboliques qui renforçaient le “ crédit ” de la famille autant dans le monde politique qu’auprès de leurs ouvriers, “ aquellas gentes avezadas al trabajo [que vieron] desfilar por su casa solariega una legión de celebridades que dio a la colonia esplandor con su presencia.4 ” Les archives consultées renferment de nombreuses coupures de presse relatant ces événe-ments qui, comme ces cartons de menu soigneusement conservés, témoignent des fastes et des heures glorieuses que vécut la Colonie. Amplement commen-tés par la presse nationale et locale, ces visites à la Colonie devinrent une des étapes du rituel du voyage des chefs de parti dans la Catalogne “ laborieuse ”. Cette colonie qui rassemblait presque 2 000 ouvriers au début du siècle était présentée, selon la description qu’en donnaient les commentateurs, comme un “ vitrine ” du progrès technique et un bel exemple de paternalisme patronal qui “ émerveillait ” les visiteurs :

1 Gràcia DOREL-FERRÉ: Les colònies industrials a Catalunya. El cas de la colònia Sedó,Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1992, p. 411. 2 Cette lettre du 24 juillet 1914 est écrite par le directeur de la chorale de la Colonie à Fran-cisco Peris-Mencheta, propriétaire du Noticiero Universal, dont les deux filles avaient épousé des frères Sedó. Cette double alliance matrimoniale avec un grand patron de la presse espa-gnole augmentait le prestige de la famille. Documentació Sedó, IMHB. 3 Gràcia DOREL-FERRÉ: “ Histoire sociale des colonies industrielles en Catalogne : Bilan des recherches récentes ”, dans Jacques Maurice (coord.), L’histoire sociale en débat, Bulle-tin d’Histoire contemporaine de l’Espagne, n°17-18, juin-décembre 1993, p. 94. 4 El Mundo, 4 avril 1911.

203

“ La colonia […] cede muy económicamente a sus obreros las higiénicas y conforta-bles viviendas de que dispone. […] Entre las familias de la colonia existen Asociaciones de beneficencia y recreo con la proteccion moral y material de la Sociedad Sedó, que inspirada en las más equitativas máximas de reciprocidad, se interesa vivamente por el bienestar y felicidad de sus leales colonos. ”1

Nous ne nous attarderons que sur la visite qui nous semble la plus inté-ressante, celle du roi, le 14 novembre 1908 : “ Aquella fecha queda gravada en la historia de la colonia, como en aquellos corazones nobles quedó el recuerdo imborable de la visista de su rey ”. Dans un contexte politique difficile marqué par la formation de Solidarité Catalane l’année précédente, la voyage du roi en Catalogne et sa visite à la Colonie Sedó qui était dirigée par Luis Sedó, régionaliste et alors secrétaire du Fomento Nacional del Trabajo,doit être interprétée comme un signe fort en direction de la bourgeoisie cata-lane que le roi honorait ici à travers la famille Sedó :

“ La Colonia es la más grande factoría industrial española […]. Es la obra de un genio catalán, de un esforzado caudillo de nuestro progreso, adaptada a la evolución que im-pone el tiempo por la hábil mano que hoy la rige. ”2

Ces voyages en province permettaient au roi de mettre en scène son “ corps mystique ”3 devant la Nation4 qu’il incarnait. Dans le cas présent, il s’agit d’un exemple significatif de “ voyage de souveraineté ”, mais cette visite revêt également un aspect particulier, compte tenu de l’espace où pre-nait forme le rituel : une colonie industrielle. Le monarque, rompant avec l’éloignement du pouvoir et affirmant sa présence physique auprès de ses sujets, s’en allait cette fois à la rencontre du “ monde ouvrier ”. La Colonie constituait un “ espace enchanté ”, peuplé de “ humildes obreros ”, ces “ cora-zones nobles ” dominés par les Sedó, qui accentuait la théâtralisation de la rencontre, tout en écartant l’imprévu : les discours dissonants —transgressions— des ouvriers “ indociles ” et “ irrespectueux ” qui “ n’auraient pas joué le jeu ” :

“ Un día, quiso su magestad el Rey Don Alfonso XIII honrar con su visita aquella colo-nia y llego con séquito brillante, alborozando de alegria a los humildes obreros que sin-

1 El Mundo, 4 avril 1911. 2 Ibid.3 Anne Marie LECOQ,: “ La Symbolique de l’Etat ”, NORA, Pierre (dir.) : Les lieux de mémoire, tome 1, Paris, Gallimard (Collection Quarto), 1997, p. 1217. et p. 1236. 4 Pour une réflexion sur le processus de reconstruction de la Nation espagnole (son échec ?) au XIXe, RIQUER, Borja, Identitats contemporànies : Catalunya i Espanya, Eumo Editorial, Vic, 2000. Également José ÁLVAREZ JUNCO, “ La Nación en duda ”, Juan PAN-MONTOJO (coord.), Más se perdió en Cuba, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 405-476.

204

tiendo impulsos cortesanos ante la magnificiencia del monarca, hicieronle demonstra-

ción de jubilo que jamás presenciara aquel recinto.”1

Nous retrouvons ici mis en place tous les éléments du rituel monarchi-que et son ordonnancement : l’ “ entrée ” dans la colonie du roi majestueux, suivi par sa cour “ brillante ” et les manifestations de joie d’un public compo-sé d’ouvriers émerveillés par ce spectacle. De cette visite que clôtura “ unsuntuoso banquete con 200 personas ”, il faut retenir un événement mar-quant, la remise de médailles aux ouvriers méritants qui fut un moment “ ma-gique ” où des spectateurs choisis, devenus participants, étaient approchés et “ touchés ” par le monarque qui épinglait l’insigne sur leurs poitrines fatiguées que l’on imagine haletantes.

“El rey condecoró a los obreros de aquellas fábricas que más se distinguieron por su aptitud, laboriosidad y constancia, colocando personalmente en sus pechos cruces y encomiendas de Isabel la Católica. ¡Solemnidad tan grande no la olvidarán nunca aquellos honrados hijos del trabajo, entre los que hay algunos que llevan mas de 40 años al servicio de la empresa ! ”2

LES PRATIQUES CLIENTÉLAIRES

De nombreuses lettres confirment la permanence des pratiques clienté-laires de la famille Sedó pendant trois générations. Il s’agit le plus souvent de demandes habituelles dans ce type d’échange : un emploi dans l’administration publique, surtout ces charges si convoitées de notaire. Les demandes considérées — car conservées — traduisent toutes le capital social des solliciteurs, puisqu’elles étaient toujours recommandées par des amis députés ou sénateurs. Ainsi, nous n’avons retrouvé aucune demande d’emploi à la Colonie Sedó, pourtant un des principaux employeurs de la région, ce que nous expliquons par l’expurgation et l’élimination des sollicita-tions des “ petites gens ” qui ne pouvaient compter sur la recommandation d’une personne haut placée et dont les lettres étaient jugées “ indignes ” d’être archivées. De même, rares sont les demandes de protection, une sphère d’action pourtant privilégiée par les caciques car elle renforçait leur légitimité —le père protecteur—3. Nous avons retenu cette lettre écrite avec une forte charge émotive que reçut Luis Sedó du jeune Juan Ferrer Vidal, fils de Lluis Ferrer Vidal, le futur président du Fomento Nacional del Trabajo. Avant les

1 El Mundo, 4 avril 1911. 2 Ibid.3 Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre travail sur le cacique Turull, député de la circonscription voisine de Tarrasa : “ El cacique protector ”, Historia Social, n° 36, 2000 -I, p.21-34.

205

élections de 1896, ce jeune homme, se sentant méprisé par un père hostile à son entrée dans le jeu politique dynastique, se tournait vers Antonio Sedó, cherchant chez le cacique autant un parrain politique qu’un père de substitu-tion. Il se disait en quête d’un

“[…] jefe local cariñoso y habilisimo como es su padre de Vd. y desposeido de sober-bias depresivas. Quiero y deseo estar al lado de quien cortés y afectivo […] me aliente y estimule y no vivir olvidado y aun menospreciado de quien por poco que yo valga so-lo ha tenido para mi en sus labios la partícula : no. […] aunque yo valgo poco no soy desagradecido. ”1

Certaines lettres nous dévoilent la chaîne complexe des relations d’échange et la mobilisation de multiples réseaux pour faire aboutir une re-commandation. Comme pour ce poste de notaire convoité par un ami, Lluís Ferrer-Vidal, alors député régionaliste de Barcelone, écrivait en 1916 à Luis Sedó pour qu’il sollicitât l’influence de son beau-père auprès du président du jury du concours des notaires2.

Les pratiques clientélaires des Sedó illustrent parfaitement les relations étroites existant entre le caciquisme, les industriels catalans et l’État et leur articulation sur le champ politique. Les réseaux du caciquisme constituaient pour les élites économiques un instrument privilégié pour capter les ressour-ces publiques. Les Sedó avaient ainsi coutume d’utiliser leurs relations dans les hautes sphères de l’Etat pour obtenir des bénéfices personnels. Dans une de ses lettres, Cánovas informait Antonio Sedó : “ He recomendado con todo interes a D. Julio Bravo la nota que me incluia V. en su atenta carta, y espero que dicho Sr. haga cuanto pueda por complacerle.3 ”. Leur colonie indus-trielle était la principale bénéficiaire de cette captation de ressources publiques qui pouvait prendre plusieurs formes : concession de marchés publics —commandes de tissu par l’armée4—, amélioration des communications —construction de routes et de chemins de fer—, ou desserte du courrier. A titre d’exemple, ce directeur des postes qui informait personnellement Luis Sedó : “ Tengo el gusto de decirle que de acuerdo con sus deseos, he dispuesto se cree una conduccion del Correo de Martorell a Esparraguera […]5 ”.

1 Lettre de Juan Ferrer Vidal, Villanueva, 1 avril 1896. Documentació Sedó, IMHB. 2 Lettre de Luis Ferrer Vidal, Barcelone, 17 février 1915. Documentació Sedó, IMHB. 3 Lettre d’Antonio Cánovas, Madrid, 6 décembre 1893. Documentació Sedó, IMHB. 4 Lettre du Ministère de la Guerre, Madrid, 21 octobre 1893. Documentació Sedó, IMHB. 5 Lettre du Directeur général de Correos y Telégrafos, Madrid, 11 novembre 1915. Documen-tació Sedó, IMHB.

206

Luis Sedó parvint également à obtenir des exemptions fiscales pour la vente des produits que fabriquait une de ses sociétés —carbure de calcium—, comme l’atteste cette note du ministre de l’Économie :

“ me es muy grato manifestarle por R.O del 13 del corriente se ha resuelto la consulta de la Delegación de Hacienda de Gerona acerca de si debe eximirse del im-puesto el carbuto de calcio exportado a Melilla […].1 ”

Une lettre émanant d’un autre ministre de l’Economie informait les Se-dó qu’il avait donné son accord pour que la vente du coton andalou aux en-treprises de Barcelone fût exonérée2.

Nous avons également observé dans la correspondance de Luis Sedó l’importance des relations clientélaires de parti au sein de la Lliga Regionalis-ta. Cambó, son chef, intervenait fréquemment auprès de Luis, alors président de la Chambre d’Industrie et de Commerce de Barcelone pour que des fa-veurs fussent octroyées à des amis régionalistes :

“ Me permeto recomenar-li amb tot interés lo prompte i favora-ble despatx d’un expedient instat per D. Damià Cardoner pendent d’informe de la Cambra Industrial3 ”.

Alfredo Sedó avait instauré une relation d’échange privilégiée avec Ler-roux, le chef du Parti radical. De nombreux documents nous permettent d’apprécier l’importance du clientélisme politique dans le fonctionnement du gouvernement républicain présidé par Lerroux qui intervenait fréquemment auprès d’Adolfo Sedó, son sous-secrétaire d’État du Travail, pour placer ses amis à la présidence des Commissions mixtes (patrons/ouvriers) ou à des postes-clés de l’administration. Le clientélisme de parti était pleinement assu-mé en ces termes : “ Como Vd. sabe se trata de un buen amigo y consecuente republicano”4. Selon la règle de la réciprocité, Alfredo Sedó tira profit de ses relations privilégiées avec le premier ministre pour que ses entreprises bénéfi-ciassent de certains avantages. Concernant un prêt pour une société dans laquelle nous supposons que les Sedó avaient des intérêts, Lerroux l’informait en ces termes :

1 Lettre du Ministre de Hacienda, Madrid, 18 mars 1915. Documentació Sedó, IMHB. 2 Lettre du ministre de Hacienda, Madrid, 29 décembre 1919. Documentació Sedó, IMHB. 3 Lettre, à en-tête de la Lliga Regionalista, de Cambó, Barcelone, 2 décembre 1913. Docu-mentació Sedó, IMHB. 4 Lettre de Lerroux, président du Gouvernement, Madrid, 16 décembre 1935. Documentació Sedó, IMHB.

207

“ De su atenta carta del 25 del actual separo la nota que a ella acompaña, y de con-formidad con sus deseos, doy traslado de la misma a quien corresponde con mi reco-mendación por si pudiera concederse el préstamo que tiene solicitado la empresa Car-bones de Berga.1 ”

Dans un registre quelque peu différent, mais afin de témoigner de la cupidité du personnage, Lerroux, alors un des principaux leaders de l’opposition républicaine, lui écrivait en 1923 :

“Tenga Vd. la bondad de enterarse y decirme a la mayor brevedad, cuál es la marca del automóvil cuya representación tienen esos Sres. con quienes hemos hablado, para decidir yo lo que debo hacer en el caso de que se resuelva a poner uno a mi disposición totalmente equipado, pues de ser así aprovechando cualquiera de los próximos viajes, lo recojería y volvería con él por carretera.2 ”

Pendant le régime franquiste, auquel la famille Sedó adhéra dès la pre-mière heure comme nous le verrons, Luis Sedó mobilisa de nouveau ses amis pour obtenir des exemptions fiscales pour sa colonie. Ainsi, le directeur de la Banque Urquijo l’informait qu’il s’était empressé de recommander au “ Di-rector General de Timbre y Monopolios […] con el más vivo afán de servir a Vd. , la solicitud que ante dicha Dirección tenía presentada Manufacturas Sedó, S. A. en suplica de que se rectificara el acuerdo ya adoptado ”3. Les Sedó entretinrent également des relations d’échange avec les hiérarques du régime qu’ils avaient connus à Séville pendant la guerre. La correspondance du général Queipo de Llano fait ainsi allusion à divers « petits cadeaux » offerts par la famille, comme ces pièces de tissu fabriquées à Esparraguera, « un magnífico regalo »4, précisait l’assistant du général. Le général ne man-qua pas d’exploiter la position des Sedó en cette période de restrictions, dans un billet que leur remit un intermédiaire « [que] lleva un encargo mio para comprar algunas cosillas, cuya adquisición aqui resulta dificil. Como se trata de cosas de la fabricación, me permito rogar a V. que le atienda[…]5 ». Quelques jours plus tard, Queipo informait Alfredo qu’il avait reçu son présent et qu’il l’acceptait comme un dû de la part d’un de ces Catalans « dignes »qui n’avaient pas fini d’acquitter leur dette envers ce « défenseur de la patrie » :

1 Lettre de Lerroux, président du Gouvernement, 28 novembre 1935. Documentació Sedó,IMHB. 2 Lettre de Lerroux, Madrid, 13 juin 1923. Documentació Sedó, IMHB. 3 Lettre du directeur du Banco Urguijo, Madrid, 18 avril 1941. Avant guerre, Luis Sedó fut membre du Conseil d’administration de cette banque. Documentació Sedó, IMHB. 4 Lettre du Colonel jefe de intendencia militar, du 30 juin 1939. Documentació Sedó, IMHB. 5 Lettre du Général Queipo de Llano, Séville, 11 février 1949. IMHB.

208

“ No es tampoco costumbre mia aceptar regalos de nadie, pero acepto este y lo agra-dezco muchisimo como simbolo de la gratitud de los catalanes dignos […] por mi ac-

tuacion en servicio de mi patria. ”1

L’intervention auprès de l’administration judiciaire constituait une des principales sphères d’action des caciques, car il s’agissait, comme nous le savons2, d’assurer la protection juridique des clients et des électeurs, une activité qui s’avérait très rentable symboliquement. Dans les papiers de la famille Sedó, outre les pétitions “ classiques” (demande de grâce ou remise de peine), nous retrouvons de nombreuses lettres concernant directement les démêlés judiciaires des Sedó avec des concurrents et surtout des contentieux administratifs. Citons, par exemple, ce contentieux fiscal dans lequel intervint le sénateur José Maluquer qui avait recommandé

“ en el Ministerio de Hacienda […] la pronta remisión del expediente sobre cesación de los beneficios de la Colonia de la fábrica Puig de Montserrat al tribunal de lo conten-cioso-administrativo. […] atentida su indicación de V., tuve el gusto de conferenciar ayer con el Sr. Romero Robledo […] y me prometió recomendar con toda eficacia el ci-tado asunto […].3”

Peu après, Romero Robledo confirma son intervention, mais comme il n’était plus ministre depuis l’alternance libérale, il se montrait très réservé sur l’efficacité de sa recommandation:

“excuso añadirle el empeño con que lo he hecho pero me prometo poco de la amabili-dad de los Señores del Tribunal.4 ”

Le financement des partis dynastiques reste mal connu. Dans la corres-pondance de Turull, le député de Tarrasa, nous avions pu observer comment ce riche industriel, comme bien d’autres, était régulièrement sollicité par le Comité conservateur de Barcelone lorsqu’il s’agissait de renflouer ses caisses vides. Comme l’attestent de nombreuses lettres, Antonio Sedó nous apparaît comme le principal financier catalan des activités politiques de Romero Ro-bledo qui, en échange de sa protection politique, le sollicitait sans relâche pour qu’il finançât son implantation en Catalogne. A l’occasion de la création d’un journal conservateur, Romero exposait clairement les termes de l’échange : les mandats contre l’argent. Il chargeait ainsi Sedó de collecter les fonds nécessaires auprès de ses riches amis catalans en leur rappelant :

1 Lettre du Général Queipo de Llano, Séville, 25 février 1949. IMHB. 2 MARÍN, Manuel : “ El cacique protector ”, Historia Social, n° 36, 2000-I, p.26-29. 3 Lettre du sénateur José Maluquer, Madrid, 22 juillet 1893. IMHB. 4 Lettre de Romero Robledo, député de Matanzas, Madrid, 20 septembre 1893. IMHB.

209

“ el sacrificio de hoy […] [será] la recompensa de mañana […] no puede ser que depu-taciones [,] senadurias etc. sean para los que nada hacen cuando el partido necesi-

ta […] ”1.

LES ÉLECTIONS

Les Archives Sedó renferment peu de lettres abordant directement les questions électorales, ce qui peut s’expliquer également par l’expurgation dont ont fait l’objet ces documents et la volonté d’enlever toute “ tache ” qui pourrait ternir la mémoire de la famille. Les rares lettres qui ont échappé à la censure, pour des raisons que nous pouvons difficilement énoncer, nous révè-lent les pratiques électorales d’Antonio Sedó. Elles n’apportent cependant rien de nouveau sur notre connaissance des “ travaux électoraux ”, selon l’expression communément usitée à l’époque pour qualifier les procédés frauduleux utilisés pour “ fabriquer ” les élections, une question que les histo-riens espagnols ont particulièrement bien étudiée2. Ces documents contribuent à confirmer nos observations sur le contrôle qu’un cacique pouvait exercer sur les élections en Catalogne. Nous nous intéresserons plus particulièrement cette fois aux rituels électoraux.

En premier lieu, la mise en forme du rituel de désignation du candidat de cette époque, est une fiction convenue à laquelle étaient très attachés les candidats, car elle les légitimait comme candidat “ naturel ”. Dans une lettre co-signée par tous les participants à l’issue de la réunion qui eut lieu trois mois avant les élections législatives de 1879 et à laquelle assistèrent les maires et les secrétaires de mairie de la circonscription de San Feliu de Llobregat (pro-vince de Barcelone), les signataires priaient Antonio Sedó, le député sortant, de se représenter : “ solo él podía conseguir el progreso y reformas adminis-trativas de que tanto necesitaban los pueblos ”. Ils rappelaient également, pour justifier leur choix, les résultats pratiques que Sedó avait obtenu en leur faveur, estimant que leur décision leur était imposée par la reconnaissance et le devoir de “ rendre justice ” à l’action de Sedó en faveur de la circonscrip-tion. Puis, dans l’éventualité de cette candidature, ils avaient cherché les

1 Lettre de Romero Robledo, député de Matanzas, 7 juillet [ ?] vraisemblablement 1893. IMHB. 2 Il serait trop fastidieux d’énumérer ici tous les ouvrages qui ont abordé l’histoire des élec-tions en Espagne, nous nous contenterons de donner que ces trois ouvrages récents, représen-tatifs des diverses orientations de la recherche en Espagne dans ce domaine : Antonio RO-BLES EGEA (comp.) : Política en penumbra. Patronazgo y clientelismo políticos en la España contemporánea, Siglo XXI, Madrid, 1996 ; Salvador FORNER (dir.) : Democracia, elecciones y modernización en Europa, Siglo XIX y XX, Cátedra, Madrid, 1997 ; José VARE-LA ORTEGA et Luis MEDINA PEÑA : Elecciones, alternancia y democracia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

210

moyens les plus efficaces pour assurer son élection: […] prometiendo cada uno en su esfera contribuir y hasta poder asegurar el triunfo del Sr. Sedó 1 ”.

Les autres lettres qui abordent la question électorale concernent une pé-riode postérieure à 1890, c’est-à-dire après le rétablissement du suffrage uni-versel. Les cas relevés sont rares pour que nous puissions faire une typologie des méthodes de coercition électorale. Les méthodes éprouvées pendant la période du suffrage restreint étaient encore fréquemment utilisées, comme la suspension des municipalités tenues par les ennemis supposés du candidat ministériel et la destitution des juges municipaux qui contrôlaient les listes électorales —condition indispensable pour permettre leur falsification, le vote des morts et la radiation des opposants—. Ainsi cet ami originaire de Tarrasa où Sedó était candidat ministériel à des élections partielles en 1892 lui de-mandait : “ ¿No podría venir la destitución ? Conviene que escriba V. a Don Jaime Casamada juez municipal. Debe hacer presion sobre los Alcaldes de todos los pueblos exceptuando Tarrasa, Olesa, San Pedro y Creualta 2 ”, sous-entendant que leurs amis contrôlaient ces villes. Bien avant les élections, un représentant du candidat ministériel sondait la bonne disposition des mai-res de la circonscription, envisageant la suspension des municipalités et des poursuites judiciaires contre les conseillers qui n’étaient pas sûrs, une procé-dure violente qui n’était utilisée que dans les situations extrêmes et si les né-gociations sur les termes de l’échange échouaient. Mais, malgré les bonnes dispositions affichées, il était bien souvent nécessaire que le gouverneur inter-vînt personnellement et convoquât individuellement les maires de la circons-cription pour leur transmettre les consignes officielles. En 1892, le représen-tant de Sedó qui préparait sa candidature dans la circonscription de Tarrasa se lamentait :

“ Aquí he llamado a varios Alcaldes y veo que si el gobernador no les llama y les habla con energía no se hará gran cosa. Precisa que sean llamados en presencia de V. y mia […] Urge que se haga presion por el Gobernador. ”3

Les campagnes électorales des caciques, vidées de tout contenu idéolo-gique et d’identification partisane, reposaient sur la mobilisation des réseaux, la réactivation des allégeances et des liens clientélaires, le vote demeurant l’expression privilégiée de la reconnaissance du prestige accumulé et des services rendus (personnels ou collectifs, matériels ou symboliques). Lorsque le fils Luis se présenta aux élections de 1899 dans le fief familial, il hérita de

1 Lettre collective du 25 janvier 1879, Fonda de Estevet. IMHB. 2 Lettre de José Ventallo, Tarrasa, sans date, mais certainement écrite en 1892. IMHB. 3 Lettre de José Ventallo, Tarrasa, [1892 ?]. IMHB.

211

ce capital de dettes morales et de loyauté qui était attaché au nom des Sedó. “ La influencia de su papa y el renombre nos hizo salir victoriosos ”1, comme l’écrivait cet agent électoral des Sedó sur lequel nous reviendrons. Le proces-sus électoral se réalisait toujours sous le contrôle des agents du cacique, qui allaient jusqu’à conduire des cortèges formés par les électeurs des villages jusqu’aux urnes2 ; dans le cas présent, nous pouvons aisément imaginer les ouvriers de la colonie allant voter dans des cortèges conduits par les contre-maîtres.

Á partir de 1890, l’extension du droit de vote dans cette circonscription industrielle où la classe ouvrière était fortement mobilisée et proche des répu-blicains posait de nouveaux problèmes pour les candidats dynastiques. L’adhésion des industriels du textile devenait une condition essentielle pour capter les votes des ouvriers, les moins conscients politiquement pour céder aux pressions de leur patron. Ce même représentant informant Sedó qu’il pouvait compter sur le soutien des patrons, écrivait avec enthousiasme : “ Como verá han suscrito todos los fabricantes […] y están dispuestos a hacer presion sobre los obreros.3 ”

L’autre grande nouveauté par rapport aux élections censitaires était l’achat des votes. Cette pratique était plutôt exceptionnelle avant 1890, car elle signifiait la faiblesse du cacique qui, impuissant à s’assurer de la loyauté et de la reconnaissance des électeurs par un échange de services, devait ache-ter, souvent fort chers, les votes nécessaires. Avec le rétablissement du suf-frage universel, le vote devenait un objet plus monnayable, puisque l’offre élargie provenait des couches les plus misérables de la société. Il s’agissait maintenant de payer les électeurs et les personnes qui offraient leurs services, comme le faisait cet agent électoral : “ trabaja muy bien y espera que termi-nara esta semana pagando todo el mundo. [guarde] para V. solo lo que acabo de decir.4 ” La corruption du vote, les termes de l’échange clientélaire ou la violence symbolique, ces fondements de domination caciquile, ne suffi-saient pas toujours à garantir le contrôle des élections. Afin d’empêcher les électeurs de l’opposition anti-dynastique d’exprimer leur vote, les caciques avaient fréquemment recours à la coercition physique, comme le prouvent les nombreuses protestations dénonçant ces pratiques que nous avons retrouvées

1 Lettre de Manuel Compte Nelo, Prison centrale de Figueras, 5 mars 1915. IMHB. 2 Manuel MARÍN, “ Las prácticas caciquiles durante el sufragio censitario. Las elecciones de 1884 en Sabadell ”, Revista de las Cortes generales, n° 47, 1999, p. 198-211. 3 Lettre de José Ventallo, ibid., IMHB. 4 Lettre de isidro Gassol, Barcelona, 22 novembre 1899. IMHB.

212

aux Archives du Congrès1. Les caciques embauchaient des “ hommes de main ” pour contrôler l’espace électoral, contraindre les électeurs à voter pour eux ou décourager les opposants à déposer leur bulletin dans l’urne. Ces vauriens, souvent des délinquants appartenant à la pègre locale et, toujours disposés à faire le coup de main contre les électeurs récalcitrants, étaient rémunérés pour les services rendus. Ils bénéficiaient également en échange de l’impunité judiciaire2 pour leurs méfaits —passés ou à venir— que leur pro-curait la protection des caciques qui pouvaient influencer la décision des juges de la circonscription, puisqu’ils intervenaient directement dans le déroulement —mutation et avancement— de leur carrière3. Nous avons retrouvé dans les Archives Sedó un document étonnant et exceptionnel : une demande d’intercession pour l’obtention d’une grâce adressée par un criminel à Luis Sedó. Condamné à perpétuité, celui qui avait été l’agent électoral des Sedó en 1899, s’estimait « victime […] de son devoir politique »:

“ tuve que matar por pura precision al aragones, y hoy en día Excmo. Sr. me hallo pre-so desde hace once años, creyéndome que dada la inmensa protección que me ampara, veré conmutada mi condena ya en un indulto total ya en un indulto parcial. ”4

Compte tenu du ton de la lettre et du service sollicité, il semble que cet homicide politique fut commis dans le cadre des travaux électoraux , “ indi-cibles ” précisait-il, que ce malfrat effectua pour “ faire ” l’élection de Luis Sedó en 1899 dans la circonscription de San Feliu de Llobregat :

“Su bondadoso papa (q.e.p.d.) el cual poseia un magnisimo corazon, me llamo un dia en presencia de los Sres […] me dijo : “ Necesito que mi hijo Luis sea Diputado ”. En-tonces un servidor de V. E. con todas mis fuerzas trabaje lo indecible para que saliera Diputado; se adherieron a mi los gremios, la influencia de su papa y el renombre nos hizo salir victoriosos y triunfantes con 900 votos. V.E. llego a ser Diputado, y su queri-do papa me ofrecio todo cuanto necesitaba, pero en aquel entonces a Dios gracias, na-

da me faltaba.”5

Seize ans plus tard, il s’adressait au fils du “contractant ” pour lui repro-cher, en des termes à peine voilés, de l’avoir abandonné à son triste sort, et le suppliait d’user de son influence pour que fût acceptée sa demande en grâce :

1 Documentación electoral, Archivo del Congreso de los diputados. Madrid. 2 Il serait intéressant de comparer la protection judiciaire qu’offraient les caciques espagnols aux malfaiteurs à l’échange Mafia/politique dans l’Italie contemporaine (v. Paolo PEZZINO: “ Mafia, violence et pouvoir politique en Italie (XIXe-XXe siècle)”, Violences et pouvoirs politiques, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1996, p.175-191. 3 M. MARÍN, “El cacique protector ”, Historia Social, n° 36, 2000-I, p. 28. 4 Lettre de Manuel Compte Nelo, Prison centrale de Figueras, 5 mars 1915. IMHB. 5 Ibid.

213

“de rodillas y en nombre de aquella alma tan noble, tan sincera y tan misericordiosa, en nombre de su querido papa (q.e.p.d. en la Gloria) le suplico no me abandone, inte-cediendo en favor de ese desgraciado que ansia abrazar cuanto antes a su esposa y a

su hijo.”

Pour respecter le code de l’honneur et les devoirs de la filiation, le fils devait maintenant s’acquitter de la dette héritée en intervenant auprès de la justice pour obtenir la grâce sollicitée. Nous pouvons imaginer l’impression que causa sur Luis Sedó la lettre de ce “ vieil ami ” qui se rappelait à son bon souvenir.

UN HÉRITAGE DIFFICILE À ASSUMER

Luis Sedó ne se présenta qu’une seule fois aux élections législatives dans le fief familial — bien patrimonial —, comme s’il avait dû assumer l’héritage politique1 que lui transmettait inter vivos son vieux père malade2.

Rappelons la lettre de ce malfaiteur lorsqu’il nous raconte la mise en scène de la “ passation de pouvoir ” devant témoins, vraisemblablement des notables locaux :

“ Su bondadoso papa (q.e.p.d.) el cual poseia un magnisimo corazon, me llamo un dia en prescencia de los Sres Pamias, Tressols, Bargalart, Fontanals, don Esteban y Proja-das, me dijo : “ Necesito que mi hijo Luis sea Diputado.”3

Luis Sedó ne pouvait plus, compte tenu de la rupture avec le système politique dynastique qu’impliquait son engagement régionaliste, assumer l’héritage politique que son père lui avait transmis, un héritage devenu gênant car il était marqué par le caciquisme, cible des attaques des régionalistes, et les liens privilégiés qu’avait son père avec son “ protecteur ” : le ministre conser-vateur Romero Robledo, symbole de la fraude électorale en Espagne. Lors des funérailles du père en 1902, Luis Sedó, s’affirmant comme le nouveau chef de la famille, lut un message de condoléances que Romero Robledo lui avait adressé personnellement, “ modesto recuerdo que envié a tan inolvidable y llorado amigo ”4. En rendant public ce message, Luis rendait hommage à son père mais, tout en engrangeant les bénéfices que lui apportait la recon-naissance de cet “ illustre ” ami, il enterrait avec le père un passé politique terni par cette amitié et le caciquisme.

1 Sur l’héritage politique, voir les travaux réunis par Claude PATRIAT, et Jean-Luc PARODI, L’hérédité en politique, Paris, Economica, 1992. 2 De nombreuses lettres témoignent de l’aggravation de l’état de santé du père. 3 Lettre de Manuel Compte Nelo, Prison centrale de Figueras, 5 mars 1915. IMHB. 4 Lettre de Romero Robledo à Luis Sedó, Madrid, 3 mai 1902. IMHB.

214

Ayant renoncé à la députation et à ses prétentions “ légitimes ” sur la circonscription familiale, Luis Sedó s’investit dans les organisations pa-tronales. Il devint à 28 ans le secrétaire général du Fomento Nacional del Trabajo dont il fut le président en 1911 ; il fonda et présida ensuite la Cham-bre d’Industrie de Barcelone. L’exercice des plus hautes fonctions dans les organisations patronales lui valut la reconnaissance de ses compétences tech-niques —Luis Sedó publia également de nombreuses brochures, générale-ment le texte de ses conférences et de ses discours sur les problèmes écono-miques de l’Espagne—Cette nouvelle source de prestige lui permit d’accroître (redorer) la renommée de la famille. Son élection au Sénat à quatre reprises par les corporations barcelonaises et sa nomination par Cambó à la direction de la Banque d’Espagne en 1921 signifient la primauté de ce nou-veau capital symbolique généré par des compétences techniques reconnues et son autonomisation para rapport à l’héritage caciquil.

UNE FAMILLE DANS LA TOURMENTE

Dès le début la Guerre d’Espagne, Luis Sedó, qui se trouvait alors en cure en France, adhéra à la “ cause ” nationaliste. Passant par l’Italie, il se rendit à Séville où vint le rejoindre le reste de sa famille. Il usa de ses réseaux d’avant-guerre, sollicitant par exemple un ami qui travaillait à la Commission d’Industrie et du Commerce de la Junte de Burgos, pour faire sortir sa mère et sa femme de la zone républicaine. Ce ne fut pas une mince affaire, car sa femme

“ Doña Mary no quiere salir de allí […] se ha constituido en la ayuda de muchos des-esperados que se cobijan en el domicilio de Doña Dolores [sa mère] formando verda-deras tertulias – a veces 25 y 30 personas – y con cuya actitud solo se ha conseguido hacer que la policia o las milicias se fijen en aquella casa reputandola de centro faccio-so. […] [invita] a milicianos incluso (y todo ellos con el noble fin de tenerles bien dis-puestos ha hacer favores). […] He gastado 4000 francos entre viajes, manutención y

otros gastos. ” 1

Luis Sedó raconte ses pérégrinations dans un document rédigé sous la forme d’une confession —auto-critique— dans laquelle il retrace son itiné-raire politique et justifie ses engagements. Il s’agit vraisemblablement d’un rapport destiné à la commission d’épuration mise en place par le régime fran-quiste qui devait donner son aval pour qu’il pût reprendre ses activités indus-trielles et éviter la confiscation de ses biens. Dans cet exposé, il tente de prou-

1 Lettre de Corondell [ ?] de la Comisión de Industria, Comercio y Abastos de la Junta Técnica de Gobierno, Burgos, 19 avril 1937. IMHB.

215

ver la sincérité de son adhésion au franquisme, et pour preuve, il insiste sur ses contributions financières faites aux nationalistes. Dans une posture inconfor-table lorsqu’il s’agit de justifier son adhésion à la Lliga Regionalista, il invo-que son amour de l’Espagne. De ce long document de trois pages, nous ne reproduisons que les extraits qui nous semblent les plus significatifs.

“ Llegué a Génova a primero de agosto […] ante el Sr. Consul General de España hice acto de adhesión al Glorioso Movimiento Nacional, manifestando ya mi propósito de ir a España y ayudar en lo posible con mis medios a la causa de nuestra cruzada. […] Al llegar a Sevilla en el mes de octubre, visité con mis hermanos e hijo al General Jefe de la Región, haciendo acto de adhesión y un donativo de 50 000 ptas., ingresando en las Milicias nacionales de Sevilla, lo que hicimos los que teníamos edad avanzada, mien-tras que el elemento joven de la familia entró a formar parte del Ejército y de la Falan-ge. […] Cuando se trató de recoger fondos para organizar la Falange en Cataluña en-tregué la suma de 50 000 ptas. […] Al tener noticias de la toma de Barcelona […] la Sociedad de mi Gerencia [entregó] 50 000 ptas al Excmo. Sr. General Jefe de la 4a re-gión militar […] al conocer la situación económica del negocio, entregó otras 500 000 ptas para los fines del Glorioso Movimiento Nacional [...]. He pertenecido a la Lliga Regionalista, habiendo sido Senador por Barcelona cuatro veces [...]. Toda mi actua-ción ha sido siempre de derechas e inspirado por mi amor a España. […] Durante la etapa roja el gobierno rojo-separatista acordó la confiscación de mis bienes. ”1

Les Sedó offrent ainsi un bel exemple de contribution financière à la cause franquiste, une contribution qui s’apparentait bien souvent à une vérita-ble extorsion de fonds pratiquée par les franquistes, comme s’ils devaient expier leurs fautes pour leurs engagements passés : le régionalisme de Luis Sedó et l’adhésion à la République d’Alfredo.

Après la guerre, les Sedó ne prendront plus part à la vie politique espa-gnole, se consacrant exclusivement à la gestion de leurs affaires. Seul Alfredo exercera des activités importantes dans le monde du patronat du textile qui lui vaudront la présidence de la Fédération Internationale du Coton au début des années 50.

La reproduction des positions de pouvoir de la famille Sedó constitue un cas que nous croyons significatif de la modernisation de la société catalane. Le père avait fondé la lignée sur la domination par le caciquisme, le fils par-vint à préserver et à accroître le capital symbolique hérité tout en s’écartant de la politique dynastique discréditée et en accédant à la reconnaissance de ses compétences techniques. Rompant avec la tradition familiale de la représenta-tion, le petit fils accéda aux plus hautes fonctions ministérielles —il fut secré-taire d’Etat en 1935— sans jamais briguer aucun mandat électif. Le prestige accumulé par les Sedó en deux générations était devenu suffisant pour assurer

1 Document écrit par Luis Sedo, sans date, mais probablement rédigé en 1939, après la fin de la guerre. IMHB.

216

la reproduction des positions de pouvoir sans recourir à l’élection, expression privilégiée jusqu’alors de la reconnaissance. Le succès de la stratégie familiale et cette remarquable faculté d’adaptation aux grands bouleversements politi-ques que connut la Catalogne (la Restauration, le régionalisme, la Deuxième République, la Guerre civile et le franquisme) se traduisent, dans une logique économique, par une augmentation du patrimoine financier et la prospérité de la colonie industrielle.

La grande crise des années 70 ruina la colonie industrielle et les derniers vestiges de cette dynastie, considérablement affaiblie par l’absence de relève après la disparition d’Alfredo et la dislocation d’un patrimoine financier due aux fractionnements successoraux. Nous savons que de grandes familles espagnoles parvinrent à préserver et à reproduire l’héritage caciquil et leur domination symbolique pendant le franquisme1. Survivant à la chute de la dictature, certaines surent même s’adapter aux nouvelles conditions politiques imposées par la démocratie espagnole, en se masquant généralement sous le clientélisme de parti.

1Antonio CAZORLA SÁNCHEZ, “La vuelta a la historia: caciquismo y franquismo”, Historia Social, n° 30, 1998, p. 119-132.

217

LE RETOUR AU PASSÉ : LES GRANDS MYTHES NATIONAUX REVISITÉS

PAR LA PROPAGANDE FRANQUISTE

Marie-Angèle OROBON (Université de la Sorbonne Nouvelle-Paris III)

u lendemain même de la rébellion militaire contre la République, la « Junte de Défense Nationale » entend imposer autoritairement son propre modèle éducatif dans la zone nationale en dictant des disposi-

tions visant à faire de l’école le lieu de « l’exaltation du patriotisme sain et enthousiaste de l’Espagne nouvelle »1 et à détruire l’œuvre de la République. Ainsi, l’Ordre du 6 septembre 1936 stipule :

La gestión del Ministerio de Instrucción Pública, y especialmente de la Dirección General de la Primera Enseñanza, en estos últimos años, no ha podido ser más per-turbadora para la infancia. Cubriéndola con un falso amor a la cultura, ha apoyado la publicación de obras de carácter marxista o comunista, con los que ha organizado bibliotecas ambulantes y de las que ha inundado las Escuelas, a costa del tesoro pú-blico, constituyendo una labor funesta para la educación de la niñez2.

À la formation et information des maîtres succèdent, dans la zone natio-nale puis dans l’Espagne franquiste, la coercition et l’épuration exercées envers les maîtres qui passent sous la tutelle des autorités religieuses et politi-ques afin de réaliser « l’œuvre de reconstruction spirituelle dont a besoin l’Espagne pour être ce qu’elle fut »3. « Etre ce que l’on fut », dans ce retour au passé inscrit dans le programme du nationalisme autoritaire franquiste, l’histoire, une histoire revue et taillée sur mesure, joue un rôle de premier plan

1 Cette première disposition du 19 août 1936 (BOE, 21 août 1936) est citée dans l’ouvrage de Ramón NAVARRO SANDALINAS, La enseñanza primaria durante el franquismo (1936-1975), Barcelone, PPU, 1990, p.45. 2 Ibid., p. 46. 3 « El lugar donde se forje el nuevo ciudadano ha de ser la ESCUELA en la que se centran todas las actividades de la vida cultural de cada pueblo, en la que habrá una colaboración y armonía total y absoluta entre maestros y sacerdotes, juntamente con la autoridad civil con lo cual se realizará la obra de reconstrucción espiritual que necesita España para ser lo que fue », extrait de « Bases para la organización de la Cultura Primaria en armonía con lo que ha de ser la Nueva España, Universidad de Salamanca, 6 de mayo de 1937 » (AGA-EC: leg.17095). Je dois ce document à Maitane Ostolaza que je remercie très amicalement.

A

218

en servant d’instance de légitimation du nouveau régime. L’enseignement de l’histoire, confondu avec le patriotisme et strictement attelé à la religion, devient outil de propagande :

Se acabó el desdén por nuestra Historia. Terminó la agresión traidora a todo lo español. Nuestra infancia ha de querer a su Patria ardorosa, entrañable-mente, y para ello es preciso conocerla en sus días de gloria para exaltarla, y en sus páginas de sufrimiento para quererla con inefable cariño de hijos dis-puestos en todo momento a repetir, como lo estamos demostrando, las gran-des empresas civilizadoras de nuestra España imperial. Como en la enseñanza de la Religión, también pedimos un ambiente total pa-ra la enseñanza de la Historia como medio de cultivar el patriotismo, y una y otra estrechamente unidas. Así fue en el pasado, así es en el presente, en que se están tejiendo las glorias nacionales bajo estas dos banderas, que son, en realidad una sola1.

L’instrumentalisation à laquelle a été soumise l’histoire par l’idéologie franquiste a déjà été étudiée par Marie-Aline Barrachina, en particulier dans Propagande et culture dans l’Espagne franquiste2, et par l’historienne améri-

caine Carolyn Boyd dans Historia Patria3. On le sait, la doctrine nationaliste franquiste, dont l’école est le levier privilégié de diffusion, est fondée sur le traditionalisme tel qu’exprimé par Marcelino Menéndez Pelayo4, selon lequel le catholicisme est consubstantiel au génie espagnol, sur la rhétorique phalan-giste impériale ainsi que sur le mythe de l’hispanité. Cependant, si l’on ne peut nier que l’enseignement de l’histoire sous le franquisme, dans sa première étape du moins, est fortement vertébré par l’idéologie du national-catholicisme, il apparaît également que l’enseignement de cette histoire forte-ment idéologisée et instrumentalisée puise dans les grands mythes forgés par l’histoire nationale de l’époque libérale, alors que, on le sait, le régime fran-quiste est fondé sur un anti-libéralisme féroce. C’est la constatation de ce paradoxe qui est à l’origine de cette étude qui se propose d’examiner la rééla-boration des grands thèmes de l’historiographie de l’époque franquiste à

1 BOE, 8 mars 1938, Ramón NAVARRO SANDALINAS, op.cit., p.54-55. 2 Marie-Aline BARRACHINA, Propagande et culture dans l’Espagne franquiste, Grenoble, EL-LUG, 1998. Voir plus particulièrement les chapitres « Le mythe de la hispanidad » et « L’histoire comme substitut du politique », p.139-221. 3 BOYD, Carolyn P., Historia Patria. Politics, History and National Identity in Spain, 1875-1975,Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997. Il existe également une édition espagnole de cet ouvrage publié à Barcelone par les éditions Pomares-Corredor, 2000. Notre édition de référence est la version anglaise. 4 Fernando Wulff dans un ouvrage consacré à la place de l’histoire ancienne dans la construction de l’identité espagnole entre les XVIe et XXe siècles voit en Menéndez Pelayo un personnage quasi sanctifié par l’époque franquiste, Las esencias patrias, Barcelone, Crítica, 2003, p. 233.

219

travers quelques exemples empruntés à trois éditions de manuels d’histoire destinés à des écoliers de l’école primaire publiés entre 1936 et 1958 par un groupe de frères maristes connu sous le nom d’Edelvives aux éditions Luis Vives1.

LES GRANDS MYTHES FONDATEURS

L’histoire nationale naît au cours du XIXe siècle avec le devoir de doter la jeune nation d’un enracinement historique. À la suite des autres nations européennes qui avaient déjà commencé à élaborer leur propre historiogra-phie, les historiens espagnols écrivent l’histoire de l’Espagne et poursuivent, plus de deux siècles plus tard, l’une des seules histoires de l’Espagne connues et pratiquées jusqu’alors, celle du jésuite Juan de Mariana, qui demeure la référence obligée des historiens du XIXesiècle2. L’histoire nationale doit être la nécessaire assomption de la nation libérale. Pour l’Espagne, l’inventeur de l’histoire nationale et le modèle du genre est Modesto Lafuente qui publie entre 1850 et 1867 son Historia general de España desde los tiempos más remotos hasta nuestros días en trente volumes. Pour reprendre les mots de l’historien Jover Zamora, cette œuvre est fondamentale dans la formation d’une conscience historique confondue avec la naissance d’une conscience nationale3. Le long discours préliminaire qui livre les grandes orientations de l’œuvre de Lafuente repose sur les idées directrices d’unité et de continuité : l’unité précoce de l’Espagne et l’idée que chaque grand événement est, en quelque sorte, l’écho anticipé du suivant, ceci dans une approche téléologique de l’histoire. C’est ainsi que Sagonte (assiégée par les Carthaginois) anime Saragosse vingt siècles plus tard lors de la Guerre d’Indépendance, Covadon-ga annonce la fin de la Reconquête à Grenade, l’ancien caractère ibère ressus-

1 Edelvives est, en fait, l’acronyme de l’Editorial Luis Vives. « F.T.D. and Edelvives [were] trade names employed by the Marist Brothers » écrit C. Boyd, op. cit., p. 226. Les trois manuels correspon-dent à trois éditions de Historia de España. Primer grado. Précisons que l’édition de 1936 porte, en fait, le copyright de 1934, toute première édition de Historia de España par Edelvives. L’édition de 1936 reprend, en effet, la maquette de 1934, en retouchant toutefois l’avant-dernière page (p. 72) : le portrait du président de la République, Niceto Alcalá Zamora, a été remplacé par celui d’un très jeune Général Franco (« Generalísimo del movimiento salvador de 1936, y jefe del Estado Español ») et le paragraphe 139 dénonce les désordres sans fin qui ont conduit à la désastreuse Guerre Civile « entre el nefasto conglomerado del frente popular y las auténticas fuerzas nacionales, acaudilladas por el glorioso general Franco ». Je remercie très amicalement Anne-Marie Rabago pour le prêt de l’édition de 1941. 2 Paloma CIRUJANO MARÍN, Teresa ELORRIAGA PLANES et Juan Sisinio PÉREZ GARZÓN, Historiografía y nacionalismo español 1834-1868, Madrid, C.S.I.C. Centro de estudios Históricos, 1985, p. 81. 3 José María JOVER ZAMORA, dans le prologue à Historia de España fondée par Ramón Menéndez Pidal, Madrid, Espasa Calpe, 1981, t. XXXIV, p. LXXXV.

220

cite pendant la Guerre d’Indépendance1. Les manuels d’histoire de l’époque libérale seront inspirés par cette même loi de la continuité : « la gruta de Covadonga [...] fue la cuna de la nación española » écrit Alfonso Moreno y Espinosa dans son Compendio de historia en 18712. Dans cette interprétation, et dans l’orientation générale l’œuvre de Modesto Lafuente, l’histoire est fortement concurrencée par le mythe. Les deux notions sont, en principe, antinomiques, le mythe étant par définition a-historique si l’on se réfère à la définition désormais classique de Mircéa Éliade « [le mythe] relate un événe-ment qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commen-cements »3. Cependant, le mythe, si l’on suit Raoul Girardet, dans Mythes et mythologies politiques4, doit être compris également dans sa fonction « d’animation créatrice », en tant que « récit légendaire qui donne un certain nombre de clés pour la compréhension du présent ». En relation avec la cons-truction nationale qu’est la Historia general de Modesto Lafuente, le mythe doit être considéré autant dans son opposition au réel que comme élément dynamique et fondateur qui vient renforcer l’adhésion à l’idée nationale. Pour construire la nation, le nationalisme se doit d’établir son historicité, c’est-à-dire s’enraciner dans un passé dont la nation serait la continuité dans le pré-sent et seul le mythe peut établir l’atemporalité de la nation.

Dans cette même logique de mythification guidée par l’enracinement historique de la nation, les éditions du manuel Historia de Españad’Edelvives reprennent les hauts lieux de l’histoire nationale que l’historiographie libérale avait élevés à la catégorie de mythes. Il en est ainsi de la glorieuse fin de Sagonte, de l’héroïsme de la ville de Numance (1936 et 1941, pp. 12 et 15) ; avec l’édition de 1958, plus emphatique, Numance s’illustre dans une lutte « titanesque » (p.24). Covadonga, à laquelle l’édition de 1958 consacre un récit plein de révérence hyperbolique, devient le « ber-ceau vénérable de la nationalité espagnole » (p.55). Si, comme chez Modesto Lafuente, on retrouve le même raccourci qui unit Covadonga aux Rois Catho-

1 Modesto LAFUENTE, Historia general de España desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, Madrid, Establecimiento tipográfico de Mellado, 1850, vol.1, p. 19, 63 et 235, respectivement. 2 Alfonso MORENO Y ESPINOSA, Compendio de historia adaptado a la índole y extensión de esta asignatura en la segunda enseñanza, Cádiz, Imprenta de la revista médica, 1871, p.71. Pour l’élaboration d’une mythologie nationale dans l’historiographie libérale voir les travaux de José ÁLVAREZ JUNCO et particulièrement son article « La nación en duda », in Juan PAN-MONTOJO (coord.), Más se perdió en Cuba, Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 405-475 et, bien évidemment, son excellent ouvrage Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX, Madrid, Taurus, 2001. Plus récemment, Fernando GARCÍA de CORTÁZAR, dans un ouvrage quelque peu iconoclaste, pourfend certains mythes de l’histoire d’Espagne, Los mitos de la historia de España, Barcelone, Planeta, 2003. 3 Mircea ELIADE, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p. 15. 4 Raoul GIRARDET, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986, p. 13.

221

liques, c’est que Covadonga est le lieu symbolique de la refondation des deux piliers de la nation espagnole : le catholicisme et la monarchie par la victoire du roi Pélage contre les Maures. Puis le légendaire le dispute au merveilleux, avec, d’une part, le récit de la bataille de Clavijo et l’intervention miraculeuse de saint Jacques aux côtés des armées chrétiennes de Ramire Ier. (1936, p.29 ; 1941, p.31) et, d’autre part, la bataille de Las Navas de Tolosa lors de laquelle un ange montra le chemin aux Navarrais de don Sanche le Fort. Le traitement entre légendaire et merveilleux de ces hauts lieux de la construction nationale et catholique de l’Espagne concourt à la création d’une véritable geste natio-nale héritée de l’historiographie libérale. Je reviendrai sur cette idée de geste nationale. J’évoquais plus haut l’unité précoce de l’Espagne comme fil conducteur de l’histoire élaborée par Lafuente : cette idée indissociable de la construction nationale est reprise sous l’appellation significative de « nation unique » dans l’édition de 1958, à la fin de la leçon consacrée à la reconquête « pyrénéenne » de la Navarre, de l’Aragon et la Catalogne. Ces reconquêtes sont l’annonce —dans une vision téléologique de l’histoire— des reconquêtes prochaines et de l’union des deux moitiés formées par la Castille et l’Aragon grâce au mariage d’Isabelle et de Ferdinand : « Una boda afortunada unirá ambas mitades con sentidos de Nación e Imperio [...] y formará la España única que, sin divisiones, ni separatismos será inmortal » (p.62). Où, dans un raccourci aussi saisissant que propagandiste, on passe de l’Espagne des Rois Catholiques à l’Espagne « una y grande » —« única », « imperio »— de Franco, sans divisions, ni séparatismes.

L’histoire nationale forgée au long du XIXe siècle, et celle de Lafuente en tête, reposait sur l’idée que l’existence de l’Espagne remontait à des temps immémoriaux et mythiques (ce sont des « Espagnols » qui résistent contre les Phéniciens, les Romains) et que c’était donc son magnifique esprit d’indépendance qui s’était manifesté au long des siècles1. Et l’esprit d’indépendance était le trait dominant du caractère (genio) espagnol fait de courage, tempérance, constance, autant de qualités qui caractérisaient « un peuple singulier qui ne peut être jugé par analogie »2. Cette idée de singularité qui est la marque de toute histoire nationale est reprise dans Historia de Espa-ña d’Edelvives et dans l’édition de 1958, adaptée à l’idéologie et à la rhétori-que du temps, sous les espèces de la race : la race forte et vigoureuse, la vail-lance et l’esprit religieux des Ibères et des Celtes « voilà quelles ont été les

1 Mais Modesto Lafuente ne faisait que reprendre certaines mythologies élaborées par les premières chroniques de l’époque moderne, comme celle au XVIe siècle de Florián de Ocampo qu’évoque Fernando WULFF dans son ouvrage Las esencias patrias, Barcelona, Crítica, 2003, p. 23-24. 2 Modesto LAFUENTE, op. cit., vol. 1, p.12.

222

vertus de notre race » et ce sont ces mêmes qualités qui ont régné lors de la guerre de libération « gagnée par notre Caudillo invaincu » (p. 13). L’idée du caractère singulier est donc récupérée et coulée dans le discours de propa-gande et inscrit dans une dynamique qui unit les Celtibères aux « libérateurs » de l’Espagne de 1936.

La Guerre d’Indépendance de 1808 était le fleuron de l’histoire natio-nale du XIXe siècle, car elle consacrait l’émancipation de la nation : « Es la nación que se gobierna a sí misma ; es el reinado de la nación. [...] Es la nación que se defiende ; es la nación que se sacude » écrit Modesto Lafuen-te1 qui, dans la foulée, sacralise le texte constitutionnel émanant des Cortès de Cadix : « libro venerable como símbolo religioso de desinteresado patriotis-mo, como la primera bandera de libertad que se enarboló en la España moderna »2. Chez les historiens plus conservateurs de la fin du XIXe siècle, en revanche, on préfère exalter la Guerre d’Indépendance comme preuve de la défense des valeurs traditionnelles et de la vaillance des Espagnols, tandis que la Constitution de Cadix n’est vue que comme source de désordre : « produjo muchos disturbios, porque ni el rey, ni la Nobleza, ni el clero, ni el pueblo la aceptaron de buen grado » écrit Saturnino Calleja dans ses Nocio-nes de historia de España3.

C’est dans une révérence exaltée que les manuels d’Edelvives abordent la Guerre d’Indépendance: le « deux mai 1808 » est qualifié de « glorieux » (1936, p. 60 ; 1941, p. 64) et « a enflammé » (« enardeció ») toute l’Espagne (1941, p. 64). Saragosse et Gérone méritent d’être immortalisées et sont com-parées à Sagonte et Numance (1941, p. 65) pour leur héroïsme. Les héros de la Guerre d’Indépendance sont évoqués et représentés (Daoiz et Velarde, Palafox...), mais c’est Agustina d’Aragon qui mérite tous les honneurs : une des gravures maintes fois reprise par l’imagerie de la Guerre d’Indépendance la représente, dans toutes les éditions, mettant le feu au canon, continuant la résistance juchée sur les cadavres de ses compagnons. La lecture 17 (de l’ouvrage de 1941) lui est consacrée sous forme d’une ode de 12 redondillasdans lesquelles cette figure de légende incarne le courage de tout le peuple espagnol, tandis que le manuel de 1958 loue son « entereza varonil » ! (p. 117)

1 Ibid., p. 237. 2 Ibid., p. 241. 3 Saturnino CALLEJA, Nociones de historia de España, Madrid, ed. S.Calleja-Fernández, 1915 (1ère

éd., 1886), p. 169.

223

Le traitement réservé à la Constitution gaditane n’offre guère de surpri-ses. Elle est pratiquement éludée parce qu’elle est clairement anti-catholique et anti-espagnole et qu’elle contient les principes révolutionnaires français1.L’édition de 1941 suit celle de 1936 dans son anti-libéralisme et dans son option clairement traditionaliste et carliste : « don Carlos defendió sus dere-chos al trono de España », lit-on dans l’édition de 1941 (p.71). Tout aussi clairement, l’édition de 1958 est d’idéologie anti-libérale —on ne saurait s’en étonner— et franchit un pas de plus en dévoyant la Guerre d’Indépendance qui apparaît comme un « Alzamiento nacional » et est identifié au soulève-ment du 18 juillet 1936 contre les mauvais Espagnols, ceci, et c’est le moins qu’on puisse dire, dans une manipulation manichéenne de l’histoire.

Les mythes fondateurs de la nation espagnole réélaborés par l’historiographie de l’époque libérale —les origines immémoriales de l’unité de l’Espagne, Covadonga, le caractère singulier des Espagnols— sont passés au filtre de la propagande pour devenir l’affirmation des valeurs qui fondent le régime : la religion catholique comme consubstantielle à l’Espagne, la race —l’édition de 1958 va jusqu’à exalter le type espagnol en tant que « compendio vivo del hombre completo » (p. 84)— et l’Espagne « una, grande y libre ». La Guerre d’Indépendance, que la première édition d’Historia de Españad’Edelvives de 1936 considérait dans son interprétation traditionaliste comme un soulèvement national contre « les principes révolutionnaires et anti-catholiques qu’avait produits la terrible Révolution française » (p. 65), est dans les éditions postérieures et surtout celle de 1958 l’annonce du soulève-ment contre l’ennemi intérieur : l’anti-Espagne.

FIGURES POUR UNE MYTHOLOGIE NATIONALE : DES HÉROS ET DES MARTYRS

Avec Modesto Lafuente, l’histoire nationale était envisagée comme une vaste fresque peuplée de héros. Quelques-uns ont déjà été évoqués : Pélage, Daoiz et Velarde, Augustina d’Aragon, ou auraient pu l’être comme Viriathe, le Vercingétorix « espagnol », qui défendit l’Espagne contre les Romains2.

`Parmi les héros qui peuplent également les manuels d’Edelvives, il en est deux que je soulignerai plus particulièrement : le Cid —dont le traitement

1 Leçon 18 p. 69 et lecture 18 p.70, dans l’édition de 1941. Pourtant l’article 12 de la Constitution de 1812 affirmait bien que la religion de la nation était la religion catholique, apostolique et romaine. 2 Les éditions de 1936 et 1941 évoquent les « gloriosos triunfos de Viriato », p. 15. A. Moreno Espinosa dans son Compendio de historia..., désireux de réhabiliter ce personnage, considéré par certains comme un « infâme voleur de profession », le voyait comme un « homme extraordinaire et supérieur à son siècle », op. cit., p. 25.

224

évolue au cours des trois éditions— et Guzmán el Bueno qui fait son appari-tion dans l’édition de 1941. Si l’on dit simplement dans la première édition du Cid Campeador qu’il devint célèbre en son temps, il est élevé à la catégorie d’archétype du « chevalier espagnol du Moyen Âge » en 1941, pour se convertir en l’archétype du « chevalier chrétien noble et loyal, fidèle à sa Patrie et à son roi » (1958, p. 51). Le Cid est ainsi moins personnage histori-que que légendaire —on le représente monté sur son célèbre Babieca, on mentionne ses épées Colada et Tizona— et devient le personnage emblémati-que d’une nation animée en tout temps d’un esprit chevaleresque —c’est d’ailleurs un chevalier qui figure sur la couverture de l’édition de 1958— et indéfectiblement chrétien. En outre la figure intemporelle du Cid, récupérée, retravaillée vient symboliser l’idéal tout ensemble du « caballero de la hispa-nidad » prôné par Ramiro de Maeztu dans Defensa de la Hispanidad en 1934 comme modèle de soumission et de fidélité à la hiérarchie1 et du « caballero cristiano » des écrits de Manuel García Morente2. Le Cid ouvre et ferme l’édition de 1958. L’ouvrage est, en effet, parachevé par un romanced’Agustín de Foxá—le coauteur de « Cara al sol »—, un Cid, comme nous le verrons, intemporel, soumis à toutes les transfigurations.

Alfonso Pérez de Guzmán, connu sous le nom de Guzmán el Bueno, s’illustra sous le règne de Sanche IV (fils d’Alphonse X le Sage). Gouverneur de la place de Tarifa, il préfèra sacrifier son fils retenu en otage par les Maures plutôt que de se rendre. N’écoutant que son devoir de fidélité au roi, il lança du haut des remparts de la ville, selon la légende, le poignard qui devait servir à tuers son fils : c’est l’image qu’a retenue la peinture d’histoire et que l’édition de 1958 reprend en gravure3. Cet épisode, entre histoire et légende, est paradigmatique du sacrifice de l’amour filial au nom du dévouement corps et âme à la patrie et à son roi et, surtout, annonce un autre acte d’abnégation plus exemplaire encore, car contemporain, celui du colonel Moscardó lors du siège de l’Alcazar de Tolède en 1936 : « Los rojos le colocan en el trance de Guzmán el Bueno. Diez minutos le dan para rendir el Alcázar. Si no lo hace, fusilarán a su hijo Luis » et suit le récit dramatisé de l’épisode (p. 136)4.

1 Ramiro de MAEZTU, Defensa de la Hispanidad, Madrid, Rialp, 2001, le chapitre « Los caballeros de la hispanidad », p. 327-344. 2 Voir C. BOYD pour cette référence à García Morente, op. cit, p.238 (éd. anglaise). 3 Plusieurs tableaux de la deuxième moitié du XIXe siècle représentent ce personnage, le plus célèbre étant celui de Salvador Martínez Cubells (1884), in Carlos REYERO, Imagen histórica de España (1850-1900), Madrid, Espasa arte, 1987, pp. 164-167. C’est ce même tableau qui est repris dans la gravure de l’édition de 1958, p. 54. 4 Historia de España. Segundo grado, Zaragoza, Edelvives, 1955, qualifie le colonel Moscardó de « otro Guzmán el Bueno ».

225

Des héros et des martyrs. Des martyrs, l’histoire nationale en compte au sens propre, c’est-à-dire les premiers chrétiens martyrisés par les Romains. La leçon 5 des éditions de 1936 et 1941 dresse la liste des martyrs et met l’accent sur certains martyres plus exemplaires, comme celui subi par les enfants Justo et Pastor au nom de leur foi chrétienne, de saint Hermenegildo, catholique contre la volonté de son père Leovigildo1. L’édition de 1958, dans la leçon consacrée au christianisme en Espagne, reprend la liste des martyrs et, plus morbide et édifiante, explicite quels châtiments ont été infligés, mais, plus pédagogique, ajoute une carte situant géographiquement les martyrs sur l’ensemble du territoire espagnol et prouvant ainsi l’homogénéité religieuse de la péninsule dès les premiers temps du christianisme. Avec cette même édi-tion, l’histoire contemporaine devient une sorte de martyrologe : ainsi Daoiz et Velarde sont moins héros que martyrs (« Son los mártires de nuestra Pa-tria », 1958, p. 115) alors que le sacrifice des Numantins est, déjà, l’occasion de rendre présent le sacrifice d’autres héros et martyrs anonymes, ceux de la Croisade de Libération contre des ennemis « mille fois pires » (1958, p. 25). Mais, finalement, remarquons que tout en se coulant dans la rhétorique chré-tienne du martyre, l’historiographie franquiste reprenait aussi une rhétorique religieuse utilisée auparavant par l’historiographie libérale qui ne se privait pas de désigner comme des martyrs les libéraux tombés sous les coups de l’absolutisme fernandin, comme le montre, par exemple l’œuvre en deux volumes Los mártires de la libertad española publiée en 18532.

Il est, dans l’ouvrage de 1958, un absent très présent, dont le jeune en-fant est invité à suivre l’exemple : José Antonio. « Simple » martyr dans l’édition de 1941, il devient, ultérieurement, le martyr des martyrs. Le dernier récit où il figure auprès de ceux qui ont forgé la Nouvelle Espagne, Onésimo Redondo et Ramiro Ledesma confine à la vénération (1958, pp. 138-139). La figure messianique de José Antonio mort en chrétien et en héros permet de faire du patriotisme un devoir de chrétien. Pouvait-il en être autrement dans l’école nationale-catholique ?

Mais le culte des morts ne doit pas faire oublier le culte des vivants, le culte de celui qui gouverne l’Espagne « d’une main ferme et prudente » (1958, p 135) : Franco. Il n’est pas la peine de trop insister sur la glorification

1 Lecture 6, pp.23-24 (édition de 1941) et p.38 (édition de 1958). On met en avant le sacrifice de jeunes gens pour inciter l’identification entre ces martyrs et les jeunes écoliers à qui est destiné ce récit. 2 Victoriano AMELLER et Mariano CASTILLO, Madrid, Imprenta de Luis García. L’ouvrage est constitué de 59 récits, qui embrassent une assez large période chronologique depuis le soulèvement des Comunidades de 1521 (que le libéralisme s’est approprié en y voyant un de ses antécédents historiques) jusqu’à la biographie du libéral Muñoz Torrero.

226

du Caudillo en multipliant des exemples connus. Franco, objet de culte (« nuestro amado e invicto Caudillo » 1958, p. 134), chevalier des temps modernes1, est l’homme providentiel.

ÉPOPÉES NATIONALES : DE L’INDÉPENDANCE A LA LIBÉRA-TION

Le tout dernier chapitre de l’édition de 1941 est présidé par la figure équestre du général Franco et se présente comme le récit dramatisé de la « Guerre de libération » qui faisait l’objet de la 21ème et dernière leçon. Ce récit dramatisé met en scène Alfonsito, le petit garçon auquel est censé s’identifier le jeune écolier et qui, au seuil de l’ouvrage, clamait son patrio-tisme :

Alfonsito disfruta lo indecible oyendo de labios de su maestro las explicaciones de Histo-ria Patria. La vida de tantos héroes y conquistadores y santos y gobernantes y sabios le embelesa. Y se dice en sus adentros: « ¡Qué dicha ser español! »2

Le récit fictionnel vient au secours de l’histoire : la dramatisation, le dia-logue, l’échange entre l’enfant et son père, mutilé de guerre, n’ont d’autre objet que de rapprocher l’épopée personnelle et l’épopée nationale : le père a perdu un bras à la guerre, mais le bras absent est « uno de los pilares sobre los que asienta la nueva grandeza imperial de la Patria » (1941, p. 88). Dans ce dernier chapitre qui prône le militarisme —Alfonsito se demande quand il sera soldat et s’amuse à fabriquer des canons en pâte à modeler— l’histoire familiale est histoire nationale par métonymie. Cette dernière lecture est intitulée « Así renació España », la guerre de libération est retour pour redevenir ce que l’on a été.

Dans un schéma à vocation didactique que Carolyn Boyd reproduit dans son ouvrage Historia Patria3, l’histoire de l’Espagne apparaît divisée en trois grandes périodes articulées autour de la devise phalangiste « España : Una, grande y libre ». La troisième étape chronologique correspondant à l’époque contemporaine est assimilée à la liberté : « Desde la Guerra de la

1 Je pense à la fameuse et gigantesque fresque (1370 X 300 cm.) d’Arturo Reque Meruvia, de 1947, intitulée Alegoría de la Guerra Civil conservée à l’Instituto de Historia y Cultura Militar de Madrid, qui représente en son centre Franco en armure, tel un chevalier, « en une symbolique consécration du caudillo en tant que défenseur de la chrétienté et nouveau vainqueur des infidèles », in Immagine nemiche, Bologne, Editrice Compositori, 1999 (catalogue de l’exposition qui s’est tenue à Bologne au Museo Civico Archeologico en décembre 1999-février 2000). 2 P. 7 (édition de 1941). 3 Historia Patria, op. cit., p. 217. Le schéma est emprunté à la revue Atenas. Revista de orientación e información pedagógica, avril-mai 1942.

227

Independencia. Edad contemporánea : libre ». Ainsi la Guerre d’Indépendance est historiquement et idéologiquement identifiée à la guerre de libération, c’est-à-dire à l’Alzamiento nacional.

Cette identification sera la norme de l’ouvrage paru en 1958. Dans l’encadré, qui conclut le chapitre sur la Guerre d’Indépendance et qui précède les portraits des héros de l’Indépendance de Daoiz à Palafox en passant par le général Castaños et Agustina de Aragón, aux combattants qui défendirent comme des lions la patrie des griffes napoléoniennes on superpose les héros de la croisade de libération de 1936 qui ont sauvé l’Espagne des griffes com-munistes (1958, p. 118).

Pour Modesto Lafuente, dans son Historia general, c’était le caractère ibère qui avait animé les héros de la Guerre d’Indépendance, c’était là la preuve de l’existence d’un génie national fait de force, esprit d’indépendace, nous l’avons vu. Chez Edelvives, et en particulier dans l’édition de 1958, placée sous la tutelle de José Antonio, dont le jeune écolier est invité, dès les premières pages, à imiter l’exemple, l’histoire est présentée comme une vaste épopée dont l’aboutissement est la cruzada nacional. L’ouvrage est entière-ment orienté vers la glorification de la guerre de libération et la Guerre d’Indépendance ne constitue, finalement, qu’un maillon dans cette instrumen-talisation et asservissement de l’histoire à la propagande du régime. Dès le deuxième chapitre, consacré à la préhistoire et aux premiers peuplements de la péninsule, l’encadré, intitulé « reflexión », souligne les vertus des Ibères, des Celtes et des Celtibères : « Eran sencillos, fuertes, valientes, amantes de su independencia y religiosos. Ésas han sido siempre las virtudes de nuestra Raza » et ajoute : « Han brillado esplendorosamente a nuestra vista en la Guerra de Liberación ganada por nuestro invicto Caudillo que nos ha libra-do de las crueles garras comunistas » (p. 13). De la même manière, un peu plus loin, les martyrs numantins annoncent —en un raccourci saisissant— le sacrifice des héros et martyrs de « la cruzada de liberación contra enemigos mil veces peores » (p. 25) Tout processus historique est en quelque sorte annihilé, l’histoire n’est plus qu’une longue résistance contre l’ennemi exté-rieur ou intérieur, dans une perpective apologétique.

Dans l’édition de 1958, à la fin de chaque leçon, la traditionnelle batte-rie de questions est précédée d’un encadré intitulé « Reflexión ». Contraire-ment aux apparences, ce nouvel élément de l’appareil pédagogique n’appelle nullement la réflexion des écoliers, mais est destiné à endoctriner les jeunes esprits et à leur inculquer les valeurs qui fondent le régime : la patrie, la reli-gion catholique, la race, l’empire confondu avec l’hispanité.

Comme dans l’édition de 1941, l’édition postérieure de 1958, s’achève, après la dernière leçon (« El glorioso alzamiento nacional. El nuevo estado

228

español »), par une lecture. Cette fois, il s’agit d’une série de cinq lectures qui retracent quelques hauts lieux de la dernière geste nationale. J’ai déjà évoqué la résistance de l’Alcazar de Tolède. La lecture qui précède l’hommage aux trois hommes qui ont forgé l’Espagne —Onésimo Redondo, Ramiro Ledes-ma et José Antonio— est un romance « Castilla en armas », œuvre de Agus-tín de Foxá, qui se veut synthèse de l’Espagne, à commencer par la forme même choisie, le romance, expression de la tradition littéraire et épique. L’évocation épico-lyrique des derniers épisodes de la Guerre Civile, avec la prise de Madrid, est donc un condensé historico-légendaire —par la présence de la Cava, de saint Jacques et du Cid—, géographique —la Castille rurale (« el trillo, el heno, la azada ») figurant l’essence de l’Espagne1— et culturel de l’Espagne (on évoque Tolède, Ávila, Valladolid…). C’est la figure isoto-pique du Cid, d’abord avatar de saint Jacques —« El Cid —lucero de hier-ro— / por el cielo cabalgaba »—, qui est chargée par sa transfiguration finale de donner une dimension épique et atemporelle à la « guerre de Libération » : « El Cid, con camisa azul, / por el cielo cabalgaba… » (p. 138).

L’INVENTION DE NOUVEAUX MYTHES ?

Marie-Aline Barrachina, dans Propagande et culture dans l’Espagne franquiste, affirme que « Pour Franco […] la Castille est l’Espagne parce que la Castille renvoie à l’image impériale de l’Espagne ». L’empire et l’hispanité : voilà deux nouveaux mythes qui sous-tendent l’ensemble de l’édition de Historia de España de 1958 (et absents des éditions antérieures). Le concept réactualisé d’Empire pour définir l’Espagne renoue avec l’époque des Rois Catholiques, créateurs du plus grand empire du monde : « el Imperio cristiano al servicio de Dios » (p. 73). C’est à cette époque glorieuse que l’Espagne franquiste emprunte ses emblèmes qui sont longuement expliqués dans la leçon 11, l’aigle, le joug, les flèches qui symbolisent respectivement l’unité religieuse, l’unité politique et l’unité territoriale de l’Espagne, une unité justement rétablie, sans divisions ni séparatismes. Les leçons ultérieures de l’époque moderne consacrées à Charles Quint, à la conquête du nouveau monde, à Philippe II développent l’idée de l’expansion impériale de l’Espagne « Imperio extensísimo » sous le règne de Charles Quint (p. 87), « el Imperio mayor que el mundo ha conocido » sous celui de Philippe II (p. 95). Marie-Aline Barrachina analyse cette notion, voyant dans le thème impérial

1 M. A. Barrachina, dans son ouvrage déjà cité, Propagande et culture dans l’Espagne franquiste,précise que, pour les intellectuels phalangistes, la Castille est la « quintessence de l’Espagne », op. cit., p. 139.

229

un « ciment idéologique » entre les différentes composantes du régime1. La réactivation du mythe impérial avec ses contradictions comme l’a montré M. A. Barrachina —soit que la notion d’empire recouvre une ambition maté-rielle, soit qu’elle soit de nature spirituelle— apparaît, dans tous les cas, dans le manuel d’histoire d’Edelvives, explicitement liée à la notion d’hispanité2.Dans le chapitre central intitulé, « El imperio de la Hispanidad » (Leçon 12), la « Reflexión » oriente nettement la compréhension de l’hispanité vers une notion d’empire spirituel qui succède à l’empire matériel détruit par le temps :

Con la ayuda de nuestros misioneros, además del Imperio material que el tiempo ha podido destruir, crearon [los conquistadores] el Imperio espiritual integrado por nues-tras ideas y virtudes, nuestra influencia y amor, nuestra religión, lengua y cultura, es decir el Imperio de Hispanidad, que siempre subsistirá3.

L’ensemble du chapitre souligne la mission évangélisatrice, spirituelle et civilisatrice de l’Espagne. L’une des deux lectures qui viennent conclure le chapitre, rédigée par Pascual Santacruz, intitulée « España y sus hijas », re-pose sur l’idée que l’Espagne n’exerce plus de tutelle politique sur les vingt nations qu’elle a engendrées en Amérique, mais qu’elle continue d’exercer une tutelle morale et intellectuelle :

«Éstas [veinte naciones] se emanciparon políticamente hace un siglo, pero siguen sien-do sus hijas, y ninguna de ellas reniega de la que le dio el ser moral e intelectual»4.

Cette mission spirituelle permet de renouer avec un autre mythe celui de l’Espagne éternelle à l’esprit chevaleresque et chrétien (« hidalgo y cristia-no »), opposé à l’esprit de convoitise des autres nations. Ce mythe réactivé de l’hispanité, investi d’une seule dimension spirituelle, permet, somme toute et en dépit des avatars de l’histoire, de redevenir ce que l’on a été.

En liaison avec le thème de l’hispanité, il faut évoquer, dans cette his-toire conçue comme retour au passé, une réémergence graphique du concept de « Hispania » dans la dernière édition, celle de 1958. En effet, au fronton des éditions de 1941 et 1958 figure une allégorie chargée de représenter l’Espagne dans ses fondements essentiels, c’est-à-dire l’Espagne catholique et conquérante. Au premier plan, sur la gauche, se trouve une figure féminine, allégorie de l’Espagne sous les traits d’une vierge couronnée, drapée dans la

1 M. A BARRACHINA,. op. cit., p.165. 2 M. A. Barrachina retrace dans son ouvrage l’historique de cette notion et son instrumentalisation, ainsi que sa conception opposée dans le discours libéral et traditionaliste, op. cit., p. 169-178. 3 Historia de España. Primer grado, édition de 1958, p. 83. 4 Ibid., p.85.

230

bannière nationale bicolore, qui porte à droite la main de justice1 et qui pose sa main gauche sur le globe terrestre. En arrière-plan sont représentées les grandes cathédrales-sanctuaires de l’Espagne : la cathédrale de Saint-Jacques de Compostelle, le Pilar de Saragosse et la cathédrale de Séville, à ceci il faut ajouter la vierge de Guadalupe. Voici donc représentée l’Espagne catholique. La reproduction du monument à Christophe Colomb, de Barcelone, la pré-sence de bannières, lances, clairons et d’un canon au premier plan, au centre, en compagnie du lion, emblème de l’Espagne (et non plus de la monarchie espagnole) depuis l’ère libérale et associé ici à la force et à la conquête. À côté de l’Espagne catholique, voilà donc condensée l’Espagne guerrière et conqué-rante. Ce qu’il faut remarquer, outre l’arsenal de symboles et emblèmes réin-vestis, c’est la légende qui accompagne le montage allégorique. L’édition de 1941 dit : « ¡ Cuán bella es mi patria ! Yo he trabajar por ella », alors que celle de 1958 indique plus laconiquement « Hispania », ce qui étend les fron-tières moins spatiales que temporelles de la définition de l’Espagne comme patrie. L’Espagne est alors à nouveau l’ancienne province romaine « Hispa-nia », pour rappeler moins la domination romaine que l’unité qui remonte aux temps les plus anciens.

Finalement, ce que réinvente cette historiographie franquiste telle qu’elle vient d’être abordée à travers une collection de manuels d’histoire destinée aux écoliers de l’école primaire est le mythe du retour, un retour à un supposé paradis perdu. Ainsi le discours nationaliste qui fonde l’élaboration de l’historiographie franquiste serait également, et paradoxalement, une réac-tion contre l’histoire, ou une négation de l’histoire2. Il en résulte une historio-graphie nationale nourrie par le mythe (dans son acception classique) en ce qu’elle exalte et prône le retour à un âge d’or : celui de l’empire, de la gloire3.L’élaboration du mythe de l’éternel retour, qui se dessine donc aux côtés des autres mythologies nationales que nous avons pu examiner, est ici habitée par la rhétorique du martyre et du triomphe, par le réinvestissement et le dévoie-

1 Pour l’explication de ce symbole particulier en principe aux rois de France —« cette main représente probablement la main de Dieu »—, voir l’ouvrage de Michel PASTOUREAU, Les emblèmes de la France, Paris, Bonneton, 1998, p. 173-174. 2 Mais il en est ainsi de la plupart des discours nationalistes qui reposent sur des valeurs traditionalis-tes et essentialistes. Cela est particulièrement évident dans le discours du théoricien du nationalisme basque, Sabino Arana, qui exprime, à la fin du XIXe siècle, les craintes de la petite bourgeoisie basque marginalisée d’un processus historique qui ébranle les fondements de la société basque traditionnelle, et qui prône, dans ses écrits, le retour à un supposé âge d’or. 3 Fernando WULFF aborde également, dans son ouvrage déjà cité, l’idée du paradis perdu présente dans l’historiographie franquiste : « Era previsible […] la vuelta al modelo nacional católico, unido a su concepción esencialista y paradisíaca de los antepasados… », op. cit., p. 228.

231

ment de certains grands mythes de l’historiographie libérale, afin d’inscrire aussi le nouvel ordre politique dans une sorte de dynamique historique en boucle. Nous avons pu remarquer que l’édition de 1958 signifiait un net inflé-chissement vers l’emphase, le développement de l’idée de l’empire (absente des éditions antérieures), l’identification outrancière entre la Guerre d’Indépendance et l’alzamiento nacional. On ne peut manquer d’observer, à ce propos, le net décalage entre la réalité économique et politique de l’Espagne de l’époque et ce discours historiographique de la fin des années cinquante. En effet, après la défaite de l’Axe, le régime abandonne peu à peu les signes qui l’associent au totalitarisme et, à partir des années cinquante, à la faveur de la guerre froide et de l’aide économique des États-Unis et du Concordat de 1953, entreprend une entrée sur la scène internationale, confir-mée par l’admission de l’Espagne dans l’ONU en 1955. Dans le même temps, certains manuels d’histoire, tout comme le discours nationaliste officiel, s’évertuent à montrer la grandeur et la singularité de l’Espagne d’un autre temps.

232

233

LA CONSCIENCE IDENTITAIRE ET LES MÉCANISMES DE SA PÉRENNISATION

CHEZ LES JUIFS SÉFARADES DE TURQUIE

David MARCILHACY (Université de Marne-La Vallée)

n 1992, a été commémoré le cinq centième anniversaire de la pré-sence juive en Turquie. Cet anniversaire est un signe de l’étonnante pérennité de la communauté séfarade de Turquie, composée des

descendants de Juifs anciennement installés en Espagne1 et émigrés dans l’Empire ottoman après leur expulsion par les Rois Catholiques en 1492.

Pourtant, cette permanence n’est pas exempte de profondes mutations. S’ils constituaient encore au XIXe siècle une minorité influente et nombreuse, leur nombre a considérablement baissé depuis. De même, leur langue, le judéo-espagnol, ne subsiste qu’en tant que langue vernaculaire, qui semble elle-même s’essouffler. Si les célèbres Romances séfarades contribuent à sauver le judéo-espagnol de l’oubli, un idiome, et plus généralement une culture, peuvent-ils se limiter à n’exister qu’à travers des formes figées du passé ?

Plus encore, on sait que les grands bouleversements qu’a connus la Tur-quie à partir du début du XXe siècle, à l’instar des autres grands pays en for-mation depuis le XIXe, ont créé un nouveau contexte politique et culturel. Il faut donc se demander par quels moyens les Séfarades, en tant que minorité allogène, ont cherché à pérenniser leur patrimoine et leur identité face à la construction de l’ « État-nation » turc.

Pour appréhender cette question de l’identité et de la mémoire, nous au-rons souvent recours à l’analyse de la presse communautaire. Son maintien peut être le signe d’une intégration réussie, mais aussi l’expression d’une culture menacée qui tente par ce moyen de survivre dans un milieu asphyxiant et uniformisateur. L’hebdomadaire Shalom, en particulier, retiendra notre attention car il reflète à lui seul le parcours de la minorité au sein de la Turquie moderne. Publié depuis 1947, cet hebdomadaire est original et particulière-ment intéressant car, bien que principalement rédigé en turc, il conserve à l’heure actuelle une page entière en judéo-espagnol. Cette publication, parce qu’elle s’étend sur toute la période postérieure à la Seconde Guerre mondiale

1 Le terme « Séfarade » vient de l’hébreu Sefarad qui signifie « Espagne ».

E

234

jusqu’à nos jours, constitue un témoignage essentiel pour comprendre la situation actuelle de la communauté séfarade et ses rapports tant avec son environnement qu’avec son passé.

Insérée dans une Turquie en proie à un profond conflit identitaire où s’affrontent des logiques contradictoires (le double héritage musulman otto-man et laïc kémaliste, mais aussi le nationalisme panturc et l’ouverture sur l’Europe) la minorité juive cherche à exister et à trouver sa place. La manière dont elle considère son histoire, et à travers elle, son identité et sa culture, révèle les choix qu’elle a opérés dans le nouveau contexte national.

LA COMMUNAUTÉ JUIVE SÉFARADE DE TURQUIE OU L’ABOUTISSEMENT DE 500 ANS DE COEXISTENCE

La Turquie compte actuellement plus de 67 millions d’habitants. Instal-lée principalement à Istanbul, la minorité juive séfarade compte pour sa part quelque 23 000 citoyens, soit moins de 0,1 % de la population. Il n’en a pour-tant pas toujours été ainsi, puisque vers 1900, il y avait encore près de 300 000 Juifs séfarades installés dans l’Empire ottoman déclinant1. La faiblesse numérique de la communauté constitue donc un phénomène relativement récent, qui a fortement influé sur son évolution depuis la Seconde Guerre mondiale.

Les origines de la présence juive en Turquie : une tradition d’accueil des minorités remontant à l’Empire ottoman2

Le 31 mars 1492, après avoir achevé la Reconquête chrétienne de la Péninsule ibérique en s’emparant de Grenade, la Reine Isabelle la Catholique et le Roi Ferdinand d’Aragon formulaient l’édit décrétant l’expulsion d’Espagne des Juifs qui refusaient de se convertir au catholicisme. Ce fut essentiellement l’Empire ottoman, alors en plein processus d’expansion poli-tique et ennemi naturel des Chrétiens, qui se proposa pour les accueillir en masse. Le Sultan Bayazid II ordonna à tous les gouverneurs des provinces ottomanes de recevoir et d’assister les Juifs désireux de s’installer sur leurs terres. Cette tradition d’accueil fut confirmée par ses successeurs.

1 Il faut ramener ce chiffre à 100 000 si l’on s’en tient aux frontières de la Turquie moderne. 2 De nombreux ouvrages retracent l’histoire des Juifs de Turquie. On citera seulement ici quelques titres qui font référence : Avram Galante, Histoire des Juifs de Turquie, en neuf volumes, Istanbul, 1984 (1ère édition en 1935) ; Stanford Shaw, The Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic, New York University Press, New York, 1991 ; Walter Weiker, Ottomans, Turks and the Jewish Policy. A History of the Jews of Turkey, The Jerusa-lem Center of Public Affairs, University Press of America, New York, 1992.

235

L’Empire ottoman symbolisait, effectivement, le règne de la tolérance religieuse face aux persécutions menées en terre chrétienne. Grâce à son statut de minorité religieuse protégée, le « Millet », la communauté séfarade s’intégra de façon remarquable à la vie de l’Empire et participa activement à son essor et à son rayonnement.

Un signe de cette réussite et de la solidité de la communauté fut l’oeuvre de la famille Camondo au XIXème siècle dans le domaine de l’éducation des Juifs. A leur arrivée, les immigrés séfarades étaient souvent appauvris. Mise à part l’élite intellectuelle qui intégra la haute société ottomane, ces derniers étaient cantonnés dans un relatif analphabétisme, se bornant à pratiquer ora-lement la langue judéo-espagnole héritée et à suivre l’enseignement religieux. C’est pour remédier à cette ignorance et pour répondre aux nouveaux besoins de l’économie qu’Abraham de Camondo créa « La Escola ». A sa suite se développèrent de nombreuses écoles de l’Alliance Israélite Universelle où l’on enseignait, entre autres, le français et le turc aux enfants, et qui permirent aux filles d’accéder à l’éducation.

Cette création constitua une véritable révolution, qui ne manqua pas de déclencher certaines résistances au sein du clergé et de la frange réactionnaire de la communauté. Le conflit qui cristallisa sur cette question opposa pendant très longtemps deux courants au sein de la minorité : les « alliancistes », dé-fendant une vision laïque calquée sur le judaïsme français, et les conserva-teurs, attachés au maintien des traditions passées. Néanmoins, l’apparition des écoles modernes permit aux Séfarades de s’ouvrir vers l’occident et d’entrer plus franchement dans l’élite ottomane. L’ouverture à la culture universelle, que les Juifs appellent la « Haskalah », l’action de l’Alliance mais aussi la naissance d’une presse séfarade florissante ont ainsi fait évoluer le niveau social des Juifs : de gens humbles pratiquant fréquemment des métiers ma-nuels, ils constituèrent un groupe social éduqué, qui avait ses entrées dans le quartier francophone et cultivé de Péra (Istanbul), et qui a souvent prospéré, notamment dans le commerce.

Avec l’avènement de la Turquie moderne en 1923, et l’action de son président, Mustafa Kemal Atatürk, le Califat fut aboli et une constitution laïque fut adoptée en 1928. En devenant un Etat sécularisé, la République donna un prolongement supplémentaire à la politique de tolérance religieuse pratiquée antérieurement à l’égard des Juifs. Avec la nouvelle constitution, la Turquie moderne allait adopter un statut des minorités pour les quatre princi-pales communautés religieuses non-musulmanes1, notamment les Juifs. Dans

1 Les minorités non musulmanes reconnues en 1923 par la Turquie lors du Traité de Lausanne sont les minorités juive, grecque, arménienne et assyrienne.

236

ce contexte qui pérennisait le droit à la présence et à la citoyenneté turque pour la communauté séfarade, ses représentants – souvent des figures de la société civile et non plus de la hiérarchie religieuse – jouèrent la carte de l’intégration et préférèrent renoncer au statut de minorité qui leur était accordé pour les droits individuels. Ce faisant, le nouvel Etat reconnaissait l’héritage très ancien que constituait l’existence des Juifs sur son territoire et la commu-nauté faisait acte d’allégeance au nouveau pouvoir.

La menace de la disparition face au déclin démographique et à la cam-pagne d’assimilation menée par la Turquie kémaliste

Faut-il néanmoins interpréter cet épisode de la coexistence avec la communauté musulmane comme un simple prolongement de la période anté-rieure ? Il semble que la question de la reconnaissance des Juifs dans la Tur-quie moderne ne soit pas aussi simple. D’une certaine façon, on peut dire que les Séfarades ont été acceptés à condition qu’ils fassent le choix de s’intégrer à la nouvelle donne nationale, ce que beaucoup vécurent comme un renonce-ment à leur identité historique. Comme le dit Margalit Bejarano dans un article sur l’émigration des Séfarades, bon nombre préférèrent partir, très souvent en direction du tout neuf Etat d’Israël, mais aussi de la France ou des Etats-Unis. Ainsi s’explique pour partie le grave recul démographique de la communauté juive présente en Turquie :

Le Traité de Lausanne reconnut l’indépendance de la république turque et garantit les droits des minorités religieuses. Cependant, les Juifs se rendirent compte que l’avènement de la nouvelle république séculaire et nationale les conduirait à abandonner leur autono-mie culturelle et le statut spécial du Millet, parce qu’ils choisiraient de devenir citoyens turcs. L’orientation séculaire et nationale du gouvernement fragilisa, par conséquent, l’autorité des institutions religieuses : l’école fut placée sous le contrôle du gouvernement central, et l’apprentissage de l’hébreu fut interdit. Le nationalisme officiel n’a pas provo-qué l’assimilation des minorités religieuses dans la Turquie moderne. Comme le dit Riva Kastoryano, la transformation d’un empire pluraliste en un Etat national a conduit à la sé-grégation des Juifs. Un grand nombre d’entre eux, toutefois, préférèrent quitter la Tur-quie.1

Après les guerres balkaniques et la guerre d’indépendance turque, qui dressa la jeune nation contre ses « étrangers » et où plusieurs minorités eurent

Pour une appréhension complète des enjeux qu’a représentés cette période charnière pour la minorité juive de Turquie, on se référera à l’article de Marie-Christine Varol, « La Commu-nauté séfarade de Turquie du début du XXe siècle à nos jours », in Les Juifs d’Espagne. Histoire d’une diaspora 1492-1992, dirigé par Henry Méchoulan, Liana Lévi, Paris, 1992, p. 409-420 et 426-427. 1 Traduit de Margalit Bejarano, « De Turquía a Latinoamérica. Inmigración de judíos sefa-radíes a la Argen- tina », Sefardica, n°11, CIDICSEF, Buenos Aires, septembre 1996, p.117.

237

à pâtir des tensions ethniques, la minorité juive se savait fragile et sa survie en Turquie dépendait du bon vouloir des nouvelles autorités. On voit par là que le nationalisme turc né au début du siècle eut de sérieuses conséquences sur la cohabitation entre Turcs musulmans et séfarades sur les terres de l’ancien Empire ottoman. Dans ce nouveau contexte où apparaissait le risque d’une progressive assimilation culturelle pour la minorité séfarade, se posait la ques-tion de la préservation de son patrimoine identitaire.

Une autre menace pour la pérennité de la culture séfarade turque réside dans le fait que la langue judéo-espagnole a vu son usage diminuer. S’agissant d’une langue vernaculaire, elle a difficilement résisté à l’ouverture de la com-munauté sur le milieu turcophone.

La « campagne d’assimilation » menée à marche forcée en Turquie dans les années 1930 fut lancée sous le slogan « Vatandash, Türkçe konush ! » (Citoyen, parle turc !). Les membres de la communauté commencèrent donc à abandonner le judéo-espagnol comme langue quotidienne et ne le pratiquèrent plus que dans l’intimité des foyers. A l’école, les enfants apprirent le turc et oublièrent peu à peu la langue de leurs parents. Malgré l’action des mères de famille, qui furent le plus sûr vecteur de l’usage domestique de cette langue, on a donc assisté à un abandon progressif du judéo-espagnol, notamment parmi la jeune génération. Ainsi a commencé la décadence de la langue ju-déo-espagnole, pourtant préservée pendant plus de quatre siècles. L’action du journal Shalom reste une des seules à essayer de régénérer cette langue, avec le maintien et l’animation d’une page entière en judéo-espagnol.

Durant la Seconde Guerre mondiale, l’antisémitisme dominant en Eu-rope eut une certaine résonance en Turquie, même si ce pays demeura pru-demment neutre. A côté des sentiments de révolte et de solidarité vécus par beaucoup face aux persécutions contre les Juifs, apparut un courant envieux qui fit porter aux minorités non-musulmanes, supposées « avoir réussi », toute la responsabilité des malheurs du pays. Ce courant se nourrissait des frustra-tions endurées par une partie de la population, mais aussi d’un nationalisme jeune-turc devenu idéologie d’Etat et prompt à dénoncer le « complot fomenté de l’étranger ». Suite à des manifestations et à des violences, le gouvernement turc décida en 1942 de lever un impôt très lourd sur les populations non-musulmanes, le Varlik Vergisi. Comme tous n’étaient pas fortunés, de nom-breux Juifs durent vendre une partie de leurs biens pour payer cette taxe. Ceux qui ne pouvaient rassembler la somme exigée furent contraints à une forme de travaux forcés et confinés au camp d’Ashkale, près de Sivrihisar, dans l’Est anatolien. Le faible salaire ne permettant pas de rembourser l’impôt dû et les conditions de survie et de travail étant très dures, il s’agit là d’un épisode particulièrement douloureux bien qu’isolé de la coexistence des deux com-

238

munautés sur le sol turc. La discrétion avec laquelle la communauté juive considère et aborde aujourd’hui cette page de son histoire est le signe de souffrances non encore effacées. Mais elle traduit aussi un relatif malaise à aborder ouvertement des sujets ne coïncidant pas avec l’image officielle de « bonne entente » entre Turcs et Juifs, que les autorités du pays et les respon-sables communautaires souhaitent entretenir. Il a néanmoins été possible de retrouver le témoignage épistolaire d’un Juif interné à Ashkale, publié dans le numéro du 31 janvier 2001 du journal Shalom sous le titre « Une lettre d’Ashkale ».

Face au déclin démographique et à la fragilisation de ses repères, la communauté séfarade a réagi d’une double façon : au niveau identitaire, elle a développé une culture du souvenir ; au niveau comportemental, elle a fait preuve d’un certain pragmatisme.

AU NIVEAU IDENTITAIRE, LE DÉVELOPPEMENT D’UNE CULTURE DU SOUVENIR

Un paradoxe : malgré la disparition des repères identitaires, le maintien d’une conscience communautaire forte

En dépit ou, au contraire, en raison de la perte de nombreux repères identitaires, une conscience communautaire forte subsiste sur la base de la religion d’abord, mais aussi du multilinguisme et des traditions.

La volonté de conserver un héritage original, de défendre ses intérêts et de promouvoir son image à l’extérieur a conduit cette minorité à mettre en place toute une série d’institutions qui lui sont propres. D’abord le Grand Rabbinat, une autorité institutionnelle dont la vocation est à la fois de traiter des affaires religieuses et de superviser la vie sociale. Elle possède par ailleurs dix-sept synagogues encore en exercice à Istanbul, deux hôpitaux, deux mai-sons de retraite et de nombreuses associations. Sur un plan éducatif, la métro-pole compte un établissement scolaire très moderne accueillant près de 700 élèves.

Enfin, la communauté séfarade a sa propre maison d’édition, Gözlem,qui publie des ouvrages en hébreu, en turc et en judéo-espagnol, et entretient trois parutions périodiques qui lui sont propres, à savoir le journal hebdoma-daire Shalom, créé en 1947, et les revues mensuelles Tiryaki et Göztepe.

On retrouve aussi une manifestation de cette conscience communautaire dans la façon dont les Juifs séfarades se désignent eux-mêmes 1. En effet, la

1 On pourra utilement se reporter sur ce sujet à l’article de Marie-Christine Varol « Comment se définir soi-même. Les classifications opérées par les dénominations des Juifs de Turquie », Judenspanisch IV – Neue Romania n° 22, 1999, p.167-187.

239

discussion menée autour de la terminologie judéo-espagnole et turque à em-ployer paraît révélatrice des choix qu’a faits la communauté dans son ensem-ble. Ainsi, les Séfarades se définissent par le terme judéo-espagnol djudyo ou djudezmo. Ce dernier terme renvoie tout autant à leur appartenance religieuse qu’à la langue qui leur est propre. En outre, ils ne diront pas entre eux qu’ils sont Turkos (Turcs), terme trop assimilé à « Musulmans », et se considèreront tout au plus Turkanos, c’est-à-dire « [Juifs] de Turquie ». Le caractère pluriel de leur identité explique la complexité des expressions existantes. Lorsqu’ils parlent en turc, les expressions qu’ils emploient sont Musevi, qui qualifie les descendants de Moïse et se concentre donc sur l’appartenance religieuse israélite, ou Yahudi (Juif) qui, outre la religion, désigne un peuple et sa culture. Il est intéressant de remarquer que les différentes désignations, tur-ques et judéo-espagnoles, identifient nettement sur une base religieuse cette communauté par rapport au reste de la société turque. La population musul-mane turque accorde elle aussi beaucoup plus d’importance à la confession religieuse qu’à la nationalité pour reconnaître un compatriote, comme semble l’y pousser la mention de la religion sur la carte d’identité, demeurée obliga-toire. De même, on retrouve le caractère excluant de l’appartenance religieuse dans deux expressions employées par les Séfarades pour se distinguer des autres : bizimkilerden, littéralement « ceux d’entre les nôtres », et le mot ju-déo-espagnol mozos ou mozotros (les nôtres). Les pages du journal Shalom en donnent une illustration à travers la rubrique « Mozotros ailesi » (La famille de “Mozotros”), dessin humoristique intégré à la page rédigée en turc consa-crée à la vie de la communauté. Cette référence à la famille, au groupe, révèle le souci de la communauté juive de défendre son identité, non pas seulement religieuse mais surtout en tant que spécificité culturelle originale, qu’ils sen-tent davantage menacée depuis l’avènement de la Turquie moderne.

Le travail de mémoire et de conservation de la « Erensya Sefaradi »

C’est ce legs, encore appelé “Erensya Sefaradi”, qu’ils cherchent à sau-ver. Car la culture séfarade en Turquie est à bien des égards une culture du souvenir : il s’agit en effet moins d’une culture en création que d’une identité qui se sent menacée et qui tente de conserver un passé riche mais guetté par l’oubli.

Les pages de Shalom illustrent bien ce souci de préserver un patrimoine immatériel menacé de disparition et de maintenir les traditions en procédant à une vaste collecte de témoignages. Il s’agit de ne pas permettre que meurent une histoire et une identité vieilles de cinq siècles. Cette quête du passé de-vient presque une obsession tant est vif le sentiment d’urgence, comme le montrent les exhortations exprimées par un membre de la communauté dans

240

la Lettre Sépharade, bulletin bibliographique sur la culture séfarade publié en France :

“ Et nous devons, à mon avis, recueillir, recueillir, recueillir. Tout le passé est très pré-cieux. Recueillir tout ce qui nous tombe sous la main : chansons, histoires, proverbes et dictons, romanses, paroles et manières de parler, anecdotes, façons de cuisiner, de se vê-tir, (...) Conserver, reproduire, publier (...) tout ce qui servit à nos aïeux ”. 1

Un grand travail de récupération du patrimoine culturel et linguistique est ainsi mené actuellement, notamment auprès des personnes âgées porteuses de la mémoire collective. La page de Shalom rédigée en Judéo-espagnol comprend plusieurs rubriques qui répondent à cette préoccupation, comme par exemple « Rekuerdos » ou « La ventana de Vuestra Ermana ». L’auteur de cette dernière, une femme âgée de la communauté, transcrit ses souvenirs d’enfance et de famille. Elle joue le rôle de la grand-mère gardienne de la mémoire et vecteur de l’identité séfarade vis-à-vis des jeunes générations : une vraie grand-mère de papier !

Un autre exemple est la série de six articles (publiés entre le 19 février et le 26 mars 2003) sur le quartier bourgeois et européen de Péra (aujourd’hui Beyoglu), où vivaient les élites francophones du XIXe siècle et où beaucoup de juifs étaient installés. Cette initiative fait revivre des lieux représentatifs d’une époque révolue, vécue aujourd’hui comme l’âge d’or de la culture séfarade à Istanbul.

Enfin, c’est une modalité propre à cette société que l’abondance des commémorations et cérémonies du souvenir. En dehors des multiples mani-festations concernant la Shoah, les pages sur la vie de la communauté comp-tent de nombreuses rétrospectives historiques et artistiques. On citera par exemple la création en 2001 du « Muzeo del Kuinsentenaryo », musée du cinquième centenaire de la présence juive en Turquie. Cette institution, ame-née à conserver les vestiges du passé mais aussi, à terme, les traces des épo-ques actuelle et future, offre ainsi une certaine stabilité à la communauté. Sur un plan symbolique, il est considéré comme la garantie de sa pérennité. Lieu de remémoration et d’affirmation identitaire, le musée du cinquième cente-naire joue donc un rôle déterminant dans la sauvegarde del’héritage culturel séfarade. C’est ce que signifie Klara Perahya dans un article publié quelques mois après l’inauguration du musée :

“ Un muzeo es un espasyo de rememorasyon ande se afirma la identidad de un puevlo o de un grupo etniko, kon sus aspirasyones, sus principyos de baza i sus valores, ansi ke kon su pasado echo de reushitas komo de desfechas. (…)No mos olvidaremos ke mues-tro puevlo es antes de todo "el puevlo del livro i del respekto de las tradisyones" ; es lo

1 La Lettre Sépharade, n°42, juin 2002, p.14.

241

ke aseguro, durante tantos siglos de prekaridad, la perenidad del judaismo en tyerras ajenas…” 1

Certes souvent idéalisées, ces manifestations illustrent la transmission à la fois verticale (c’est-à-dire dans le temps) et horizontale (dans l’espace) d’un patrimoine culturel.

Les vecteurs de transmission de cet héritage

Ces vecteurs sont de quatre ordres : Tout d’abord, la famille, et en particulier les femmes et les per-

sonnes âgées, qui maintiennent traditions, folklore et rituels. Dans l’article « La Kultura popular Djudia » des 16 et 23 octobre 2002, la rédactrice énumère la variété des supports culturels de l’identité séfa-rade et accorde une valeur particulière aux repas familiaux. Elle reven-dique aussi une culture séfarade vivante en évoquant les plaisanteries, proverbes et maximes, qui ponctuent la conversation en judéo-espagnol.

Ailleurs c’est la place de la femme juive dans la transmission des valeurs et de la culture séfarades qui est mise en avant dans la perpé-tuation de la culture. C’est au sein de la « çika familya », c’est-à-dire de la famille restreinte, que la femme – épouse ou mère – a un rôle primordial : dans la diaspora en particulier, le cadre familial est ainsi l’espace privilégié où elle fait revivre des traditions vieilles de cinq siècles, comme les chants, les berceuses, les plaisanteries ou les recet-tes de cuisine.

Un autre vecteur de cet héritage est la langue judéo-espagnole2.Si pendant longtemps, le judéo-espagnol, symbole d’ignorance, a fait l’objet d’un certain mépris de la part des Séfarades eux-mêmes, au même titre du reste que leur propre culture, ce n’est que récemment que l’on assiste au retour à cette langue au sein des élites. Ce retour-nement date de 1992, année de la commémoration du cinquième cen-tenaire.

1 « El muzeo del Kuinsentenaryo », Shalom, 30 janvier 2002, p. 10. 2 Il convient de distinguer le judéo-espagnol du « ladino » : cette dernière est la langue liturgique issue des traductions anciennes de la Bible et des exégèses diffusée notamment dans les cours religieux (Yeshivot). Le « ladino » est donc une sorte de judéo-espagnol calqué sur l’hébreu, gardant la structure de la phrase hébraïque. Cf. Haïm Vidal Sephiha, Le Ladino – Judéo-Espagnol calque – Deutéronome – Versions de Constantinople (1547) et de Ferrare (1553), Paris, Centre de Recherches Hispaniques, 1973, et Le Judéo-Espagnol, Paris, Entente, 1986.

242

On tend dorénavant à reconnaître l’importance pour la culture sé-farade du patrimoine linguistique à travers toutes ses manifestations : dictons, musique, folklore, dialectes, littérature, recettes… Citons en particulier deux exemples : le « Me’am Lo’ez », célèbre commentaire biblique du XVIIIe siècle et, plus récemment, le recueil de légendes et de souvenirs personnels « En tierras ajenas yo me vo a morir ». Ces légendes remontent à la présence en Espagne et illustrent bien le désir de récupération de l’héritage séfarade.

Dans l’usage privé, on a recours au judéo-espagnol pour exprimer les choses les plus sensibles, introduire une complicité entre deux in-terlocuteurs ou critiquer les institutions. A la fois espace d’intimité et de liberté, le judéo-espagnol se trouve ainsi étroitement associé à la vie quotidienne et manié selon les codes du lieu. C’est ce qu’exprime de façon si naturelle l’auteur d’un article de Shalom sur “La Lingua de los Ansestros” (25 décembre 2002) : “La kaye, los estudios, el lavoro, los bive en Turko, en Fransez, en Inglez. En la intimita, pensa en judeo-espanyol. Ama, siente, rie i yora en la lingua de sus ansestros”.

Ces témoignages traduisent la volonté de faire du judéo-espagnol une langue vivante, un lien entre le passé, le présent et l’avenir. Loin d’être réduite à un objet d’étude pour philologues, cette langue doit sauvegarder son statut de langue vernaculaire.

Et c’est peut-être par son entrée dans les domaines académique et scien-tifique qu’est en train de s’affirmer son renouveau. En juin 2002, s’est tenu le Congrès de l’UNESCO sur la culture séfarade, où la langue judéo-espagnole fut reconnue comme patrimoine oral et immatériel de l’humanité.

Ce congrès avait notamment pour ambition de revitaliser le judéo-espagnol comme langue vivante et, pour cela, de créer de nouveaux supports de diffusion comme internet1 et de développer l’enseignement. Outre les différentes activités de publication, la normalisation syntaxique de cette lan-gue orale a pour but de promouvoir la culture écrite comme moyen de péren-nisation. Grâce à la détermination de nombreux chercheurs et d’intellectuels, plusieurs projets de grammaires et de dictionnaires ont ainsi pu voir le jour ces dernières années.

Enfin, on terminera en évoquant le rôle de la presse. Elle représente un moyen de diffusion élargie du patrimoine. L’hebdomadaire Shalom, en parti-culier, a joué un grand rôle en ce sens. Même si l’usage majoritaire du judéo-

1 On songera en particulier au site LadinoKomunita fondé en 2000 par Rachel Bortnik afin de rassembler toutes les initiatives réalisées pour sauver l’héritage linguistique judéo-espagnol : www.yahoogroups.com/Ladinokomunita

243

espagnol a laissé la place par souci d’adaptation à une seule page du journal dans cette langue, on observe à travers ses articles le souci constant de perpé-tuer la tradition séfarade. Des différentes rubriques qui composent cette page, il se dégage même parfois une certaine nostalgie :

- « Nouvelles / informations » (Novelas) : traduction ou résumé d’un ou deux articles turcs de premier plan. - « La prière de la semaine » (La Perasha de la semana) : traduction de la prière de la semaine. - « Amour de l’humour » (Amor del Humor) : histoires drôles séfarades. - « Souvenirs » (Rekuerdos) ou « La fenêtre de votre sœur » (La ventana de Vuestra Er-mana) : rubriques consacrées à des témoignages des anciens de la communauté, à leurs souvenirs d’enfance. - « La Huente » : morceaux choisis de littérature et de poésie d’origines variées (non séfa-rades) et traduits. - « Ce que lisaient nos parents » (Lo que meldavan nuestros padres) : transcription d’articles parus dans la presse séfarade de la fin du XIXème siècle ou du début du XXe, qui participe ainsi à la transmission d’un patrimoine, celui qu’étaient chargés de diffuser ces journaux. - « Poèmes » en judéo-espagnol.

Viennent s’y ajouter des articles traitant de l’actualité scientifique, artis-tique et littéraire autour de la culture séfarade, mais aussi des biographies d’intellectuels séfarades.

UNE CONDUITE EMPREINTE DE PRAGMATISME : L’INTÉGRATION DANS LE MILIEU TURC COMME GARANTIE DE PÉRENNITÉ

Une leçon tirée de l’histoire : le sentiment de vulnérabilité

Si la famille et la langue ont constitué les deux piliers du travail de mé-moire effectué par les Séfarades afin de préserver leur identité, ils ont parallè-lement adopté une attitude résolument conciliante à l’égard de la société tur-que.

Cette prudence trouve son origine dans les menaces qui ont surgi au cours de l’Histoire du XXe siècle. Dès le début du siècle, les guerres balkani-ques, suivies de la guerre d’indépendance, ont pris pour cible les minorités. Si les Juifs ont su préserver leur place au sein de la nation turque en formation, cet état de fait leur semblait très précaire. Le traumatisme de la Seconde Guerre mondiale et les mesures coercitives comme le Varlik Vergisi en 1942 ont contribué à alimenter ce sentiment. Au cours des années 70, comme déjà dans les années 30, la presse turque se livra d’ailleurs à de violentes campa-gnes antisémites qui ont prolongé jusqu’à aujourd’hui ce sentiment de précari-té. Cette conscience d’une existence en sursis sur la terre turque reste une

244

réalité, qui a notamment ressurgi lors de l’attentat meurtrier perpétré dans une synagogue d’Istanbul en 19861.

Cette peur, ce sentiment de vulnérabilité, véritable obsession chez les générations plus âgées, tend à s’amenuiser chez les plus jeunes. Mais elle demeure toujours très présente dans l’inconscient collectif. On retrouve cette incertitude face au lendemain et la conduite à tenir dans un récent article du journal Shalom, qui précise :“El djudyo tuvo syempre el espanto de lo que puedra ser el dia vinyente, de aya syertos imperativos...”, à savoir la nécessité d’être unis, de préparer l’avenir tout en cultivant le passé, et de profiter de chaque instant.

Dans ce contexte, la minorité séfarade a choisi d’adopter une attitude pragmatique.

Intégration ou assimilation ? Un problème pour la minorité juive de Turquie

En effet, avec seulement 23 000 membres, la communauté juive a dû faire preuve d’habileté pour échapper à la pure et simple assimilation que l’on aurait pu escompter.

La survie de cette minorité est le fruit d’une politique complexe mais dé-libérée qui allie la volonté d’intégration au pays d’accueil et le maintien d’un groupe soudé et fidèle à son identité. Le choix de l’intégration – qui est apparu de façon symbolique par le renoncement au statut de minorité, mais qui s’est aussi manifesté par la participation active à la politique du pays, par l’entrée d’une majorité d’enfants dans des établissements scolaires turcs ou par les mariages mixtes – manifeste le pragmatisme qui caractérise la communauté séfarade turque, laquelle souhaite vivre en accord avec son Etat d’accueil et avec son temps. Relativement bien acceptés, ses membres jouissent d’une citoyenneté turque à part entière, malgré les quelques restrictions que leur statut impose 2. S’il est vrai que le problème démographique et que son aggra-vation relative par le phénomène des mariages mixtes sont préoccupants et peuvent faire craindre un risque d’absorption, ces unions mixtes ne sont-elles pas aussi le signe d’une bonne insertion dans la société turque ?

Le journal Shalom illustre bien lui aussi ce désir d’intégration. Au tra-vers de ses colonnes, Shalom défend le droit à la différence, les libertés, la tolérance et la paix dans le monde, et notamment dans le conflit israélo-

1 Le 14 août 2002 eut lieu la cérémonie de commémoration du massacre perpétré lors de la prière du Shabat le 6 septembre 1986 qui avait provoqué 22 morts dans la synagogue Neve Shalom d’Istanbul. 2 On remarquera qu’en tant que minorité non-musulmane, les Juifs ne se retrouvent pas parmi les fonctionnaires ou militaires professionnels.

245

palestinien 1. Le titre du journal lui-même est d’ailleurs le signe de cet élan vers la paix et la concorde. Un point paraît intéressant à soulever, s’agissant d’un organe communautaire représentant une minorité en Turquie. C’est une constante du journal depuis sa création que de jouer la carte de la solidarité et de l’intégration de la minorité juive au sein de la communauté nationale tur-que. Ainsi, la « turcité » – pour reprendre le néologisme inventé par les mi-lieux universitaires – des Juifs séfarades est officiellement assumée et reven-diquée. Comment cette posture se manifeste-t-elle dans le traitement par le journal de l’histoire politique turque ?

Le traitement de l’histoire nationale, d’une allégeance prudente à la libre expression

L’analyse de Shalom est ici intéressante car il s’agit de la vitrine de la communauté, de son porte-parole, qui véhicule l’image officielle des Séfara-des destinée aux autorités turques.

Ainsi on peut se référer à un article paru dans le numéro du 28 octobre 1948, date anniversaire à la fois de la fondation de la république turque et de la naissance du journal. A cette occasion, Shalom publia en gros titres sur la première page un article intitulé « A l’occasion du 25e anniversaire de la République, que la noble nation turque soit heureuse ! ». Dans ce texte, le rédacteur rappelle que les Juifs ont pleinement participé à l’entreprise de construction nationale et qu’à ce titre ils doivent être considérés comme de vrais Turcs. Justifiant cette attitude par le désir de ne pas subir de vexations, l’auteur conclut en revendiquant une place entière pour les Juifs au sein de la nation turque.

Il est d’ailleurs significatif de retrouver aujourd’hui dans les co-lonnes du journal la même affirmation exprimée dans des termes très proches. Commentant la cérémonie officielle d’inauguration du « Mu-zeo del Kuinsentenaryo » créé pour célébrer les 500 ans de présence juive en Turquie, le journaliste fait un véritable témoignage d’allégeance à la Nation turque : “Este Muzeo es el testimonyo del kayente sentimyento de la Nasyon hospitalyera durante 700 anyos, i de lealdad de la komunidad Judia, la kuala nunka falto a su dever de gratitud .” 2

1 Cela dit, sur un plan politique à proprement parler, Shalom suit assez fidèlement une ligne de neutralité politique, ne prenant ouvertement partie pour aucun des partis politiques turcs ni israéliens. 2 Shalom, 28 novembre 2001, p. 10.

246

Cette attitude qui cherche résolument à insérer l’histoire de la commu-nauté juive dans la construction de la République turque a conduit la rédaction à adopter une ligne toujours modérée à l’égard des grandes questions qui touchaient en profondeur la nation turque. Ils ont ainsi souhaité témoigner un indéfectible attachement à la turcité, prise comme identité nationale, et à l’Etat républicain turc, sa garantie. En tant que minorité « admise et tolérée » sur le sol turc, la communauté juive ne peut pas se permettre d’interférer dans le cours de son Histoire1. Cette pensée, sûrement latente dans l’inconscient collectif, l’a conduite à s’exprimer avec prudence face aux manifestations nationalistes ou totalitaires du pouvoir étatique. Une des devises de la com-munauté n’est-elle pas : « En los eços del governo, no te karishes » !

Le journal Shalom en offre un autre témoignage dans la position qu’il adopte à la suite du coup d’Etat militaire survenu en Turquie le 12 septembre 1980. A cette occasion, la rédaction publie en “une” un article intitulé « Las desiziones del Governo » (numéro du 8 octobre 1980), qui détaille toutes les mesures prises par la junte depuis sa violente prise de pouvoir. L’article est déconcertant de flatterie à l’égard de l’armée turque et du gouvernement auto-proclamé. Les relents nationalistes du discours que l’on y trouve répondent à une stratégie d’évitement face aux situations susceptibles de générer des conflits avec le milieu turc : il s’agit encore une fois de se faire tout petit, de se faire oublier pour être heureux.

Le caractère très particulier des circonstances dans lesquelles cet article est paru ne doit toutefois pas amener à tirer des enseignements généraux. S’il est vrai que Shalom, tout comme les autorités communautaires, a toujours adhéré à la politique menée au niveau national, des libertés sont progressive-ment prises par rapport à la ligne de conduite passée, démontrant par là une certaine maturité de la communauté. Avec une autonomie de jugement re-trouvée, les Juifs ne confondent plus dans leur discours l’Etat turc et la nation turque, notamment dans leur façon de considérer le passé de leur pays d’accueil. On en trouve un exemple dans un article du 7 février 2001 intitulé « La décision du Parlement français, un événement qui fait réfléchir », et qui

1 C’est d’ailleurs une constante depuis la période ottomane. On retrouve ce témoignage d’allégeance et de non-intervention dans les affaires intérieures turques à travers ce conseil que donne Maurice Jacques Bensasson à ses correligionaires en 1905 : « Avant tout, mes chers frères d’Orient, nous devons complètement oublier le passé, bien maintenir le présent, œuvrer pour l’avenir et conserver religieusement et dignement la soumission ottomane sans nous permettre d’émettre la moindre critique sur tout ce qu’Il [le Sultan Abdul Hamid] juge bon ; et nous devons nous considérer redevables de cette chance et apprécier sa haute civilisa-tion, manifeste à travers son respect absolu pour la liberté de cultes et de coutumes, à travers un sens du progrès lui aussi très élevé, si les Ottomans n’avaient pas à pâtir de l’envie des Chrétiens pour leur grande intelligence. » (traduction de M.J Bensasson, Los Israelitas espa-ñoles. España y sus hijos de Oriente, Alicante, Sirvent y Sánchez, 1905).

247

porte sur la récente décision de l’Assemblée des députés français de reconnaî-tre le génocide arménien perpétré par l’Empire ottoman en 1915. Le caractère mesuré et très objectif de cette analyse contraste avec le vent de folie nationa-liste et de contrevérités historiques qui a alors soufflé sur la presse turque. L’auteur reconnaît ainsi que la Turquie s’est quelque peu égarée dans sa considération historique de ces événements, en particulier sur le préten-du « exil » arménien. Il prend par conséquent ses distances à l’égard des vives protestations adressées par le gouvernement turc.

Ces observations sur la culture historique des Juifs de Turquie permet-tent un éclairage révélateur sur la question plus large de l’identité. On peut ainsi dire que les Séfarades naviguent entre une « judéïté turque » intériorisée et une « turcité juive » affirmée, c’est-à-dire entre un légitime attachement à leur histoire et à leur identité spécifiques au sein de la communauté nationale d’une part, et une certaine allégeance à la Turquie à laquelle ils veulent être intégrés d’autre part.

CONCLUSION

La situation de la communauté juive de Turquie est pleine de paradoxes. Malgré l’apparent déclin d’une société qui pourrait sembler en voie d’extinction, les Juifs turcs constituent une minorité dynamique et ardente. A travers une politique résolue de sauvegarde de leur patrimoine culturel, dont le journal Shalom est la preuve, ce groupe a conservé une identité vieille de cinq siècles, tout en sachant s’intégrer. Il a voulu offrir l’image d’une communauté à la fois riche de la culture judaïque et de la spécificité culturelle séfarade, et attachée à la terre turque.

Qu’en est-il de ce pari aujourd’hui ? Est-il toujours tenable alors que la Turquie est prise entre une forme de globalisation culturelle et commerciale et des résistances nationalistes qui n’admettent que difficilement l’existence de minorités vécues comme allogènes ?

Pour se forger une opinion, il paraît nécessaire de faire le lien avec ce qui se passe en Turquie depuis près de quatre-vingts ans. Mustafa Kemal Atatürk a révolutionné son pays et l’a fait violemment entrer dans la moderni-té. 1923 reste la date qui marque la création d’une véritable “Nation turque” moderne, qui s’est faite sur les cendres d’un Empire en déliquescence. Il fallait à la Turquie un nouveau ciment pour concevoir son unité. Ce lien, ce serait le “Peuple Turc”, le même sédiment qui avait servi à fonder nombre de nations modernes comme l’Allemagne et l’Italie. Une telle conception natio-nale s’accordait mal de l’existence de minorités, qui lui rappelait l’héritage en forme de mosaïque éclatée de l’Empire ottoman. Le nouveau régime a néan-

248

moins bien dû accepter le statut particulier accordé aux minorités, puisque le Traité de Lausanne l’y contraignait.

Depuis 1923 cependant, le sort des groupes minoritaires non-musulmans a changé : à travers l’éducation et la langue, on a assisté à une tentative d’uniformisation culturelle et à l’assimilation des populations allogè-nes. Les Juifs ne font pas exception à cette règle. Comme de multiples Chré-tiens, Grecs ou Arméniens résidant en Turquie, un grand nombre de Juifs vivant jadis en cette terre sont partis, et l’engouement suscité par la naissance de l’Etat d’Israël n’aura pas été leur seule motivation.

La perspective de l’intégration de la Turquie à l’Union Européenne a, certes, changé la donne, dans la mesure où les autorités ont voulu corriger l’image véhiculée par le génocide arménien et, plus récemment, par de lon-gues années de répression contre la minorité kurde. Souhaitant dorénavant apparaître respectueux à l’égard des minorités présentes en Turquie, les der-niers gouvernements turcs ont trouvé dans la communauté juive séfarade un moyen d’illustrer leur capacité d’ouverture. La stratégie gouvernementale a été comprise par la minorité, qui a pu tirer parti de cette nouvelle configura-tion pour sortir de sa réserve et s’affirmer davantage. La marge de manœuvre des Juifs séfarades demeure malgré tout étroite, et tout dépendra de leur capa-cité future à savoir négocier, comme par le passé, leur place et leur utilité au sein de la Turquie, mais aussi du zèle que montrera l’Europe à accueillir ce pays en son sein.

249

Tesis