besant annie - intoduccion al yoga

8/8/2019 Besant Annie - Intoduccion Al Yoga

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Introduccin al Yoga

INTRODUCCINAL

YOGA

ANNIE BESANTP. S. T.


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Introduccin al Yoga

Ttulo del Original en Ingls

AN INTRODUCTION TO YOGA

AUM LibrosQueda hecho el depsito que marca la Ley 11.723COPYRIGHT 1992 BY AUM LIBROS - VICENTE FIUMANOIslas Malvinas 2171 (1878) QuilmesBuenos Aires ArgentinaImpreso en el mes de Enero de 1993 en losTalleres Grficos Orestes La Rioja 445 LansPcia. de Buenos Aires - Repblica de ArgentinaI. S. B. N.: 987 99155 2 6Dibujo de la Tapa: Alberto Laszezack


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CAPTULO I

NATURALEZA DEL YOGA

En este primer captulo procuraremos adquirir una idea general delYoga, investigando su lugar en la naturaleza, su peculiar carcter y sufinalidad en la evolucin humana.

SIGNIFICADO DEL UNIVERSO. En primer trmino, alcontemplar el mundo circundante, preguntmonos qu significa la historiadel mundo. Qu nos ensea la lectura de la historia? Parece unmovidsimo panorama de pueblos y acontecimientos; pero en realidad no es

ms que una danza de sombras. Los pueblos son sombras, no realidades; yreyes, estadistas, ministros, ejrcitos, sucesos, batallas, revoluciones,grandeza y decadencia de imperios son todava ms sombras danzantes.Aun cuando el historiador profundice en su relato y trate de las condicioneseconmicas, de las organizaciones sociales, de las corrientes y modalidadesde pensamiento, aun as se encuentra en medio de las sombras ilusorias quearrojan las invisibles realidades. El mundo est lleno de formas ilusorias sinvalor positivo y desenfocadas proporciones. Las cosas que el hombremundano tiene en mayor estima, las desprecia el hombre espiritual porruines. Los deslumbrantes diamantes del mundo que centellean, heridos porla luz del sol, son trozos de vidrio roto para el hombre de conocimiento. Lacorona de los reyes y el cetro de los emperadores, el triunfo del terrenal

podero, son menos que nada para quien tuvo un vislumbre de la majestaddel Yo. As pues, qu es lo real? qu es lo verdaderamente valioso?Responderemos muy diferentemente de lo que responden los mundanos.

El universo existe en beneficio del Yo. No por lo que pueda dar elmundo exterior, ni siquiera por el goce de la belleza y del placer proyect yconstruy sus mundos el gran Arquitecto. Los llen de objetos hermosos y

placenteros. La inmensa bveda del firmamento, las montaas de nevadas

cumbres, los valles tapizados de muelle csped y esmaltados de fragantesflores, los profundos ocanos de superficie ora tranquila como la de unlago, ora furiosamente alborotada; todo existe, no por su propia finalidad,sino por el valor que entraa para el Yo. No por s mismos, porque nadason en s, sino para servir al propsito del Yo y posibilitar susmanifestaciones.

El mundo con su hermosura, con sus dichas y sufrimientos, sus gocesy penas, est proyectado con gran inteligencia para que se manifiesten las

potencias del Yo. Desde la niebla hasta el Logos, todo existe en beneficio

del Yo. La ms mnima mota de polvo, el ms poderoso deva de lasregiones celestes, la planta que escondida crece en el recodo de una


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montaa, la estrella que brilla sobre nuestras cabezas, todo existe para quelas partculas del nico Yo, encarnadas en innumerables formas, conozcansu peculiar identidad y manifiesten sus potencias a travs de la materia quelas envuelve.

En el ms nfimo granito de polvo y en el ms excelso deva no hayms que uno solo Yo. Dice Shri Krishna que todos estos jivtmas, estosvivientes espritus son: mamamsha, es decir, m porcin, una porcin demi YO. Para ellos existe el universo. Para ellos ilumina el sol y ruedan lasolas y sopla el viento y cae la lluvia. Para que el Yo se reconozcamanifestado en la materia y encarnado en el universo.

DESENVOLVIMIENTO DE LA CONCIENCIA. Una de lasfecundas y significativas ideas propagadas por la Teosofa es que enmayores o menores ciclos se vuelve a repetir una y otra vez la misma seriede acontecimientos sucesivos. Si comprendis un ciclo, comprenderis elconjunto. Las mismas leyes que rigen la construccin de un sistema solar,rigen la construccin del hombre. Las leyes por las cuales el Yo despliegasus potencias en el universo, desde la niebla al Logos, son las mismas leyesque desenvuelven la conciencia en el microcosmos del hombre. Si lascomprendis en uno, tambin las comprenderis en el otro. Conocedlas enlo grande y conoceris lo pequeo.

El grandioso desenvolvimiento desde la piedra hasta Dios se efectadurante millones de aos, eones de tiempo. Pero el desenvolvimiento que

tan larga duracin tiene en el universo, se cumple en ms corto ciclo detiempo dentro de los lmites de la humanidad, en un ciclo tan breve, que

parece un instante en comparacin del ciclo mayor. Y todava ms breve esel ciclo en que rapidsimamente se efecta anlogo desenvolvimiento en elindividuo, con todas las fuerzas de su pasado tras l. Estas fuerzas, que serevelan y manifiestan en la evolucin, tienen acumulativa intensidad.Incorporadas en la piedra, en el mundo vegetal, donde despliegan en mayorgrado su divinidad, y cuando son poderosas en exceso para permanecer enel vegetal, se transfieren a la forma animal.

Despus de explayarse y adquirir experiencias en el reino animal,transponen sus lmites y entran en el reino humano, en el que, creciendosiempre y acumulando mayor energa, empujan la barrera que las recluye yal fin pasan al reino superhumano. A esta ltima etapa de la evolucin se leha llamado Yoga.

Volviendo a considerar el individuo, diremos que el hombre denuestro globo tiene tras s la larga evolucin proseguida en otras cadenas,del mineral al vegetal, del vegetal al animal, del animal al hombre, y desdenuestra ltima morada anterior en el globo lunar a este globo llamado

Tierra. Nuestra evolucin aqu tiene acumuladas todas las fuerzas de laevolucin precedente; y, por lo tanto, al llegar al brevsimo ciclo de


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evolucin llamado Yoga, el hombre tiene tras s la totalidad de las fuerzasacumuladas durante su evolucin humana, y la acumulacin de estasfuerzas lo capacita para efectuar rpidamente el trnsito.

Debemos relacionar siempre el Yoga con la evolucin de la

conciencia, pues de lo contrario no lo comprenderamos de ningn modo;porque las leyes de la evolucin de la conciencia en un universo sonexactamente las mismas que las leyes del Yoga, y los principios por loscuales se desenvuelve la conciencia en la gran evolucin de la humanidadson los mismos del Yoga, deliberadamente aplicados al ms rpidodesenvolvimiento de nuestra propia conciencia. Por lo tanto, cuandoresueltamente da comienzo el Yoga, no es algo nuevo como algunos seimaginan.

Toda la evolucin es esencialmente una. El proceso es el mismo eidnticas las consecuencias. Si consideramos el desenvolvimiento de laconciencia en el universo entero, o bien en la humanidad, o solamente en elindividuo, podremos estudiar las leyes del conjunto, y en el Yogaaprenderemos a aplicar racional y definidamente dichas leyes a nuestra

propia conciencia. No hay ms que una ley, aunque se diversifica en variasetapas de manifestacin.

Si contemplis el Yoga desde este punto de vista, no os parecer tanlejano y ajeno, os iris familiarizando con l y se os presentar con unropaje no del todo extrao. Al estudiar el desarrollo de la conciencia y lacorrespondiente evolucin de la forma, no os parecer tan raro que de la

etapa humana podis pasar a la superhumana, trasponiendo la frontera de lahumanidad y encontrndoos en la regin donde es ya mucho msmanifiesta la Divinidad.

LA UNIDAD DEL YO. Vuestro Yo es el mismo que el Youniversal. Todas las potencias que se manifiestan en el mundo estnlatentes y en germen en vosotros. El Supremo no evoluciona. No hay en Eladiciones ni substracciones. Esencialmente son como El sus partculas, los

jivatmas, cuyas potencias se van actualizando a travs de la materia, segn

las van educiendo las condiciones que los rodean. No ser el Yoga unimposible para quien advierta la unidad del Yo entre la diversidad del No-Yo.

ACELERAMIENTO DEL PROCESO DE PERFECCININDIVIDUAL. La Divinidad manifestada duerme en el mineral. Vaevolucionando en el vegetal y en el animal, hasta que en el hombre llega auna etapa que a los entendimientos vulgares les semeja el pinculo de laevolucin. Pero vosotros, bien educados y discretos, habis trepado por la

larga escala que separa la presente forma de la Divinidad en vosotros, de laforma de la Divinidad en el polvo. Habiendo hecho tanto, no podris hacer


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ms? Con tan evolucionada conciencia os parece imposible que en elporvenir la desarrollis hasta alcanzar la Divinidad?

Cuando os convenzis de que las leyes de la evolucin de la forma ydel desenvolvimiento de la conciencia son las mismas en el universo y en el

hombre, y que en virtud de estas leyes manifiesta el yogui sus poderesocultos, comprenderis tambin que no es necesario retirarse al monte o aldesierto ni esconderse en una caverna o en una selva para obtener la uninde vuestro Yo interno con el Yo universal.

Sin embargo, a veces puede ser conveniente el retraimiento condeterminado propsito, para apartarse de los afanes mundanos; pero elmejor campo para el Yoga es el universo designado por Ishvara con divinasagacidad y sabidura para que el Yo pueda actualizar sus potencias. Si elmundo existe para el desenvolvimiento del Yo, por qu retirarnos de l?Considerad a Shri Krishna en el Bhagavad Gita, la gran leccin del Yoga.Habla en medio de un campo de batalla y no en la cima de un monte. Hablaa un castrilla dispuesto a la lucha y no a un brahman tranquilamenteretirado del mundo. El Kurukshetra del mundo es el campo del Yoga.Quienes no enfrentan al mundo no tendrn la necesaria fortaleza paraafrontar las dificultades de la prctica del Yoga. Si el mundo exteriordesgasta vuestras potencias, cmo esperis vencer las dificultades de lavida interna? Si no podis sobreponeros a las menudas tribulaciones delmundo, cmo os sobrepondris a las dificultades que un yogui ha desalvar? se equivocan quienes piensan que en huir del mundo est el camino

de la victoria y que slo en ciertos lugares puede hallarse la paz.Seguramente, habris practicado el Yoga en otro tiempo sin daros

cuenta, antes de la separacin de vuestra conciencia individual, cuando anno se reconoca distinta de las dems conciencias, por lo menos bajo elaspecto material. De modo que debis mantener firmemente la idea madrede que el Yoga no es ms que la aceleracin de la ordinaria evolucin de laconciencia, y puede definirse diciendo que es: la racional aplicacin alindividuo de las leyes del desenvolvimiento de la conciencia. Esto es loque significan los mtodos del Yoga. Estudiad las leyes de la evolucin de

la conciencia en el universo y aplicadlas despus al caso particular devuestra propia individualidad. No podris aplicarlas a otro individuo. Esindispensable que cada cual las aplique a s mismo. Conviene tener estomuy en cuenta, y as hemos de ultimar la definicin del Yoga diciendo:Yoga es la racional aplicacin a s mismo de las leyes deldesenvolvimiento de la conciencia.

LA CIENCIA DEL YOGA. Tambin importa tener presente que elYoga es una ciencia y no una vaga y ensoadora quimera. Es una ciencia

de aplicacin; un conjunto sistemtico de leyes aplicadas al logro de un findeterminado. Se vale de las leyes psicolgicas referentes al


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desenvolvimiento de la conciencia humana en cada uno de los planos y lasaplica racionalmente al caso particular de un individuo, de modo que estaaplicacin racional de las leyes del desenvolvimiento de la conciencia seefecta exactamente con arreglo a los mismos principios que vemos

aplicados de ordinario en todas las dems ciencias.Por experiencia sabemos que la inteligencia del hombre es capaz deapresurar enormemente los procesos naturales cuando coopera a laaccin de la naturaleza; pero aunque la actuacin de la inteligencia humanasea tan natural como cualquier otra, conviene distinguir entre el

procedimiento racional y el natural, porque la inteligencia humanapuede dirigir la actuacin de las leyes naturales. As es como al tratar delyoga nos hallamos en el mismo caso que el agrnomo cuando aplica alcultivo de las plantas o la cra de los animales las leyes de la seleccinnatural. El agrnomo no puede transponer las leyes de la naturaleza niobrar contra ellas, ni tampoco dispone de otras leyes que las universales,

por cuya virtud, la naturaleza va desarrollando las formas. Sin embargo, elagrnomo efecta en pocos aos lo mismo que la naturaleza hubieratardado millares de aos en realizar. Y cmo lo hace? Pues valindose dela inteligencia para escoger y aplicar las leyes favorables y neutralizar lasadversas. Se aprovecha de las divinas facultades de su mente para utilizarlas tambin divinas potencias de la naturaleza que actan con finesgenerales, ms bien que particulares.

Pongamos, por ejemplo, la cra de palomas. El zootcnico dedicado a

ella las apareja teniendo en cuenta todas las circunstancias favorables almejoramiento y transformacin de la raza, de suerte que escogiendo paracada cra las palomas que mayormente denoten las particularidades del tipoque desee obtener, acaba por establecerlo con todas sus caractersticas. Sinla inteligente direccin del hombre, las palomas abandonadas a su instintoreproduciran el tipo ancestral.

Lo mismo ocurre en floricultura. De la rosa silvestre ha idoobteniendo el hombre las numerosas variedades de rosas cultivadas ennuestros jardines. Las corolas poliptalas son el resultado del cultivo

cientfico de la rosa pentaptala de los setos silvestres. El jardinero quetoma el polen de una flor masculina y lo deposita en el pistilo de lafemenina de otra variedad de la misma planta efecta deliberadamente loque cada da hacen las abejas y mariposas; pero el jardinero escoge las

plantas cuyas cualidades desea intensificar, y de las nacidas de estahibridacin escoge a su vez las que ms cercanamente ofrecen lascaractersticas preconcebidas, y as va seleccionndolas, generacin trasgeneracin, hasta obtener una flor tan distinta de la variedad original, quees preciso retroceder todo el proceso de hibridacin para sealar el pie

original.


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As ocurre en el Yoga o aplicacin ordenada al Yo individualizadode las leyes psicolgicas del desenvolvimiento de la conciencia. Segn yadije, la conciencia se desenvuelve en contacto con el mundo,admirablemente diseado para ello por el Logos; y de aqu que el futuro

yogui puede hallar en el mundo, si escoge bien los objetos y aplica susleyes con acierto, todo cuanto necesita para que la prctica del Yoga seauna positiva y vvida aceleracin del procedimiento para conocer al YO

Hay muchas leyes y cada cual puede escoger las necesarias y prescindir de las intiles a fin de obtener el mismo resultado que laevolucin natural tardara mucho ms tiempo en obtener sin la cooperacinde la inteligencia humana.

Resulta, por lo tanto, que el Yoga est a nuestro alcance, dentro delos lmites de nuestro propio poder, y que an algunas de las prcticasinferiores del Yoga, de las ms sencillas aplicaciones a uno mismo de lasleyes de la evolucin de la conciencia, nos aprovecharn tanto en este comoen los otros mundo, pues mediante el Yoga aceleramos nuestrodesenvolvimiento, nuestra evolucin, aprovechando las fuerzas de lanaturaleza puestas en nuestras manos, y eliminando deliberadamente lascondiciones que en vez de favorecer entorpeceran nuestra progresivamarcha.

Si consideris el Yoga bajo este aspecto, me parece que ser paravosotros mucho ms real y prctico que si os limitis a leer sobre el asuntofragmentos mal traducidos de libros snscritos; y al propio tiempo

comprenderis que para ser yogui no hay necesidad de esperar a una futuraencarnacin muy lejana de la presente.

DUALIDAD DEL HOMBRE. Conviene conocer algunos trminosempleados al tratar del Yoga, porque el Yoga considera y estudia al hombrecon un especial propsito y finalidad; y por lo tanto, solo tiene en cuenta lamente y el cuerpo, aunque en esta dualidad, reconoce ante todo la unidadde la conciencia. Mucho importa fijar bien este concepto. El hombre es unoa pesar de sus diversas envolturas; y cuando el tesofo emprende el estudio

del Yoga ha de modificar las ideas adquiridas sobre la constitucinhumana.

La Teosofa, con toda razn y acierto desde el punto de vista en queconsidera la constitucin del hombre, reconoce en l los cuerpos fsico,astral, mental, etc., que en snscrito se llaman respectivamente sthulasharira, linga sharira, skshma sharira, karana sharira, etc,; as como otrosdenominan las envolturas del hombre annamayakosha, pranamayakosha,manomayakosha, etc. A fin de estudiar al hombre en conjunto, lo dividimosen tantas partes, que difcilmente podemos hallarlo entre todas ellas. Es

como si lo estudiramos anatmica y fisiolgicamente.


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Pero el Yoga es psicologa experimental, y sin censurara lasdivisiones de los dems sistemas, desde cuyo punto de vista son necesarias,se limita a considerar en el hombre tan slo dos principios: la dualidad demente y cuerpo en unidad de conciencia. Esto le basta para su finalidad

prctica.Sin embargo, no hay que confundir la dualidad de mente y cuerpocon la dualidad del Yo y el No Yo, porque en el estudio del Yoga, el Yoincluye la conciencia ms la materia que esta conciencia todava no puedeseparar de s misma; y el No Yo es nicamente la materia que laconciencia puede apartar de s.

El Hombre no es el Yo puro, la conciencia pura, el samvit. Esto esuna abstraccin. En el universo concreto siempre tiene el Yo una u otraenvoltura, por tenue que sea, de modo que el Jivatma o Mnada, la unidadde conciencia, es inseparable de la materia; es invariablemente concienciams materia.

Para la mejor comprensin del asunto se dice al tratar del Yoga queel hombre est constituido por los dos principios de prana y pradhana,equivalentes a hlito de vida y materia. Sin embargo, prana no significa tanslo el hlito vital del cuerpo, sino la totalidad de las fuerzas vitales deluniverso, esto es, el aspecto vital del universo.

Yo soy Prana, dice el dios Indra. En esta frase prana significa latotalidad de las fuerzas vitales y equivale a conciencia, sinnimo en Yogade mente. La materia se designa con el nombre genrico de pradhana; y

cuerpo, en oposicin a la mente, significa para el yogui prctico, toda lacantidad de materia peculiar del mundo externo que l es capaz de apartarde s, diferenciada de su conciencia individual.

Esta divisin resulta muy significativa y til cuando comprendemosy recordamos bien la idea capital, pues considerando las cosas desde el

principio al fin, advertimos que Prana es la Vida nica, el nico Yo siempreomnipresente, y que Pradhana son las envolturas, cuerpos o capas que,segn la etapa de evolucin toman diferentes formas; pero desde el puntode vista de la prctica del Yoga se llama Prana o Yo a la conciencia

individual ms los cuerpos o envolturas materiales de las que todava nopuede el hombre separarse conscientemente y que por lo tanto se identificatemporneamente con ellas. De esto resulta que el Yo es para el yogui unacantidad variable. En el transcurso de sus prcticas va desechando unas trasotra las materiales envolturas, esto es, las distingue y separa de suconciencia diciendo: Esto no soy yo, y cada vez se acerca ms al puntoculminante en que la conciencia, revestida tan slo de un sencillo tomo demateria, constituye la Mnada.

En la prctica del Yoga, el hombre conscientemente activo est

formado por el hombre verdadero o ego, ms todos los cuerpos oenvolturas materiales de que todava no se haya separado su conciencia, o


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sea la materia con que est relacionado. El cuerpo consta nicamente de lasenvolturas o materia de que ya se ha separado la conciencia del hombre, alreconocer que: Esto no soy yo, sino que es mo.

En el transcurso de nuestro estudio hallaremos una serie de trminos

que se irn repitiendo una y otra vez. Como dice Vyasa, en todos los planosse reproducen los mismos estados de la mente; y, por lo tanto, debenexpresarse con las mismas palabras, ligeramente modificadas segn laetapa evolutiva a que se refiera su excepcin.

Es notorio que, respecto a la mayora de las gentes, el cuerpo fsicoes lo nico de que conscientemente pueden decir: No es yo; y, por lotanto, para los principiantes en la prctica de la Yoga, todas las palabrasempleadas para denotar los estados de mente o conciencia se referirn a laconciencia viglica en el cuerpo inferior, y a medida que se vaya elevandola conciencia, expresarn dichas palabras el estado de la mente con relacinal cuerpo antes inferior. A fin de conocer la aplicacin que, segn el casose ha de dar a los diversos trminos que expresan los estados de la mente,es preciso que cada cual examine su propia conciencia y vea qu es enrealidad esta conciencia y qu es la materia tan ntimamente asimilada, quetodava no puede separarse de ella.

ESTADOS DE LA MENTE. Los consideraremos detalladamente.Hay cuatro estados de la mente o de conciencia. La viglica ojagrat; la deensueo, astral o svapna, la de sueo profundo, mental o sushupt; y

la superior bddhica o turiya. Cmo se relacionan con el cuerpo?Jagrat es la ordinaria conciencia viglica en que todos estamos en

este momento. Es la conciencia fsica.Svapna es la conciencia que acta por medio del cuerpo astral y

puede transmitir sus experiencias al cerebro. Es la conciencia astral, msvvida y real que la fsica.

Sushupti es la conciencia que acta por medio del cuerpo mental,pero sin poder transmitir sus experiencias al cerebro. Es la concienciamental o de sueo profundo en que la mente obra sobre s misma y no en

objetos externos.Turiya es la conciencia que, mediante el cuerpo bddhico o de la

razn pura, acta tan separada del cerebro, que no es posible restituirla a suestado inferior por medios externos. Es la conciencia bddhica o estadoexttico.

Estos cuatro estados, en relacin con los cuatro planos, representanuna conciencia muy evolucionada. Jagrat se relaciona con el fsico;svapna con el astral; sushupti con el mental, y turiya con el bddhico. Al

pasar de un plano a otro, empleamos estas palabras para designar la

conciencia que acta en las condiciones de cada plano; pero las mismaspalabras se repiten en los tratados del Yoga con diferente significado, y en


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esto estriba la dificultad si no aprendemos a distinguir su acepcin relativa.As el estado de svapna no es el mismo para todos ni tampoco el desushupti es igual en cada individuo.

En la palabra Samadhi se nota ms variedad, pues se emplea en

diferentes sentidos y con diversos significados. Cmo abrirnos paso atravs de esta aparente maraa? Si reconocemos el estado que sirve de punto de partida, las consecuencias sern siempre las mismas. Todosestamos familiarizados con la conciencia viglica en el cuerpo fsico, y si laexaminamos bien, hallaremos en ella cuatro estados o modalidades, queanlogamente se encontrarn tambin en todos los planos.

Pero, cmo los distinguiremos? Tratemos de analizar los cuatroestados de la conciencia fsica. Supongamos que leemos un libro. Al leerlas palabras, mis ojos se relacionan con la conciencia externa fsica. Es elestado de jagrat. Pero si desentrao el significado de las palabras, habr

pasado de la conciencia fsica ojagrat a la conciencia svapna, que a travsde la forma externa busca la vida interna. Una vez descubierto elsignificado de las palabras, me transporto a la mente del autor, ponindolaen contacto con mi mente, y entonces me hallo en estado de concienciasushupti. Si no slo me pongo en contacto con la mente del autor, sino queme identifico con ella, alcanzar el estado de conciencia turiya.

Pongamos otro ejemplo. Miro el reloj. Estoy en jagrat. Cierro losojos y me formo una imagen del reloj. Estoy en svapna. Evococonjuntamente las varias ideas de diversos relojes y constituyo el concepto

del reloj ideal. Estoy en sushupti. Concibo la idea abstracta de tiempo.Estoy en turiya. Sin embargo, todos estos estados corresponden al planofsico de la conciencia, pues no he dejado el cuerpo fsico.

De este modo sern comprensibles para nosotros los estados de lamente, y no se reducirn a meras palabras.

SAMADHI. Tambin necesitan explicacin que las aclare, otrasimportantes palabras, sin equivalente en nuestro idioma, que, de cuando encuando, se repiten en los Yoga Sutras y que conviene emplear para evitar

circunloquios. Se dice: Yoga es samadhi. Pero, qu es samadhi? Unestado en que la conciencia est tan disociada del cuerpo, que ste

permanece insensible. Es un estado de xtasis en que la mente tiene plenaconciencia, aunque el cuerpo no siente, y que al volver a su ordinarioestado fsico, trae consigo y recuerda las experiencias pasadas en el estadosuperfsico. Samadhi es la conciencia individual activa mientras quedainsensible el cuerpo. Por ejemplo, si un individuo acta conscientemente enel plano astral, se dice que su samadhi est en el astral, y si su concienciafunciona en el plano mental, su samdahi est en el mental. El hombre capaz

de retirarse de su cuerpo, dejndolo insensible, mientras su mente se hallaen plena conciencia, puede practicar el samadhi.


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La frase Yoga es samadhi; implica hechos de suma importancia ymuy instructivos. Supongamos que durante el sueo slo sois capaces dealcanzar el plano astral. Vuestra conciencia se hallar all, segn dijimos,en estado svapna; pero a medida que desenvolvis vuestros poderes, las

formas astrales irn entremezclndose con vuestra conciencia fsica tal quese os aparezcan tan claramente como las formas fsicas y sean as objetosde vuestra conciencia viglica en el plano fsico. Entonces para vosotros yano correspondern el plano astral al estado svapna, sino aljagrat, pues yatenis los planos fsico y astral bajo el dominio de vuestra conciencia

jagrat, y el plano mental ser el de vuestra conciencia svapna. Vuestrocuerpo estar en tal caso constituido conjuntamente por los dos cuerposfsico y astral.

Segn adelantis en la evolucin, los planos fsico, astral y mentalestarn bajo el dominio de vuestra conciencia viglica y constituirnvuestro estado jagrat. Los tres planos sern uno solo para vosotros y unosolo tambin los tres cuerpos fsico, astral y mental, en el que percibiris yactuaris, de suerte que para el yogui los tres cuerpos del hombre ordinarioforman un solo cuerpo. Si en estas condiciones desea el yogui actuar enuno solo de los tres planos no tiene ms que enfocar en l su atencin. Si laenfoca en el plano fsico lo ver distintamente, mientras que el astral y elmental le aparecern nebulosos. Si la enfoca en el astral, lo ver en toda su

plenitud, y el fsico y el mental quedarn desenfocados y confusos.Pongamos un ejemplo. Si fijo la mirada en el centro del saln, no

ver distintamente las columnas laterales, mientras que si la fijo en una deestas columnas la ver claramente; pero, en cambio, aparecern vagamenteante mi vista los oyentes. He mudado de foco sin mudar de cuerpo.Recordad que todo cuento cabe separar del Yo es cuerpo del yogui; y, porlo tanto, a medida que la conciencia se desarrolla, los cuerpos inferioresconstituyen un solo cuerpo y el verdadero hombre, el Yo, es entonces laconciencia revestida de los cuerpos materiales superiores de que todava noes capaz de separarse.

Samadhi es en consecuencia el poder de retraerse de todo lo que se

reconoce como cuerpo, concentrndose en el interior de uno mismo, sinque sea posible volver por los medios ordinarios al estado anterior alretraimiento. Esto explica la frase consignada en La Doctrina Secreta deque el adepto comienza su samadhi, en el plano tmico. Cuando un

jivanmukta entra en samadhi, empieza por el tmico, pues todos losinferiores al tmico son para l un solo plano. Empieza el samadhi en un

plano al que el hombre ordinario no puede llegar. Empieza en el planotmico y de all se va elevando etapa por etapa a los planos csmicossuperiores. La palabra samadhi se emplea indistintamente para expresar el

estado de conciencia que del plano fsico se eleva al astral, y para significarel estado de trance de un hombre comn; y tambin en el caso del


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jivanmukta que, teniendo ya concentrada su conciencia en el plano tmico,se eleva a los planos superiores de un modo ms dilatado.

LITERATURA DEL YOGA. Desgraciadamente para quienes

desconocen el snscrito, la literatura del Yoga en lenguas occidentales novale gran cosa. Las enseanzas generales del Yoga se encuentran en losUpanishads y en el Bhagavad Gita. De los primeros poseemos diversastraducciones; pero tratan del Yoga en general, y no en particular. Exponenlos principios capitales sin dar ningn detalle sobre los mtodos. Aun elBhagavad Gita ensea a ofrecer sacrificios, a mantenerse ecunime, etc.;

pero todo esto es moral preceptiva, absolutamente necesaria en verdad,pero que no ensea el modo de alcanzar las requeridas cualidades.

La literatura especial del Yoga se encuentra, ante todo, en algunos delos Upanishads menores, los ciento ocho, como se les llama, muy pocosde ellos traducidos. Viene despus la enorme masa de literatura constituda

por los Tantras, libros muy tiles, valiosos e instructivos, que contienentoda clase de ciencia oculta, por ms que no gocen de muy buena famaentre los eruditos occidentales. Hay Tantras de tres clases: los que tratan demagia blanca, los de magia negra y los de magia gris entremezclada deambas.

Ahora bien; magia es el conjunto de mtodos utilizados para logrardeliberadamente estados fsicos supernormales por la accin de la voluntad.La tensin nerviosa dimanante de la ansiedad o de la neurastenia determina

la histeria o la locura; pero la misma tensin, producida por la voluntad,hace al hombre sensible a las vibraciones suprafsicas. El acto de dormirseno tiene importancia alguna, al paso que el entrar en samadhi es unainestimable facultad. El procedimiento no vara en el fondo, aunque elsueo proviene de las ordinarias condiciones de la vida fisiolgica y elsamadhi de la accin de una voluntad ejercitada. El yogui domina porcompleto su voluntad y sabe cmo emplearla para obtener premeditados y

previstos resultados. A este conocimiento se le llama magia, la nicaciencia que en pasados tiempos recibi el nombre de ciencia magna. Los

Tantras contienen toda esta ciencia, con el aspecto oculto del hombre y dela naturaleza, los medios a propsito para descubrirlo, y los principios porlos cuales puede regenerarse el hombre. La dificultad est en que todasestas enseanzas tntricas son de arriesgadsima aplicacin prctica sin lagua de un instructor, y repetidos casos hay de quienes por carecer de lquebrantaron gravemente su salud al emplear los procedimientos mgicos.Por esto tienen los Tantras tan mala fama entre las gentes. La mayor partede los tratados de magia y ocultismo que se venden pblicamente en losEstados Unidos no son ni ms ni menos que traducciones fragmentarias de

los Tantras.


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Otra dificultad consiste en que estas obrara designan frecuentementecon el nombre de un rgano del cuerpo, un centro astral o mental. Esto sefunda en que todos los centros de los cuerpos fsico, astral y mental estnrecprocamente relacionados; pero ningn buen instructor permitir que el

alumno se sirva de los rganos corporales hasta que tenga cierto dominiosobre los centros superiores y haya purificado cuidadosamente el cuerpofsico. El conocimiento de los centros superiores facilita el de los inferiores,y el instructor versado en todo ello puede colocar al alumno en el rectocamino; pero se expone a graves consecuencias quien tome en sentidoliteralmente fsico los nombres de los rganos a que se refieren los Tantrassin conocer su verdadera aplicacin. Por ejemplo, en uno de los sutras sedice que meditando con la atencin puesta en determinada parte de lalengua se obtiene la vista astral. Esto significa que se obtendr la vistaastral meditando con la atencin puesta en la glndula pituitaria que estsituada sobre la parte de la lengua a que dicho sutra se refiere. Los nombresespeciales con que se designan los centros tienen sus correspondientes en elcuerpo fsico, y en las obras tntricas suelen aplicarse a los rganos fsicos,siendo as que se refieren a los centros superiores. Esta torcida aplicacinse llama velo y est hecha de propsito para librar al lector profano delos peligros de la prctica. Aunque un individuo estuviera meditando todasu vida en la parte de la lengua a que el sutra se refiere, no le sucederanada de particular; pero si supiese a qu centro superior corresponde esa

parte de la lengua y meditase sobre l, podra sobrevenirle gravsimo dao.

Tambin se dice: Meditad en el ombligo. Esto significa el plexosolar, ntimamente relacionado con el ombligo, y quien fijara su

pensamiento en el plexo solar sin instructor a propsito, se acarreara ungrave desarreglo nervioso de curacin casi imposible.

En India hay muchas personas vctimas de las prcticas de magia malcomprendidas, por lo que no es prudente entregarse a ellas sin instructorque ensee su significado y diga lo que se puede practicar sin peligro.

Tambin forma parte de la literatura Yoga, un pequeo libro titulado:Los Sutras de Patajali. Es valioso, aunque cabe el temor de que pocos sean

capaces de sacar provecho de su lectura por s mismos, pues, aparte de quesolo contiene palabras snscritas incompletamente traducidas, y las msdifciles se repiten una y otra vez, sin explicar su significado, de suerte queel estudiante no puede obtener mucha luz.

DEFINICIONES. Hay seis palabras que se repiten frecuentementeen el texto y a primera vista parecen sinnimas algunas de ellas, pero queconviene definir para evitar confusiones. Estas palabras son:desenvolvimiento, evolucin, espiritualidad, psiquismo, yoga y misticismo.

Desenvolvimiento se refiere siempre a la conciencia, yevolucin a las formas. Segn Heriberto Spencer, evolucin es el proceso


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por el cual lo homogneo se convierte en heterogneo, lo simple en locomplejo. Pero la conciencia, o sea el Espritu, no crece ni se perfecciona,

porque siempre es el mismo, y lo nico que le cabe es explayarse hacia elexterior en vez de permanecer retrado en el interior. Nuestro Dios interno

no evoluciona, sino que manifiesta sus potencias a travs de la materia deque al efecto se revisti, y esta materia evoluciona para servirle. El Esprituse va manifestando tal cual es. As dice San Ambrosio: Llega a ser lo queeres, y aunque esta expresin parezca paradjica, encierra una granverdad, pues significa llegar a ser en manifestacin externa lo que ya somosen realidad internamente. Tal es el objeto de todo el procedimiento delYoga.

Espiritualidad es la realizacin del Yo.Psiquismo es la manifestacin de la inteligencia por medio de un

vehculo material.Yoga es el procedimiento de unin con el Yo por medio del

intelecto. Es una ciencia.Misticismo es el procedimiento de unin con el Yo por medio de la

emocin.El mstico fija la mente en el objeto de su devocin, y en un rapto de

amor y adoracin se olvida de todo lo externo, e inconscientementeenvuelto en el objeto de su amor, una enorme oleada de emocin lo empujahacia Dios. No se da cuenta de cmo alcanz tan superior estado. Sloconoce a Dios y el amor que a Dios tiene. Tal es el rapto del mstico y el

triunfo del santo.El yogui puede emplear la devocin como medio, segn nos indica

explcitamente Patajali, quien expone varios mtodos de practicar elYoga, y entre ellos la devocin a Ishvara. Sin embargo, esta devocin noest muy de acuerdo con el temperamento cientfico, para quien no es en smisma un fin, sino un medio de concentrar la mente. En cambio, ladevocin a Ishvara es el verdadero camino por donde el mstico alcanza launin Dios.

El yogui considera la devocin a Ishvara como el procedimiento

cientfico de concentrar la mente, y nada podra sealar con tanta claridadla diferencia psicolgica entre el Yoga y el misticismo. El yogui considerala devocin a Ishvara como el medio de concentrar la mente; el mstico laconsidera como el medio de unirse con su Amado. Para el mstico es Diosel objeto de sus ansias, de sus delicias y su nica aspiracin es unirse conDios. Para el yogui, fijar la atencin en Dios es tan slo un eficaz

procedimiento de concentrar la mente. El yogui se vale de la devocincomo medio para obtener un fin. El mstico tiene a Dios por objetivo y seune con El por rapto.


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EL DIOS INTERNO Y EL DIOS EXTERNO. Las anterioresconsideraciones nos conducen al examen de la relacin entre el Diosexterno y el Dios interno. Para el yogui, verdadero tipo del pensamientohinduista, no hay otra prueba de la existencia de Dios que el testimonio del

Yo inferior; y para encontrar este testimonio el yogui aconseja quedespojemos nuestra conciencia de toda clase de limitaciones, hasta alcanzarel estado de conciencia pura, sin otro velo que el sutilsimo de materianirvnica. Entonces conoceremos a Dios.

As leemos en el Upanishad: Cuya nica prueba es el testimonio delYo. Esto difiere muchsimo de la modalidad occidental de pensamiento,que trata de demostrar la existencia de Dios por medio de laargumentacin. El hinduista dice que no es posible demostrar la existenciade Dios con razones ni argumentos, porque Dios trasciende a todaargumentacin, y aunque la razn pueda servirnos de gua no demostrar suexistencia. El nico medio de conocer a Dios es sumergindonos en nuestrointerior. All le encontraremos y nos convenceremos de que lo mismo estfuera que dentro de nosotros. El Yoga es un sistema que nos capacita paradespojar a nuestra conciencia de todo cuanto no sea Dios, salvo el nicovelo del tomo nirvnico, y tener as la absoluta conviccin de que Diosexiste. Para el hinduista no hay otra fe que esta conviccin, y por esto sedice que la fe trasciende a la razn, aunque suele confundirse la fe concredulidad. La fe trasciende la razn porque es el testimonio que el Yo dade s mismo, el conocimiento de su existencia como Yo, externamente

manifestado por la razn, de suerte que la nica fe verdadera es elconvencimiento ntimo de nuestro interno Yo, del cual slo est seguroquien lo conoce y cuya conviccin ningn argumento puede quebrantar indebilitar. El propsito del Yoga es capacitar al hombre para elconocimiento del Yo, no mediante un repentino vislumbre de intuicin,sino por un procedimiento firme, inmutable y seguro. Cuando el hombrellega a conocer al Yo, nunca ms acude a su mente la pregunta: HayDios?

CAMBIOS DE MATERIA Y VIBRACIONES DE CONCIENCIA. Ahora es necesario comprender algo ms sobre la conciencia o Yo y sobrela materia que lo envuelve y con la cual tan frecuentemente se identifica.La principal caracterstica de la conciencia es que se modifica, y, sinembargo, conserva su identidad, esto es, que nunca cambia la concienciadel yo existo, aunque tan solo por sucesivos cambios llega la concienciaa su plenitud, de modo que se va desenvolviendo en torno de la inmutableidea de su propia existencia. Sin embargo, conviene advertir que loscambios de situacin o de lugar de la conciencia en nada alteran su

naturaleza, sino tan solo su actitud o estado.


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En la materia, cada cambio de estado deriva de un cambio deposicin. As tenemos que todo cambio de conciencia es un cambio deestado, y todo cambio de la materia es un cambio de lugar. Adems, todocambio de estado de la conciencia est relacionado con las vibraciones de

la materia de sus vehculos. En la materia advertimos tres cualidadesfundamentales: sattva o ritmo, rajas o movilidad y tamas o inercia. Sattvaes vibracin rtmica; algo ms que rajas o movilidad. Es un movimientoregulado; una oscilacin pendular de uno a otro lado en definida distancia;una longitud de onda; una vibracin.

Alguien pregunta cmo pueden afectarse recprocamente doselementos de tan diversa categora, como el Espritu y la Materia. Es

posible salvar el hondo abismo que, segn Tyndall, jams atravesar elhombre? La respuesta es afirmativa. Los hinds han cruzado el abismo, o,mejor dicho, han demostrado que no hay tal abismo. Para el hind, laMateria y el Espritu no slo son los dos aspectos del Uno, sino quemediante el sutil anlisis de la relacin entre la conciencia y la materia,descubre que en cada universo establece el Logos cierto ritmo en lamateria, de modo que toda vibracin de la materia corresponda a un cambiode la conciencia. No hay en la conciencia cambio alguno, por leve que sea,sin su apropiada vibracin de la materia. No hay vibracin de la materia,

por tenue y delicada que sea, sin su correspondiente cambio en laconciencia. La primera operacin del Logos que las Escrituras hinduistassealan en la construccin del tomo es la medida de su vibracin el Tan

MATRA, la medida de Aquello, equivalente a la medida de laconciencia; porque el Logos, plenamente consciente, establece en lamateria la posibilidad de un infinito nmero de vibracionescorrespondientes a todos los cambios de conciencia. As es que entre el Yoy sus envolturas hay la invariable relacin del cambio de conciencia yvibracin de la materia y viceversa. De este modo puede el Yo conocer el

No Yo.Esta correspondencia se utiliza en los mtodos del Yoga llamados

hatha, raja, regio y de resolucin. El Raja Yoga procura dominar los

cambios de conciencia, a fin de dominar con ello los vehculos materiales.Por el contrario , el Hatha Yoga, procura dominar las vibraciones de lamateria y determina con ello los deseados cambios de conciencia. El puntoflaco del Hatha Yoga es que su accin no va ms all del plano astral, y elviolento esfuerzo que exige la relativamente rebelde materia fsica sueleatrofiar los rganos cuya actividad es indispensable para efectuar

beneficiosos cambios de conciencia. El hatha yogui logra dominar losrganos corporales, que as se substraen a la jurisdiccin de la concienciafsica, y pasan a superconciencia. Este mtodo solo sirve para evitar las

enfermedades, pero no para ms altos fines. Cuando el hatha yogui empiezaa influir en los centros cerebrales relacionados con la conciencia ordinaria,


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y ms todava cuando toca a los relacionados con la superconciencia, entraen una peligrosa regin donde le es ms fcil paralizarse que evolucionar.

nicamente por medio de esta relacin es posible conocer la materia.El cambio de esta actitud mental determina por respuesta un cambio en la

materia a que vuelve a corresponder el pensador, produciendo un nuevocambio en la materia del cuerpo que le sirve de envoltura. Por esto losrtmicos cambios de la materia la dan a conocer al Yo. La materia llega aconocimiento del Yo en virtud de la invariable relacin entre los dosaspectos del Logos manifestado que, sin embargo, es uno; y el Yo conocelos cambios que han ocurrido en s mismos y los de los mundos externoscon que estos cambios se relacionan.

LA MENTE. - Qu es la mente? Desde el punto de vista yguico esla conciencia individualizada, que incluye todas las actividades, sinexceptuar las que el psiclogo occidental considera ajenas a la mente. ElYoga slo es posible con arreglo a los principios de la psicologa oriental.Cmo describir esta conciencia individualizada? Primero descubre losobjetos, luego los desea y por ltimo se esfuerza en poseerlos. As tenemostres aspectos de conciencia: inteligencia, deseo y actividad. En el planofsico predomina la actividad, aunque tambin concurren el deseo y el

pensamiento. En el plano astral prevalece el deseo, al que se subordinan elpensamiento y la actividad. En el plano mental, el pensamiento es la notapredominante sobre el deseo y la actividad. En el plano bddhico tiene

prelacin el conocimiento en su aspecto de razn pura. Y as en los demsplanos. Siempre estn presentes todas las cualidades, pero slo una de ellas predomina. Lo mismo sucede con la materia de los planos. En lascombinaciones de materia la hay rtmica, activa e inerte: y, segn

predomine una u otra en los cuerpos, as sern las condiciones de laactividad del conjunto respecto de la conciencia. La prctica del Yoga debelograr que en nuestros cuerpos predomine la materia rtmica sobre lamovible y la inerte. El yogui ha de equilibrar su cuerpo con su mente.

ETAPAS DE LA MENTE.- Dice Patajali que la mente pasa porcinco etapas: y Vyasa aade que las etapas de la mente existen en todoslos planos. La primera etapa se llama kshipta, y entonces es veleidosa,voluble, tornadiza. Corresponde a la primera etapa de la humana, y si se laconsidera en el hombre es la mente infantil que de continuo se muda de unoa otro objeto. Corresponde a la actividad en el plano fsico.

La segunda etapa se llama mdha y es peculiar de la juventud,impelida, extraviada y confundida por las emociones. Trasciende esta etapala volubilidad del nio pero entonces advierte el joven su ignorancia.

Corresponde a la actividad en el mundo astral.


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La tercera etapa, vikshipta, se caracteriza por la preocupacin y elinfatuamento. Es la etapa mental del hombre posedo por una idea fija, que

puede ser de ambicin, amor, etc. No hay en ella la confusin que en lajuventud, sino que es peculiar del hombre con determinado propsito y una

idea dominante, como la monomana del loco o la aspiracin del hroe o elsanto, pero en todo caso est dominado por una idea cuya ndole, verdaderao falsa, establecer la diferencia entre el manitico y el mrtir.

Tanto el manitico como el mrtir estn bajo el hechizo de una ideafija, contra la que no puede prevalecer ningn razonamiento. Si estconvencido de que su cuerpo es de vidrio, nada ser capaz de disuadirle desu error. Se considerar siempre tan quebradizo como el vidrio. Esta ideafija es falsa y propia del manitico. Pero hay ideas fijas, que hacen al hroey al mrtir, quienes todo lo abandonan y desprecian por ella. Se dice queesta etapa de la mente se halla muy cercana al Yoga, porque en tal caso elhombre se concentra, siquiera sea en la idea dominante. Corresponde estaetapa a la actividad en el plano mental.

La cuarta etapa, llamada ekgrata, es la de la mente plenamentemadura. Entonces el hombre domina la idea en vez de estar dominado porella, y se halla dispuesto al goce de la verdadera vida. Mientras le dominla idea fija en la etapa anterior, se fue acercando al Yoga; pero cuando enesta cuarta etapa se aduea de la idea a que un tiempo se esclaviz, est yadispuesto para el Yoga y progresa rpidamente en su prctica. En esta etapacorresponde a la actividad en el plano causal.

Ms all de la etapa ekgrata se alcanza la de niruddha, o del Yoperfectamente gobernado, cuando el hombre no slo es dueo de una idea,sino que sobreponindose a todas las ideas, escoge la que le place y la tomao deja de tomarla de acuerdo con su iluminada voluntad. Entonces es dueodel Yo y puede practicar el Yoga con toda eficacia. Corresponde esta etapaa la actividad en el plano bddhico.

Durante la tercera etapa, la vikshipta, cuando el hombre estdominado por la idea fija, adquiere el viveka o discernimiento entre lointerior y lo exterior, lo real y lo ilusorio. Una vez aprendida la leccin de

viveka, adelanta una etapa ms, y en ekgrata escoge por idea la vidainterna, y al fijar en ella su mente adquiere el vairgya odesapasionamiento. Se sobrepone al deseo de poseer objetos placenteros,ya sean de este o de otro mundo. Despus se dirige hacia la quinta etapa, ladel dominado Yo, y para alcanzarla debe practicar el shatsampatti, o seanseis cualidades relacionadas con el aspecto Voluntad de la conciencia, ascomo las otras dos, viveka y vairgya, se relacionan respectivamente conlos aspectos de Conocimiento y Actividad.

Por el anlisis de su propia mente puede inquirir cada uno la

distancia a que se halla de comenzar con provecho la definida prctica delYoga. Examinad vuestra mente a fin de reconocer en qu etapa os


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encontris. Si en una de las dos primeras, no servs todava para practicar elYoga. Ni el nio ni el joven ni el hombre preocupado son aptos parayoguis. Pero quien est dominado por el ms leve pensamiento de elevadandole se hallar cercanamente dispuesto al Yoga que le conduzca a la

etapa siguiente, donde sea capaz de escoger una idea y adherirse a ella porsu propia voluntad. Desde aqu es corto el trecho que hay que recorrer paraalcanzar el absoluto dominio de la mente e impedir toda veleidad. Logradaesta etapa es relativamente fcil pasar al samadhi.

DEFINICIN DE LA CONCIENCIA HACIA EL EXTERIOR YHACIA EL INTERIOR. El samadhi es de dos clases: el dirigido hacia elexterior y el dirigido hacia el interior. La conciencia empieza siempre pordirigirse hacia el exterior. Est en samadhi externo, quien es capaz dedescubrir tras los objetos exteriores los principios manifestados por ellos,es decir, cuando a travs de la forma vislumbramos la vida. En este estadose hallaba Darwin al descubrir la ley de la evolucin. Es el samadhi externodel cuerpo fsico, que tcnicamente se llama samadhi samprajta osamadhi con conciencia; pero a mi me parece mejor considerarlo comosamadhi con la conciencia dirigida al exterior, es decir, consciente de losobjetos exteriores; y cuando el objeto desaparece y la conciencia se retraede la envoltura material por cuyo medio perciba el objeto, entonces sehalla en estado samadhi asamprajta o sea samadhi sin conciencia,aunque yo prefiero llamarlo samadhi con la conciencia dirigida hacia el

interior, porque es un estado que se alcanza retrayndose de los objetosexteriores.

Estos dos estados de samadhi se reproducen anlogamente en todoslos planos y uno sigue a otro. La concentracin intensa en los objetos y eldescubrimiento del principio vital subyacente en la forma es el primerestado, al que sigue el del retraimiento de la conciencia de la envoltura quele sirvi para concentrarse en los objetos. Al retraerse la conciencia de estaenvoltura, se concentra en s misma, es decir, en las envolturas con lascuales todava se identifica, porque no las reconoce por tales envolturas.

En este segundo estado permanece la conciencia como ensimismada, sinatender al mundo exterior, hasta que sobreviene el estado de megha, en queamanera de nube se levanta en ella el comienzo del presentimiento de algodistinto y externo a ella. Entonces se pone en relacin con los objetos deaquel plano por medio de la envoltura de materia a l correspondiente. Eneste plano (cualquiera sea), se desenvuelve el ciclo compuesto de los dosestado de samadhi; el samprajta (conciencia hacia el exterior) yasamprajta (conciencia hacia el interior) seguidos del nebuloso estado demegha, que sirve de trnsito al plano superior, en el que se repite el ciclo,

empezando por el estado de samadhi samprajta, y as sucesivamente enlos dems planos.


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LA NUBE. Se llama en snscrito Megha Dharma queliteralmente significa Nube del Deber (o nube de la religin); pero loscomentadores no lo han explicado con el debido acierto, pues se contraen adecir que la palabra nube simboliza la acumulacin sobre el hombre de

todo su buen karma pasado que se resuelve en lluvia de beneficios. Veamosde hallar algo ms que esta mezquina interpretacin.La palabra nube se emplea muy a menudo en la literatura mstica de

Occidente, que habla de la nube del monte, de la nube sobre elsantuario y de la nube sobre la cubierta, segn saben los estudiantes; ytodos los msticos conocen el aspecto inferior y algunos el superior delsignificado de estas expresiones.

En su aspecto inferior la nube simboliza el primer indicio que laconciencia tiene de los objetos exteriores del plano en donde se halla,despus de haberse retrado de los objetos del plano anterior y de haberseconcentrado en las envolturas con que todava se identifica, por medio delas cuales se pone en contacto con el nuevo plano. En ese estado, laconciencia se siente rodeada de una densa neblina, y aunque comprendeque no est sola, es incapaz de ver claramente lo que la rodea. Sin embargo,tras un perodo de suspensin y espera la nube se va sutilizando, hasta que

primero en vislumbre y por ltimo en toda su esplendorosa belleza,aparecer ante su vista la visin del plano.

As se repetir la entrada de la conciencia en los sucesivos planos; yal llegar al bddhico, luego de concentrada en l, se retraer tambin, no

obstante sus glorias, y entonces se encontrar rodeada de la nube sobre elsantuario que encubre la visin del Santsimo, es decir, la visin del Yo. Eneste punto sobreviene lo que parece ser la prdida de toda vida, eldesprendimiento de todo contacto con lo tangible, y el Yo se ve como siestuviera suspendido sobre un abismo en indecible soledad tenebrosa. Peroaguardemos, que todo llegar. nicamente el Eterno puede auxiliarte.Tan slo Dios brilla en el silencio. Callad y sabed que yo soy Dios(Salmo 46: 10). En este silencio resonar la voz del Yo. De aquella calmanacer la vida del Yo. En aquel vaco se revelar la plenitud del Yo. En

aquella oscuridad refulgir la gloriosa Luz del Yo. Se disipar la nube yquedar de manifiesto el esplendor del Yo. Lo que antes fue vislumbre delejansima majestad ser perpetua realidad. Y al conocer el Yo y reconocervuestra unidad con El, entraris en el goce eterno de la Paz, que slo

pertenece a El.


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CAPTULO II

ESCUELAS FILOSFICASCuantos conocen el snscrito, saben que es muy valioso idioma para

estudiar con cientfica precisin la psicologa, porque por lo armnico,sintctico y perfecto favorece ms que cualquier otro idioma ladilucidacin de las dificultades psicolgicas. Repetidas veces, la sola formade una palabra sugiere la explicacin de su significado o insina su relacincon otras. Est construido el snscrito de manera que una sola palabra sirvede clave para gran nmero de acepciones, de suerte que es posible inferir

de esta conexin verbal todas las ideas, verdades o hechos anlogos.Tiene el snscrito unas cuantas races fundamentales de que sederivan infinidad de vocablos. La raz de la palabra yoga es yuj quesignifica unir; y de esta raz proceden las voces latinas jugare (atar) jungere(unir), de las que a su vez se derivan muchas otras de los idiomas latinos.

Todas las voces procedentes de la raz snscrita yuj, sea cual sea elidioma por el cual hayan pasado hasta incorporarse a las lenguas vivas dehoy, facilitarn la comprensin del recto significado de la palabra yoga,como seales colocadas en el camino para gua del viajero.

Del examen filolgico de dichas palabras se infiere que Yogaexpresa unin, relacin, conexin, enlace, identificacin, etc. Todas estasacepciones con sus variados matices se resumen en la palabra Yoga.Cuando Sri Krishna dice que Yoga es equilibrio acierta en ello, porque elYoga implica paridad, equiponderacin, enlace; y en snscrito el equilibriose denomina samatva, que entraa la idea de conjuncin. Por lo tanto, laexpresin Yoga es equilibrio, no denota en snscrito ningn conceptoenrevesado y profundo, sino que es la recta, sencilla y apropiada acepcinde la palabra samatva.

La misma consideracin puede aplicarse a la palabra samdhi, que

para el indo y para quien conozca el snscrito tiene recto significado en lafrase Yoga es samdhi empleada en el comentario del sutra a que merefer en el captulo anterior, pero que necestita explicacin para quiendesconozca el snscrito. Segn dijimos, la palabra yoga significa uninconjunta, y samdhi se deriva de la raz dha (colocar) con las

preposiciones sam y a, que significan enteramente unido. Por lo tanto, elsignificado literal de samdhi es colocado enteramente unido equivalentea la palabra colocar o sea co = sam y locar = sitio o lugar, esto es, ponerdos cosas en un mismo sitio. As vemos que samdhi significa colocar,

ajustar o componer la mente, esto es, unirla en s, eliminando todo lo queno le pertenezca; y en consecuencia, tanto por anlisis filolgico como por


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investigacin prctica, las dos palabras Yoga y Samdhi estninseparablemente enlazadas. Adems, cuando el comentador Vyasa diceque Yoga es la mente ajustada, expresa una clara y significativa idea delYoga. Adems, aunque por asociacin de ideas haya venido a expresar

samdhi el estado exttico resultante del perfecto ajuste de la mente, nodebe olvidarse su significado originario.De todo lo dicho se deduce que al estudiar el Yoga falta en nuestra

lengua el equivalente de las mltiples acepciones de la snscrita, por lo queexhorto a cuantos tengan posibilidad de hacerlo, a que se familiaricen coneste admirable idioma, lo bastante para comprender la literatura del Yogamucho mejor que quienes desconozcan el snscrito.

RELACIN DEL YOGA CON LAS FILOSOFAS DE LA INDIA. Consideremos ahora brevemente la relacin del Yoga con las dosprincipales escuelas filosficas de la India, pues sin conocer el snscrito noes posible entender las traducciones de los grandes tratados indos ni lasreferencias a que aluden, a menos de tener siquiera un elementalconocimiento de las dos principales escuelas filosficas que sirven de basea dichos tratados, hoy corrientes entre los orientalistas, y algunos de ellosvulgarizados entre los tesofos, como, por ejemplo, el Bhagavad Git.

Pocos tesofos o aficionados a la Teosofa habr que no conozcanbastante bien este libro. A muchos les sirve de poderoso auxilio en la vidaespiritual y estn familiarizados con sus preceptos. Sin embargo, siempre

encontrar pasajes ms o menos nebulosos quien desconozca la filosofasnkhyana en que el Bhagavad se funda y a cuya modalidad filosfica seajustan casi todas las palabras tcnicas en l empleadas. Aunque hayalgunas frases pertenecientes a la filosofa vedantina, la mayor partecorresponden a la snkhyana y se da por supuesto que para leer o estudiarel Bhagavad, han de estar el lector o el estudiante familiarizados con los

principios de la filosofa snkhyana.Sin entrar en detalles expondr los fundamentos de esta filosofa, y

una vez comprendidos, no slo leeris el Bhagavad con mayor fruto que

antes, sino que podris emplearlo en el Yoga por un medio que, sin conoceralgo de la filosofa snkhyana os fuera casi imposible.

Tanto en el Bhagavad Git como en los stras de Patajali, lostrminos tcnicos son sankhyanos, y en la filosofa snkhyana se fundahistricamente el Yoga. La filosofa snkhyana prescinde de la existenciade Dios y slo trata de la manifestacin de un universo y del sistema deevolucin. Por esto se le acostumbra a llamar sankhya nirshvara quesignifica sankhya sin Dios. Pero tan ntimamente relacionado est con elsistema Yoga, que a ste se le denomina sankhya seshvara, o sea, sankhya

con Dios.


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manifestado, por medio de la materia, y decir que la materia hace haciadelante es denotar su esencia en una sola palabra. Tan slo por medio de

prakriti puede el espritu o purusha hacer hacia adelante omanifestarse. Sin el concurso de prakriti purusha queda reducido a mera

abstraccin, falto de apoyo. Tan slo por medio de prakriti y en prakriti puede purusha manifestar sus potencias. Tambin prakriti tiene trescaractersticas, las consabidas gunas, atributos o cualidades que son: ritmo,movilidad e inercia. El ritmo capacita a la inteligencia para convertirse enconocimiento. La movilidad capacita a la vida para transmutarse enactividad. La inercia capacita a la inmutabilidad para llegar a ser voluntad.

El concepto de la relacin entre Espritu y Materia es muy delicado,y si se tuerce o tergiversa puede originar muchos errores pero si secomprende debidamente, resulta esclarecido el Bhagavad Git en todas susfrases referentes a la accin y al actor, as como se interpreta rectamente elequvoco de yo acto, porque implican ideas propias de la filosofasankhyana.

Cuando se considera aisladamente a prakriti, sus tres cualidadesestn en equilibrio e inmviles, de modo que se neutralizanrecprocamente. Entonces la materia se llama jada, que significainconsciente o muerta. Pero en presencia de purusha todo cambia. Alacercarse purusha, sufre la materia un cambio interno, no externo. DiceVysa que purusha acta en prakriti por presencia o accin cataltica, estoes, que al acercarse purusha empieza a vivir prakriti. Desde luego que la

expresin acercarse es figurada y sirve para adaptar el concepto anuestras ideas de tiempo y espacio. Con la palabra presencia indicamosla influencia de purusha en prakriti, y en cuanto a los objetos materiales serefiere, esta influencia se ejerce por medio de presencia, proximidad ocercana.

Si acercamos un imn a un pedazo de hierro dulce o un cuerpoelectrizado a otro neutro, se producirn en ambos ciertos cambiosresultantes del acercamiento. La proximidad del imn, imana el trozo dehierro dulce, dotndole de propiedades magnticas, de suerte que tendr los

dos polos y atraer las limaduras de hierro, as como tambin atraer orepeler el extremo de una brjula. En presencia de un cuerpo electrizado

positivamente, se desdoble la electricidad latente en el cuerpo neutro,retrayndose la positiva y acumulndose la negativa cerca del cuerpoelectrizado.

As ocurre con purusha y prakriti. Purusha nada hace de por s msque emitir una influencia anloga a la magntica, que determina unmaravilloso cambio en las tres gunas de prakriti. No s cmo expresarme

para evitar todo error. No podemos decir que prakriti absorbe la influencia

de purusha ni siquiera que purusha se refleja en prakriti, sino a lo sumo quela presencia de purusha se refleja en prakriti, sino a lo sumo que la


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presencia de purusha determina ciertos cambios internos y altera elequilibrio de las tres gunas o cualidades de prakriti, que antes de la

presencia de purusha, no estaban manifestadas. Qu ocurre cuando purusha influye en prakriti? La cualidad de inteligencia en purusha se

refleja en la guna sattva o ritmo y se convierte en conocimiento en prakriti.La la cualidad de vida en purusha se refleja en rajas o movilidad y setransmuta en fuerza, energa o actividad en prakriti. La cualidad de vida en

purusha se refleja en la guna tamas o inercia y se manifiesta como deseo ydespus como voluntad en prakriti. As es que el equilibrio de prakriti sealtera por la mera proximidad o presencia de purusha, que sin perder nadade por s determina un cambio en la materia, esto es, la aparicin delconocimiento, de la actividad y de la voluntad.

Adems, ocurre otro cambio. Ni los tres atributos de purusha ni lastres cualidades de prakriti pueden separarse una de las otras dos. De aquque cuando el ritmo se hermana con la inteligencia est bajo el influjo deltriple purusha y no puede por menos de hermanarse tambin con algo devida y de inmutabilidad, que en contacto con la materia se transmutan omanifiestan en actividad y voluntad. Lo mismo sucede con rajas(movilidad) y con tamas (inercia). En estas diversas combinaciones puede

predominar una u otra de las cualidades de la materia y de los atributos delespritu, y as tenemos aquellas en que predomina inteligencia ritmo, ovida actividad o inmutabilidad inercia. La combinacin en que

predomina la inteligencia ritmo o sea el conocimiento, constituye la

mente en la naturaleza, es decir, el sujeto o mitad subjetiva de lanaturaleza, mientras que las combinaciones en que predominancualesquiera de los otros dos pares de elementos constituyen la mitadobjetiva de la naturaleza, la fuerza materia del cientfico europeo.

As tenemos dividida la naturaleza en dos aspectos: subjetivo yobjetivo. Ahora existe en la naturaleza todo cuanto necesitaba para lamanifestacin o actividad, para la produccin de formas y expresin de laconsciencia. Tenemos mente y tambin fuerza y materia. Purusha no tienenada ms que hacer, porque ha infundido todas sus potencias o atributos en

prakriti y permanece inmutable, contemplando desde su propio plano lainteraccin de sus atributos con las cualidades de la materia. El drama de laexistencia tiene la materia por escenario y el espritu es el espectador, no elactor, porque el actor es la parte subjetiva de la naturaleza, la mente oreflejo de la inteligencia en la materia rtmica, que acta en la parteobjetiva de la naturaleza o sea el reflejo de las otras dos cualidades de

purusha (vida e inmutabilidad) en las gunas de rajas y tamas. As tenemosen la naturaleza todo lo necesario para la produccin del universo. Purushaes el espectador, no el actor del drama que ante l se representa. Tal es la

nota predominante en el Bhagavad Git. Todo lo hace la naturaleza. Lasgunas producen el universo. El hombre que dice: Yo acto se equivoca y


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confunde, porque actan las gunas y no l, que se limita a ser espectador dela accin. La mayor parte de las enseanzas de Git se fundan en esteconcepto del Sankhya, y si este concepto no est claro en nuestra mente,nos ser imposible discernir el significado de las frases de una determinada

filosofa.Examinemos el concepto vedantino, segn el cual el Yo es uno,omnipresente, omnipenetrante, la nica realidad. El punto inicial de toda lafilosofa vedantian es que nada existe en realidad sino el Yo, presente entodas partes y que todo lo llena, todo lo penetra y todo lo inspira. Como elter penetra la materia, as el nico Yo lo penetra, retiene, sostiene yvivifica todo. Dice el Git que el Yo est en la infinita diversidad deobjetos, como el aire que penetra en todas partes.

Cuando tratamos de seguir la lnea del pensamiento vedantino yasimilarnos la idea del Yo universal y nico, que es existencia, concienciay felicidad (Sat Chit- Ananda), nos vemos elevados a una esferafilosfica ms alta que la ocupada por el Sankhya. El Yo es uno. El Yo es

por doquiera consciente, existente y bienaventurado. No hay separacinentre estas cualidades del Yo. Siempre, en todo punto y lugar, abarcndolotodo, se encuentran estas cualidades, y no hay sitio alguno que puedaindicarse diciendo: Aqu no est el Yo. Donde el Yo existe, y existe entodas partes, hay vida, conciencia y felicidad. La conciencia del Yoimagina limitacin y divisin, de lo que resultan las formas, la diversidad yla multiplicidad. De este pensamiento del Yo, de este pensamiento de

limitacin deriva la diversidad de lo mltiple. La materia es la limitacinque por su propia voluntad se impone el Yo a s mismo. Cuando el Yo

piensa: Ekoham, bahu syma. Yo soy uno. Yo quiero ser muchos!Sea Yo muchos, surge a la existencia el mltiple universo. En estalimitacin por l mismo establecida, el yo existe y es consciente y feliz.Cuando piensa que l es la existencia de por s, toda existencia es posible.Cuando quiere manifestarse, aparece en existencia la manifestacin. Comoquiera que en l todo es felicidad, la caracterstica de toda criaturasenciente es por ley de la vida el anhelo de felicidad. El universo aparece

porque el Yo piensa en la limitacin de s mismo. En cuento el Yo cesa depensar en esta limitacin, el universo cesa de existir y se desvanece comoun sueo. Esta es la idea fundamental del Vedanta. Despus acepta elconcepto sankhyano de los espritus o purushas, aunque dice que estosespritus son reflejos del nico Yo, cuya actividad los emana y que loreproducen en miniatura con las limitaciones a que se sujet el Youniversal. Los espritus parecen porciones del universo, pero en realidadson idnticos al Yo nico cuya limitacin se reproduce en ellos. Laconciencia del Yo universal se refleja en el Yo individualizado en forma de

inteligencia o facultad de conocer; la existencia del Yo universal se reflejaen el Yo individualizado en actividad o poder de manifestarse; y la


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felicidad del Yo universal se refleja en voluntad, la potencia ms intensa detodas, que consiste en el anhelo de alcanzar la felicidad. As vemos que enel Yo individualizado, las facultades de querer, conocer y actuar sonreflejos de las cualidades esenciales del Yo universal. Dicho de otra

manera, tendremos que la conciencia universal es inteligencia en el Yoindividualizado; y que as como el Yo universal slo puede ser conscientede s mismo, puesto que es la nica realidad, el Yo separado llega a serconsciente de los dems Yos separados; la existencia del Yo universal esactividad y conservacin en el Yo separado; y la felicidad del Yo universales la limitada expresin del Yo individual, la voluntad, laautodeterminacin que anhela felicidad y aspira a conocerse a s mismo,

pues en esto consiste la ms ntima esencia de la vida humana.La diversidad proviene de la limitacin, de restringir las cualidades

universales en las particulares del limitado Yo. Unas y otras son idnticasen esencia, aunque parecen diversas en manifestaciones. El hombre tienelas facultades de conocer, querer y obrar, y estas mismas en grado infinitoson las facultades del Yo universal que se manifiestan en el Yo separadocon toda diversidad de formas, desde el nfimo infusorio hasta el supremoLogos.

As como la filosofa sankhyana dice que cuando el purusha o Yoparticular se identifica con la materia en que se refleja, resulta de elloengao y esclavitud, la filosofa vedanta dice tambin que cuando elindividualizado Yo, eternamente libre de por s, se considera ligado a la

materia, identificndose con sus limitaciones, sufre una alucinacin bajo eldominio de my, que as se llama la identificacin del Yo con suslimitaciones. El de por s eternamente libre Yo no puede nunca quedaresclavizado a la materia; al eternamente puro no puede mancharle lamateria; al eternamente omnisciente no puede subyugarlo la materia. Peromientras no ha desarrollado su conciencia, est expuesto el Yo a losresultados de su contacto con la materia, y esta transitoria ignorancia loesclaviza y lo ata y limita sus inherentes cualidades. Est ligado a lamateria porque cree estarlo. Es impuro porque se cree impuro. Es ignorante

porque se cree ignorante. Al desvanecerse la ilusin se percata de que eseternamente libre, eternamente puro y eternamente sabio.

La gran diferencia entre el Snkhya y el Vedanta consiste en que,segn el Snkhya, purusha es espectador y nunca actor y segn el Vedanta,el Yo es el nico actor y todo lo dems es my. Como dice el Upanishad:El Yo quiso ver y tuvo ojos; quiso or y tuvo odos; quiso pensar y tuvomente. Los ojos, los odos y la mente existen porque el Yo quiso queexistieran. El Yo se reviste de materia para manifestar sus potencias pormedio de ella.

Segn el Snkhya, la proximidad de purusha levanta en la materia o prakriti todas estas caractersticas, de suerte que acta prakriti y no


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purusha. Segn el Vedanta, nicamente existe el Yo y nicamente el Yoacta. Imagina limitacin y aparece la materia, de la que se reviste paramanifestar su capacidad.

El Sankhya tiene del universo el mismo concepto que el cientfico, y

el Vedanta el mismo que el metafsico. Haeckel, sin darse cuenta, exponecasi perfectamente la filosova sankhyana, y la hubiese expuesto en toda supureza si hubiera aadido la idea de la proximidad de purusha que elSankhya postula en su ltima dualidad. Haeckel admite los dos principiosde fuerza materia y reconoce la mente en la materia, pero no habla del

purusha. La ltima obra de Haeckel, cuya crtica hizo Oliver Lodge, esenteramente inteligible bajo el concepto hindusta por coincidir en casitodos sus puntos con la filosofa sankhyana. Es el concepto del cientficoindiferente al por qu de los hechos que registra. En cambio, el Vedantaes el concepto del metafsico. Indaga la unidad en que arraiga todadiversidad y a la que todo lo vario ha de volver.

Ahora bien: cmo esclarece la Teosofa ambos sistemas filosficos?Apoyada como de costumbre en los hechos del universo, la Teosofacapacita al pensador para conciliar las afirmaciones de una y otra escuela,tan contradictorias en apariencia. La Teosofa coincide con el Vedanta en elreconocimiento y proclamacin del Yo universal, as como tambin aceptatodo cuanto el Vedanta dice acerca de la autolimitacin del Yo universal.Al Yo limitado le llamamos Mnada y estamos de acuerdo con la filosofavedanta en que las mnadas reproducen o reflejan la naturaleza del Yo

universal, del que son partculas, por lo que poseen esencialmente lasmismas tres cualidades del Yo universal. Son las mnadas unidadesanlogas a los purushas de la filosofa sankhya, pero con la cardinaldiferencia de que no son espectadores pasivos, sino agentes activos en eldrama universal, aunque por hallarse sobre el quntuple universo puedencompararse a espectadores que por medio de cordeles movieran a losactores en la escena. La Mnada toma para s del universo materia, tomos

provistos de las tres cualidades purshicas, y por medio de dichos tomospiensa, quiere y acta la Mnada. Al tomar materia rtmica manifiesta por

medio de ella la facultad de inteligencia o cognicin. Al tomar materiamovediza manifiesta en ella su actividad; y por medio de la materia inertedemuestra la felicidad o aptitud de ser feliz.

Veamos ahora las diferencias de pensamiento y expresin. Segn elSankhya, la materia cambia al reflejarse en ella el espritu, que se reviste deuna porcin de materia por cuyo medio manifiesta sus peculiarescaractersticas. En esto se advierte una enorme diferencia con la filosofavedantina. El espritu crea un actor de su expresin, y este actor es elhombre espiritual de las enseanzas teosficas, la Trada espiritual, el

Atma - Buddhi Manas.


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La Mnada permanece siempre ms all del quntuple universo y eneste sentido es espectador. Habita ms all de los cinco planos materiales:tmico (aksico), bddhico (de Vyu), mental (de Agni), astral (de Varuna)y fsico (de Kubera). Por encima de estos cinco planos la Mnada, es

Espritu, permanece con su propia conciencia y voluntad. Reina y viveeternamente en su inmutable morada. Pero, segn dijimos, se reviste demateria. Toma para s un tomo del plano tmico en el que infunde suvoluntad y es el atma. Se apropia un tomo del plano bddhico en el que serefleja su razn y es el buddhi. Se asimila un tomo del plano mansico enel que incorpora su actividad y es el manas. As tenemos atma + buddhi +manas. Esta Trada es el reflejo en el quntuple universo de la Mnadaresidente ms all de l. Estos son los hechos de la naturaleza.

La terminologa teosfica puede identificarse con la de las diversasescuelas filosficas. La mnada de la Teosofa es el jivtma de la filosofahinduista, el purusha de la sankhyana, y el individualizado Yo de lavedantina. La trina manifestacin Atma Buddhi Manas es el resultadode la aproximacin de purusha a prakriti, segn la filosofa sankhyana; elYo en sus ms sutiles envolturas segn la vedentina. En una tenemos el Yoy sus envolturas; en otra el Sujeto o reflejo de purusha en la materia.

Fcilmente se comprende que son los mismos los hechos aunqueconsiderados desde distinto punto de vista. La Teosofa se acerca ms alVedanta que al Sankhya; pero conociendo los hechos, cabe colocar sinconfusin en sus respectivos lugares las afirmaciones de ambas filosofas.

Aprended los hechos y podris explicar todas las teoras. En esto consiste lavala de las enseanzas teosficas, pues expone los hechos y deja libre elestudio de las filosofas con la ventaja de llevar una luz en la mano en vezde quedarse en tinieblas.

Comprendida la naturaleza del hombre espiritual, cmoconsideramos las manifestaciones de conciencia? Como dualidades, conespritu materia en todos los planos de nuestro quntuple universo. Elcientfico dir que es materia espiritualizada; el metafsico lo llamarespritu materializado. Ambas expresiones son igualmente exactas, puesto

que tanto el espritu como la materia estn siempre presentes en todamanifestacin, y en cuanto vemos no acta solo la materia sino el Espritu

Materia inseparables durante el perodo de manifestacin. Por lo tanto, sien algn libro antiguo leemos que la mente es material no nosconfundamos, porque el autor habla segn los principios de la filosofasankhyana que por todas partes ve materia capacitada para actuar por la

presencia del espritu. No hay que confundir la repetida afirmacinhinduista de que la mente es material con el opuesto concepto de losmaterialistas, que dicen que la mente es producto de la materia, lo cual es

muy distinto. Aunque el sankhyano use expresiones materialistas siempreadmite la vivificante influencia del espritu, mientras que el materialista


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Interiormente, la blancura de esta luz entraa toda posibilidad de color; pero nada del mundo exterior puede determinar el ms leve cambiomatizado en su serena radiacin. Si ocurre un cambio en la conciencia delMaestro, se manifestar por una onda de suavsimos matices en el cuerpo

mental, cuyos cambios de color correspondern siempre a los impulsosinternos y nunca a los estmulos externos. El Maestro no se identifica consu cuerpo mental, sino que lo utiliza como instrumento y puede tomarlo ydejarlo de usar a voluntad. Es para l una envoltura externa que empleacuando las circunstancias lo requieren para ponerse en relacin con elmundo inferior.

El cese de todo cambio de color en el cuerpo mental se llamainhibicin de las funciones mentales en la prctica del Yoga. Es necesarioempezar por el domino del cuerpo mental y aprender a paralizar susvibraciones, de modo que permanezca incoloro, quieto y sosegado, sinresponder ms que a los impulsos con que deliberadamente se le ponga envibracin. Cmo conoceris que la mente est ya subyugada y no seidentifica con ella el Yo? Cuando por la accin de la voluntad seis capacesde detener la corriente de pensamientos y mantener en perfecta quietud lamente. Envoltura tras envoltura han de irse trascendiendo, y la prueba deque habis trascendido una de ellas es que ya no puede afectaros, aunquevosotros podis afectarla. Desde el momento en que nada externo sea capazde turbaros ni de conmover la mente, desde el instante en que la mente noresponda a los estmulos externos sin vuestro consentimiento, podris decir

de ella: Esto no soy Yo, entonces pertenece la mente al mundo exterior yya no se identifica con el yo.

Despus se procede de anloga manera a la subyugacin del cuerpocausal, y una vez lograda se intenta la del cuerpo bddhico y por ltimo ladel tmico.

LA MENTE Y EL YO. No es extrao que al hablarle de lainhibicin de las funciones mentales, el estudiante desorientado pregunte:A dnde va a parar entonces la mente? Si suprims todas las funciones,

Qu le dejis? En el mtodo didctico de la filosofa hind cuando losalumnos tropiezan con una dificultad se la exponen al instructor, y en loscomentarios aparece siempre la cuestin dificultosa. Patajali responde: Elespectador permanece en su propia forma. La Teosofa dice: La Mnadasubsiste. El trmino de la peregrinacin humana, el ms alto punto a quela humanidad puede ascender es el en que desaparecen todos los reflejos enel quntuple universo donde la Mnada ha manifestado sus potencias, y seve a s misma enriquecida por las experiencias que fue acumulando en susaspectos manifestados. Pero en la filosofa sankhyana la dificultad es

muchsimo mayor, porque cuando el espectador se queda solo y cesa elespectculo, tambin casi se desvanece el espectador, cuya nica funcin


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era presenciar las actividades de la mente, y cuando cesan estas actividades,qu queda? El espectador ya no es tal porque no tiene ante s ningnespectculo. La nica respuesta satisfactoria es que el espectador

permanece en su propia forma. Est ya fuera de la manifestacin, ha

trascendido la dualidad y el Espritu se sume en latencia, incapaz ya demanifestacin.Aqu observamos una diferencia muy grave con los hechos del

universo, porque segn estos hechos, cuando cesan todas las funciones, laMnada domina la materia y se dispone a un nuevo ciclo de actividad, noya como esclava, sino como duea.

La analoga nos muestra que, a medida que el Yo se vadesidentificando de sus vehculos no pierde, sino que gana en la concienciade s mismo, que es cada vez ms vvida, porque al desechar uno tras otrolos velos de materia reconoce sucesivamente que no son l los cuerpos, y

por este proceso de desidentificacin, aumenta y o disminuye en agudeza elconocimiento de s mismo.

Conviene advertir que los filsofos occidentales han incurrido en elcraso error de confundir el estado nirvnico de absoluta liberacin con lainconsciencia o aniquilamiento individual, y este error los expone a otroanlogo cuando tratan de la prctica del Yoga. Sin embargo, la condicindel salvaje que se identifica en absoluto con su cuerpo y ni an en

pensamiento puede separarse de l, es el polo opuesto de la condicin delhombre que llega a la plenitud de fuerza, vigor y lucidez de su conciencia

mental.La conciencia del salvaje, limitada al cuerpo fsico con eventuales

toques de conciencia astral, tiene muy restringida esfera de actividad, puesno alcanza a los trminos de la del hombre civilizado ni a las alturas del

pensamiento abstracto. As vemos que la conciencia del salvaje es menosvvida que la del civilizado, porque ste ha trascendido el estado salvaje y

por ser su conciencia ms bien astral que fsica ha ganado en vividez.Igualmente, a medida que el Yo se va desprendiendo una tras otra de susenvolturas, se conoce cada vez con mayor intensidad a s mismo. El centro

acrecienta su poder segn va siendo ms permeable la circunferencia, y alfin llega el centro a conocerse a s mismo en todos los puntos de lacircunferencia. Entonces la circunferencia se desvanece y queda subsistenteel centro. As como el hombre civilizado tiene la conciencia ms viva queel salvaje, asimismo va el Yo vivificando su conciencia a medida queasciende por la escala de la vida, desechando envoltura tras envoltura. Esms consciente de la existencia, del conocimiento y de su poder o facultadde voluntaria determinacin. Las facultades del Yo brillan msesplndidamente a medida que caen uno tras otro los velos de materia. Por

analoga inferimos que la conciencia de la Mnada completamentedesenvuelta ha de ser ms potente, ms vvida y perfecta. Segn


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aprendemos a vivir en verdadera vida, son ms vigorosas nuestrasfacultades y sentimientos.

Recordemos que el Yo ejerce su influencia dominante en envolturasmateriales o porciones del No-Yo. Por esto es una expresin errnea decir

que hemos de dominar nuestro Yo. Lo que hemos de dominar en todo casoes el yo inferior, que equivale a nuestro No-Yo, porque el Yo no necesitaser dominado, puesto que es el interno e inmortal Gobernador. Es el queregula, no el regulado. Cuando envoltura tras envoltura todas quedensujetas a vuestro Yo, y cuerpo tras cuerpo sean instrumentos,comprenderis la verdad de la expresin del Upanishad cuando dice quevosotros sois el Yo, el interno e inmortal Gobernador.


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determinacin por la que el Yo se resuelve deliberadamente a escoger unafinalidad. Lo mismo cuando sigue el mtodo puramente cognicional de

buddhi, que si prefiere seguir el ms activo sendero de manas, el yoguinecesita la resuelta determinacin de su voluntad para no desmayar en su

tarea. Dice el upanishad que el dbil no puede alcanzar el Yo. Se necesitanenerga, determinacin y perseverancia. Todo yogui ha de tener aquellavigorosa determinacin en que consiste la verdadera esencia de laindividualidad.

Pero, cules son los dos mtodos de Yoga a que capitalmente noshemos referido? Uno es el de buscar al Yo por el Yo. El otro es el de

buscar al Yo por el No-Yo. Considerados de este modo, resulta ms claro elconcepto. Quienes buscan el Yo por el Yo, utilizan de la facultad de

buddhi; miran siempre hacia adentro y se retraen del mundo exterior.Quienes buscan al Yo por el No-Yo se valen de la operacin activa demanas; miran siempre hacia fuera y por el estudio del No-Yo aprenden aconocer al Yo. El primer mtodo es el del metafsico; el segundo, el delcientfico.

AL YO POR EL YO. Examinemos ms detenidamente estemtodo, que, como acabamos de decir, es el del metafsico o del filsofoque emplea con preferencia la facultad bddhica y mira hacia adentro conel constante propsito de hallar el Yo, sumergindose en las profundidadesde su propia naturaleza. Sabe de antemano que el Yo est en su interior y

procura ir desgarrando vestidura tras vestidura, envoltura tras envoltura,

hasta que desechadas todas, alcanza la gloria del invelado Yo. Desde un principio ha de repugnar todo pensamiento concreto y sumirse enabstracciones por medio de la vigorosa, prolongada y paciente meditacin.Para lograr su fin no le valdr otra cosa que el firme y sostenido

pensamiento que de la inferior esfera de lo concreto lo realce a lasabstractas regiones de la mente; y de aqu, perseverando en su vigoroso

pensamiento, alcance la esfera de buddhi, en donde se percibe la unidad.Fortaleciendo todava ms su pensamiento asciende de buddhi a tma ydescubre al Yo resplandeciente a travs de una pelcula de materia tmica,

la envoltura tmica en el quntuple mundo de la manifestacin. Por estedifcil y spero sendero se ha de encontrar al Yo por el Yo.

Quien siga este mtodo ha de prescindir enteramente del No-Yo ycerrar sus sentidos a las vibraciones del mundo exterior, de modo que no

puedan afectarle. Ha de ser ciego y sordo a todos los incentivos de lamateria, a toda la diversidad de objetos que constituyen el universo del No-Yo. La reclusin le auxiliar antes de que sea de por s lo bastante fuerte

para resistir los externos estmulos e incentivos. Las rdenes religiosas devida contemplativa de la iglesia catlica ofrecen un ambiente muy

favorable para este mtodo de Yoga, pues se apartan lo ms posible delmundo exterior, que es para ellos una aagaza, una tentacin y un estorbo.


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Retrado siempre del mundo, el yogui debe fijar su atencin y pensamientoen el Yo.

De aqu que para quienes siguen este mtodo, los siddhis sondirectos obstculos y no auxilios. Esta afirmacin tan a menudo repetida de

que es preciso evitar los siddhis, tiene mucho mayor alcance del quealgunos tesofos se imaginan, pues si bien admiten que se han de evitar lossiddhis, olvidan que los yoguis hindes tambin evitan el uso de lossentidos fsicos y cierran ojos y odos porque les estorban. Pero algunostesofos abogan por evitar todo uso de los sentidos astrales y mentales y no

ponen reparo a

besant annie - intoduccion al yoga

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