zohar etudes

CRP TRAD - Cyvard MARIETTEEtudes sur le Zohar Source Perse

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La Kabbale du Zohar

Notes de lectures

CRP Trad 2012


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Le texte qui suit est lun des lments qui devait aboutir une construction pourmettre le Zohar la porte de quelques membres de lassociation CRP Trad avec un seulobjectif, une formation solide. De tels travaux ncessitent des temps de rechercheimportants dans il y a une richesse de donnes. Je ne suis, ni ne prtends me poser enmatre du Zohar, chercheur en spiritualit je tente dclairer mon chemin avec lesflambeaux qui me sont accessibles. Jhsite peu partager mes richesses puisquuneflamme partage na jamais diminu pour autant ! Vous tes donc libre dutiliser, pourvous-mme, ces textes, en sachant que la source principale est Perse et les revuesdtudes juives ou dhistoire des religions, donc si vous diffusez rappelez-vous que cestudes peuvent tre sous copyright et quelles sont assembles dans un but depdagogie initiatique. Former sans dformer, former pour que chacun accde unelibert de penser

Kbl et lhbreu

La prtention la kbl conduit parfois ltudiant ltude de lhbreu.Cela semble naturel, pourtant, il lui sera indispensable de connatre lhbreuquil devrait tudier pour accder cette kbl qui semble le passionner.

Le voyage en Isral serait-il ncessaire pour sy parfaire en hbreu ?Tout comme le voyage dans un pays o la langue est vivante, chaque rgionprsente ses particularits. Ajoutons cela que les langues et usages de ladiaspora de retour en Isral favorisent la diversit linguistique !

Que faudrait-il tudier ? Lhbreu biblique ? Lhbreu de la littraturequi suit la priode de la Bible ? Lhbreu du Talmud ? Lhbreu de laMichna ? Un des hbreux locaux ? Lhbreu de la presse peut servir derfrent pour le langage commun. Elle constitue un mortier unificateur de lalangue. Une bonne culture permet de percevoir certains archasmes.

Toute langue est suppose construite sur des normes et toute langueest construite par ceux qui lutilisent sans se proccuper des normes sauf


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vouloir tre compris. Les normes, cest souvent ce que lon tente dimposerpour permettre une comprhension commune.

L-bas ; la diversit humaine conduit une grande diversit des crits.LIsralien arrive de pays et continents trop diffrents pour quil soitpossible de se couler dans le moule qui conviendrait tous. Seul, lIsraliencultiv parvient reprer ici un archasme, l un emprunt littraire.Lhbreu a non seulement une histoire locale mais aussi des histoiresvenues dailleurs, pays enneig, pays o il ne pleut gure.

Clin dil, au passage, la grammaire de lhbreu ancien se retrouve dans larabe.

Pour lamateur clair de phonologie, la prononciation dun motcomme schibboleth pouvant conduire au massacre, il est bon de se souvenirque, les mots, composs de lettres, furent prononcs de multiples faons aufil des sicles. Et lamateur des films de Potter peut bien esprer en la prononciation correcte qui donnerait le rsultat correct , ilnobtiendra rien ! Ailleurs, le TGV venant de Paris arrivera en gare de LENSpeut sarrter lance ou lainnce (selon lannonce faite) ; lindigne sedemande sil va retrouver son stade Bollaert, sil se trouve en Belgique parune fantaisie ferroviaire, ou alors il est victime dun dtournement !

Quo qui dit ch-ti la ? Eune sro nin arriv Bollaert ? Prononcer bo lartesinon on tenvoie chez le boucher qui vend du beau lard ! Et qui qui dit bolla erte qui se retrouve au fond du puits !

Cyvard Mariette-Lengagne


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tude sur les origines et la nature du Zohar

Prcde dune tude sur l'histoire de la kabbale par S. Karppe docteur s-lettres.Paris Flix Alcan, diteur ancienne librairie Germer Baillire et Cie 108,boulevard saint-germain, 1901

A la mmoire de : Ernest Renan et James Darmestetei leur lvereconnaissant.

INTRODUCTION

Rien ne peut donner une ide des conceptions tranges, deshypothses bizarres, des extravagances maladives et passionnes qui serencontrent dans l'esprit et sous la plume des historiens du mysticisme juif.Sous prtexte qu'on se trouvait devant une langue sacre et dans ledomaine du mystre, on s'est permis toutes les opinions.

Les travaux antrieurs au XIXe sicle ignorent ou mconnaissententirement le point de vue vritable du problme. Ils l'examinent lalumire d'un dogme, soit juif, soit chrtien, soit mme judo-chrtien. Ilssont anims du dsir de trop judaser ou de trop christianiser le mysticismejuif. Ils font uvre de thologiens et non d'historiens. J'ai sous les yeux unopuscule de la fin du XVIIIe sicle intitul ainsi : De la nature et de l'originede la doctrine de l'manation chez les Kabbalistes, ou Rponse la questionsuivante propose par la Socit d'archologie de Cassel : La doctrine desKabbalistes touchant l'manation de toutes choses de lessence propre deDieu, est-elle oui ou non sortie de la philosophie [II] grecque, par JohannFriedrich Kleuker (1745-1827). Riga, 1785 1786. Eh bien ! Les textes n'ysont mme pas entrevus1 (1).

1 1. La connaissance de la Kabbale parmi les chrtiens date du moment de la publication de la Kabbaladenudata. Pic de la Mirandole et Reuchlin avaient, il est vrai, dj esquiss un systme de la doctrine, niaiselle demeura rellement inconnue jusqu'au jour o Knorr v. Rosenroth publia son uvre en 1677. Or, laKabbala denudata ne considre dans le Zohar que le Livre des Mystres et la grande et la PetiteAssemble , c'est--dire prcisment les parties les plus obscures.


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La bibliographie du mysticisme juif pourrait faire elle seule l'objetd'un long travail. Sans vouloir l'entreprendre ici, nous croyons devoircependant indiquer en quelques mots les qualits et les dfauts essentiels,je ne dis pas des uvres innombrables et fastidieuses antrieures au XIXesicle, mais des uvres de notre [III] sicle qui, les premires; ont pos leproblme et prpar sa solution.

Avec l'apparition de la Kabbale de Ad. Franck, l'histoire du mysticismejuif entre une phase nouvelle, vritablement critique et scientifique. Lamanire dont Franck a mis le problme en lumire, la place qu'il a faite laquestion chronologique, la mthode et l'clat de ses analyses - quoiqueincompltes du Sefer Yezirah et du Zohar, les rapprochements, quoiqueun peu htifs et dfectueux qu'il a tablis entre la Kabbale et lesphilosophies extrieures ont jet un jour lumineux sur la question et ontpos quelques-unes des prmisses de toute recherche ultrieure.

L'rudition du travail de Jol, La philosophie religieuse du Zohar, trssubstantielle, l'exposition trs serre de la mtaphysique du Zohar, vue, ilest vrai, travers un trop grand subjectivisme juif, la discussion critique laquelle il soumet chacun des points de la conception de Franck, donnent son ouvrage un double mrite : celui de mieux faire comprendre sonprdcesseur, et celui d'clairer par l'antithse non pas la questionchronologique sur laquelle ils sont peu prs d'accord, mais le fondessentiel de la conception kabbalistique.

Pour montrer combien les connaissances restrent vagues ce sujet, disons que Brucher, Gesch. d.Philosophie, Ulm, 1733 (IVe partie, p. 816-17, indique jusqu' douze explications diffrentes des sefiroth,explications religieuses, philosophiques, dmonologiques, astronomiques, astrologiques, physiques,logiques, arithmtiques, mthodologiques, alchimiques, politiques, messianiques.

Si la kabbala denudata mettait les chrtiens peu en rapport avec le texte, elle donnait en revanchebeaucoup d'extraits des commentateurs, Luria, Corduera, Irira, d'ailleurs assez mal entendus. C'est travers le prisme de ces commentaires que la Kabbale se prsenta d'abord au monde chrtien La plupartdes chrtiens qui s'en occuprent distinguaient la Kabbale pure et impure, mais naturellement ilsrejetaient comme impure tout ce qui tait en contradiction avec les dogmes chrtiens, voir par exemplePeter Speeth Syrbius dans sa Diss. de origine atheismi; Peter Beer, Gesch. d. Jud., notamment la 2e partie ;Freystadt, Kabbalimus und Pantheismus, etc. Mme des savants juifs tels que Ribasch, Chaym Vitaltablirent la mme distinction.


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Mais ces deux ouvrages, les plus remarquables et les plus completsqui aient paru jusqu' ce jour, ont, notre avis, de grandes lacunes. Ilslimitent arbitrairement le problme et l'tudient sous un angle trsparticulier ; ils embrassent, en effet, dans le mot Kabbale tout le mysticismejuif. Or, c'est l prcisment que git le nud de la question. Il s'agit desavoir quel moment le [IV] mysticisme juif prend le nom de Kabbala. Et cen'est pas seulement, une question de dnomination : il y a plus. Il s'agit dedistinguer le mysticisme juif, tel qu'il apparat ses origines et dans lespremiers temps de son dveloppement, d'avec le mysticisme ultrieur, telque l'ont faonn l'poque gaonique2 (1) et le moyen ge. Cette distinctionessentielle, capitale, dans un travail sur le mysticisme juif, ne se rencontre nichez Franck, ni chez Jol. Il leur tait loisible de ne s'occuper que de laKabbale proprement dite, mais il fallait alors nettement circonscrire lechamp et ne pas crer une confusion en prsentant cette Kabbale commetant tout le domaine du mysticisme juif.

De plus, dans ce champ restreint de la Kabbale proprement dite, ils neportent leurs efforts que sur quelques points, Franck sur le Sefer Yezirah etle Zohar, Jol surtout sur ce dernier. Or la Kabbale est reprsente par bienautre chose. Le Sefer Yezirah n'est qu'un des multiples jalons de la route quiaboutit au Zohar. On pouvait faire du Zohar, en tant qu'aboutissement de laKabbale, le centre des recherches, mais le choix du Sefer Yezirah3 commelment prparatoire tait arbitraire; il n'avait pas plus de droit cethonneur que tel autre ouvrage comme le Bahir ou le Massecheth Aziluth,etc. Il n'y [V] a pas l seulement un dfaut de mthode, il y a une erreurfondamentale, qui fait du Sefer Yezirah un aboutissant digne d'tre mis enbalance avec le Zohar. Franck va mme jusqu' tablir entre l'un et l'autreun lien imaginaire; il prtend, dj dans le Sefer Yezirah, trouver l'unit de

2 1. On appelle gaonim les docteurs qui suivirent ceux qui assistrent la clture et la rdaction duTalmud, c'est--dire les hritiers des Amoram et des Saboram.

Chefs des acadmies de Soura et Poumbedita, ils dirigrent jusqu' la fin du Xe sicle, ct etsouvent contre l'exilarque, les destines intellectuelles et morales des Juifs, non seulement de Babyloniemais de tous les pays3 Note personnelle : on pourra, ici, se souvenir de linfluence de Franck sur Grard Encausse-Papus. Papus traduisant le sefer pour obtenir son diplme de kabbale.


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substance et l'manation. Sans doute le Sefer Yezirah est entr dans lecourant qui conduit au Zohar, mais pas plus que telle autre uvre. Donc, oubien il fallait se contenter de considrer le Zohar qui est, en effet, comme lecanon kabbalistique, ou bien il fallait tudier la totalit des uvresprparatoires qui ont abouti au Zohar.

Un autre tort de ces historiens et de presque tous les historiens de laKabbale est de l'avoir considre comme l'expression d'un systme dontl'uniformit et l'homognit ne seraient troubles par aucune doctrinehtrogne. Ils ont bien vu que la doctrine tait prsente par pices etmorceaux, et en quelque sorte la lisire des textes sacrs en gnral, et duPentateuque en particulier; mais ils n'en ont pas moins admis la base uneconception harmonieuse, labore d'un coup et comme jaillissant toutarme du cerveau d'un homme ou des spculations d'une cole. Franckreconnat bien l'ingalit de style du Zohar, le dfaut d'unit dansl'exposition, la mthode et les penses de dtail, mais non pas dansl'ensemble. Pour lui l'manation est crite chaque page de l'uvre desKabbalistes. Pour Jol, rien ne marque clairement que les Kabbalistes aientpens l'manation et toute leur uvre est uniformment d'accord avec ladoctrine juive traditionnelle. D'autres y ont vu un platonisme ou plutt unno-platonisme d'une [VI] seule teneur, d'autres encore un no-pythagorisme trs complet, pour ne pas parler de ceux qui y ont vu unedoctrine prparatoire du christianisme ou mme une gnose juive.

Les historiens qui n'ont pas t troubls par la vision pralable etpartiale d'un systme prconu ont eu le tort de ne voir dans la Kabbalequ'un ct mtaphysique. La mtaphysique tient assurment une grandeplace dans le mysticisme juif ; mais ce n'est pas au dtriment de beaucoupd'autres lments. Il convient que ces lments soient dmls du reste ettudis pour eux-mmes. Comme il s'est agi de mysticisme, On a encoreune fois voulu toute force que tout ft mystique ; et comme lamtaphysique est la science la plus abstraite et par consquent la plusmystrieuse, on a voulu que tout ft mtaphysique, ou au moins on a cru


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que les lments mtaphysiques taient seuls dignes d'tre tenus sous leregard de l'historien. Je ne vois pas non plus apparatre chez presque aucundes historiens du mysticisme juif, ou plutt de la Kabbale puisque laplupart se portent vers elles en quoi ce mysticisme est vritablement juif,o est en lui la caractristique, l'empreinte de l'esprit juif, comment ladoctrine htrogne a laiss une partie d'elle-mme en passant par cequ'on pourrait appeler le verre color4 du judasme, comment l'esprit juifn'a pas simplement subi la doctrine trangre, comment il l'a domineautant qu'il en a t domin, comment le fond juif est souvent demeursous la greffe trangre pratique sur lui.

On n'a pas non plus assez tenu compte de la manire particuliredont l'Orient en gnral, les Juifs en parti-[VII]culier ont conul'acquiescement une doctrine, l'exposition de cette doctrine dans un livre etd'une manire gnrale, la production d'une uvre intellectuelle. L'Orientn'a jamais eu l'ide de ce que peut tre un systme harmonieux, uniforme,homogne. Chaque ide partielle ou chaque groupe d'ides y est examinen soi, et si elles s'imposent l'esprit, si mme elles n'ont que lavraisemblance pour elles, elles sont jointes sans ordre, sans classement, auxides dj reues. Il se forme ainsi un amas, une juxtaposition d'ides, dedoctrines, qui jurent parfois de se trouver ensemble5, mais dont la prsencesimultane ne choque pas l'Oriental, parce qu'elles jouissent toutes dumme prestige, qui s'attache, ses yeux, toute production de la pense.L est le secret de cette littrature anonyme qui abonde particulirementchez les Juifs : de l sort la Bible, le Talmud, le mysticisme juif.

Dans ce rapide examen des uvres les plus rcentes sur lemysticisme juif, quelques historiens mritent une place part. Landauer, lepremier, a vu et prsente la question sous son aspect vritablementhistorique et critique. Dans les notes posthumes Orient. 1845, Litbl. nos 13,

4 Note personnelle : Lide du verre color est employe par Robert Amadou pour dcrire le Martinisme 5 Note personnelle : cet effet est souvent indiqu par les adeptes de lunique raison comme preuvedinexactitude, demprunt, etc. alors que nous sommes dans leffet dune culture avec ses normes qui jugeet, pour les adeptes de lunique raison, condamne une culture diffrente. Les cultures diffrentessapprcient par leurs apports, et les enrichissements quelles proposent dautres cultures.


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44, 15, 16 sqq., 51 sq., il bauche une analyse des lments constitutifs dela Kabbale ; mais ce ne sont que des notes dcousues, jetes au hasard etqui n'taient dans son esprit qu'une base trs imparfaite d'un travailultrieur. D'ailleurs, lui aussi limite le domaine de ses recherches ce qu'onpourrait appeler l'uvre zoharitique proprement dite. Rien ou presque riende la distinction pralable et indispensable entre le mysticisme juif et laKabbale.

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Quelques articles de Grtz (Besprechung des Geigersches Lesebucheszur Mischna), son opuscule Gnosticismus und Judenthum, quelquesmonographies (passim), et les Notes qui figurent la fin du tome VII de sonHistoire des Juifs jettent quelques clarts sur cette distinction.

Il serait injuste de ne pas mentionner les monographies asseznombreuses, quoiquassez confuses, et pas toujours dment fondes, deJellinek dans ses Beitrge zur Geschichte der Kabbala.

Rappelons aussi une analyse trs serre du Zohar par Ignatius Stern6

(1) parue dans la Zeitschrift ben Chananya : Versuch einer umstndlichenAnalyse des Zohar. , Jahrg. I, 1858, 3, 266 sqq. ; Jahrg. II, 1859, s. 16 sqq. ;Jahrg. III, 1 sqq.

En rsum, il n'existe sur la question du mysticisme juif que desmonographies visant surtout le Sepher Yezirah et le Zohar. Quelques-unesen trs petit nombre tendent la question, mais il n'existe pas de travaild'ensemble prenant le mysticisme juif ses origines autant que ces originesse dclent, le suivant pas pas, jusqu' la clture de la Kabbale thorique,j'entends le Zohar7 (2).

6 Je tiens remercier ici le docteur Loewe, rabbin de Szegedin, qui a bien voulu me confier les notesposthumes d'Ignatius Stern, particulirement l'bauche du dictionnaire que ce dernier a fait du Zohar. J'enai fait largement profit.7 Jellinek a formul le projet de ce travail synthtique ; il a mme jet au hasard quelques pierres del'difice; la mort ne lui a pas laiss le temps d'achever son uvre.


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Nous n'avons certes pas la prtention de rsoudre dfinitivement leproblme du mysticisme juif. Mais [IX] nous voudrions clairer le sensvritable de ce mysticisme, ce qu'il est sous sa forme premire, en quoi il estloin d'tre alors la Kabbale proprement dite, comment il se transforme ;quels lments nouveaux il reoit au cours de son dveloppement,comment ces lments s'appliquent sur le fond primordial, comment toutce que la diversit des temps a apport va se ramasser pour aboutir ceproduit trange, je dirai presque ce prcipit, qu'on appelle le Zohar,comment enfin les lois qui ont prsid au dveloppement de l'esprit juif etde la littrature juive en gnral trouvent une nouvelle application dansl'histoire du mysticisme. Notre but, en un mot, est de prsenter en untableau d'ensemble l'histoire du mysticisme juif sans restreindre le sens etla porte de ce mot la Kabbale et en faisant cette dernire la place quelui assigne la critique. Nous voulons appliquer cette histoire les rgles quiprsident toute tude historique, sans nous proccuper de savoir si lersultat de nos recherches favorisera telle ou telle conception.

En cette question du mysticisme l'historien doit tre plus circonspectqu'en tout autre ordre de recherches. Le mysticisme soulve dans lmehumaine les tendances les moins rationnelles, celles qui sont le plus portes se rpandre inconsidrment au dehors. Celui qui l'tudie n'est que troptent de donner carrire ses facults intuitives et de trahir la froide raison.Puis le mysticisme juif en particulier est si troitement apparent lareligion qu'il faut mettre une double garde la frontire de l'une et del'autre, sous peine de voir se troubler la ligne de dmarcation ncessaire l'histoire vritable.

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Dans cet essai de synthse deux mthodes s'offrent nous : cellequ'on pourrait appeler la mthode logique et celle qu'on pourrait appeler lamthode chronologique. D'une part, nous pouvons aborder d'emble ladoctrine laquelle le mysticisme juif a abouti au cours du XIIe sicle, en


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analyser les lments, prendre chaque lment part, en chercher lapremire apparition au sein du judasme et en suivre les transformationsinsensibles jusqu' sa fixation dans la littrature zoharitique. D'autre partnous pouvons, sans ds l'abord tenir compte de la forme zoharitique dumysticisme juif, considrer l'ensemble de la doctrine telle que chaque ge laconstitue. La premire de ces mthodes a quelque chose de factice ; elleimplique que tous les lments sont nettement tranchs dans le Zohar etque les produits antrieurs qui sont en quelque sorte venus s'y prcipiter,sont rests spars les uns des autres ; elle implique aussi que toute lasubstance antrieure est entre dans le Zohar et que rciproquement leZohar ne contient pas autre chose; elle implique une tradition sre,ininterrompue entre une forme de mysticisme et la forme suivante : touspoints qui ne sont pas dmontrs ; enfin elle a quelque chose de tranch,d'abstrait, de peu conforme la ralit. Nous prfrerons donc l'autremthode. Nous exposerons les formes de la doctrine mystique telles quechaque poque les rvle, sauf voir s'il y a connexit entre les diversesformes.

Recherches en kbl :http://ia600308.us.archive.org/19/items/AbrahamAbulafiaAStarterKit/


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La Cabbale. Pages classes du Zohar. Traduction de Jean de Pauly prfaced'EDMOND Fleg. Paris, ditions du Chant Nouveau (27, avenue de Sgur,VIIe), 1946. Un vol. in-16 de 243 p.

Dans la srie uvres de la collection Judasme qu'il dirigeaitnagure aux ditions Rieder, M. Edmond Fleg avait dj publi, sous le titreLe Livre du Zohar. Pages traduites du chaldaque par Jean de Pauly, un choixde textes relatifs la Cabbale. C'est cette slection qu'il rdite ici, enl'augmentant d'un nouvel Avant-Propos. Le recueil n'a aucune prtention l'originalit ni l'rudition : il ne fait qu' emprunter l'uvre la pluscaractristique de la mystique juive ses pages les plus [223] frappantes etles ordonner en systme, pour offrir une premire ide de cette mystique ceux qui n'en connaissent rien ; il vise simplement communiquer de lapense des cabbalistes une perception plus .vivante que des bibliothquesde commentaires , l'aide de quelques passages judicieusement choisis.Les textes retenus sont tirs de la traduction franaise en six volumes duSepher ha Zohar (Le Livre de La Splendeur) donne Paris, chez E. Leroux,de 1906 1912, par Jean de Pauly, travail prement critiqu, et dont, eneffet, certains morceaux ne paraissent pas conformes l'original, mais jugici amplement suffisant au dessein que l'on se proposait. Les extraits, citsd'aprs la pagination de l'dition princeps (Mantoue, 1559), ont t classssous six chefs successifs : Rabbi Simeon ben Yocha et la doctrine secrte, Dieu et ses manations , L'homme et le monde , Isral et leMessie , La mort de Rabbi Simon . Des subdivisions particulires chaque section, et elles-mmes rparties en paragraphes par des sous-titres, achvent de donner ce florilge une allure claire et organique. Peude notes explicatives, toutefois ; et, bien qu'il s'agisse d'un ouvrage desimple vulgarisation, il est craindre que la prface ne reste trop brve, etinsuffisante donner de la Cabbale une ide plus que superficielle. M. Fleg yadmet, entre autres, l'anciennet du Zohar et rejette, comme hypothsednue de vraisemblance , l'attribution du livre Mose de Lon. Il semblepourtant que M. Gershom G. Scholem [Major Trends in Jewish Mysticism,


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2e d., New York, 1946, pp. 156-204) ait dfinitivement dmontr le bien-fond de cette opinion.

Puech Henri-Charles. La Cabbale. Pages classes du Zohar, J. Pauly(trad.).


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M. Grinberg, Lumire sur le Zohar, Paris, G. P. Maisonneuve & Larose,1978, 226 p.

Cette publication est inutile, car les quelques [220] indicationsmatriellement exactes qu'elle contient figurent dans des encyclopdies oulivres suffisamment diffuss mme en langue franaise ; elle l'est aussiparce que la bizarre concordance qui en forme le gros ne peut servir quelque usage que ce soit ; au surplus les traductions de la colonne encaractres hbraques sont bourres de fautes grotesques. Elle est aussinuisible parce que des lecteurs nafs pourraient prendre au srieux lespages qui prcdent la concordance, et qui sont ou bien bavardage etaffirmations gratuites ou bien, derechef, reproduction, souvent altre, dedonnes bibliographiques que l'on peut trouver ailleurs, exactes etmthodiquement ordonnes. Bref, livre dconseiller fortement.

Georges Vajda.


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Confrences de M. Gil Anidjar Professeur l'Universit Columbia (NewYork) Directeur d'tudes invit

Cabale et littrature

Cette srie d'interventions s'est divise en trois parties :

1. La cabale : problmes et approches ;

2. La cabale : entre religion et politique ;

3. Dfenses de la cabale : littrature et sphardit.

travers un examen soutenu du texte fondateur de GershomScholem (Les grands courants de la mystique juive), nous nous sommesefforcs dans un premier temps de contextualiser les tudes modernes dela cabale dans l'histoire de la philologie et plus particulirement del'orientalisme, tel qu'il a t analys dans sa dimension littraire etacadmique par Edward W. Said dans L'Orientalisme : l'Orient cr parl'Occident (trad. Catherine Malamoud, rd., Paris, Seuil, 2005), etfinalement des sciences religieuses, y compris la Ve Section de l'EPHE.L'institution de nouvelles disciplines, considre du point de vue de l'tudedes mcanismes de pouvoir et de savoir, a aussi affect la classificationidentifiant la cabale comme phnomne religieux (ou mystique ) et noncomme phnomne philosophique ou littraire . Ces approches, apriori ni plus ni moins authentiques ou adquates l'une que l'autre,permettent toutefois de reconnatre l'un des effets massifs de la recherchetelle qu'elle a t mene jusqu'ici : sa participation l'avnement et l'vanouissement d'une construction phmre de l'imaginaire religieux,politique et racial de l'Europe. On veut parler des Smites. La division entremystique et littrature recouvre en effet la sparation entre deux traditionstextuelles, l'une arabe ou arabisante (la littrature ), l'autre


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traditionnellement considre comme plus authentiquement juive (la mystique ).

Dans un deuxime temps, le Zohar et sa rhtorique, ses figures et sonlangage (l'aramen, la fois conservateur puisque traditionnel, etrvolutionnaire puisque vernaculaire), a fourni l'occasion d'une rflexion surle problme de l'Un dans le texte lui-mme (dimension performativefinement analyse avant nous par Charles Mopsik) et dans les diverseslectures auxquelles le texte a donn lieu (un auteur contre plusieurs, unemystique contre plusieurs, un Dieu contre plusieurs). Les rcits traditionnelsqui rendent compte de l'apparition et de la rapparition du Zohar ajoutent cette problmatique une dimension gographique (la Terre sainte oul'Espagne, et le Maroc) et culturelle (Juifs et Arabes), qui demande uneattention renouvele aux problmes philologiques (et politiques) que nousa lgus le XIXe sicle.

Finalement, l'tude littraire du Zohar, encore embryonnaire,pourrait fournir un levier d'interrogation non seulement quant la situationdes recherches actuelles mais aussi quant aux problmatiques qui dominentdans les tudes juives et les sciences religieuses en gnral. Elle permet aumoins de relire le Zohar en dehors (ou plutt : en de) de l'alternativetradition / rudition universitaire. Elle permet de lire le Zohar comme cequ'il restera : un grand texte.


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I. Mystique juive : Zohar, Bershit. - Notre compte rendu paratra aveccelui de 1992-1993.

II Initiation aux langues et littrature rabbiniques

1. Aramen galilen.

Suite logique de notre tude, au cours de l'anne prcdente, duTargoum d'Onqelos, nous avons tudi les Targoums Yeroushalmi IIfragmentaire, Neofiti I et Yeroushalmi I ou Pseudo-Yonatan du dbut de laGense ; nous avons videmment utilis la prcieuse dition : BibliaPolyglotta Matritensia, sries IV, Targum Paloestinense in Pentateuchum,L.I, Genesis, Madrid, 1988, p. 2-3.

Procdant par versets, ou units de versets, nous sommes chaque foispartis du texte hbraque auquel ont t confrontes les versionstargoumiques, dont chaque mot a t soumis l'analyse grammaticale ;nous avons d'abord tudi le Yer. II dans le texte du ms. de Paris, B.N. Heb.110 (P), avec examen, moins approfondi, des autres mss. etparticulirement celui du Vatican ; nous avons ensuite tudi le texte duNeofiti (N), compar celui du Yer. II ; nous avons termin par le Yer. I,compar aux deux versions prcdentes ; nous avons soulign, mot mot,les diffrences, similitudes ou identits graphiques, morphologiques etlexicographiques l'intrieur d'un mme manuscrit, puis entre les mss. duYer. II, enfin, entre ceux-ci et l'unicum Neofiti, nous rfrant finalement,pour le fond aussi, au verset correspondant du Targoum d'Onqelos, tudil'anne prcdente. Nous avons soulign plus d'une fois l'accord, bienconnu, du Neofiti ou du Yer. I avec Onqelos, et celui, tout aussi connu, desgloses marginales (M) du Neofiti avec le Yer. IL La vocalisation du ms. duTargoum d'Onqelos dit par A. Sperber nous a plus d'une fois guids dansle choix d'un peal ou d'un pael, d'un itpeel ou d'un itpaal.

Faute de place, nous nous limiterons quelques-unes de nosremarques.


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Le Yer. II et le Neofiti rendent ici, rappelons-le, l'hbreu 'elohim par : m(y)mrh ou m(y)mr' (N), mymryh (P, sauf v.10), le (ou : son) verbe, + d +Ttragramme ; le Yer. I, d. princeps, s'aligne, Ttragramme seul, surOnqelos ; le ms. unique et du XVIe sicle (comme le Neofiti) du Yer. Itranscrit : 'Iqym ; on s'est interrog sur l'existence, ou la nature d'une [p]relation, ici, entre ces Targoums et certains midrashs dont la trame estl'absence du Ttragramme, dans le texte hbraque, jusqu'au v. Gen., 11,4,d'autant plus que le ms. de Paris et les gloses marginales du Neofitimaintiennent la mme locution aprs ce verset... Cette locution estd'ailleurs atteste dans le Targoum d'Onqelos, Gen. III, 8 (lacune dans laConcordance biblique de G. Lissowski, 2e d., p. 1245, col. 1 s.v. qo) o ils'agit, il est vrai, d'une manifestation divine auditive : qal memra' daywy(LXX : fonen kuriou tou thou) . Dans le Neofiti, une locution analogue : la (ou : sa) gloire du Ttragramme , remplace parfois la prcdente, par ex.Gen., I, vv. 17, 28, 29 o la glose marginale propose la locution habituelle,conforme, comme d'habitude, la version atteste par le ms. De Paris (noussommes tonns de l'absence de M, dans l'apparat du Neofiti, v. 17, etaussi, par ex., vv. l et 21 o, comme au v. 26, N, souvent ngligent, utilise leTtragramme seul...). Nous avons signal quelques tudes parmi laprofusion des productions, de valeur souvent douteuse, que nous devons ces locutions targoumiques... Nous avons not les deux graphies duTtragramme : YY dans Y d. princeps du Yer. I et dans le ms. de Paris duYer. II, ainsi que dans les gloses M du Neofiti (v. Targoum d'Onqelos, d. A.Sperber, p. XV : graphie des mss. vocalisation tibrienne utilise parl'diteur), la graphie YYY dans les autres mss.

Tous les mss. du Yer. iI s'accordent avec le Neofiti pour rendreBershit par bhkmh, forme hbraque (quoique le Neofiti, nous l'avonssoulign plus d'une fois, utilise tantt le -h, tantt le alef finaux) aramaseen fm. sing. absolu par un ms. du Yer. II, en fm. sing. Emphatique par laglose M non conforme, ici, au ms. de Paris ; on retrouve une glose marginalede ce dernier (elles sont rares dans ce ms.) : mn lqdmyn (comparerOnqelos ad loc, cf. notre compte rendu, Annuaire t. XCIX, 1990-1991, p.191), comme premier mot du Neofiti : Auparavant par la sagesse... . Il


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nous semble que l'inattendu bhkmh de nos Targoums peut s'expliquercomme (ou mme : par) la traduction d'Onqelos (dont nous avons peut-treici, comme ailleurs, une glose explicative), par des traditions situant Prov.,VIII, 22, o la Sagesse est associe tant rshit qu' qdm, dans lecontexte de la Cration (cf. dj, Sagesse de Salomon, IX, 9). Le couple duTargoum d'Onqelos, Gen., 1,2, sous la forme tsdy' et ryqn', apparat danstoutes nos versions (chacun des termes tant complt par une additionexplicative), apposition une forme aramase du couple hbraque : thy'wbhy' ; toutes nos versions ajoutent tsdy' : d'hommes , voir,cependant, sur le sens habituel de tsdy dans le Targoum d'Onqelos, notreCompte rendu, Op. cit., p. 192.

Au V. l, l'addition, br', de : wshkll, et a parachev par le Yer. II(ms. de Paris) et le Neofiti, n'est pas sans rappeler Onqelos, Gen. II, 1-2 (cf.notre C.R., Annuaire, t. LXXXVIII, p. 238-239) o, cependant, nos Targoumstraduisent presque unanimement par 'shlm ; nous avons not que c'est parwshkll que le Neofiti traduit : wayyiben, Gen., II, 22 (sur les midrashs quereflte ici le Yer. II, ms. de Paris, nous avons renvoy notre Imitatio Dei...,Bibliothque de l'Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses, vol. XCVII =Collection de la Revue des tudes juives, vol. [229] 9, Louvain-Paris, 1991, p.92-106) ; nous avons voqu les remarques de M. Moreshet et E. Kutschersur le verbe shkll, comme sur d'autres mots.

Contrairement Onqelos et au Yer. I, le Yer. II et le Neofiti traduisentrgulirement dans ce passage l'hbreu 'sh par br au lieu de l'habituel 'bd(cependant, Gen., I, 31, nos deux versions gardent 'bd ; Gen., II, 2, M alignele Neofiti, br', sur le ms. de Paris, 'bd).

Nous avons plus d'une fois rsum ou mis contribution l'un oul'autre des travaux d'A. Tal sur l'aramen galilen ou les Targoums.

2. Littrature rabbinique


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Comme l'anne prcdente, l'initiation la littrature rabbinique aport sur des textes transmettant des enseignements tanaques etaraoraques, en liaison avec l'tude des Targoums et du Zohar sur le dbutde la Gense.

A propos du targoum clbre de bershit : behokmah , nous avonsrepris, cette anne encore, le recueil midrashique palestinien, GenseRabba, d. J. Theodor et Ch. Albeck, 2e d., Jrusalem, 1965, p. 2-3.L'ouvrage s'ouvre sur une quadruple interprtation du mot 'amon, Prov.,VIII, 30, attribue Vamora palestinien, R. Oshaya, contemporain etconcitoyen d'Origne ; en effet, une cinquime interprtation, plusdveloppe, met en rapport ce verset des Proverbes avec Gen., I, 1 ; icicomme l, c'est la Tora qui parle : J'tais l'instrument de l'art, keli'umanuto, du Saint bni soit-il (Prov., VIII, 30). La comparaisonexplicative n'est pas sans prsenter, si lon en pousse l'examen, quelquesdifficults : ... il est d'usage que le Roi, lorsqu'il construit un palais, ne leconstruise pas selon son ide personnelle, mida'at 'atsmo, mais selon celled'un homme de l'art, 'uman ; et celui-ci ne le construit pas selon son ide,mais il a des plans et des tables pour savoir comment faire chambres etguichets ; ainsi, le S.b.s.l. regardait la Tora et crait le monde, et (ou : car),we-, la Tora dit : Par [moi, bi ?], rshit, Elohim a cr car, we-, il n'estde rshit que la Tora puisqu'il est crit : Le Seigneur m'a faite, qanani,principe, rshit, de sa voie... (Prov. VIII, 22).

Nous nous sommes interrogs sur les modalits de cettedmonstration et les motifs de la conclusion, que nos Targoums n'utilisentpas... C'est ainsi que, parmi les textes (leur multitude, encore au MoyenAge, est l'indice de la popularit de cette tradition) numrant les chosesprcres, nous avons tudi un enseignement tanaque anonyme, Sifr surle Deutronome, Eqeb, section 37, d. H. Horovitz-L. Finkelstein, New York,1969, p. 69-70. A travers la double affirmation divine, diffrence entre laTerre d'Isral et celle d'Egypte d'une part, excellence de cette dernired'autre part, Deut., XI, 10, c'est la prcellence de la Terre d'Isral qui estnonce dans le verset, magid sh (expression frquente dans les


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enseignements attribus l'cole de R. Ishmal). La vracit de cetteaffirmation est ensuite dmontre, versets l'appui : Ham a construitHbron, ville la moins prestigieuse d'Isral, avant de construire Tsoan, Tanis(Num., XIII. 22), la plus prestigieuse des villes d'Egypte (Is., XXX,4) ;l'affirmation que Hbron est plus prestigieuse que Tsoan (ce qui [230] nesera prouv qu'ensuite) permet de dmontrer par le raisonnement a fortiorique la Terre d'Isral, dont c'est la ville la moins prestigieuse : pesole,rsidu , est plus excellente que la Terre excellente dont Tsoan est la ville laplus prestigieuse ; Hbron est plus prestigieuse que Tsoan parce que Haml'a btie avant Tsoan : en effet, lorsqu'un homme construit, la constructionla plus laide, ka'ur, ne peut tre antrieure celle qui est belle, na'eh, carc'est avec les rsidus de la premire qu'est construite la seconde... Lacomparaison, mashal, qui suit, reprend cette mme vrit exprimentale,mais dans le cas d'un homme qui construit [successivement] deux triqlinim(pice de sjour o l'on prend les repas, intermdiaire entre l'entre et lachambre, la plus intime, o l'on dort, cf. par exemple, Sifr sur le Deut., d.cit., p. 48). Mais la dduction importante, introduite par : we-ken 'atahmotse' (expression frquente dans les enseignements manant de l'cole deR. Ishmal) be-dark Maqom (sic), et ainsi trouves-tu dans les voies du Lieu, est la suivante : Dieu, de mme, donne la prsance chronologique cequi lui est le plus cher, habib, en l'occurrence la Tora, cre avant tout , preuve Prov. VIII.22 ; mais c'est en termes identiques que le tana mentionneensuite le Temple puis la Terre d'Isral : la seule diffrence est l'expressionde la primordialit, qodem, dans le cas de la Tora (cf. Prov. VIII, 22 et 23),lifn, dans les deux autres cas (cf. m ri'shon, Jr., XVII, 12, puis wero'sh,Pro.,VIII, 26).

L'enseignement manant du tana R. Ishmal, comme celui de (ouassoci ) Yamora R. Oshaya, compare l'activit divine cratrice dcrite audbut de la Gense, celle du btisseur humain. Si la Tora est prcre,c'est parce qu'elle est, pour Yamora, l'instrument utile la cration divine,pour le tana, c'est cause de sa supriorit inconditionnelle : elle est la plus chrie de Dieu (tandis que l'infriorit de la construction humainedcoule de sa postriorit dans l'activit d'un mme constructeur...);


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l'enseignement tanaque met en lumire la prcellence de l'tre primordial, l'instar des notions bibliques de prmices, et de primogniture humaine.

Nous avons initi notre auditoire au maniement de l'dition prcite,indispensable lorsqu'il s'agit de textes souvent obscurs, certaines donnestant implicites (par exemple : d'o savons-nous que Hbron est la ville lamoins prestigieuse d'Isral ? ou : d'o savons-nous que c'est Ham qui aconstruit Tsoan et Hbron ? ) : nous aborderons ces questions l'anneprochaine.

Une autre difficult est de saisir le sens exact des expressionstechniques, caractrisant plus particulirement, ici, l'cole de R. Ishmal, etla nuance de celui, dans l'hbreu des tancim, de certains mots dont leradical est attest en hbreu biblique (ex. : pesolet, tebet) ou dans l'hbreupost biblique (ex. : ka'ur, antonyme habituel de na'eh dans l'hbreu destanam) : nous avons donc aussi familiaris nos auditeurs avec les travaux deE. Kutscher et de M. Moreshet.

Il va sans dire que la dsignation de Dieu par [le] Lieu, que Yamora R.Ami jugeait dj utile d'expliquer (v. par ex. Gense Rabba, d. cit., [231] p.777-778 et n.3) a t le sujet d'un long excursus mettant contribution lestravaux d' A. Marmorstein et du regrett E. Urbach.

Nous avons rendu compte de l'article de Menahem Kahana parurcemment dans Qiryat Sefer, sur le Commentaire du Sifr par R. Hillel b. R.Elyakim.

Comme l'anne prcdente, M. Ren Loubet a eu l'obligeance decomplter nos exposs sur les mots d'origine grecque ou latine : oqanos ettriqlin.


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rhph 1950 num 28 1867

Vajda (Georges). Introduction la pense juive du moyen-ge. Paris, Vrn,1947 ; un vol. in-80, 225 p. (ETUDES DE PHILOSOPHIE MEDIVALE, XXXV.)

Dans l'histoire de la philosophie mdivale, la pense juive a del'importance. Elle n'est pas dpourvue d'intrt par elle-mme et elle ainfluenc l'Occident latin dans la mesure ot elle lui a transmis les ides desArabes. Or, pour en aborder l'tude, on ne disposait plus, depuis longtemps,d'un guide assez rcent pour tre sr. Dans tous les traits gnraux onvous renvoie encore aux Mlanges de philosophie juive et arme de Munk.L'ouvrage est excellent niais il date, car il est de 1859. On en a faitrcemment une rimpression antistatique. C'est assez dire qu'il n'avait pasencore t remplac et, ds lors, que le livre de M. Vajda vient ti son heureet qu'on en avait besoin.

Dans sa prface, M. Vajda dclare qu'il a voulu tre avant tout utile. Ala vrit il aurait dj atteint son but s'il n'avait donn que l'excellentebibliographie qui occupe les trente dernires pages de son volume. Rdigavec mthode et judicieusement comment, ce rpertoire est le pluscomplet et le plus exact que nous ayons en la matire. Tout en aidant lesdbutants, il rendra service aux spcialistes avertis.

M. Vajda se dfend pourtant d'avoir crit pour ces derniers. De fait,on le suit aisment dans sa synthse si claire pourvu qu'on ait, de l'histoirede la philosophie et de celle du judasme, quelques connaissanceslmentaires. Nanmoins, mme s'ils ont ces notions essentielles, leslecteurs s'tonneront encore de la diversit que M. Vajda leur rvlera dansla pense juive du moyen-ge. Il les fait passer, en effet, du rationalismeanti-religieux de Hayyawaih de Balkh au traditionalisme le plus orthodoxeavec, entre ces deux extrmes, toutes les nuances dont le dosage del'aristotlisme et du no-platonisme a color les spculations de l'poque. Ilest vrai que celle-ci est longue, Du Ve au XVIe sicle, elle embrasse les milleans qui se sont couls depuis lachvement du Talmud jusqu' l'expulsiondes juifs de la pninsule ibrique.


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Pour nous mettre tout de suite dans l'ambiance, M. Vajda nous faitconnatre d'abord le mystrieux Livre de la Cration. Il parvient en situer lacomposition entre les annes 450 et 700 de notre re mais il renonce enexpliquer tout is fait la signification. Celle-ci est fonde en grande partie surune valeur secrte attribue aux lettres de l'alphabet hbreu, C'est en vainqu'il s'est demand d'o provient ce systme de symboles. La littraturejuive et la pense grco-arabe ne le lui ont point appris. Il y a dj de cesymbolisme dans la manire dont les anciens scribes babyloniensdcomposaient et interprtaient les mots crits en signes cuniformes, traisM. Vajda n'a pas cru devoir en parler. D'une manire gnrale on peutdplorer un peu qu'il ne sorte gure de son moyen-ge et des poques quit'ont prcd immdiatement. li et t Intressant de remonter parfoisplus haut et, qui sait, de montrer l'occasion, dans les penseurs juifsmdivaux, les hritiers de certaines traditions recueillies autrefois par leursancetres sur les bords de l'Euphrate, pendant leur long exil.

Cela dit, il faut convenir que, pour la priode qu'il examine, M. Vajdase montre excellent historien. Ce sont vraiment des pages de bonne critiqueque celles o, dans son Livre il expose que, pour comprendre les penseursjuifs du moyen-ge, il faut bien connaitre la pense arabe. En effet, laplupart ont pass toute leur vie sous la domination des mahomtans. A cetgard, M. Vajda tait admirablement prpar par ses travaux antrieurs latache qu'il a entreprise. On ne saurait trop admirer la pntration aveclaquelle il a dml les Influences que ses auteurs ont pu subir, quand iltraite successivement de Saadia ben Joseph, des notakallimotin juifs et desno-platoniciens, de l'cole de Kairouan, de Salomon ibn Gabirol, de JudaHalvi, de l'aristotlisme juif et de la raction qu'il provoqua, de Maimonide,de Nahmanide, de Hillel ben Samuel ou de Lvi ben Gerson.

M. Vajda, on l'a vu, a commenc son expos par le Livre de taCration. Pour le terminer galement par quelque chose de typiquementjuif, il en a consacr la dernire partie la Kabbale. Pour lui, c'est unproduit qui suppose, outre l'ancien sotrisme juif, le corps intgral descrits talmudiques et midrashiques, ainsi que la quasi-totalit thologico-


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philosophiques grco-philosophiques judo-arabe priode judo-arabe. Ladfinition appellera peut-tre des rserves. Ce qu'elle montre bien,toutefois, c'est la complexit de cette pense juive dans l'histoire delaquelle M. Vajda dcouvre une suite, une volution et un mouvementqu'on n'avait pas encore mis si nettement en lumire avant lui. Son travail,qui a toute la clart, toute l'exactitude qu'on pouvait dsirer dans unouvrage de cette nature, a d'ailleurs un autre mrite encore. Laphrasologie n'en est pas trop embarrasse de termes philosophiques et onle lit d'un bout l'autre avec agrment. C'est de tout point une uvreremarquable. Elle fait honneur aux ludes de Philosophie mdivaleconfies la savante direction de M. Gilson. H. F. JANSSENS.


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Recherches rcentes sur l'sotrisme juif Georges Vajda

Recherches rcentes sur l'sotrisme juif (1947-1953)

In: Revue de l'histoire des religions, tome 147 n 1, 1955. pp. 62-92.

Nous avons entrepris, ici-mme et dans un autre priodique81, defaire le point des tudes relatives la Kabbale92 d'aprs les publicationsparues entre 1939 et 1946. La recherche dans ce domaine n'a pas chmdepuis huit ans et il nous semble utile d'en tenter un nouvel aperu gnral,dans la mesure, malheureusement assez limite, o les publicationsaffrentes nous ont t accessibles103.

Pour la commodit de l'expos nous diviserons la matire en sixsections, en convenant volontiers que ce dcoupage ne laisse pas d'treartificiel.

I. Questions gnrales et sotrisme przharique.

II. Kabbale et Philosophie.

III. ditions et tudes de textes.

IV. La Kabbale non-spculative.

V. Le Sabbatasme.

VI. Le Hassdisme.

8 1) Voir RHR, 134, 1947/8, pp. 120-167 (cet expos est suppos connu ici) et REJ, 105, pp. 134-137 ; 107,pp. 163-208 et ultrieurement, 108, pp. 98-100, 128-129; 110, pp. 129-131.9 2) Si nous employons dans le prsent article le terme assez vague et imprcis d'sotrisme, c'est parcequ'il nous permettra d'inclure l'occultisme, la dmonologie et le mysticisme antrieur la Kabbaleclassique, en mme temps que d'carter les autres formes de mysticisme plus ou moins philosophique(Bahya, etc.).10 3) Dans quelques cas nous signalerons des publications qui ne nous taient pas connues lors de lardaction de notre prcdent article. Pour simplifier, nous donnerons les titres hbraques entraduction seulement (entre guillemets), les rfrences permettant aux lecteurs familiers avec l'hbreumoderne de se reporter aux originaux.


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[63]

I

Signalons seulement pour mmoire la traduction franaise qui n'estpas des plus russies, de l'ouvrage fondamental de M. G. Scholem11 1, ainsique celle du livre aujourd'hui dpass d'E. Muller122. Il faut cependantrelever les pages pntrantes que l'uvre de Scholem a fourni l'occasiond'crire M. Louis Gardet133.

La seconde dition du Major Trends... a t suivie de prs par unemonographie consacre par le mme auteur aux dbuts de la Kabbaleclassique14 4.

Les analyses doctrinales dveloppes dans cet ouvrage ont treprises par la suite dans l'une des brillantes confrences donnes par M.Scholem aux runions d'Eranos. Ces confrences155, prononces et publiesen allemand, s'adressent par-del leur auditoire immdiat d'historiens desreligions, de philosophes et de psychologues non spcialistes d'tudesjuives, au lecteur occidental cultiv auquel font habituellement dfaut, enmme temps que la connaissance de l'hbreu, cette familiarit avec lalittrature juive et l'idologie rabbinique que supposent chez leurs lecteurs

11 1) Les grands courants de la mystique juive, trad. M.-M. Davy, Paris, Payot, 1950. Cette version possdecependant un avantage sur l'original en ce qu'elle donne la traduction des citations hbraques etaramennes qui figurent dans les notes.12 2) Histoire de la mystique juive, mme date et mme diteur. M. Lo Baeck a publi un article gnral ;Jewish Mysticism, dans Journal of Jewish Studies, II, 1950, De caractre plutt difiant est A. Heschel,\lment mystique du judasme, dans vidences, septembre-octobre 1953. Un rabbin orthodoxe de Paris,M. Elie Munk, utilise, avec adresse et savoir d'ailleurs, la Kabbale dans son livre d'apologtique : Verslharmonie. Le message d'Isral, Paris, ditions de Minuit, 1954. Nous n'avons pu voir plusieurs volumes,nouveaux ou rdits, de S. A. Horodetzky sur le mysticisme juif, Mose Cordovero et le hassdisme, parusen hbreu, Tel-Aviv.13 3) Revue thomiste, 1948, pp. 622-630 ; voir aussi du mme auteur : Pour une connaissance de lamystique juive. Approches mthodologiques, dans Cahiers sioniens, 1953, pp. 50-62 ; Expriencesmystiques en terres non chrtiennes, Paris, Alsatia, s. d. [1953], chap. Ill, pp. 61-81 : Les grandes lignes dela mystique juive et leur confrontation avec la mystique chrtienne. Ces deux dernires tudesdbordent en partie le domaine parcouru dans le prsent article.14 4) Brivement recense, RHR, 136, 1949, p. 247.15 5) Kabbalah und Mythus, dans Eranos Jahrbuch, vol. XVII, 1949 (Zurich, 1950), pp. 287-334 ; Traditionund Neuschpfung im Ritus der Kabbalisten, ibid., XIX (Zurich, 1951), Zur Entwicklungsgeschichte derKabbalistischen Konzeption der Schechinah, ibid., XXI (Zurich, 1953), pp. 45-107.


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les travaux plus tech-[64]niques et plus ardus de l'auteur composs enhbreu moderne.

La premire confrence met en lumire le caractre surprenant, pourne pas dire dconcertant, de la vision du monde des Kabbalistes, compareaux normes accoutumes de la religion juive. L'exprience fondamentale dujudasme n'est-elle pas l'limination radicale du mythe, ce qui a pourconsquence de creuser un foss infranchissable entre le Crateur et lacrature, d'instituer un culte sans images, de rtrcir enfin le langagemythique un petit nombre de mtaphores dpourvues de valeursymbolique ? La spculation thologico-philosophique du Moyen Age ne faitqu'affermir cette tendance : on sait son effort constant de purifier leconcept de Dieu et son acharnement combattre l'anthropomorphisme.Cette vacuation du mythe comporte cependant un pril grave, vivementressenti par nombre d'mes croyantes : elle peut conduire une sorte dedvitalisation des nergies religieuses, l'viction du Dieu vivant.

Au vide opr par la philosophie vient s'opposer la plnitude suscitepar la mditation thosophique.

Le Sfer ha-Bhr (nous en avons longuement parl dans notreprcdent article) introduit ou rintroduit des thmes mythiques dans lapense juive avec sa tentative, encore gauche mais vigoureuse, de placer aucentre de la mditation mystique un concept la fois trs neuf et trsancien de Dieu, au moyen de sa symbolique varie de l'arbre, de la source,du canal, forces d plrme divin au sein duquel le mal mme tient sa place.Les attributs divins, entits exsangues sur le registre philosophique,retrouvent ici un dynamisme depuis longtemps affaibli. La Tora, rduite parles philosophes au rle d'une rplique didactique des vrits abstraites etdes recommandations morales de la raison raisonnante, se transforme enun corps mystique161.

16 1) Peut-tre et-il t possible de souligner que, sur ce point, la Kabbale est trs proche de l'anciennepense rabbinique.


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Certes, au sein mme de la Kabbale nous assistons au conflit desdeux modes d'expression constamment opposs de [65] l'expriencereligieuse, imagerie symbolique et transposition conceptuelle, le secondconduisant toujours un chec (nous reviendrons sur ce point). Ou si l'onveut, nous nous retrouvons sans cesse devant la tension perptuellementrenouvele entre le platonisme et la gnose. A celle-ci, la Kabbale estsrement relie historiquement, ne serait-ce que par des fils tnus,drivation qui n'exclut pas du reste le dveloppement parallle ou laconvergence d'ordre psychologique et structural. Loin de se poser commeune alternative, filiation historique et dveloppement interne seconjoignent. Bien mieux, dans le cas d'idologies aussi profondmentgnostiques que les spculations respectives du Zhar et Isaac Louria, il

n'est ni thoriquement ncessaire ni historiquement vraisemblable de faireentrer en ligne de compte des facteurs externes. Ainsi se fait-il que lasymbolique de la gnose extirpe du judasme par les rabbins du IIe siclechrtien peut apparatre maintenant des mystiques parfaitementorthodoxes comme le moyen d'expression le plus adquat du mystrecentral de leur foi.

En contraste voulu avec la philosophie, la pense kabbalistiquerevalorise bien des lments de la vie religieuse que sa rivale taitembarrasse d'y intgrer ou qu'elle s'tait efforce de minimiser. LaKabbale aperoit, et cre au besoin, des liens intimes entre le rite et la viespirituelle. D'autre part, loin d'luder le problme du mal et de chercher dissiper l'angoisse devant le ct sombre, dmoniaque de l'existence, elleleur rend toute leur acuit.

Dans son effort immense pour traduire le mystre de la Dit, laKabbale suscite une thogonie. La manifestation successive (bien entendu,intemporelle) du non-manifest trouve son moyen d'expression dans leconcept de la cration ex nihilo des thologiens philosophes que lessotristes reprennent en un sens tout nouveau. Le dynamisme interne desmanifestations sfrotiques hirarchises fait surgir dans l'paisseur mme


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du divin la distinction de l'actif et du passif, du donneur et du rcepteur, dumle, enfin, et de la femelle.

La fminit apparat deux niveaux de la hirarchie [66] sfrotique :dans la troisime sefra, qui marque le passage du non-manifest aumanifest, et dans la dixime, purement rceptive, trangementambivalente puisque accueillant le mal comme le bien.

Nous savons dj combien fcondes auront t pour la Kabbale cesmditations sur la Sekna infrieure (nous y reviendrons longuement dansce qui suit) et ses rapports avec les entits suprieures rgls dans une largemesure par les ractions que provoque dans le monde divin la conduite del'homme, et singulirement du Juif, dans sa condition historique d'exil. Lethme de l'exil la fois prfigur et rpercut dans la vie divine commande,nous l'avons galement vu, toute la Kabbale de Louria avec sesprolongements.

Ce rsum donne peine une image ple et appauvrie de l'tudevivante et dense sur la Kabbale et le mythe. Le cadre du prsent aperuoblige aussi rduire en les schmatisant fortement les deux autres quidveloppent chacune un aspect de la premire.

Dans le domaine du rite, la Kabbale accomplit la mme doubleopration que dans celui des croyances abstraites : elle transmue l'ancienet cre du nouveau.

A l'poque talmudique, le rituel juif tend de plus en plus revtir uncaractre historique. Il exprime la solidarit, l'identification religieuse dechaque gnration avec celle qui reut la Rvlation. En revanche, il n'apoint d'efficacit opratoire ; il n'est aucunement une conjuration171.

Il en va tout autrement dans la Kabbale o tout se tient ou se contientmutuellement, par enchanement ou par inclusion. Tout possde dans lemonde infrieur comme dans les mondes s'tageant au-dessus de celui-ci,

17 1) Cela n'empche pas le judasme talmudique d'avoir sa magie, pratiques et formules. Mais lacontamination de la liturgie est soigneusement vite.


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une correspondance sfrotique, un archtype, si l'on veut, ce qui pour leKabbaliste signifie non seulement que tout apparat en tout, mais plusencore que tout agit sur tout. Ds lors, le rite n'est pas uniquement lareprsentation d'un vnement du monde [67] divin : il agit sur ce dernier.Dans cette perspective, tout rite dj existant a pu tre aisment assum etvaloris par la spculation thosophique, grce l'intention oriente(kawwana) sur le correspondant sfirotique d'un acte cultuel ou d'uneformule liturgique quels qu'ils soient. L'acte ou la formule devient par l unagent efficace de l'ordre dans l'univers ; bien mieux, il contribue restaurerl'ordre anciennement troubl et prend, par sa progression et sa continuit,une valeur eschatologique en htant l'avnement de la Rdemptiondfinitive.

En bref, le rite remplit quatre fonctions principales :

1 II met en harmonie les forces de la Rigueur et de la Grce ;

2 II provoque la hirogamie18 sfirotique ;

3 II contribue la libration de la ekina ;

4 II constitue une protection et une arme contre les forces du mal (de l'autre ct ).

En outre, le rite sacralise les actes les plus profanes, commel'alimentation et la vie sexuelle.

Plus encore que par la rinterprtation des rites traditionnels, laKabbale a imprim, partir de la priode de Safed, sa marque sur la viejuive par la cration de nouveaux rites et maintes innovations liturgiques ouparaliturgiques fondes sur le Zhar19 1. L'une de ces crations est le rituel

18 Le dieu dIsral est un dieu mle puisquil est pens comme pre, il na pas de desse ni dattributssexuels. Les mariages des fidles avec leur dieu se fait soit par abstinence-chastet, soit paraccouplement mystique aussi appel noces de lme.19 1) Quelques-unes de ces liturgies, dans lesquelles interviennent frquemment des croyances populaires,ont t tudies par M. J. D. Kurt Wilhelm dans un article publi dans Alei Ayin, recueil hbraque ddi aumcne et diteur S. Schocken pour son 70e anniversaire, Jrusalem, 1948-1952, pp. 125-146.


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de la confection du Glem, dans lequel il faut voir, du reste, uneexprience extatique, et non la fabrication d'un tre servant des finspratiques. De toute faon, cette opration est rigoureusement rserve auxinitis, ce qui n'est pas le cas des clbrations de l'entre et de la sortie duSabbat, de la nuit de la Pentecte (et d'autres ftes), du Petit Jour del'Expiation , de l'office priv de minuit, qui sont encore en partie vivantesdans le judasme actuel, encore que leur sens et leur porte mystiquechappent la masse des fidles.

[68]

Nous avons dj eu l'occasion de dire quelques mots de la Seknaselon les Kabbalistes (article prcdent, p. 132 sq., 149). Le rcent exposde M. Scholem dploie le vaste ensemble de problmes soulevs par ceconcept de la Prsence , si important, travers ses mtamorphoses,dans la pense religieuse du judasme.

Dans la Kabbale, rappelons-le, la Prsence fait partie de lahirarchie sfrotique et possde un caractre fminin. Elle est en mmetemps la Communaut d'Isral hypostasie.

Comment en est-on venu l ? Et tout d'abord, la prhistoire de ceconcept remonte-t-elle jusqu' l'poque biblique ? La rflexion des livresbibliques (notamment des sapientiaux ) et apocryphes connat-elle deshypostases, et surtout des hypostases de caractre essentiellement fminin? C'est pour le moins trs douteux.

La Sagesse biblique est crature ; elle n'est pas un aspect de ladivinit, encore moins son pouse. Il faut attendre Philon pour rencontrerla Sagesse, pouse ou fille de Dieu, tout en ayant des caractres masculins.

De mme, Sion est personnifie par les prophtes en tant que mred'Isral, sans tre pour autant une force en Dieu. Pour les rabbins duTalmud, les rapports de la Communaut d'Isral avec Dieu s'exprimentpar les symboles de pre, de mre et de conjoints. Cependant, aucun textetalmudique ne la considre comme une entit intra-divine. Au mieux n'y a-t-


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il l qu'un fonds de symboles, ou plutt d'images, qui se prterontfacilement servir de matire aux spculations des thosophes.

Le terme Sekna, souvent et volontiers employ dans toute l'anciennelittrature rabbinique, y dsigne avec diverses nuances la prsence divine.Celle-ci peut se manifester par une lumire surnaturelle et tre visualisepar maintes images. Mais, d'autre part, Sekna peut aussi bien avoir unesignification purement psychologique : conscience de la Prsence.

Constatation plus importante : la diffrence des attributs, jamais laSekna n'est conue dans les sources anciennes (Tal[69]]mud, Midra etHkll) comme spare de Dieu. Ce n'est qu'une dsignation,interchangeable avec d'autres, de Dieu lui-mme. Il n'a t relev jusqu'iciqu'un seul texte, du Midra des Proverbes, qui spare Dieu et la Sekna, enfaisant comparatre celle-ci devant le Matre de l'Univers. La date de cetexte, de toute manire rcent, n'a pu tre tablie, et seul lui fait choMose de Narbonne, auteur d'un commentaire homiltique sur la Gense,au XIe sicle.

En revanche, la philosophie juive du Moyen Age spare parfois laSekna de Dieu, mais en tant que premire crature immatrielle, et sansjamais la revtir d'aucun caractre fminin. Cette faon de voir seraconstamment en butte aux attaques des Kabbalistes.

Ds les premiers documents de la Kabbale, une distinction nettes'tablit entre les deux aspects de la Dit : aspect non-manifest,immuable, au sens des philosophes, et aspect manifest, mouvant,dynamique.

Au sein de la hirarchie sfirotique qui symbolise ce dynamisme, laSekna est place au dixime et dernier chelon, et elle porte lescaractres de la fminit.


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Est-il possible de dcouvrir des motifs cette rsurgence du mythe ausein de la vie religieuse d'Isral que l'on pouvait croire radicalementdmythologise ?

Les origines complexes du concept de la Sekna fournissent, semble-t-il, quelques lments de rponse, d'ordre psychologique aussi bienqu'historique.

Mme conue comme insparable de la Divinit, la Prsence en estl'aspect le plus extrieur. On en vient assez naturellement la considrercomme le lieu de passage du divin l'extradivin, rceptacle de tout l'influxsuprieur en mme temps que source directe de celui-ci pour les mondesinfrieurs201.

[70]

Son identification avec la Communaut d'Isral hypostasie etsouffrante dans les conditions historiques de plus en plus pnibles o sedbat le judasme des pays chrtiens la suite des Croisades, met aussil'accent sur sa passivit, donc sur sa nature fminine.

La symbolique des Kabbalistes ne manque pas de mettre en relief lasituation ambigu de la Sekna, la drliction de cet lment divin projetloin de sa source lumineuse, mais capable, si les circonstances sontpropices, de s'lever trs haut. Et il n'est nullement tonnant de retrouverici le thme des hymnes gnostiques sur l'exil de l'me ou de la Sagesse.Parent d'autant plus troite que le ddoublement de la Sophia est unenotion parfaitement familire la Kabbale. Il y a cependant cette diffrenceque la Sagesse suprieure ne concide pas avec la Sekna suprieure, celle-citant la troisime sefra (Bna), tandis que celle-l est reprsente par ladeuxime (Hokma). Donc, ici comme ailleurs, la Kabbale n'est pas une

20 1) Il convient de ne pas oublier ici que la dernire sefra remplit l'gard des mondes extradivins lamme fonction que l'Intellect agent des philosophes par rapport au monde sublunaire. Ce n'est pas l unerencontre fortuite ou un paralllisme dpourvu de signification, mais un des emprunts faits parl'sotrisme la philosophie tant honnie qu'il prtend rabaisser en largissant son univers d'unedimension nouvelle dans laquelle se retrouvent sur un plan suprieur les concepts et les entits qu'elleavait crs.


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simple rplique de la Gnose, mais possde en propre sa loi organique et sastructure.

Le ddoublement de la Sekna opre par la Kabbale situe l'ide dela maternit exactement sur la ligne de partage du divin indiffrenci et dela diffrenciation commenante au sein de l'univers des archtypes. LaSekna suprieure, Bna, est la Mre Suprme de qui procdent les sept sefrt de l'difice , charpente du monde des archtypes l'intrieurdu plrme divin. L'manation qui sert de vhicule la spculationkabbalistique, exactement comme la philosophie noplatonicienne sa,rivale dteste et plagie, postule le retour aprs la procession. Ds lors, laSekna suprieure est, aussi bien, point d'aboutissement, restauration del'unit aprs la dispersion, et donc, sur le registre religieux, expiation etrdemption.

Relevons encore (en laissant de ct, regret, plusieurs traitsimportants) un autre caractre de la Prsence. Un mode privilgi selonlequel Dieu est prsent au dehors de sa pro[71]fondeur impntrable, est saParole. La Kabbale ne manque pas de s'approprier cette doctrine, depuislongtemps fondamentale dans le judasme. Pour elle, la Parole est laproduction de l'panchement partir de Bina. Dans le rceptacle universelqu'est la Sekna infrieure, la Parole se rassemble pour pntrer de l,vivante et vivifiante, tous les plans d'tre infra-sfrotiques.

Si le Bhr est tout fait rticent en ce qui concerne le symbolismesexuel de la Sekna, le Zhar le dveloppe au contraire avec exubrance. Deplus, le mme document laisse s'panouir les multiples virtualits enclosesdans le vaste concept de la Sekna infrieure. Il insiste sur ses ctssombres, en tant que susceptible de vhiculer des forces du jugement et dumal, et sur son ambivalence sexuelle qui comporte des traits mles, actifs.Ce dernier thme de spculation gagnera encore plus de relief dans lathorie postrieure, surtout lourianique du mayin nuqbn (jaculation de lafemelle). La dernire sefra cesse d'tre purement rceptive : elle est censeagir positivement l'intrieur mme de la dit.


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Charge de dynamisme, jouant un rle des plus actifs dans toutes lesdimensions de l'univers kabbalistique (sefrt, histoire nationale et meindividuelle), la Prsence accuse une tendance croissante lapersonnification. Les aventures de ses tincelles tombes dans l'abmede l'impuret, ses apparitions sous forme humaine heurteront par trop, aubout de plusieurs sicles de mditation thosophique, le sentiment de latranscendance que le judasme mme mystique porte au plus profond desoi. Aussi le hassdisme liminera-t-il les traits excessivement personnels dela Sekna pour la ramener, aprs de longs dtours, ce qu'elle avaitcommenc par tre : la simple prsence du divin dans le monde21 1.

A ct de ces tudes de M. Scholem viennent se ranger [72]dignement deux articles trs denses de son disciple Y. Tishby221.

L'auteur commence par redire ce que l'on ne saurait assez rpter : laKabbale est une attitude d'esprit, une certaine manire de poser lesproblmes, les solutions offertes tant divergentes et mmecontradictoires. Un de ses procds essentiels est le symbolisme.

Le symbole, reprsentation d'un objet, soutient avec celui-ci lerapport du visible l'invisible, du manifest au non-manifest. En un sensplus restreint, le symbole est la substitution d'une chose une autre, plusexactement la substitution mentale du concept ou d'une qualification d'unechose au concept ou une qualification d'une autre chose. Le symbole prisdans ce sens plus troit n'est pas seulement un mot ou un signe n'ayantd'autre contenu que celui de l'objet, mais il possde le sien propre. Il s'agitdonc de substitution de contenu contenu. Troisime connotation, encoreplus particulire : le symbole reprsente une essence ou un processus latentqui ne se manifeste point par soi et ne peut tre exprim directement. Dans

21 1) A la fin de son tude, M. Scholem examine la question de la parent idologique entre la Sekina juiveet la akti hindoue. Sans nier une certaine similitude entre les deux notions, il met en lumire lesdiffrences dont la principale est que dans la spculation hindoue le rle passif est dvolu au mle.22 1) a) Le symbole et la religion dans la Kabbale, tir part d'un ouvrage collectif 'Erk ha-yahadut (Lesvaleurs du judasme), publi la mmoire de Jul. Guttmann, Jrusalem, 1953, pp. 59-72; b) Pourl'lucidation des voies de l'anthropomorphisme et de l'abstraction dans la Kabbale, Aley Ayin, pp. 147-154.


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ce cas, le symbole se trouve tre le seul mode d'expression d'un contenu la fois rel et inexprimable232.

Cette dernire sorte de symbolisme est l'uvre dans la sphrereligieuse et particulirement mystique, mais galement l o le contenusymbolis n'est pas susceptible par lui-mme de franchir le seuil de laconscience (cf. Jung).

Il faut ajouter que le symbolisme mystique et notammentkabbalistique est, au gr de ses tenants, enracin dans la nature mme deses porteurs, contrairement aux symbolismes crs de toutes pices parl'homme ou tout au plus simultans lui (le langage, par exemple). La tchede la Kabbale est [73] prcisment de dvoiler la signification symboliquedes choses.

L'application de cette analyse est faite sur trois secteurs doctrinaux dela Kabbale : l'anthropologie, la loi religieuse, la vie de la nation juive.

Sur l'homme, les Kabbalistes portent deux jugements opposs. D'unepart, c'est un tre sublime, exalt au-dessus du niveau des anges, presqueDieu en miniature. D'autre part, il apparat comme un tre vil et mprisable,auxiliaire de Satan, jugement dont on mesure la gravit dans une pense quiprend au srieux la substantialit du mal. Aussi cette ambivalence peut-elleaboutir deux attitudes extrmistes galement dangereuses : ascsedmesure ou licence sans frein.

Les Kabbalistes ont cependant trouv une issue en dcouvrant, l'aide de leur symbolique, par-del la face externe dforme et mmedmoniaque du monde visible, les aspects internes de la crature, baignsde lumire divine.

Dans chaque parcelle de sa structure psychosomatique, dans sa viesexuelle, dans le cycle de la naissance et de la mort, l'homme est image deDieu, symbole des sefrt. De l sa grandeur. De mme, tous les processus

23 2) Lire maintenant ce sujet l'excellente page d'Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, I, 1954, p.34-35, o les caractres distinctifs de l'allgorie et du symbole sont beaucoup plus clairement exposs.


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naturels peuvent trouver place dans l'ensemble des symboleskabbalistiques.

On se tromperait en voyant dans cette symbolique la moindre traced'anthropomorphisme, de corporification comme on disait autrefois. Cen'est pas Dieu que le Kabbaliste revt d'attributs corporels ou naturels ; aucontraire, c'est le reflet divin que sa vision symbolique dcouvre dansl'intime des choses. Ainsi transfigurs, le corps et la nature ne sont plus uneprison pour l'me, mais les instruments de sa rdemption, de son lvationvers le divin.

Mme dualit dans l'attitude kabbalistique envers les manifestationsde la vie religieuse. Critique des rcits bibliques en apparence sans valeurspirituelle et bien infrieurs aux productions littraires profanes. Critiquedes rites apparaissant parfaitement draisonnables dont on ne voit point enquoi ils importeraient pour Dieu. Les pratiques, entendons-nous dire,entravent la libert de l'homme ; l'effort intellectuel requis [74] pour l'tudethorique de la Loi nous impose un fardeau insupportable. Aussi la Toraactuelle n'est-elle qu'une forme altre de la Tora primitive qui n'tait pasentache de ces dfauts. C'est le pch du Veau d'Or qui valut aux Isralitesd'tre asservis la Loi telle qu'elle est maintenant, mais la rdemptionmessianique rtablira la primitive Tora de libert. L'on sait que poursuivantcette ligne de pense jusqu' ses extrmes consquences, l'aile gauche dusabbatasme en est venue la solution anomiste, l'abolition de tous lesinterdits. Tout diffremment, la doctrine gnrale de la Kabbale a consolidles fondements branls de la Loi en dcouvrant son sens intrieur.

La graphie mme de la Tora se rvle l'sotriste comme figurationdes noms de Dieu et de son langage intime, tandis que les prceptes lgauxcorrespondent en nombre aux organes de l'Homme Primordial. Leurobservance ralise ainsi la vie divine dans ce monde, moyennant lakawwana, l'intention concentre sur la valeur symbolique de l'acte du culte.Pratiqus dans cet esprit, les commandements de la Loi lvent l'me etl'attirent tel l'aimant vers le monde divin.


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Dans cette perspective les motifs des prceptes donns par lesKabbalistes diffrent essentiellement de ceux proposs par les philosophesrationalistes. Pour ces derniers, la pratique perdait toute significationprofonde ds que la fin vise ordre social et purification de l'meraisonnable tait cense atteinte ou pouvait l'tre par un autre moyen(hygine, discipline morale, etc.). Les valeurs symboliques aperues par lesKabbalistes n'ont rien de contingent et ne sont point accessibles pard'autres moyens que la pratique scrupuleuse des prceptes. Cette pratiquereoit ds lors une signification et une valeur sacramentelles.

Enfin, la Kabbale sut donner une rponse, surtout aprs lacatastrophe du judasme d'Espagne, au problme lancinant de l'exil.

Le drame historique d'Isral est le symbole du drame cosmiquethosophique de l'exil subi par la Sekna parmi les [75] corces . Le Juifest la fois une tincelle divine emprisonne dans le monde du mal et unlibrateur, charg de la mission de librer les tincelles. La dlivranceconsomme marquera la fin de l'exil et pour le peuple lu et pour la Sekna.

Il n'y a pas de Kabbale sans pense symbolique. Mais la significationconcrte du symbole et les modalits de son maniement ne sont pointhomognes travers toute la thosophie juive. Deux tendances y alternentet s'y croisent souvent simultanment, diversit dtermine moins par lesconditions historiques que par la tournure d'esprit ou les intuitionsfondamentales de chaque sotriste. Deux courants se laissent doncdiscerner : celui du mythe imag et de l'abstraction. Lors de la premireapparition de la Kabbale spculative en Provence, le jaillissement soudaindes thmes et de l'imagerie gnostiques peut tre considr comme uneraction contre la philosophie241. Cependant l'opposition des deuxtendances demeure constante et n'a jamais t plus nette que dans lessystmes respectifs de Mose Cordovero et Isaac Louria, pourtant

24 1) II ne me semble pas du reste que la raction contre la philosophie soit pour grand-chose dans lesspculations cristallises dans le Sfer ha-Bhr. Pour obscures que soient ses origines, cette compilationreflte un univers mental trs loign de la philosophie arabo-juive du XIIe sicle. La Kabbale prenantposition contre la philosophie n'apparat qu' partir de la diffusion des crits mamonidiens en Provence,aux environs de 1200.


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contemporains et issus du mme milieu spirituel et doctrinal. Bref, unechronologie linaire ne rend point ici compte des faits ; l'on serrerait laralit de plus prs en parlant d'une alternance cyclique de mythes et deconcepts.

Voici, par exemple, un thme kabbalistique clbre dont on peutfacilement suivre les avatars depuis le Zhar jusqu' la Kabbale post-lourianique. Il s'agit de l'exgse sotrique du chapitre XXXVI de la Gensequi considre les rois d'dom successivement morts et remplacs commesymboles des mondes crs et dtruits, au gr d'une ancienneinterprtation aggadique, avant la constitution de l'univers actuel.

Selon le Zhar, ces mondes avaient t crs par le principe de laRigueur afin d'expurger la dit des racines du mal qu'elle [76] contenait etqui empchaient l'tablissement de l'ordre sfrotique actuel o la Rigueuret la Grce sont tenues en quilibre par la Clmence. Symbolisme, on levoit, trs plastique et d'une saveur mythique prononce.

Cordovero dpouillera cette construction de toute sa substancemythique en rduisant la mort des rois d'dom un processusstrictement intrieur la pense divine. Les rois d'dom, les mondesantrieurs au ntre, sont des ides divines non actualises. La srie demalfaons, d'avortements du Zhar devient donc un mouvement rgulier :l'essence divine ne se purifie pas de ses ides non ralises ; au contraire, cesont celles-ci qui retournent au sein de la dit indiffrencie. Ce retour,cette mort , exprime, tout au moins aux chelons infrieurs de la viesfirotique, la dissolution du mal apparent en bien pur faisant partie deplein droit du domaine indivisible de la dit.

A la place du dualisme mythique du Zhar, qui situe dans le divinmme les racines transcendantales du mal trop rel dans notre monde,Cordovero difie un systme moniste o le mal apparent se rsorbe dans lebloc sans fissure du Bien pur.

Regardant le mal comme substantiel dans le manifest, le Zhardevait en reporter les racines dans le non-manifest, au risque d'introduire


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dans celui-ci la dualit et le conflit. Cordovero voit au contraire l'unit dansle non-manifest, unit qui transforme la division du bien et du mal surnotre plan d'tre en une apparence imaginaire.

Isaac Louria accepte, la suite de Cordovero, de considrer l'abolitiondes mondes comme un processus constant. Mais par un retour offensif duconcret, il gnralise le mythe de la purification en l'tendant tous lesdegrs d'tre, depuis le niveau sfirotique suprme jusqu' la rdemptionfinale. Inutile de reprendre ici l'esquisse trace de son systme dans notreprcdent expos.

Chez les lourianistes d'Italie nouvelle priptie tendant dmythologiser la doctrine primitive de Louria. M. Tishby le montresommairement l'aide des spculations de Mose [77] Hayyim Luzzatto,mais les limites imposes son article ne lui ont pas permis de traiter cettepartie du sujet avec toute l'ampleur souhaitable.

Au mysticisme et l'sotrisme entendus en un sens assez largeressortissent un certain nombre de travaux de porte et de valeur ingales.

On a pu lire ici-mme le commentaire fortement construit etingnieux, mais en dfinitive peu convaincant, donn par M. A. Neher de laclbre exprience extatique des quatre rabbins entrs en Paradis 251.

M. A. Altmann a publi et tudi des hymnes sur le Trisagionprovenant du cercle des mystiques des Hklt, les uns visant provoquerl'extase, les autres aider l'ascension mystique, tels les sceaux gnostiques qui ouvrent les portes des palais clestes262.

Dans une tude amplement documente et remplie d'analysesprcieuses273, M. A. Heschel a rassembl et discut de nombreux textes surles croyances relatives l'inspiration surnaturelle dans la littrature juive du

25 1) Le voyage mystique des quatre, RHR, juillet-septembre 1951, pp. 59-82.26 2) Kedushah Hymns in the earliest Hechaloth Literature (en hbreu), Melilah, II, 1946, pp. 1-24. Asignaler une nouvelle dition annote du Hklt Rabbl, par A. J. Wertheimer, dans son recueil BateiMidrashot, Jrusalem, 1950, pp. 65-136.27 3) Sur l'esprit saint au moyen ge jusqu' l'poque de Mamonide, Alexander Marx Jubilee Volume,partie hbraque, pp. 175-208.


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moyen ge, avant Mamonide : suggestions d'en haut, songes, visions,apparitions du prophte lie, sans oublier les cas assez rares de confessionsextatiques ou plutt tmoignages personnels sur des expriencesmystiques. S'il n'chappe peut-tre pas toujours au danger de surestimer laporte des documents, l'auteur a mis en lumire un ensemble de faits dontl'investigation mrite d'tre poursuivie et approfondie284.

[78]

Passons rapidement sur le livre assez dcevant de M. Joshua Bloch291dont seules les notes peuvent servir de rpertoire qui a la patience de lesmettre en ordre302.

Les spculations concernant le monde invisible ont t l'objet d'unemonographie trs diligente et bien construite, par M. Hans Bietenhard313.Le ct faible en est que l'auteur n'a accs, mme s'il est capable de lesvrifier sur les originaux, qu'aux textes rabbiniques traduits.

28 4) Quoique traitant d'un cas particulier, l'tude un peu prolixe et entache de quelques erreurshistoriques, des Dr H. Baruk, J. Launay et J. Roland peut tre mentionne ici : Contribution la psychologieet la psychopathologie des mystiques. Premire Partie. Les hallucinations de quelques grands inspirs. Apropos du livre de Hirsch Loeb Gordon sur le Maggid de Karo, dans Annales mdico-psychologiques, 3eanne, t. II, juin 1953, pp. 1-32. Citons ces lignes de la conclusion : ... ct des hallucinationspathologiques des psychoses, on peut rencontrer quelques cas, sans doute exceptionnels, d'hallucinationschez de grands inspirs et de grands mystiques, hallucinations qu'on ne peut comprendre que dans leurcadre affectif et social. C'est cette varit que l'on peut rattacher, estimons-nous, le cas de , qui est bien un mystique authentique et qui a runi de faon encore plus rare l'inspiration du mystique et lesmthodiques ralisations de l'homme de science. 29 1) On the Apocalyptic in Judaism, Philadelphie, 1952 (cf. RHR, t. CXLVI, p. 118).

30 2) A propos de rpertoire, signalons ici une compilation fort utile qui sait l'utiliser avec prudence, dontnous n'avons pu prendre connaissance qu'assez rcemment, le dictionnaire d'anglologie et dmonologiedu rabbin Ruben Margaliot (Margulies) : MaVak 'Elyn, Jrusalem, 1945. Malgr ses partis prisdogmatiques et antihistoriques, qui lui font aussi dlibrment ignorer les textes publis par l'hrtique G. Scholem, sans parler des travaux europens qui sont au-del de son horizon, son immense lecture luia permis de condenser sous une forme pratique une masse de textes depuis la Bible jusqu'aux Kabbalistesde basse poque dont on ne trouve pas l'quivalent ailleurs.31 3) Die himmlische Welt im Urchristentum und Sptjudentum, Tubingen, 1951. A propos de Metatron,voir aussi la note de M. Mat. Black, The Origin of the Name Metatron, dans Vetus Testamentm, I, 3, 1951, pp. 217-219 imetator ***, preuve un passage de Philon, conserv en armnien o le Logos estpraemetitor ou prima mensura universorum. Quoi qu'il en soit de cette tymologie, j'avoue ne pas trsbien discerner dans les anciens textes rabbiniques une telle notion philosophique dans le portrait trac deMetatron. Il faut attendre les spculations du moyen ge pour rencontrer l'assimilation de ce personnageanglique l'Intellect Premier ou l'Intellect Agent, selon les systmes.


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En revanche, l'tude du rabbin Bernard J. Bamberger sur les angesdchus324 est faite de premire main quant aux textes rabbiniques. On ylouera l'tendue de l'information, la clart et l'heureuse disposition del'expos, ainsi que la bibliographie trs convenable quoique un peu enretard sur le millsime de publication. Il faut cependant dire que l'ouvrageest parfois un peu simpliste, en grande partie sans doute parce qu'ils'adresse ce public amricain dont le niveau de culture imposevidemment des contraintes qui veut se faire entendre de lui.

[79]

Enfin, un livre trs savant et trs massif de l'rudit norvgien SverreAalen331 traite, parmi beaucoup d'autres choses, de plusieurs problmesintressant l'sotrisme juif.

II

L'essor de la spculation thosophique dans le judasme vintcompliquer le problme des rapports de la philosophie et de la rvlationqui tait dj bien avant un grave sujet de proccupation pour les penseursjuifs.

La Kabbale prtend dvoiler ses initis le sens profond de larvlation et nous avons vu combien son idologie tait (ou du moins sevoulait) contraire aux thses du noplatonisme et surtout de l'aristotlismergnant alors dans les coles de philosophie.

En face d'un pareil courant d'ides plusieurs attitudes taientpossibles. On pouvait le passer sous silence ou le dclarer apanage du petitnombre sans prendre nettement position son gard. On pouvait aussiprendre fait et cause pour lui ou au contraire le combattre dans sesprincipes ou sur tel point particulier. On pouvait enfin l'accueillir comme

32 4) Fallen Angels, Philadelphie, 195233 1) Die Begriffe 'Lichcht und 'Finsternis' im Allen Testament, im Sptjudentum und im Rabbinismus, Oslo,1951.


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une expression particulire de la vrit, quitte le situer par rapport auxautres aspects de la mme vrit, en dlimitant son domaine et enprcisant sa valeur en tant que mthode de connaissance.

De fait, nous possdons des matriaux forts abondants, et loin d'treentirement exploits, qui illustrent toutes ces prises de position ou le refusd'en prendre.

On sait que Mose Mamonide, le plus important des philosophes juifsdu moyen ge, ne se rfre point ce qui ressemble de prs ou de loin lathosophie spculative. D'autre part, il pure le concept de Dieu de touttrait anthropomorphique avec une telle rigueur qu'il ne laisse subsisteraucune chance pour leur intgration dans la doctrine juive, [80] au grandscandale de ceux qui voyaient dans certaines aggdi et dans le ur Qma

post-talmudique des confirmations videntes de leurs croyancesthosophiques. Enfin, Mamonide n'a que ddain pour ce qu'on estaccoutum d'appeler Kabbale pratique, notamment l'emploi des soi-disantnoms divins.

Tout cela n'a point empch des tentatives de le faire passer aprscoup pour un adepte de la Kabbale, ne ft-ce que moyennant uneprtendue conversion tardive. Il semble mme qu'une lucubration tirepour la plus grande partie d'un ouvrage du kabbaliste Joseph Ibn Giqatiliaait t mise sous son nom afin de combler une lacune vivement ressentiedans son uvre authentique en lui faisant proclamer la valeur de lamditation sotrique des noms divins pour atteindre un niveau dans laconnaissance de Dieu auquel la philosophie ne saurait prtendre341.

Une critique assez acerbe des adeptes de la Kabbale en gnral secombine avec une apprciation fort logieuse de quelques sotristesnommment dsigns dans les observations dont Isaac Albalag, juif deCatalogne ou du Roussillon, accompagne (aux environs de 1292) sa version

34 1) Texte dit par nous, Neuf chapitres sur l'Unit divine attribus Mose Mamonide, dans Kobez alJad, Minora Manuscripta Hebraica, vol. V (XV), Jrusalem, 1950, pp. 103-137, et tudi, Le trait pseudo-mamonidien : Neuf chapitres sur l'Unit de Dieu, Archives histoire doctrinale et littraire du moyen ge, 1953, pp. 83-98.


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hbraque des Maqsid al-Falsifa (expos des doctrines des philosophes,pratiquement rsum d'Avicenne) de Ghazl. Ddaigneux ou courtois, cetauteur, certainement influenc par l'averrosme latin, carte cependant enfin de compte toute mthode de recherche de la vrit autre querationaliste352.

Un autre philosophe juif, d'inspiration nettement noplatonicienne,accorde en revanche une grande place la Kabbale dans son systme,expos en partie sous forme de commentaire sur le Livre de la Cration.Une analyse prcise de ses spcula-[81]tions porte cependant croire quenonobstant les lments kabbalistiques qui s'y trouvent incorpors et leprofond respect dont l'auteur entoure la Kabbale, nous n'avons pas affaire un thosophe au sens strict. La Kabbale n'est pour lui qu'un ensemble desymboles qui expriment d'une faon particulirement heureuse, l'intention des adeptes des religions rvles, le fond de la vrit, qui est ladtermination astrale universelle361.

Un troisime auteur, du milieu du XIVe sicle et probablementcontemporain du prcdent, prit rsolument pour tche d'tablirl'harmonie de la rvlation scripturaire dont la Kabbale est l'expressionacheve, de la philosophie pripatticienne et de l'astrologie. Cette uvreconciliatrice a pour but avou de faire triompher la Kabbale , maisconue par un penseur dont l'esprit est profondment imprgn par lesenseignements de Mamonide et d'Averros, elle s'exerce sur unethosophie dj inflchie dans le sens de la philosophie. Elle parvient ainsi assigner, chacune, astrologie, philosophie, Kabbale, son domaine propreet strictement dlimit : le monde sublunaire la premire, le monde desintelligences spares la seconde, le monde divin la troisime372.

35 2) Voir notre article : A propos de l'averrosme juif, dans Sefarad, 1952, dont la partie relative IsaacAlbalag (pp. 21-29) est un simple rsum d'un travail hbreu de Jul. Guttmann.36 1) Georges Vajda, Juda ben Nissim Ibn Malka philosophe juif marocain, Collection Hespris , XV, Paris,Larose, 1954, passages marqus l'index, s. v., Kabbale.37 2) Georges Vajda, La conciliation de la philosophie et de la loi religieuse... de Joseph ben Abraham IbnWaqr, dans Sefarad, 1949, pp. 311-350; 1950, pp. 26-71, 281-323; voir aussi les observations de L.Gardet, Revue thomiste, 1951, pp. 680-683. Dans son livre Sr ha-yihd wehakbd, Jrusalem, 1948, quenous n'avons pu consulter que tout fait rcemment, M. A. M. Habermann a publi (pp. 99-122) unpome hbraque d'Ibn Waqr comment par l'auteur lui-mme. Cet opuscule expose en hbreu la


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Toujours au XIVe sicle et Tolde, nous ren

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