vie active, vie contemplative et philosophie … · 2018-03-07 · 1 la place de l’éthique dans...

* Tout en m’assumant la responsabilité des traductions et des interpréta-tions du texte, je tiens à remercier Jules Janssens et Christian Trottmann pourleurs relectures et suggestions éclairées.

1 La place de l’éthique dans la philosophie d’Avicenne constitue en elle-même un problème d’exégèse. Pour M. Sebti (La distinction entre intellectpratique et intellect théorique dans la doctrine de l’âme humaine d’Avicenne, dansPhilosophie, 77, 2003, p. 23-44) on ne peut pas repérer un développement spéci-fique de l’éthique chez Avicenne; voir p. 37 : «Tant qu’il est lié au corps, il [scil.l’homme] est soumis au cours des événements, contraint d’adapter ses actionspar tâtonnements. Etant dans l’impossibilité de déduire les règles normatives del’action à partir de l’intellection des formes intelligibles universelles – puisque laproduction du particulier relève ontologiquement d’un ordre à part –, l’hommeest dans l’obligation de se livrer à d’improbables médiations entre les diversaspects de son savoir pour bien agir. Un recueil consacré à l’éthique s’apparente-rait à une casuistique nécessairement limitée, une vaine taxinomie». La seuleœuvre qu’Avicenne aurait explicitement consacrée à la question, al-Birr wa l-it

¯m

(La pitié et le péché), à laquelle il se réfère dans sa Métaphysique du K. al-Sifa}(voir Ilah., X, I, p. 439, 7-8), semble être perdue (comme le remarquaitY. Mahdavi dans sa bibliographie, le titre est signalé dans des manuscritsd’Istanbul; voir D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition, Leyde – NewYork, 1988, p. 94). Avec d’autres textes intéressant l’éthique, un écrit qui seprésente comme un extrait de cette œuvre a été édité par A. Shams al-Dın dansAl-mad

¯hab al-tarbawı {inda Ibn Sına min h

˘ilal falsafati-hi al-{amaliyya (The

paedagogical doctrine of Ibn Sına, on the basis of his practical philosophy),al-sarika al-{alamiyya li-l-kitab, Beyrouth, 1988 (p. 353-368). On a, en outre, unpetit traité, la R. fı l-ah

˘laq, qui constitue, avec la R. fı l-{ahd, une sorte de guide

de conduite pour le sage. Yah˙ya Michot en fournit l’édition et la traduction dans

Ibn Sına, Lettre au vizir Abu Sa{d. Editio princeps d’après le manuscrit de Bursa,traduction de l’arabe, introduction, notes et lexique, par Y. Michot, Beyrouth,2000 (quelques remarques dans D. Reisman, A new standard for Arabic studies,dans Journal for African and Oriental studies, 122, 2002, p. 562-577). La R. fıl-ah

˘laq avait été présentée par M. Fakhry (Ethical theories in Islam, Leyde, 1991;

second expanded edition 1994) mais son exposition doit être corrigée et intégréeà la lumière du travail de Y. Michot. Un petit traité d’éthique (assez scolastique)a été récemment découvert par B. Karliga, Un nouveau traité d’éthique d’IbnSına inconnu jusqu’à nos jours, dans J. Janssens et D. De Smet (dir.), Avicennaand his heritage. Acts of the International Colloquium, Leuven – Louvain–la-Neuve, September 8-September 11, 1999, Louvain, 2002, p. 21-36. Enfin, la

OLGA LIZZINI

VIE ACTIVE, VIE CONTEMPLATIVEET PHILOSOPHIE CHEZ AVICENNE *

L’éthique ne fait pas l’objet d’une analyse systématique chezAvicenne (Ibn Sına, m. 1037)1, et ce n’est que dans les fragments de

208 OLGA LIZZINI

partie conclusive de la Métaphysique du K. al-Sifa} (X, 3-5) constitue un déve-loppement englobant l’éthique. Selon A. Bertolacci – voir The structure of meta-physical science in the Ilahiyyat (divine science) of Avicenna’s Kitab al-Sifa} (Bookof the cure), dans Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13, 2002,p. 25 (pour l’article, voir p. 1-70; on trouvera une version revue du même articledans Id., The reception of Aristotle’s metaphysics in Avicenna’s Kitab al-Sifa}. Amilestone of western metaphysical thought, Leyde-Boston 2006, p. 150-211) – ellecorrespondrait au traité d’éthique et de politique dont Avicenne annonce lacomposition dans le Prologue de son K. al-Sifa} (Madh

˘al, p. 11, 12-13; voir

D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition... cit., p. 54, n. 11). La partieconclusive de la Métaphysique est conçue par Bertolacci comme un «appendice»d’éthique, ce qui laisserait penser à une fondation métaphysique de la philo-sophie pratique chez Avicenne; voir aussi A. Bertolacci, Il pensiero filosofico diAvicenna, dans C. D’Ancona (dir.), Storia della filosofia nell’Islam medievale,Turin, 2004, II, p. 580. Quelques considérations sur l’éthique avicennienne setrouvent en outre dans Ch. Butterworth, Medieval Islamic Philosophy and theVirtue of Ethics, dans Arabica, 34, 1987, p. 221-258 qui considère les Ilahiyyat duK. al-Sifa}, la R. fı l-ah

˘laq, l’Épître sur les puissances humaines et leur perception

(R. fı l-quwa al-insaniyya wa idrakati-ha) et les Sources de la sagesse ({Uyunal-h

˙ikma).

2 En Eth. Nic., I, 5 Aristote distingue trois genres de vie : la vie de jouissance;la vie active ou politique; la vie contemplative (la vie de lucre est tout de suiterefusée). La distinction remonte à une image pythagoricienne (voir Iamblicus, DeVita Pythag. 58 et Arist. The Nicomachean Ethics, with an English translation byH. Rackham, Cambridge, Ma, – Londres, 19342, réimpr. 1982, p. 14 note a). Sur lagrande influence de l’Éthique à Nicomaque dans la tradition musulmane, voirR. A. Gauthier, L’Éthique à Nicomaque dans le moyen âge arabe, dans Aristote,L’Éthique à Nicomaque, intr., trad. et comm. par R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif,I-III, Louvain-Paris, 1958-1959, I, p. 71-74; sur la tradition des livres VIII-X, voirA. J. Arberry, The Nicomachean Ethics in Arabic, dans Bulletin of the School ofOriental and African studies, 17, 1955, p. 1-9 et maintenant surtout l’Introductionde D. M. Dunlop. à The Arabic Version of the Nicomachean Ethics, ed. by A. A.Akasoy and A. Fidora, with an Introduction and Translation by D. M. Dunlop,Leiden-Boston 2005, p. 1-108.

3 On fera référence aux éditions suivantes : Ibn Sına, al-Shifa}, Al-Ilahiyyat(La Métaphysique), t. I, traités I-V, éd. par G. C. Anawati et S. Zayed, révision etintroduction par I. Madkour; t. II, traités VI-X, texte établi et édité parM. Y. Mousa, S. Dunya, S. Zayed, revu et précédé d’une introduction par le dr.I. Madkour, à l’occasion du millénaire d’Avicenne, Le Caire, 1960/1380 h.(réimpr. Teheran, 1983 et réimpr. successives; ici toujours indiquée par Ilah.);Avicenna, Metafisica, Introduzione, traduzione italiana, note e apparati diO. Lizzini, prefazione, revisione del testo latino e cura editoriale di P. Porro,Milano 20062 (cette édition reprend le texte arabe avec sa traduction latine);

son discours philosophique qu’il faut rechercher l’évaluation qu’ildonne des deux genres de vie définis par l’Antiquité : la vie active et lavie théorétique2. Dans le but de repérer ces fragments et sansprétendre à l’exhaustivité, je me concentrerai dans cette étude sur lesdeux œuvres ou parties d’œuvre principales d’Avicenne : la Méta-physique (al-Ilahiyyat) et le Livre de l’âme (K. al-Nafs) du K. al-Sifa}, leLivre de la guérison, qui ont été d’ailleurs – comme on le sait – dessources doctrinales importantes pour les Latins3. J’essaierai en

209VIE ACTIVE, VIE CONTEMPLATIVE ET PHILOSOPHIE CHEZ AVICENNE

K. al-Nafs, ed. G. C. Anawati / S. Zayed, Le Caire, 1970 (ici cité comme Nafs);Avicenne, Liber de anima seu sextus de naturalibus, I-II [livres I-III; IV-V],édition critique de la traduction latine médiévale par S.Van Riet, introductiondoctrinale par G. Verbeke, Louvain-Leyde, 1972, 1968; K. al-Isarat wal-Tanbıhat li Abı {Alı ibn Sına ma{a sarh

˙Nas

˙ır al-Dın al-T

˙usı, éd. S. Dunya, Le

Caire, 1957, 4 vol. (ici toujours Isarat, éd. Dunya]; Avicenne, Kitab al-H˙

udud. Lelivre des définitions (Kitab al-H

˙udud), éd. par A. M. Goichon, Institut Français

d’Archéologie Orientale, Le Caire, 1963 (ici toujours indiqué par H˙

udud). Ontrouvera un essai de traduction anglaise de ce dernier texte dans :D. Kennedy-Day, Books of Definitions in Islamic philosophy : the limit of words,Londres, 2003, p. 98-114.

4 Les formes intelligibles, tout comme celles qui vont informer le monde desêtres sensibles, dépendent d’un flux d’être qui vient de Là-haut; voir Ilah., IX, 5,411, 9 et IX, 5, 413,11 où les intelligences donnent les formes (cf. la locution wahibal-s

˙uwar : dator formarum); en Ilah., X, 1, p. 439, 11-12 : «le principe de la Nature

vient de Là-haut».5 Ilah., X, 1, 435, 6-8. Ailleurs (Ilah., IX, 2) Avicenne établit une compa-

raison entre l’âme du ciel et l’âme humaine qui est tout à fait explicite : l’âmequi meut le ciel peut être analogue à l’âme animale ou bien – Avicenne vapresque se corriger – à l’intellect pratique (cf. Ilah., IX, 2, 387, 4-7) : «Quant àl’âme motrice, – comme il t’a apparu évident – elle est corporelle, changeante etmuable, n’étant pas libre de la matière; ou mieux : son rapport avec la sphèreest le même rapport que l’âme animale qui nous appartient a avec nous, saufqu’il lui appartient une sorte d’intellection qui est mêlée à la matière. Bref (bi-l-gumla), les représentations estimatives [de l’âme], ou ce qui leur ressemble, sontvéridiques, ses représentations imaginatives, ou ce qui leur ressemble, sontvraies, comme l’intellect pratique en nous, et ses perceptions sont en vertu ducorps». Cf. aussi Isarat, III, 11, p. 137 [p. 568 de l’édition à numérotationcontinue].

premier lieu de présenter la distinction entre théorie (theoria) etpratique (praxis) dans la psychologie de l’homme, et, en deuxièmelieu, d’examiner la distinction telle qu’elle apparaît dans le mondecéleste. En effet, s’engager dans une enquête autour du rapport entrevie active et vie contemplative chez Avicenne, et autour des principesqui l’expliquent, signifie immédiatement se donner deux domaines derecherche : d’une part, la structure même de l’âme humaine et ladynamique vitale qui l’intéresse; de l’autre, la structure et la dyna-mique de la vie du ciel. On doit ce redoublement au rôle fondateurqu’Avicenne attribue au monde céleste. En étant à la fois à la base et àl’horizon du monde sublunaire4, le monde céleste se trouve inclusdans la dimension psychique, éthique et intellectuelle de l’homme. Àcette raison principale, l’on doit d’ailleurs ajouter celle qui en estcomme le reflet. Avicenne témoigne du lien entre le monde humain etle monde divin par une comparaison explicite qui empêche denégliger le ciel et de limiter l’enquête à la dimension humaine : lemonde intellectuel des hommes, qui se distingue en intellect théo-rique et intellect pratique, a un correspondant dans celui des anges,distingués en intelligences pures et âmes des sphères5.

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6 Voir H˙

udud, p. 11-13 (p. 13-19 pour la trad. fr. de A-M. Goichon; cf.K. Kennedy-Day, Books of Definitions... cit., p. 102-104). Pour la source aristotéli-cienne de la distinction, voir par exemple Aristote, De an., III, 10, 433 a 14 et s.;Eth. Nic. VI, 1, 1139 a 12 et s. où Aristote utilise toù eßpisthmoniko¥n : «partie scienti-fique» et toù logistiko¥n : «partie calculatrice». Pour une présentation de la ques-tion, il est encore utile de consulter R. A. Gauthier, La morale d’Aristote, Paris,1958, p. 25-37 en particulier.

7 Avicenne distingue les buts (les biens) qui sont réels de ceux qui font l’objetd’une simple opinion, voir Ilah. IX, 3, p. 395-396.

8 Voir M. Sebti, La distinction... cit., p. 34 note 23. On trouve la distinctionentre intellect pratique et intellect théorique aussi chez al-Farabı, qui dans leLivre du gouvernement de la cité ou Livre des principes des existants distinguel’âme rationnelle théorique de l’âme rationnelle pratique; chez l’âme rationnellepratique il envisage en outre une faculté qui exécute et une autre qui délibère ouréfléchit (voir K. al-Siyasa al-madaniyya, éd. F. Najjar, Beyrouth, 1964, p. 32,4-9).Sur les aspects épistémologiques de la distinction farabienne, voir M. Mahdi,Science, philosophy and religion in al-Farabı}s Enumeration of the sciences, inJ. E. Murdoch et E. Sylla (dir.), The cultural context of medieval learning, Dor-drecht-Boston, 1975, p. 113-147 et M. Schramm, Theoretische und praktische Dis-ziplin bei al-Farabı, dans Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischenWissenschaften, 3, 1986, p. 1-55.

9 M. Sebti, La distinction... cit., p. 35. Pour d’autres définitions, voir {Uyunal-H

˙ikma, éd. Abdarrahman Badawi, Institut français d’archéologie orientale, Le

Caire, 1954, p. 42, 10-17 : l’intellect pratique est orienté à l’action et aux chosesparticulières; Livre de science, II (Science naturelle, Mathématiques), trad. parM. Achena et H. Massé, Paris, 1958 [Pour le 1er vol. (Logique, Métaphysique) 1955;2e éd. revue et corrigée 1986], p. 65); Isarat, éd. Dunya, II, p. 387-388 etp. 388-392. D’autres références dans Sebti, La distinction...., p. 24-25 et 35. Pour

Intellect pratique et intellect théorique : les principes des deux vies

On peut repérer une première présentation de la distinctionentre intellect théorique et intellect pratique dans le K. al-H

˙udud,

Le livre des définitions6. L’intellect théorique ou spéculatif (al-{aqlal-naz

˙arı) y est décrit comme la puissance ou faculté (quwwa) «qui

reçoit les quiddités des choses universelles en tant qu’elles sontuniverselles». L’intellect pratique (al-{aql al-{amalı) est définicomme le principe qui meut (mabda} al-tah

˙rık) la puissance concu-

piscible vers les choses particulières que l’on a choisies en vue d’unbut qui fait l’objet d’une opinion ou bien d’une connaissance (gayamaz

˙nuna aw ma{luma)7. Avicenne ne le dit pas de façon explicite,

mais l’intellect pratique semble être le principe par lequel oncomprend les choses particulières afin d’opérer un choix parmielles. La première faculté est donc orientée à la connaissance et àl’intellection, la deuxième l’étant à l’action (ou à la connaissance envue de l’action). La première concerne l’universel et l’immuable, ladeuxième le singulier et la diversité8. Comme il a été remarqué, lastructure de l’intellect s’articule autour d’une scission tant originelleque problématique9.


Aristote (voir à ce propos Eth. Nic., VI, 1, 1139 a 12 et s. et l’analogie avec la cordede l’arc en 1138 b 21 et s.) : avec l’une des deux parties de l’âme nous considérons«la classe des êtres dont les principes ne peuvent pas être autrement qu’ils nesont», tandis qu’avec l’autre «nous considérons ceux qui le peuvent» (trad.R.-A. Gauthier; voir Aristote, L’éthique à Nicomaque... cit., p. 160). Le rapportentre les deux «parties» de l’âme est donc analogue à la question éthique durapport entre les lois et l’agir (voir le bon choix dans l’art de la médecine ou danscelle de la navigation en Eth. Nic., II, 2, 1104 a 1-10).

10 Nafs, I, 5, p. 37, 8. Dans H˙

udud (p. 13) Avicenne précise que le nomd’‘intellect’ ({aql) est un nom dont participent en commun plusieurs sens.

11 Cf. Aristote, Eth. Nic., II, 7, 1108 a 30 et s.12 On a ici comme des prémisses (muqaddimat) évidentes en dehors de toute

démonstration et qu’il faut donc distinguer des prémisses intellectuelles; cf. Arist.Eth. Nic., I, 1, 1094 b 12 et s. et VI, 11, 1143 a 35 et s.

Parmi les passages peu nombreux qu’Avicenne consacre à laquestion, le plus éloquent pour comprendre la structuration de l’âmeà laquelle il se réfère est sans doute Livre de l’âme, I, 5 où, après avoirprésenté les puissances des âmes végétative et animale, Avicenneintroduit les deux facultés ou puissances de l’âme rationnellehumaine, deux facultés qu’il appelle ‘intellect’ par équivocité ouanalogie (bi-istiraki al-ismi aw tasabuhi-hi)10. La puissance pratique –qu’Avicenne présente ici avant d’aborder la puissance théorique – estdéfinie encore une fois comme le principe qui meut le corps del’homme (badan al-insan) en vue des actions particulières. Elle peutêtre envisagée de trois façons différentes, selon qu’elle est considérée1) par rapport à la puissance animale concupiscible (al-quwwaal-nuzu{iyya); 2) par rapport à la puissance animale imaginative (al-quwwa al-mutah

˘ayyila) et estimative (al-quwwa al-mutawahhima);

3) ou enfin par rapport à elle-même (ila nafsi-ha). De la premièreconsidération dépendent les émotions et leurs manifestationsphysiques (la pudeur, la honte, le ris, le pleur, etc.) que l’on peutdéfinir comme des dispositions par lesquelles l’âme humaine estprête à agir ou bien à subir l’action du monde externe avec une rapi-dité plus ou moins perceptible11. De la deuxième considérationdépendent le rapport avec le monde externe et la production des arts.La troisième relève de l’éthique : elle explique une connaissance qui,universelle mais aussi vague, concerne le comportement del’homme; une connaissance qui montre, d’ailleurs, une certainecoopération entre les deux intellects : c’est grâce au rapport entrel’intellect pratique et l’intellect spéculatif que naissent les opinionsdiffuses et bien acceptées sur la morale comme celle qui affirme quela mensonge est détestable ou aussi que l’est l’injustice12.

À la triplicité des rapports ou relations (qiyas) et des considéra-tions (i{tibar) de l’intellect pratique qui doit dominer les puissancesanimales – c’est là un point sur lequel on devra d’ailleurs insister – ne

212 OLGA LIZZINI

13 Nafs, I, 5, p. 39, 5-6 : «cette puissance théorique a différents rapports(nisab muh

˘talifa) avec ces formes». La puissance théorique est dite naz

˙ariyya

comme ici ou bien �alima (V. Nafs, p. 38, 7).14 Nafs, V,1, p. 186, 9-14 où Avicenne précise que l’état de pure préparation

(isti{dad s˙irf) appartient aux deux puissances tout comme l’état de la perfection

(kamal). On donne au premier le nom d’intellect matériel ({aql hayulanı) – qu’ils’agisse de l’intellect théorique ou de l’intellect pratique – et au dernier, quicorrespond à la possession de la perfection, celui d’intellect in habitu ({aql bi-l-malaka).

15 Pour l’utilisation du terme «intelliger», qui fait désormais partie dulexique philosophique, voir par exemple C. Bonmariage, L’intellection commeidentification. Mulla Sadra vs. Avicenne, dans J. Janssens et D. De Smet (dir.),Avicenna and his heritage... cit., p. 99 dans la note (pour l’article, voir p. 99-112).

16 Nafs, I, 5, p. 37, 7-38,17. Tout le passage se retrouve bien sûr presque litté-ralement dans le K. al-Nagat; voir éd. M. Fakhry, Beyrouth, 1985, p. 202-203.

correspond dans la puissance ou l’intellect théorique que l’articula-tion du perfectionnement qui dépend du rapport (nisba) avec lesformes intelligibles13 et qui – comme Avicenne le précise dans lecinquième traité du même Livre de l’âme – donne lieu à des échelonsqui définissent d’ailleurs le perfectionnement de l’intellect en tant quetel et qui intéressent donc aussi l’intellect pratique14. D’une foncièresimplicité, l’intellect théorétique est donc la puissance par laquellel’âme intellige15 les choses universelles; une puissance que l’âmepossède en vue de son rapport avec le monde céleste, et cela de façonà ce qu’elle en puisse subir l’action, et en acquérir et recevoir lesformes16.

L’orientation de l’âme : les deux faces

C’est en effet dans la définition spatiale ou directionnelle del’âme que les deux facultés ou puissances trouvent la raison de leursdifférents domaines et propriétés. Les mœurs (ah

˘laq) – dit Avicenne

– dépendent de la puissance pratique parce que :

l’âme humaine [...] est une substance une qui a un rapport (nisba), unerelation (qiyas) avec deux côtés (ila ganbatayn). Un côté (ganba) estau-dessous d’elle (tah

˙ta-hu) et un côté est au-dessus d’elle (fawqa-hu).

En fonction de chacun des deux côtés l’âme possède une puissance(quwwa) en vertu de laquelle s’ordonne (tantaz

˙imu) la relation (ou le

lien : {alaqa) entre elle et chacun des deux côtés. Cette puissancepratique (ou opérationnelle : al-quwwa al-{amaliyya) est la puissancequi lui appartient en vertu de sa relation (ou son lien : {alaqa) au côtéinférieur, c’est-à-dire le corps (al-badan) et son gouvernement (siyasa);la puissance théorique, par contre, est la [puissance] qui lui appartienten vertu de sa relation ({alaqa) au côté qui est au-dessus d’elle, afinqu’elle en pâtisse l’action, qu’elle acquière [ou en tire profit] et qu’elleen reçoive [les formes]. C’est donc comme si l’âme qui nous appartientavait deux faces (waghayn) : une face (wagh) [tournée] vers le corps et


17 Nafs, I, 5, p. 38, 12-39, 1; trad. fr. légèrement modifiée de M. Sebti, Ladistinction..., p. 24 et voir aussi ivi, p. 34. Sur la question, cf. infra, p. 223-225 etnote 80.

18 La doctrine des «deux faces», tout en se réclamant d’un contexte différent,est déjà chez Plotin; voir M. Sebti, Avicenne. L’âme humaine, Paris, 2000, p. 87et s. Une interprétation ismaélienne comme source possible de la distinctionchez Avicenne est suggérée par D. De Smet, La doctrine avicennienne des deuxfaces de l’âme et ses racines ismaéliennes, dans Studia islamica, 93, 2001, p. 77-89.Sur la distinction dans la tradition occidentale, voir J. Rohmer, Sur la doctrinefranciscaine des deux faces de l’âme, dans Archives d’histoire doctrinale et littérairedu Moyen Âge, 2, 1927, p. 73-77.

19 Voir Nafs, V, 2 et 4; à voir aussi l’Épître d’Avicenne sur le lien ou l’attache-ment de l’âme et du corps : (al-Risala fı ta{alluq al-nafs bi-l-badan) éd. et trad. parM. Sebti, Une épître inédite d’Avicenne, Ta{alluq al-nafs bi-l-badan (De l’attache-ment de l’âme et du corps) : édition critique, traduction et annotation, dans Docu-menti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15, 2004, p. 141-200. La matière,le corps et le monde sensible sont inférieurs à l’âme dans la hiérarchie de l’éma-nation et – au moins dans le cas du corps – peuvent être conçus en tant que seseffets. Voir déjà, A. M. Goichon, Selon Avicenne, l’âme humaine est-elle créatricede son corps?, dans L’Homme et son destin d’après les penseurs du Moyen Âge.Actes du Premier Congrès international de philosophie médiévale, Louvain-Bruxelles, 28 août – 4 septembre 1958, Louvain-Paris, 1960, p. 267-276.

20 Sur l’émanation de l’âme en correspondance du corps, voir par exempleNafs, V, 3, p. 199; pour l’âme qui n’est pas imprimée dans le corps qu’elle vivifie,voir Nafs, V, 2 et 4.

il est nécessaire que cette face ne reçoive absolument aucun des effetsqui suivent nécessairement la nature du corps; et une face [tournée]vers les Principes élevés; et il est nécessaire que cette face soit conti-nuellement réceptive de ce qu’il y a Là-haut, en en recevant l’influx. Àpartir de la direction (giha) inférieure, ce sont les mœurs qui naissent,tandis qu’à partir de la direction (giha) [39,1] supérieure, naissent lesconnaissances (al-{ulum)17.

L’âme humaine est décrite comme si elle était douée de deuxfaces, l’une orientée vers le haut, l’autre tournée vers le bas. Si, dansun contexte qui concerne déjà la pratique et la morale, on reconnaîtl’image des «deux faces de l’âme» qui sera chère à la tradition fran-ciscaine18, c’est que cette partition ou orientation différente sert àAvicenne, non seulement pour définir les deux facultés de l’intellectet en expliquer les rôles, mais aussi pour repérer la place que l’âmeen tant que telle a dans le monde. Émanée à partir de la dixièmeintelligence en correspondance avec un corps qui lui est relié, l’âmehumaine est en effet une substance une qui se trouve avoir néces-sairement un rapport (nisba), une relation (qiyas) voire un lien({alaqa), d’une part, avec ce qui lui est inférieur (le corps et sesattaches, et en général la matière et le monde sensible19), et d’autrepart, avec ce qui lui est supérieur (le monde céleste qui lui est pré-ordonné dans la hiérarchie de l’émanation, et la dixième intelli-gence, en particulier)20. La puissance pratique relie l’âme au monde

214 OLGA LIZZINI

21 Cf. Nafs, V, 1, p. 185, 6-16. Mais tout le passage (p. 184, 9-186,14) est àcomparer avec Nafs, I, 5 : Avicenne définit le domaine des actions, toujours parti-culières, comme celui de l’intellect pratique, auquel il appartient de juger deschoses possibles et futures qui sont les actions, en distinguant ce qui est bien dece qui est mal (ou encore ce qui est horrible, de ce qui est beau ou licite : mubah

˙).

En présentant la distinction des deux intellects, Avicenne insiste en outre surl’unité et la substantialité de l’âme et sur le rapport différent que les deux puis-sances ont avec le corps : là où l’intellect pratique a toujours besoin du corps,l’intellect théorique peut s’en passer : il en a un besoin (h

˘agatun ma) qui n’est ni

permanent ni sous tous les points de vue.22 Nafs, I, 5 p. 39,1-40, 19; cf. le passage du Livre des définitions sur les sens

du nom ‘intellect’ : H˙

udud, p. 11-13 texte arabe (cf. p. 13-19 pour la trad. fr. deA.-M. Goichon; et K. Kennedy-Day, Books of Definitions... cit., p. 102-104). DansNafs, V, 6, p. 212-220 Avicenne décrit plus analytiquement les étapes de l’intellec-tion dans ses rapports avec l’imagination, d’un côté, et l’intelligence agente, del’autre.

23 Nafs, I, 5 p. 40, 17.

sensible qui est aussi le monde des singuliers, des individus, deschoix, des actions, des délibérations. La puissance théorique ouspéculative l’allie au monde céleste, le monde des formes univer-selles de la réalité et donc de la vérité et de la science21. L’intellectpratique est ordonné au corps et à son gouvernement (la directioninférieure). L’intellect théorique est ordonné à la connaissance; cequi, dans la doctrine néoplatonicienne d’Avicenne, signifie – et lepassage du Livre de l’âme que l’on vient de lire le déclare de façonévidente – la réception (des formes) et la passion par rapport àl’action de l’intelligence agente ou active (la direction supérieure).La première puissance doit donc dominer (les passions, le corps) etêtre (dans les limites du possible) «active»; la deuxième doitaccueillir et subir l’action de l’intelligence agente et être «passive».Le contexte dans lequel la doctrine des puissances de l’âme estdressée est donc entièrement dépendant de la doctrine émanative.

L’intellect théorique et sa vie

On ne rappellera ici qu’en général les traits fondamentaux de lavie théorétique. Avicenne en organise les étapes dans son Livre del’âme (I, 5; V, 6)22 où il distingue les différents degrés de l’intellectspéculatif (ou, comme lui-même le dit, les différents «intellectsspéculatifs» : al-{uqul al-naz

˙ariyya)23, à partir du degré zéro de la

puissance absolue ou matérielle jusqu’à la définition de l’intellectacquis (al-{aql al-mustafad). Il envisage précisément : le degré zérode la puissance absolue (al-quwwa al-mut

˙laqa) ou matérielle (al-

hayulaniyya), la même qui définit la matière première : c’est en cesens que l’intellect théorique est «matériel» (al-{aql al-hayulanı); le


24 Nafs, V, 6, p. 219, 8-220, 13 et 219, 2-3 en particulier; cf. Liber de anima...cit., V, 6, p. 151, 14-153. Dans cet état l’homme n’a pas besoin de beaucoup dechoses pour sa conjonction avec l’intelligence agente, il n’a besoin d’aucunpassage graduel, d’aucun enseignement : c’est comme s’il connaissait ou commes’il était capable de conjonction, par lui-même. Avicenne parle d’«intellect saint»et de «puissance sainte».

25 Sur la conjonction (ittis˙al) avec l’intelligence agente, voir Nafs, V, 6; à ce

propos, voir par exemple M. Fakhry, The contemplative ideal in Islamic philo-sophy : Aristotle and Avicenna, dans M. Fakhry Philosophy, dogma, and the impactof Greek thought in Islam, Aldershot, Hampshire (Variorum), 1994 [qui reprendun article déjà paru dans Journal of the history of philosophy, 14, 1976, p. 137-145et en tant qu’Appendice A dans Ethical theories in Islam.... cit.] où l’a. relève desanalogies entre Avicenne et Plotin Enn. VI. Selon Fakhry, Avicenne essaierait deconcilier l’idéal contemplatif d’Aristote avec la gnoséologie mystique et unitive dePlotin; la conciliation resterait toutefois sur le plan du langage, même si la diffé-rence majeure par rapport à Plotin concernerait l’objet de la conjonction, iden-tifié chez Avicenne dans la Xe intelligence. M. Sebti (La distinction... cit.,p. 24-33) insiste sur le double refus d’Avicenne : d’une part on ne peut pas consi-

degré de la puissance possible (al-quwwa al-mumkina) qui rendl’intellect en acte (al-{aql bi-l-fi{l) par rapport à la première puissance– il saisit en acte les premiers intelligibles – mais que l’on peutappeler aussi «intellect in habitu» (al-{aql bi-l-malaka), le degré del’habitus étant, comme la lettre le suggère, la possession d’une capa-cité; et, finalement, celui de la puissance perfective (al-quwwaal-kamaliyya) qui, tout en étant encore une puissance (voire unepossibilité), laisse entrevoir une véritable actualisation : lorsqu’ilrejoint son état d’«intellect en acte» (al-{aql bi-l-fi{l), l’homme entendou intellige chaque fois qu’il le veut. Dans un contexte où – commeon l’a dit – l’intellection n’est qu’une réception, l’intellect humain esten soi cependant toujours en puissance et sa véritable actualisationn’est qu’une acquisition. En ce sens, le dernier degré d’actualisation– l’acte au sens absolu – de l’intellect humain est celui de l’intellectacquis (al-{aql al-mustafad) qui n’est que la même forme dont on aintellection. Un rôle spécial est en outre consacré à une modalité«sainte» de l’intellect. Dans la sixième section du cinquième traitédu Livre de l’âme (Nafs, V, 6), à propos de l’intellection du prophète(mais théoriquement de chaque homme), Avicenne parle – c’est unpoint très souvent souligné par les études – d’intellect saint ({aqlqudsı), un état de l’intellect matériel qui dans le cas des prophètessemble comme se substituer à l’intellect in habitu (à part le fait quela puissance imaginative aussi est impliquée dans la prophétie)24.

La critique a déjà signalé l’importance que l’intellection et doncla réception des formes intelligibles (voire du flux divin) joue dansl’anthropologie avicennienne. Les aspects en jeu sont nombreux. Siun des thèmes fondamentaux concerne la conjonction (ittis

˙al) avec

l’intelligence agente25, un des points les plus intéressants et contro-

216 OLGA LIZZINI

dérer la connaissance ou réception de la forme en tant que mutation ontologique,d’autre part on ne peut pas considérer la conjonction avec l’Intelligence agentecomme une véritable union ontologique. Il s’agit d’une union épistémique quisauvegarde l’autonomie du sujet humain.

26 Voir dans R. Wisnovsky (dir.), Aspects of Avicenna, Princeton, 2001 lesarticles de D. N. Hasse (Avicenna on abstraction, p. 39-72) et de D. Gutas (Intui-tion and thinking : the evolving structure of Avicenna’s epistemology, p. 1-38). Pourl’abstraction en tant que «façon de parler», voir F. Rahman, Prophecy in Islam :philosophy and orthodoxy, Londres, 1958, p. 15; L. Gardet, La pensée religieused’Avicenne, Paris, 1951, p. 151; H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, Averroes onintellect. Their cosmologies, theories of the active intellect, and theories of humanintellect, New York-Oxford, 1992, p. 94 (et sur l’intellect acquis, voir p. 86;d’autres références, notamment aux études de J. A. Weisheipl et D. Black dansHasse).

27 Voir par exemple K. al-Ta{lıqat, éd. A. Badawi, al-Hay}a al-mis˙riyya

al-{amma li-l-kitab, al-Qahira [Le Caire] 1973, p. 84, 9-10; p. 166, 10-12 et cf.J. Janssens, The notions of wahib al-s

˙uwar (giver of forms) and wahib al-{aql

(bestower of intelligence) in Ibn Sına, in Intellect et imagination dans la philosophiemédiévale, Actes du Congrès international de Philosophie médiévale de la Sociétéinternationale pour l’étude de la pensée médiévale, Porto, 26-31 août 2002, éd. parM. C. Pacheco-J. Meirinhos, Turnhout 2006, I, p. 556 note 31 (pour l’article,p. 551-562).

28 Pour Aristote, voir Eth. Nic. X, 6-9 et X, 7, 1177 a 12 et s. en particulier;mais voir aussi les prémisses de son discours en Eth. Nic. I, 6-7. Aristote parled’une activité théorétique (eßne¥rgeia uewrhtikh¥ ) et d’une vie (bı¥ov) et d’une félicité(eyßdaimonı¥a), la tractation originelle étant celle du Protréeptique (voir lecommentaire de R. A. Gauthier dans Aristote, L’éthique à Nicomaque... cit.).

29 En dépit de l’impossibilité déclarée de comparer les états du mondesensible avec ceux de la réalité divine et intellectuelle, c’est très souvent à partirdu monde sensible qu’Avicenne évoque le monde céleste. Pour la Métaphysiquedu K. al-Sifa}, voir Ilah., IX, 7, p. 424, 12-13; 425, 1-2; 427, 2-3 et cf. Ilah., IX, 7,p. 426, 4-14 où la perfection et le plaisir intellectuels de l’âme sont présentéscomme incomparables aux perfections et aux plaisirs sensibles; ils le sont du

versés est celui de l’abstraction : selon certains interprètes elledevrait être entendue comme une simple «façon de parler»; pourd’autres, elle a un sens réel26. Sans vouloir entrer dans les détails dela question, on rappellera ici que la théorie de l’abstraction d’Avi-cenne fait partie de sa théorie générale de la préparation (isti{dad)de la matière. Si le sujet dans le sens littéral du substrat matériel dela réception n’a aucune fonction qui ne soit réceptive, le degré qu’ilrejoint avec la préparation, et qui est le résultat d’une dynamiquecomplexe, joue, d’un certain point de vue, le rôle de principe dedétermination27.

Quelle que soit la fonction qu’il attribue à l’abstraction, ce qu’ilfaut ici souligner c’est que, en suivant Aristote (Eth. à Nic. X, 6-9),Avicenne conçoit la vie de l’intellect théorique comme le genre de viele plus élevé pour l’homme28. Lorsqu’il décrit la perfection et leplaisir de l’âme humaine, il le fait dans les termes de l’intellectualité(en soi absolument incomparable aux états du monde sensible)29.


point de vue de l’excellence, de la complétude, de l’abondance, de la durée, del’intensité; pour Aristote, voir Eth. Nic., X.

30 Avicenne ne spécifie pas clairement si cette perfection intellectuelle est àrejoindre pendant cette vie ou dans le monde de l’au-delà. D’un côté, il en parlecomme la perfection de l’âme humaine en tant que telle (l’âme humaine peutaccueillir la quiddité du tout et devenir un monde, voir par exemple Ilah., IX, 7,p. 428, 9-11; Ilah., IX, 7, p. 425, 15-426, 4; VIII, 7, p. 370, 6-7); de l’autre côté, ilprésente une somme de représentations comme nécessaire pour que l’âmedépasse la limite de l’ignorance et puisse ainsi entrevoir sa propre perfection et ladésirer (voir Ilah., IX, 7, p. 429, 4 et s. là où la perfection et le plaisir qui la suit nesont complets que dans l’au-delà). L’âme arrive à percevoir sa perfection non envertu de sa nature première, mais en vertu du raisonnement, du syllogisme et dela science (voir Ilah., IX, 7, p. 428, 9 et s.). Selon D. Gutas (Intuition and thin-king... cit., p. 31) on trouve ici une sorte de confirmation du rôle actif del’abstraction. Pour M. Sebti (Avicenne. L’âme humaine... cit. p. 87-91) l’âme est cequ’elle décide d’être. Le thème de l’âme humaine parfaite qui devient un “monde”se trouve dans d’autres œuvres d’Avicenne; voir les remarques de Y. Michot dansLa destinée de l’homme selon Avicenne. Le retour à Dieu (ma{ad) et l’imagination,Louvain, 1986, p. 96-101 (où l’a. analyse les sources de l’image et ses occurrencesdans les œuvres d’Avicenne); voir aussi L. Gardet, La pensée religieused’Avicenne... cit., p. 99 et, pour quelques exemples, K. al-Hidaya, éd. M. {Abduhcit., p. 301 : «un monde spirituel» ({alam ruh

˙anı); pour l’Épître sur le retour, voir

Avicenna, Epistola sulla vita futura (al-Risala al-ad˙

h˙

awiyya fı l-ma{ad), éd;F. Lucchetta. Testo arabo, traduzione, introduzione e note, Padoue, 1969,p. 197-199 pour le texte arabe; p. 196-198 pour la traduction italienne; et p. LII-LIII pour le commentaire); cf. en outre Épître sur l’engagement (pour laquelle voirl’Appendice II dans Ibn Sına, Lettre au vizir Abu Sa{d... cit., p. 119); Divisions dessciences intellectuelles (R. fı aqsam al-{ulum al-{aqliyya) dans Tis{ Rasa}il fıl-h

˙ikma wa l-t

˙abı{iyyat, [Le Caire], 1326h / 1908) p. 104, 13-105, 3. Pour la vie théo-

rétique en tant que vie divine, voir Aristote, Eth. Nic., X, 7).31 Ilah. IX, 7, 410, 15-16.

L’âme humaine parfaite est un «monde intellectuel» ou «intelli-gible», voire un miroir «spirituel» où les formes du réel sont repré-sentées dans leurs liens causals essentiels. L’horizon de l’âme et sonultime perfection sont donc à repérer dans le côté supérieur; ilsrésident dans le déploiement de la puissance théorique qui, tout enétant foncièrement passive dans l’homme, accueille en soi les formesdu monde jusqu’à en devenir un dessin complet, au point qu’elle-même est définissable comme un monde intelligible ou intellectuel(ou spirituel)30. Le but de la vie théorétique humaine est donc l’assi-milation à la vie théorétique divine : cependant, si celle-ci consistedans le dessin actif des formes du tout, la pensée humaine n’arrive(tout comme la nature) qu’à un dessin passif des choses, connuespar degrés et niveaux différents31. L’assimilation à la vie divine sejoue dans la condition foncièrement passive du monde sublunaire.

La supériorité du côté spéculatif de l’homme, et de la vie théoré-tique qu’il détermine, a son reflet dans le destin de l’homme dansl’au-delà. En distinguant un retour des philosophes et un retour deshommes communs – et même en affirmant l’existence d’un au-delà

218 OLGA LIZZINI

32 Ilah. IX, 7, 423, 3-12.33 Ilah., IX, 7, p. 423, 10.34 Ilah., IX, 7, p. 432, 14; cf. 427, 6 à propos de l’homme qui est karım al-nafs.35 Ilah., IX, 7, p. 427, 10; 428, 13; 432, 13.36 Ilah., IX, 7, p. 423, 13-424, 7.37 Ilah., IX, 7, p. 425, 3-9 et en général p. 424, 8-425, 14 où Avicenne prend

l’exemple de l’impuissant, du sourd et du malade en général (voir déjà Aristote,Eth. Nic., X, 5, 1176 a 9 et s. et cf. Ilah., IX, 7, p. 426, 14-427, 4).

38 Ilah., IX, 7, p. 427, 1-9.

expliqué par la philosophie, par l’intellect et le syllogisme démons-tratif (al-{aql wa l-qiyas al-burhanı) et d’un au-delà transmis par lareligion32 –, Avicenne attribue clairement aux hommes de contem-plation, un rang supérieur à celui des hommes communs. Tous ceuxqui ont rejoint, ou peut-être entrevu, la perfection intellectuelle del’âme, les «philosophes» ou «sages divins» (al-h

˙ukama} al-ilahiyyun)33

qui ont eu un regard sur le monde sont d’un rang supérieur à celuides hommes qui ont vécu simplement leur vie dans le monde. Leursâmes sont des «âmes saintes» (al-unfus al-muqaddasa)34, toutcomme saint (al-{aql al-qudsı) est l’intellect humain qui se conjointau monde céleste. Les âmes des hommes communs sont par contreappelées «les âmes viles» ou «simples» (al-h

˘asısa; al-sad

¯iga)35.

La différence de rang (martaba) qui organise les perfections et lesplaisirs est d’ailleurs un principe (as

˙l) de l’eschatologie avicennienne

et la primauté du plaisir intellectuel fait en ce sens partie d’unedoctrine précise et organisée36 : le plaisir intellectuel est non seule-ment celui qui est supérieur dans une hiérarchie donnée; il est aussile plus intense et le plus caché. Le plaisir intellectuel est incompa-rablement plus intense que le plaisir sensible mais, en étant dans lemonde sublunaire – le monde d’ici-bas (al-dunya) – l’âme est commele malade qui n’apprécie pas le doux qui, pourtant, lui est conve-nable37. Des traces, comme des parfums qui permettent à peined’évoquer un bon goût, sont perceptibles ici-bas; elles le sont, parexemple, quand on repère la solution d’un problème difficile ouquand on se voit préférer une souffrance sensible pour en fuir unepsychique ou spirituelle38. Quant à ceux qui, n’ayant eu d’autre prin-cipe que les lois religieuses, ont cru aux primes et aux punitions quecelles-ci promettaient, ils n’auront d’autre plaisir (ou d’autre souf-france) que celui (ou celle) qu’ils avaient imaginé(e). Ce qui réaliseleur plaisir (ou leur souffrance), grâce au lien avec une partie (say})du corps céleste, est l’imagination, la même puissance qui avait étésollicitée – durant la vie sublunaire – par les menaces et lespromesses des lois et des paroles de la religion. N’ayant aucuneintention (ma{na) capable de les attirer vers le côté ou la directionqui leur est supérieur(e) (al-giha allatı fawqa-hum), ces «âmes viles»ou «basses» ou «simples» ne réalisent pas leur perfection, mais,


39 Ilah., IX, 7, p. 431, 12 – 432, 17.40 Pour les lois religieuses, voir Ilah., X, 3-4-5.41 Cf. les références données supra, p. 204-205 et n. 9.42 Ilah., IX, 7, p. 429, 16-431, 11 où Avicenne parle de la partie pratique (voir

429, 16 : al-guz} al-{amalı) de l’âme mais où il insiste aussi génériquement sur lerôle de l’âme rationnelle et sur son inclination à gérer le corps. On sait d’ailleursque la partie de l’âme qui se soucie du corps est la partie inférieure, la partiepratique qui correspond à l’intellect pratique; voir Isarat, éd. Dunya, II,p. 387-388 et cf. encore M. Sebti, La distinction..., p. 24-33. Pour l’âme quidomine le corps chez Avicenne, voir aussi Epître sur l’engagement (R. fı l-{ahd),dans A. Badawi, Aristu {inda al-{Arab... cit., p. 247; tr. fr. dans l’Appendice II dansIbn Sına, Lettre au vizir Abu Sa{d... cit., p. 120-121; Traités mystiques d’Abou Alial-Hosain b. Abdallah b. Sina ou d’Avicenne, éd. M. A. F. Mehren, IIIe fasc., Leyde,1894 (Traité sur la nature de la Prière), p. 30-31; p. 17 pour la trad. fr. Pour l’ori-gine grecque du thème, voir Platon, Phaed., 80 a; Aristote, Protr. fr. 6 W (33). Pol.,I, 5, 1254 a 34-35.

43 Dans le K. al-Ins˙af, éd. A. Badawi, p. 69 Avicenne associe l’intellect

pratique aux sens internes et externes (voir aussi De Smet, La doctrine avicen-nienne des deux faces ... cit. p. 86 dans la note); dans le Livre de la genèse et duretour, il définit la puissance de «motrice et pratique» (voir le passage cité parY. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne... cit., p. 124 note 86). L’arrière-plan est encore Aristote pour lequel la pensée qui meut est «la pensée qui fixe lesmoyens d’obtenir une action, c’est-à-dire la pensée pratique» (Eth. Nic., VI, 2,1139 a 35 s. trad. de R. A. Gauthier; voir Aristote, L’éthique à Nicomaque... cit., I,p. 161).

44 Voir déjà, J. Rohmer, Sur la doctrine franciscaine... cit., p. 76. Reste toute-fois la grande question de la connaissance sensible dont celle de l’intellect théo-rique dépend. En outre, comme on l’a vu (voir supra n. 21) dans le Livre de l’âme

n’ayant même pas vécu le désir de leur perfection intellectuelle, ellesvivent un plaisir ou une béatitude de l’imagination39. En ce sens lesprescriptions de la loi révélée (sarı{a), tout comme les traditionsrassemblées à partir de la vie du prophète (h

˙adıt

¯), constituent des

normes externes fiables qui sont suffisantes pour que l’hommedomine ses passions et puisse donc rejoindre – si non la béatituderéelle – une béatitude que l’on peut dire «céleste»40.

L’intellect pratique et sa vie

Le thème de la domination des passions nous introduit audeuxième aspect qui nous intéresse, celui du côté pratique de l’âmeet de la vie dont il est le principe. En effet, si chez Avicenne l’intellectpratique est la faculté qui pense en vue de l’action41, en étant le prin-cipe de la vie active, il est aussi la faculté par laquelle l’âme acquiertla disposition à la domination des passions sensibles ou animalesqui est à l’origine des vertus42. C’est d’ailleurs en ce sens aussi, qu’elleest une faculté motrice43. En effet, c’est finalement la totalité desrapports que l’âme soutient avec le corps qui se révèle gérée parl’intellect pratique44 : les différents rapports de l’âme avec le corps

220 OLGA LIZZINI

(Nafs, V, 1, p. 185, 17-19) Avicenne distingue l’intellect pratique de l’intellect théo-rique par rapport au besoin qu’ils ont du corps.

45 Les deux puissances restent de toute façon au moins dans les intentionsd’Avicenne des puissances que l’on doit distinguer de l’âme en tant que telle, voirNafs, V, 1, p. 185-186.

46 Voir aussi, Ilah., X, 2, p. 441, 3-442, 1 : le vivre est humain en tant qu’il estorganisé dans la société.

47 Avicenne nomme la cité ou la société juste et la cité ou la société vertueusemais – comme on le verra – il décrit une situation différente de celle décrite paral-Farabı; voir M. Mahdi, Avicenna. Practical Science, dans EncyclopaediaIranica, éd. par E. Yarshater, III, Londres et New York, 1989, p. 84-88. M. Mahdianalyse essentiellement l’Épître sur la division des sciences intellectuelles, mais sesréflexions confirment – il me semble – l’interprétation ici tracée. A. Bertolacci,The reception... cit., p. 205 souligne l’influence des Mabadi} d}al-Farabı en ce quiconcerne le lien entre la métaphysique (ontologie-théologie) et la philosophiepratique.

expliquent les différents rôles attribués à la partie pratique de l’âmerationnelle qui – comme on pourrait le dire – correspond à la dimen-sion physique du vivre humain, alors que l’intellect théoriqueexplique sa dimension incorporelle et céleste45.

On peut essayer d’énumérer les différentes fonctions de lafaculté pratique de l’âme. En premier lieu, la faculté pratique«calcule» ou délibère autour d’une action chaque fois singulière, enadministrant le corps qui est l’instrument de l’action (en ce sens, elleest le principe d’une connaissance où – comme on le verra – l’imagi-nation a un rôle fondamental). En vertu de cette même fonction, elleexplique, en deuxième lieu, les rapports sociaux des hommes et lescultes de la religion. Dans cette dernière distinction, le premierpoint est traditionnel. La faculté pratique concerne les rapportssociaux, parce que – comme pour Aristote et pour la tradition dontAristote dépend lui-même – pour Avicenne aussi la vie humaine estancrée dans la société – et c’est d’ailleurs exactement cet ancrage quifait du côté matériel, animal, sensible de l’homme, un aspect de savie humaine46. Le deuxième point – la faculté pratique concerneaussi les cultes de la religion – est spécifiquement avicennien et il nerenvoie pas totalement au contexte islamique qu’il arrive, toutefois,à expliquer. La doctrine avicennienne de la vie pratique intègre eneffet la religiosité, et cela d’une façon que l’on doit d’ailleurs distin-guer, d’une part, de celle d’Aristote, de l’autre part, au moins enpartie, de celle de la tradition de la philosophie morale et politiqueen terre d’Islam47. Si l’ancrage de l’homme dans la société demandeobligatoirement une fondation, pour Avicenne c’est la même fonda-tion ou institution de la société qui exige à son tour un fondementcéleste, une révélation et donc un prophète qui, par la Loi révélée,puisse ériger la société et la conduire dans le bon chemin (al-


48 Ilah. X, 2, p. 441, 3-443, 12. Comme on l’a déjà précisé (voir n. 1, p. 201) lesdernières parties de la Métaphysique (Ilahiyyat, X, 3-5) d’Avicenne contiennent untraitement des domaines éthique et politique. Quelques remarques dans Ch. But-terworth, The political teaching of Avicenna... cit., p. 35-44; Id., Die politischenLehren von Avicenna und Averroes, dans I. Fetscher et H. Munkler (dir.), PipersHandbuch der politischen Ideen, II, 1993, p. 141-171; d’un point de vue plus général,Id., The Greek tradition in Ethics and its encouter with moral wisdom in Islam, inB. Bazan, E. Andujar, L. Sbrocchi (dir.), Les philosophies morales et politiques auMoyen Âge (Actes du IXe Congrès international de philosophie médiévale, Ottawa,17-22 août 1992), New York-Ottawa, 1995, I, p. 125-135. Pour quelques référencesbibliographiques sur le rôle du prophète, voir W. Morris, The philosopher-prophetin Avicenna’s political philosophy, dans Ch. Butterworth, The political aspects ofIslamic philosophy : essays in honor of M. S. Mahdi, Cambridge Ma., 1992, p. 152-198; à voir aussi : I. Ahmad, Ibn Sına and the philosophy of law and the state, dansJernal Undang-Undang, 7, 1980, p. 175-199; A. Meshkat al-Dini, The shaping of reli-gious sovereignty in Ibn Sına}s philosophy, dans Mejmu}a Maqalat wa sukhanranihazara-i Ibn-i-Sina (Collections of the discourses and elocutions of Ibn Sına}s Mille-nary celebration), Téhéran, 1981, p. 83-104 (en persan).

49 On a parlé généralement de conciliation entre philosophie et Islam (voirpar exemple A. F. Mehren, Les rapports de la philosophie d’Avicenne avec l’Islamconsidéré comme religion révélée et sa doctrine sur le développement théorique etpratique de l’âme, dans Le Muséon, 2, 1883, p. 561-574 – où l’on trouve un résuméde l’Épître sur les divisions des sciences intellectuelles et des dernières sections dela Métaphysique de la Guérison – et G. C. Anawati, Aristote et Avicenne. La concep-tion avicennienne de la cité, dans Th. Zarcone [dir.], Individu et société.L’influence d’Aristote dans le monde méditerranéen (Actes du Coll. d’Istanbul,1986), Istanbul-Paris-Rome-Trieste, 1988, p. 143-157; voir p. 157) ou bien desubordination de la politique à la prophétie et donc à la religion (Ch. Butter-worth, Medieval Islamic philosophy and the virtue of ethics... cit., p. 238). Il existetoutefois – il me semble – un niveau d’explication plus profond : plutôt que deconcilier la philosophie avec l’Islam, Avicenne intègre l’Islam (et la religion engénéral) dans la philosophie. Des remarques en ce sens, aussi dans A. Bertolacci,The reception... cit., p. 467-468. Pour d’autres références sur la question, voirS. En-Nahy, Ibn Sına}s ideas on the philosophy of religion and legislation, dansUluslurasi Ibni Sina Sempozyumu Bildrileri (17-20 Agustos 1983 : Milli KituphaneAnkara [Proceedings International Symposium on Ibn Sîna. August 17-20, 1983]),National Library Ankara. Kultur ve Turizm Bak. Milli Kut. Yay. Topl. Bild. Dizisi,1), Ankara, 1984, p. 179-182 [en turc; p. 183 pour le résumé en anglais]; et surl’éthique, voir dans ce même recueil (Uluslurasi Ibni Sina Sempozyumu... cit.),M. Aydin, Ibn Sina}s Ethics, p. 117-128.

sunna)48. L’Islam ou plus précisément la religion en tant que telle estainsi intégrée dans la perspective philosophique d’Avicenne49 où larévélation apparaît un instrument du dessein métaphysique : lapremière fonction de la prophétie est de fonder la société humaineselon les lois qui permettent la permanence de l’espèce. Le rôle del’intellect pratique – ou du côté pratique de l’âme – doit donc êtreenvisagé dans ce nouveau contexte aussi.

Avant d’aborder le sujet de l’intellect pratique – et de la vie active– dans cette perspective, il semble toutefois nécessaire de s’arrêterbrièvement sur son statut épistémique, qui se révèle, en effet, équi-

222 OLGA LIZZINI

50 Pour le «concours de l’intellect théorique», voir Isarat, éd. Dunya, II,p. 388; pour H

˙udud, voir p. 11-13; voir en outre Nafs, I, 5, p. 38, 1-2. Pour tout

cela, voir M. Sebti, La distinction... cit., p. 35-39 et les autres textes qui y sontcités, dont Notes au De anima III, 10, 433 a 12 éd. A. Badawi, Arist

˙u {inda

al-{Arab, p. 112. Le concours de l’intellect théorique ne concerne que le statutépistémique; la morale est une autre question : voir Ilah., p. 455, 3 et sv.

51 Voir M. Sebti, La distinction... cit., p. 34 n. 23. La critique est efficace :une fois déclaré – comme Avicenne le fait plusieurs fois – que la perception dusingulier n’est possible que par le corps, comment peut-on expliquer la présenced’une faculté de l’âme – l’intellect pratique – capable d’atteindre les singuliers?Avicenne – semble-t-il – hérite d’un outil aristotélicien qui s’intègre mal dans sonépistémologie. Pour une analyse du thème, voir A. Bäck, Ibn Sına on the indivi-duation of perceptible substances, dans Proceedings P.M.R. conference, 14, 1989,p. 23-42. Le rapport de la perception avec l’image, d’une part, et la naturecommune, de l’autre, est analysé par M. Sebti dans Le statut ontologique del’image dans la doctrine avicennienne de la perception, dans Arabic sciences andphilosophy, 15, 2005, p. 109-140. En ce qui concerne le rapport avec la connais-sance divine (et donc le problème de la connaissance divine des particuliers), voirH. Zghal, La connaissance des singuliers chez Avicenne, dans R. Morélon etA. Hasnawi, De Zénon d’Elée à Poincaré. Recueil d’Études en l’honneur deR. Rashed, Louvain-Paris, 2004, p. 685-718.

52 Pour la critique de al-T˙usı, voir M. Sebti, La distinction... cit., p. 37; et

pour l’imagination, p. 38-39.

voque. Meryem Sebti l’a déjà souligné récemment. D’un côté,Avicenne semble introduire une séparation et même une disconti-nuité entre puissance (et pensée) théorique et puissance (et pensée)pratique, chaque faculté ayant son propre domaine et sa proprevertu; de l’autre côté, il implique l’intellect théorique dans le bonagir, puisque – comme il apparaît dans quelques textes – il lui confèrela tâche de transmettre à l’intellect pratique les normes de l’action.En effet, c’est à l’intellect pratique qu’il appartient de gérer les déci-sions autour de ce qui doit nécessairement être accompli afind’atteindre les buts choisis, mais cela «avec le concours de l’intellectthéorique» (et le but d’une action – comme on l’a vu dans le K.al-H

˙udud – fait aussi l’objet d’une connaissance)50. Ajoutons que le

singulier et contingent qui – comme Aristote l’avait remarqué (Eth.Nic., VI, 1-2) – caractérise le choix, semble être dans la philosophied’Avicenne en soi insaisissable. D’un côté, il devrait faire l’objet d’uneperception corporelle, et non d’une faculté de l’âme rationnelle (etl’objection était déjà de al-Razı)51; d’un autre côté, il fait partie duroyaume confus de l’opinion (à ce propos, une remarque serait due àal-T

˙usı). Bref, la seule autonomie épistémique de la faculté pratique

semble résider dans l’imagination qu’elle gouverne, et qui – une foisde plus – ressort des rapports avec la corporéité52. D’ailleurs, une desfonctions gnoséologiques fondamentales de la faculté pratiqueconcerne l’aspect singulier et imaginatif de la prophétie : l’intellectpratique est le réceptacle des songes et des révélations données par


53 Voir Y. Michot, La destinée de l’homme... cit., p. 118-125. Dans uncommentaire à Cor. LXXXVII, attribué à Avicenne (cf. H. {As

˙ı, Al-Tafsır

al-Qur}anı w {l-luga {l-s˙ufiyya fı falsafati Ibn Sına – Qur}anic Exegesis and Mystical

Language in Ibn Sına}s Philosophy, Beyrouth, 1983, p. 96-103 et voir en parti-culier, p. 97, ll. 17-102) on lit que le prophète est parfait dans les puissances théo-rétiques comme dans les puissances pratiques de son âme; la perfection de lapuissance théorétique est appelée «âme sainte» au lieu de «intellect saint»; voirJ. Janssens, Avicenna and the Qur{an. A survey of his Qur}anic commentaries,dans Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales, 25-26, 2004, p. 186(pour l’article, p. 177-192) et cf. M. Abdul Haq, Ibn Sına}s interpretation of theQur}an, dans Islamic Quarterly, 32, 1988, p. 46-56.

54 Le concours de l’intellect théorique appartient au domaine du choix;l’homme vertueux (qui domine ses passions grâce au côté pratique de l’âme)n’agit pas par choix mais en suivant justement la disposition qui lui est devenue«naturelle», tout en étant acquise par la loi ou la discipline. À ce propos voiraussi Âme rationnelle, (cf. D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition.. cit.,ch. 1, T 14, p. 75-76).

55 Ilah. IX, 7, p. 429, 16-430, 10 où Avicenne parle en réalité des coutumes oumœurs (ah

˘laq). Pour Aristote, voir Eth. Nic., I, 13; II, 1-2; 5-8. Les coutumes tout

comme les actions qu’elles produisent peuvent être des maux : voir Ilah. IX, 6,p. 419, 4-5. Une introduction à la notion et à la doctrine des ah

˘laq dans R. Walzer

et H. A. R. Gibb, Akhlak˙

, dans E.I., I, 1960, p. 335-337 et R. Walzer, Éthiquephilosophique, p. 337-339.

56 Ilah., IX, 7, p. 429, 17-, 431,6 et v. aussi Hidaya, p. 222-223.57 Ilah., X, 5, p. 454, 14 -15. Dans la médiocrité on reconnaît d’ailleurs un

élément typique de la loi islamique (voir par exemple Cor. II, 143 et à ce propos

les âmes célestes53 (et l’analogie déjà évoquée qui comparait la vieintellectuelle de l’homme aux substances angéliques est ainsiconfirmée d’un autre point de vue).

Pour en revenir au rôle pour ainsi dire «moral» et «social» del’intellect pratique, on tracera en premier lieu la doctrine des vertustelle qu’elle est exhibée dans le neuvième traité de la Métaphysiquedu K. al-Sifa}. Les vertus sont conçues par le sayh

˘al-ra}ıs – qui est en

cela entièrement aristotélicien – comme des dispositions ou habitus(des possessions : e™jiv – malaka) de l’âme, des dispositions parlesquelles l’âme détermine son propre agir sans réflexion (rawiyya)54.Exactement comme les mœurs (ah

˘laq) qui produisent les actions, les

vertus sont – et cela encore comme Aristote le voulait – des disposi-tions du ‘juste milieu’ qui écartent l’excès et le défaut (littéralementl’excès dans le plus ou dans le moins) à partir desquels les vices vontse produire55. Ce n’est qu’après avoir défini la vertu dans les termesdu juste milieu, dont le but ou rôle est exactement celui de libérerl’âme de toute docilité par rapport au corps56, qu’Avicenne amorce –on est dans le dixième et dernier livre de sa Métaphysique – le rôlesocial de la faculté pratique.

Celui qui établit les lois de la cité, le prophète, doit prendre soindes coutumes des habitants et leur donner une loi qui consiste dansle juste milieu (al-wisat

˙a)57. Pour que la loi perdure et ne soit pas

224 OLGA LIZZINI

M. Borrmans, Un principe d’éthique aristotélicien in medio stat virtus, à travers lestraditions musulmane et chrétienne, dans Th. Zarcone (dir.), Individu et société...cit., p. 83-97.

58 Il sera nommé par le texte c’est-à-dire, selon une interprétation possible,«textuellement» selon une désignation personnelle; ce qui a fait penser – avecd’autres détails – à une inclination sciite d’Avicenne; voir M. Fakhry, Ethical theo-ries in Islam... cit., p. 88 n. 37; M. Marmura, Avicenna. Healing-Metaphysics X...cit., p. 107 (et voir aussi sa traduction anglaise des Ilahiyyat, The Metaphysics ofthe healing, Provoh, Utah, 2005, p. 374).

59 Ilah., X, 5, p. 454, 15 : en deux sens et donc en deux modes (voir Avicenna,Metafisica... cit., p. 1045).

60 Voir aussi Ilah., X, 4, p. 448, 14-451, 8. Et encore, pour le K. al-ah˘

laq, voirFakhry, Ethical theories in Islam... cit., p. 87. Dans un autre texte Avicenne discutela possibilité que la permanence de l’espèce soit garantie même en dehors del’union sexuelle (il s’agit de la théorie de la génération ex propagatione); voirB. Nardi, Pietro Pomponazzi e la teoria di Avicenna intorno alla generazione spon-tanea nell’uomo, dans Studi su Pietro Pomponazzi, Florence, 1965, p. 305-319 (déjàparu dans Miscellanea in onore e memoria di Ubaldo Formentini, Memorie dellaAccademia Lunigianese di Scienze G. Cappellini, XXXII, n.s. X, La Spezia, 1961,p. 185-199); traces de cette doctrine dans le De Animalibus d’Avicenne, XV, 1.

61 Pour le courage (aßndreı¥a) chez Aristote, voir Eth. Nic., II, 7, 1107 a 29-1107b 5; III, 6-9.

62 Pour la sagesse chez Aristote, voir Eth. Nic., VI, 5 – 12. La sagesse, qui est

oubliée, un successeur (ou calife) sera nommé58 et des cultes reli-gieux seront instaurés, leur rôle étant celui de rappeler les lois et lescoutumes qui autrement iraient se perdre avec la succession desgénérations. Le juste milieu – comme Avicenne le spécifie – est àrechercher en deux sens59 : soit – comme il l’a déjà expliqué etcomme on l’a vu à propos du retour de l’âme – en dominant lespassions corporelles, ce qui signifie purifier l’âme et déployer safaculté pratique; soit en utilisant les puissances mêmes du corps,dans l’intérêt du monde (et du vivre social). Une double nécessité –et on le verra à propos du double statut de l’âme (et de la vertu) –semble ici évoquée : l’âme doit rechercher le juste milieu dans lespassions afin de se purifier, mais elle est obligée de le poursuivreaussi dans le but du bien vivre de l’espèce et de la société. Avicennefait dériver de l’utilisation des puissances du corps la médiété dansle plaisir sexuel, qui relève de la tempérance : en permettant lemariage, celle-ci est à l’origine de la permanence de l’espècehumaine60. De façon analogue, la vertu du courage est utile à lapermanence de la société61. Et encore de façon analogue, les vices –qu’Avicenne a déjà présentés, comme Aristote, en tant qu’excès dansle moins ou dans le plus –, sont à refuser du point de vue social àcause des dommages qu’ils produisent, soit aux hommes en tant quetels soit à la cité. Dans ce contexte trois vertus sont élevées : lasagesse (al-h

˙ikma al-fad

˙ıliyya), – dans laquelle on reconnaît claire-

ment la fro¥nhsiv de l’Éthique à Nicomaque62 – la tempérance (al-


une vertu dianoétique ou intellectuelle (selon la traduction de Gauthier), est uneconnaissance toute humaine et pratique qui consiste dans la capacité de biendélibérer; elle n’est ni la science (laquelle concerne l’universel), ni la technique(qui produit quelque chose).

63 Pour la tempérance (swfrosy¥nh) chez Aristote, voir Eth. Nic., II, 7, 1107 b5; III, 10-12.

64 Ilah., X, 5, p. 455, 9-16. Avicenne associe à la fin du texte les trois vertusrespectivement aux impulsions concupiscibles et irascibles et à celles quiconcernent les affaires pratiques et qui relèvent de la puissance pratique. Si lemot tadbıriyya est référé aux affaires pratiques, la puissance prudentielle (ousagesse ou prudence) correspond à l’intellect pratique qui gouverne le corps (lalocution tadbır que l’on trouve aussi dans le titre de la Politique d’Aristote enarabe, peut également indiquer le gouvernement que l’âme exerce sur le corps :voir par exemple l’Épître sur les divisions des sciences intellectuelles, où les âmessont dites mudabbira). Le texte latin a «in practicis»; également M. Marmura,Avicenna. Healing-Metaphysics X... cit., p. 110 traduit : «moderation in practicalmatters»; Ch. Butterworth, Medieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics...cit., p. 241 traduit : «the moderate use of practical wisdom in administrativeaffairs».

65 Si on se réfère à la table des vertus qu’Aristote dresse en Eth. Nic., II, 7,plusieurs vertus sont absentes chez Avicenne, au moins dans la Métaphysique : lalibéralité (eßleyuerio¥ thv), la magnificence (megalopre¥peia); la magnanimité(megalocyxı¥a); la placidité (prao¥ thv); la véracité (aßlh¥ ueia); l’enjouement(eyßtrapelı¥a); l’amitié (filı¥a); l’indignation (ne¥mesiv). Avicenne semble en effetrassembler toutes les vertus dans les trois qu’il nomme ici. Dans d’autres lieux, ilest pourtant plus analytique, voir B. Karliga, Un nouveau traité... cit.; Ibn Sına.Lettre au vizir Abu Sa{d... cit. Dans le K. al-Isarat, c’est la magnanimité quisemble jouir d’un rôle tout spécial, puisqu’elle est, comme R. A. Gauthier l’amontré, la vertu du philosophe; voir Aristote, L’éthique à Nicomaque... cit.., II, 1re

partie, p. 272 et s et p. 290-292 où l’on trouve cité Le Livre des directives et desremarques, (Kitab al-isharât wa }l-tanbıhat). Traduction avec introduction etnotes par A. M. Goichon, Paris 1951 [réimpr. Paris, 1999], p. 499-500 (cf. Isarat,éd. Dunya, IV, p. 104-106) où Avicenne s’inspire de ce qu’Aristote dit de la magna-nimité; voir Eth. Nic., IV, 3 (7).

66 Ilah., X, 5, p. 455,13. Pour la justice (dikaiosy¥nh) chez Aristote, voir Eth.Nic., voir Avicenne pourrait se référer ici à ce qu’Aristote affirme de la justice entant que vertu parfaite dans laquelle, selon le proverbe, «toute vertu se trouverésumée» (Eth. Nic., V, I, 1130 a 1). Avicenne ne semble pas déployer – au moinsdans ces quelques lignes – le trait caractéristique de la justice (et de l’équité –eßpieı¥keia voir Eth. Nic., V, 10) qui consiste dans le rapport avec les autres.Courage et tempérance sont des vertus encore immédiatement liées au rapportavec le plaisir et la douleur de l’individu.

{iffa : swfrosy¥nh)63 et le courage (al-saga{a : aßndreı¥a). Dans leurensemble la vertu de la sagesse ou prudence64 (vertu intellectuelle oudianoétique selon la division aristotélicienne), la tempérance et lecourage (éthiques selon la division aristotélicienne)65 constituent lajustice (al-{adala)66. Celle-ci s’oppose à la vertu théorique, qui lui estexterne, mais contribue à la véritable vie heureuse : certainementheureux sera l’homme qui à la vertu de la justice (et donc à lasagesse, au courage et à la tempérance) pourra ajouter celle de laspéculation. Ainsi, celui qui aux vertus déjà citées, ajoutera la

226 OLGA LIZZINI

67 Voir Ilah., X, 5, p. 455, 15-16; et cf la locution un altro Iddio incarnato dansDante Alighieri (Convivio IV, XXI, 10).

68 En général, sur la conception sociale d’Avicenne, voir G. C. Anawati, Aris-tote et Avicenne. La conception avicennienne de la cité... cit., p. 143-157; pourAnawati, l’influence aristotélicienne sur la pensée politique d’Avicenne est mini-male; voir aussi Ch. Butterworth, The political teaching of Avicenna... cit.,p. 35-44. Pour la conception réaliste qu’Avicenne a de la société, voir M. Galston,Realism and idealism in Avicenna’s political philosophy, dans Review of politics,41, 1979, p. 561-577 qui souligne la distance d’Avicenne par rapport à al-Farabı.

69 Ilah. IX, 7, p. 430, 1-10.70 On peut ainsi expliquer l’oscillation terminologique d’Avicenne qui parle

des coutumes (ah˘

laq) ou des dispositions (ha}yat) ou des vertus (fad˙

a}il); voiraussi Nafs, I, 5, p. 38, 7-15; Ch. Butterworth insiste sur cette oscillation dansMedieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics... cit., p. 241.

71 Ilah., IX, 7, p. 430, 1-2.

prophétie sera un dominateur du monde, presque un Seigneurhumain (rabb insanı)67. Le système des vertus ainsi dressé – on est àla vraie fin du texte de la Métaphysique – a son contexte dans unesociété (madına) composée par des individus actifs68. À l’exceptiondes gardiens (où l’on a pu reconnaître les gardiens-philosophes de laRépublique) aucun ne doit rester inactif (mu{at

˙t˙il). Selon une pers-

pective clairement néoplatonicienne, dans le vivre humain chaqueindividu a son rôle et sa place (maqam). La notion de rôle et celle deplace et donc de rang vont ici même coïncider : le sens de l’organisa-tion sociale (tartıb al-madına) a son principe dans l’organisation etl’arrangement cosmiques et la politique se révèle en ce sens aussicomme un prolongement de la métaphysique.

Comme on l’a vu – Avicenne le précise en Ilah., IX, 7 – lorsqueles livres d’Éthique déclarent qu’il faut agir selon la médiété ou lejuste milieu, ils n’entendent pas par cela que l’on doit agir en vertud’une réflexion, parce que cela voudrait dire que l’on n’a pas réaliséle juste milieu. Ce qu’ils entendent c’est au contraire exactementqu’il faut obtenir l’habitus du juste milieu (malakat al-tawassut

˙)69.

L’habitus est une disposition que l’âme acquiert par elle-même, maisà partir du corps. D’ailleurs, si le corps n’était pas impliqué, l’âmen’aurait que la réflexion pour «agir». Au contraire, puisque le corpset ses passions y sont engagés, elle agit sans réfléchir. C’est précisé-ment en ce sens que la coutume morale (h

˘ulq ou h

˘uluq pl. ah

˘laq)

n’est pas un comportement, mais justement, en tant que principe del’action, un caractère, un habitus, une orientation de la nature del’âme et donc de l’homme70. Or, dans les replis d’un discours qui estfoncièrement aristotélicien, l’on peut repérer ici un point spécifique-ment avicennien. Il convient de suivre le discours d’Avicenne deprès : le juste milieu ne concerne pas seulement l’âme rationnelle :«c’est comme s’il appartenait, en même temps, – dit Avicenne – à lapuissance rationnelle et aux puissances animales»71. Les puissances


72 Sur le rapport de l’âme avec le corps : M. Sebti, Avicenne. L’âmehumaine... cit.; Ead., Une épître inédite... cit., Th. A. Druart, The human soul’sindividuation and its survival after the body’s death : Avicenna on the causal rela-tion between body and soul, dans Arabic sciences and philosophy, 10, 2000,p. 259-274. Pour la relation en général, voir M. Marmura, Avicenna’s chapter «Onthe Relative», in the Metaphysics of the Shifa’, dans G. F. Hourani (dir.), Essais onIslamic philosophy and science, Albany 1975, p. 83-99; J. Decorte, Avicenna’sontology of relation : a source of inspiration to Henry of Ghent, dans J. Janssens etD. De Smet, Avicenna and his heritage... cit., p. 171-196; H. Zghal, La relation chezAvicenne, dans Arabic sciences and philosophy, 16, 2006, p. 237-286. La relationentre l’âme et le corps ne peut pas être réelle dans le sens où elle n’est pas unecorrélation : en tant que substance l’âme est indépendante du corps.

73 Une trace de cette dualité est déjà chez Aristote qui envisage deuxéléments dans la morale : le désir et l’intellect; voir Eth. Nic., VI, 1, 1139 b 4-5 :«Ainsi la décision [hΩ proa¥iresiv] est-elle ou intellect désirant [oßrektiko¥v noyv] oudésir réfléchi [o¶rejiv dianohtikh¥ ], et ce principe complexe, c’est l’homme» (trad.de R. A. Gauthier, voir Aristote, L’éthique à Nicomaque... cit., p. 161).

animales doivent en effet obtenir la disposition à la soumission et àla passion, tout comme la puissance rationnelle doit, au contraire,obtenir la disposition à la domination (et à l’action). En quelqueslignes, Avicenne précise là un élément essentiel pour les relationsentre l’âme et le corps : le perfectionnement de l’âme est un travail(de l’âme) qui concerne les puissances animales aussi bien que lapuissance rationnelle pratique et qui, en impliquant non simple-ment l’orientation de l’âme, mais aussi la situation de ses puissancesinférieures, relève du rapport entre l’âme et son corps. Le rapportentre l’âme rationnelle et les puissances animales est donc ici unrapport au sens réel, une relation dans laquelle les deux élémentssont impliqués72. La même dynamique (puissance rationnelle / puis-sances animales) est d’ailleurs en jeu en ce qui concerne les habitusqui ne conduisent pas à la perfection et au bonheur de l’âme, maisau contraire à son déclin et à sa souffrance, en un mot, les vices. Lejeu est renversé – dans le cas des vices, les puissances animalesdominent tandis que la puissance rationnelle est dominée – mais entant que tel, le rapport se trouve confirmé. Le principe du rapportest, en effet, dans l’âme humaine et précisément dans la dualité quela position de ses «deux faces» y révèle73.

Le double statut de l’âme : l’intellect pratique au service de l’intellectthéorique

L’âme humaine a en effet chez Avicenne un double statut. D’uncôté, elle est une substance en soi indépendante, de l’autre, elle estune perfection; d’un côté, elle est une nature, une réalité en soidéfinissable, de l’autre côté, elle est attachée à un corps avec lequelelle vient à l’être et auquel elle est liée en en faisant dériver en

228 OLGA LIZZINI

74 Elle est par exemple aidée par le corps (badan) sur le plan de la connais-sance dans l’obtention des principes de la représentation et du jugement; Nafs, V,3, p. 197, 18 et en général le développement de V, 3 et V, 4.

75 Pour les enjeux du double statut (opérationnel et ontologique) de l’âme,voir les études de M. Sebti déjà citées (Avicenne. L’âme humaine... cit.; La distinc-tion entre intellect pratique et intellect théorique ... cit.). En insistant sur l’ambi-guïté du double statut de l’âme, M. Sebti a souligné, d’une part, l’existenced’activités solidaires de l’âme eu égard du corps et, de l’autre, le caractèred’horizon, de cible, de résultat que la vie purement intellectuelle a pour l’âmehumaine (voir par exemple Sebti, Avicenne. L’âme humaine... cit., p. 15 et p. 27 ets.). En résumant, on pourrait distinguer au moins deux domaines pour la solida-rité âme/corps : la gnoséologie (la connaissance purement intellectuelle présup-pose selon Avicenne – comme c’est déjà le cas dans la tradition aristotélicienne –la connaissance sensible), et l’éthique qui, en tant que telle, n’est qu’une questionde rapports entre l’âme et son corps. Si la gnoséologie a son lieu d’élection dansles sens et dans l’intellect théorique, l’éthique doit être réduite à la dimension del’intellect pratique et des passions qu’il doit dominer. On rejoint ainsi la mêmedistinction entre les «deux faces» de l’âme que l’on vient de rappeler. M. Sebti(Avicenne. L’âme humaine... cit., p. 92 et s.) parle d’un «ordre ontologique à part»dont les difficultés se résolvent dans la conscience de soi. Il ne me semble pas,toutefois, que cela puisse complètement résoudre les problèmes.

76 Voir le célèbre argument de «l’homme volant» dans Nafs., I, 1, p. 13, 4-20;V, 7, p. 225, 7-227, 4 (cf. Avic. Lat., Liber de anima ... cit., I, 1, p. 36-37; V, 7,p. 162-163); Isarat éd. Dunya, II, p. 343-349 (Directives, p. 303-308); pour lesMubah

˙at¯at, III voir Y. Michot, La réponse à Bahmanyar et al-Kirmanı. Présenta-

tion, traduction critique et lexique arabe-français de la Mubah˙

at¯a III, dans Le

Muséon, 110, 1997, p. 168-173; Epistola sulla vita futura... cit., p. 140-144. Cf.M. Sebti, Avicenne. L’âme humaine... cit., p. 117-118.

77 Voir supra, les références données à la note 30, p. 211.

partie son propre perfectionnement74; d’un côté, elle est un principede vie du corps, de l’autre côté, elle trouve irréalisables certainesde ses actions en dehors de la corporéité. Cette dualité requiertune solution. Même si l’on ne considère pas les difficultés qu’unetelle psychologie doit aborder sur le plan philosophique, on resteface au fait qu’elle réclame un moment de simplification ou derésolution75. À son horizon, la substance de l’âme a en soi d’être(voire d’arriver finalement à être) une substance intellectuelle qui,en tant que telle, puisse jouir d’une vie autonome : une vie qui nedépende que d’elle-même et qui lui appartienne d’une façoncomplète76. En tant que substance, l’âme a comme horizon deperfection – on l’a vu – de devenir un monde intellectuel, voire unintellect, et de jouir d’une vie de contemplation77. Pourtant, bienque le rapport entre l’âme et son corps soit destiné à s’achever – ouplus exactement peut-être, puisqu’il est destiné à s’achever et àcesser – c’est en premier lieu en vertu du rapport qu’elle institueavec son corps qu’elle peut devenir une substance intellectuelle. EnIlah. IX, 7, en entamant le sujet du retour de l’âme à Dieu et donc


78 Voir Ilah., IX, 7, p. 429, 16 et voir aussi la prémisse, p. 429,16-431,11. Dansl’Épître sur l’engagement (R. fı l-{ahd), les vertus pratiques qui dépendent del’intellect pratique (qui n’est toutefois jamais cité en tant que tel) sont présentéescomme utiles pour protéger l’état de perfectionnement intellectuel, plutôt quepour le rejoindre; voir en particulier, Lettre au vizir Abu Sa{d... cit., p. 120-121.Aristote attribue à l’activité de la contemplation la plus grande possibilitéd’ayßta¥rkeia (voir Eth. Nic., X, 7, 1177 a 28 ca.; I, 7, 1097 b 6-21); il lui associetoutefois des conditions, comme la santé ou les biens extérieurs; voir à ce propos,A. Kenny, The Nicomachean conception of happiness, dans J. Annas (dir.), Oxfordstudies in ancient philosophy, Supplementary volume. Aristotle and the later tradi-tion, Oxford, 1991, p. 67-80. Pour Aristote (Eth. Nic., VI, 13, 1145 a 5 et s.), lasagesse ne domine pas la philosophie (sofı¥a) ni la partie meilleure de l’âme (toybeltı¥onov morı¥oy); elle domine en vue de la philosophie sans dominer la philo-sophie.

79 L’âme doit bien gérer le corps pour la félicité intellectuelle, mais aussipour la félicité imaginative; voir le discours à propos des âmes innocentes, Ilah.,IX, 7, p. 431,7-432,17.

de son perfectionnement (le retour parfait étant celui qui est intel-lectuel), juste après avoir avoué que l’on ne peut évaluer qu’avecapproximation la quantité d’intellections nécessaires à la vie intel-lectuelle heureuse, voire à la réalisation de l’intellectualité de l’âme,Avicenne spécifie le rôle du côté pratique par rapport au perfec-tionnement de l’âme : la «félicité réelle» (al-sa{ada al-h

˙aqıqiyya) qui

en dépend, qui est la félicité intellectuelle ne saurait être atteinte«si la partie pratique de l’âme (al-guz} al-{amalı min al-nafs) n’a pasété réformée (is

˙lah

˙)»78. Assez paradoxalement pour une puissance

qui justement est concernée par le rapport avec le corps, le premierrôle de l’intellect pratique et de la vertu qui en dépend est donccelui de purifier l’âme et de la libérer de son lien et de ses attachescorporels. Voilà donc que, si c’est seulement en tant que nature liéeau corps que l’âme doit gérer ses rapports avec la corporéité, c’esten tant que nature libre (et intellectuelle) qu’elle doit les avoir biengérés, en dominant les passions79. Dans le premier traité du Livre del’âme (le K. al-nafs) on lit que la puissance pratique doit dominersur les autres puissances du corps (yagib an tatasallat

˙a {ala sa}iri

quwa al-badan), et cela de façon à ne pas être passive par rapport àl’action des puissances corporelles (h

˙atta la tanfa{ila {an-ha). Ce

sont au contraire les puissances corporelles qui doivent êtrepassives (tanfa{ilu) par rapport à elle et qui doivent être domptées,soumises à elle-même (maqmu{a duna-ha). Tout cela dans le but dene pas laisser se produire dans la puissance pratique des disposi-tions à la soumission qui, venant du corps, seraient acquises àpartir des affaires naturelles (hay�at inqiyyadiyya mustafada minal-umur al-t

˙abı{iyya); ces dispositions sont d’ailleurs précisément ce

que l’on appelle les mœurs vicieuses (ah˘

laq rad¯

ıliyya). Il faut plutôt

230 OLGA LIZZINI

80 Voir Nafs, I, 5, p. 38, 1-7. Dans le fait qu’il est nécessaire que cette puis-sance ne reçoive absolument aucun des effets qui suit nécessairement la naturedu corps, M. Sebti (La distinction... cit., p. 43) repère (comme en R. ad

˙hawiya fı

amr al-ma{ad, éd. S. Dunya, Le Caire, 1949, p. 96) la preuve qu’Avicenne rejettel’idée que l’âme puisse être «affectée par son association avec le corps». Lepassage a pour moi une signification tout autre : c’est justement en vue du«salut» et de l’intégrité de son côté spirituel que l’âme doit nécessairement s’éloi-gner des effets ou des traces (at

¯ar) du corps. C’est en cela que réside la fonction

éthique de l’intellect pratique. Mais ici c’est toute l’interprétation de l’influx ouimpression (ta}t

¯ır) en général et de la possibilité d’une influence du corps sur

l’âme qui est impliquée. Dominer les puissances corporelles est – commeM. Sebti le souligne – une disposition innée de l’âme, mais cela n’implique pasque l’âme ne risque aucune contamination due à son association avec le corps. Lapassivité dans le sens de la soumission peut appartenir au côté pratique de l’âmeaussi, justement en tant qu’elle n’en réalise pas la perfection. L’âme peut doncbien subir l’influence du côté corporel et être passive (au passage cité de K. al-Nafs, I, 5, p. 38 on peut ajouter les lignes de Ilah. IX, 7, 430, 1-3 ou X, 3, p. 446,1-2 où Avicenne précise qu’en se rappelant de Dieu et des anges, l’âme quipratique le culte acquiert une aversion par rapport au corps et à son influx(ta}t

¯ırat au pluriel); une aversion qui lui permette de ne pas en subir l’action :

fa-la tanfa{ila {an-hu). De toute façon la vie de contemplation s’oppose à celle del’action sous un double point de vue. La vie opérationnelle est «active» non seule-ment parce qu’elle concerne l’action ou l’opération ({amal), mais aussi parcequ’elle se résout ou doit se résoudre – c’est le cas de la vie vertueuse – en une acti-vité (fi{l) de domination (des passions). D’une façon tout à fait parallèle, nonseulement la vie de contemplation ne concerne pas l’agir de l’existence (elle neconcerne ni les actions ni les productions : elle n’est ni prajiv, ni poı¥hsiv), maisen outre elle se résout pour l’âme rationnelle humaine en une soumission, unepassivité (infi{al), voire une réception de l’intellect, par rapport aux formes intelli-gibles.

81 Voir Nafs, I, 5, p. 38, 1-2 à propos des jugements de l’autre puissance, celledont Avicenne doit encore traiter : la puissance théorique dont il commence àdécrire les fonctions et les étapes quelques lignes après, voir I, 5, p. 38, 16-40, 19.

82 Voir Ilah., X, 3, p. 445, 15 où Avicenne utilise le terme ma{din qui a soit lesens de «source» (voir Avicenna, Metafisica... cit., p. 1025 «sorgente») soit celuide nature ou véritable substance (voir M. Marmura, qui traduit «its true subs-tance» et «its true element» voir Avicenna. Healing-Metaphysics X, in R. Lerner

que la puissance pratique ne subisse absolument pas l’action despuissances corporelles et qu’elle n’en soit pas conditionnée. Elledoit être dominante (mutasallit

˙a), et avoir ainsi des mœurs

vertueuses (ah˘

laq fad˙

ıliyya). Les mœurs peuvent bien se rapporteraux puissances corporelles, mais en étant prédominantes (galiba)par leur disposition active, cet intellect pratique aura une disposi-tion passive80. Dominer les passions signifie donc pour l’intellectpratique être actif et préparer l’âme à son perfectionnement, et celaselon ce que l’intellect théorique juge et connaît81. Dominer lespassions (et donc les orienter vers un juste milieu qui puissepermettre à l’âme de rejoindre sa source ou sa propre nature intel-lectuelle82) est le signe de la bonne gestion de la face inférieure del’âme; la passivité, c’est-à-dire le fait d’être dominée, en étant le


and M. Mahdi (dir.) Medieval political philosophy : a sourcebook, Canada, 1963,p. 103 et The metaphysics of the healing, Provoh, Utah, 2005, p. 369.

83 Voir par exemple Nafs, I, 5, p. 40, 20-41,18. J’ai donné quelques référencesà la question dans Utility and gratuitousness of Metaphysics in Avicenna(Ilahiyyat, I, 3), dans Quaestio, 5, 2005, p. 325-334 (pour l’article, p. 307-344).

84 Ilah., IX, 7, 430, 8-10.85 Voir supra, p. 217-220 à propos de Nafs, V,1, p. 186, 9-14.86 Ilah., IX, 2, p. 388, 15-389,1 à comparer avec K. al-Ta {lıqat, éd. A. Badawi,

al-Hay}a al-mis˙riyya al-{amma li-l-kitab, al-Qahira [Le Caire] 1973, p. 37, 22-24

signe contraire (la dialectique des puissances dominantes –ra} ısiyya – et servantes – h

˘adima – est ici l’arrière-plan du

discours83). La vertu consiste pour Avicenne dans le fait deconserver toujours à l’âme sa disposition (innée) à dominer lespuissances corporelles84, là où non seulement la perfection del’homme, mais aussi tout son vivre social et religieux dépend deson rapport avec ses besoins et ses passions corporels.

Exactement comme pour l’intellect théorique auquel il corres-pond, le rôle de l’intellect pratique ne semble toutefois être que celuide la préparation. Le même mécanisme par lequel Avicenneexplique le perfectionnement graduel de la connaissance, et qui estd’ailleurs analogue à celui qui explique la nature, est évoqué pourl’opération pratique de l’intellect. On l’a déjà observé : l’intellectpratique passe, tout comme l’intellect théorique, de l’état de la puis-sance matérielle à celle de la possession ou habitus85. Ce que l’onn’avait pas encore remarqué c’est que, tout en étant une puissancedominante et active, la puissance pratique trouve elle aussi saperfection dans une acquisition voire une réception. Les actions etles activités du monde sublunaire n’ont que le rôle de préparationspar rapport au flux divin (fayd

˙) dont la source active, la véritable

raison ou cause (sabab; {illa) est le monde céleste. Si les différentesphases de l’intellect théorique ne sont que différents degrés duperfectionnement de la puissance, l’acte dépendant totalement de laconjonction avec l’intellect agent, les actions réalisées par l’intellectpratique ne font que préparer à un habitus (malaka) dont la sourceultime est la conjonction avec le monde céleste et le flux divin quecelle-ci permet d’accueillir. Dans le neuvième traité de sa Méta-physique du K. al-Sifa}, dans un contexte qui concerne le ciel et sesâmes motrices, un passage apparemment marginal déclare le statutpréparatoire de l’action par rapport à la vertu :

[...] la raison (sabab) de l’habitus vertueux que l’on réalise avecl’action n’est pas l’action : c’est plutôt que l’action, en en empêchant lecontraire, dispose à l’habitus, tandis que celui-ci se produit à partir dela substance qui mène à la perfection les âmes des êtres humains,c’est-à-dire, l’intelligence agente (al{-aql al-fa{{al); ou à partir d’uneautre substance, [une substance] qui ressemble à celle-ci»86.

232 OLGA LIZZINI

(et voir Janssens, The notions of wahib al-s˙uwar... cit., p. 557). La question de la

vie active chez Avicenne doit être rattachée à celle du rôle de la volonté dans l’ac-tion et donc au rapport entre action volontaire de l’homme et volonté divine, quiest d’ailleurs un des problèmes classiques de la pensée musulmane. C’est aussi ence sens que la référence à l’intelligence agente doit être comprise. Pour la ques-tion en général, voir D. Gimaret, Théories de l’acte humain en théologie musul-mane, Paris, 1980. Pour la question de l’action chez Avicenne, à signaler aussiS. Al-Badur, Ibn Sına}s theory on action, dans Dirasat, 15, 1988, p. 61-73 [enarabe]; p. 61 [abstract en anglais].

87 Dans l’Epître concernant le discours sur l’âme rationnelle (R. fı l-kalam {alal-nafs al-nat

˙iqa), par exemple, au perfectionnement théorique de la connaissance

de Dieu, Avicenne semble joindre expressément celui qui concerne l’activité pourDieu : voir M. Sebti, La distinction... cit., p. 40.

88 Ch. Butterworth, Medieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics...cit.,p. 221-258 remarque que les vertus pratiques (tempérance, courage et sagessepratique ou prudentielle) sont à acquérir indépendamment de la connaissancethéorétique qui pourtant leur est supérieure. Comme on l’a vu, la pratiquen’engage qu’en partie l’intellect théorique par son ‘concours’ avec un certaindegré de perfectionnement. Pour les perfections humaines évoquées dans lespassages sur les divisions des sciences, voir par exemple Ilah. I, 1, 4, p. 4-6 (où leperfectionnement spéculatif est présenté comme le premier) et Divisions dessciences intellectuelles... cit., p. 105, 5-13.

Les vertus et leur sens pour le perfectionnement de l’homme

Or, comme on le voit, comprendre les rapports entre vie activeet vie théorétique signifie s’interroger aussi sur la participation del’intellect pratique – et de la vie pratique – au processus qui conduitl’homme à son perfectionnement (et à la béatitude suprême). Laposition des intellects pratique et théorétique, expression du doublestatut de l’âme, déclenche une dynamique qui ne peut pas être pari-taire. Le premier degré du perfectionnement de l’homme concernela puissance pratique. Dans certains textes Avicenne semble égaliserperfection pratique et perfection théorique87. Les passages consacrésà la division des sciences affirment en général que la perfectionhumaine est pratique et théorétique à la fois. Cependant, si laperfection théorétique implique la pratique, celle qui est pratique,tout en étant un symbole de la vérité, n’implique pas, en tant quepremier degré de perfection possible, la perfection de la facultéthéorétique88. Pour l’homme qui peut devenir pire que les bêtes oubien s’élever au rang des anges, la gestion de l’intellect pratique est –pas moins que pour le côté théorétique – un processus de retour. Lesdeux intellects représentent l’ascension de l’homme dans l’échelle dela conscience du réel à partir de la réalité la plus basse, jusqu’à laréalité supérieure. D’ailleurs, dans un système néoplatonicien telque celui d’Avicenne, les concepts de perfectionnement et de perfec-


89 À ce propos voir aussi D. De Smet, Perfectio prima – perfectio secunda oules vicissitudes d’une notion : de St. Thomas aux Ismaéliens tayyibites du Yemen,dans Recherches de théologie et de philosophie médiévales, 66, 1999, p. 254-288.

90 Le rang de cette béatitude, imaginale et encore dépendante du corps, estbien sûr inférieur au rang de la béatitude céleste, tout comme l’intellect pratiqueest subordonné à l’intellect théorique au perfectionnement duquel, toutefois, ilcontribue. À propos de la réalité du monde imaginal, qui tout en n’étant pas laréalité par excellence (qui est celle de Dieu : al-H

˙aqq) n’est pas moindre par

rapport aux sensibles, voir Y. Michot, La destinée de l’homme... cit.91 Voir Traités mystiques d’Aboû Alî al-Hosain b. Abdallâh b. Sînâ ou d’Avi-

cenne, Texte arabe publié d’après les manuscrits [...], avec l’explication en fran-çais par M. A. F. Mehren, fasc. I-IV., Leyde, 1889-1899, IIIe fasc., 1894, p. 41, 3(pour le texte entier voir p. 28-43; trad, fr. p. 16-24); Gami{ al-bada{ı, Le Caire,1335h – 1917, p. 13; cfr. A. J. Arberry, Avicenna on theology, Londres, 1951, p. 61.Pour l’image des deux faces, v. éd. Mehren, p. 40, 4-5, Arberry, Avicenna on Theo-logy, p. 60.

92 Voir Traités mystiques... cit., IIIe fasc., p. 40, 4-5.93 Nafs, I, 5, p. 38 et V, 2, p. 195-196; cf. M. Sebti, Avicenne. L’âme humaine...

cit., p. 87 et s.

tion ne seraient même pas déterminables en dehors d’une référenceau procès qui mène de Dieu au monde et du monde à Dieu89.

D’un côté donc – on l’a vu dans l’eschatologie – l’intellectpratique procure le destin de l’homme simple : la maîtrise despassions corporelles, qui est le but de l’intellect pratique auquel leslois religieuses fournissent un guide – garantit un équilibre digned’une béatitude dans l’au-delà qui, tout en étant imaginative et infé-rieure à celle qui est intellectuelle, est néanmoins l’expression d’uneréalité90. De l’autre côté, l’intellect pratique pourvoit à la réussite del’intellect théorique, celui-là même auquel il est comme opposé.C’est en effet la maîtrise des impulsions corporelles qui permet àl’homme de ne pas être distrait par ses passions et d’accueillir ainsiles formes intellectuelles voire de se faire réceptacle pur du fluxdivin qui constitue son véritable bien. Dans l’Épître sur la quiddité dela prière (R. fı mahiyyat al-s

˙alat

˙), Avicenne explique que l’homme

dont l’âme est pure et intellectuelle est préparé à la réception du fluxdivin (fayd

˙), là où celui qui est submergé par les préoccupations qui

lui viennent du corps n’arrive pas à le recevoir : dès qu’un peu deflux (qalıl fayd

˙in) s’interrompt, il est prêt à se précipiter dans un

grand mal (sarr kat¯ır), en devenant inférieur aux bêtes91. Dans

l’homme il y a quelque chose (say}) qui appartient au monde d’ici-bas (al-{alam al-asfal) et quelque chose (say}) qui est du mondecéleste (al-{alam al-a{la)92, mais les deux choses ou parties ne sontpas indépendantes : lorsqu’elle n’est pas bien dirigée, l’activité del’un empêche celle de l’autre93. L’image des deux faces doit être biencomprise : elle n’indique pas la scission de deux éléments indépen-

234 OLGA LIZZINI

94 Dans un tel contexte, la signification philosophique de la distinction des«deux faces de l’âme» se révèle profonde. Par cette distinction Avicenne écrit ouréécrit tout le rapport avec la corporéité à laquelle il attribue une dignité et unefonction que nul être qui soit lié au corps ne peut négliger. Le rapport avec la cor-poréité est essentiel par exemple dans le monde angélique, là où la perfection desâmes angéliques implique le mouvement du corps céleste. En outre, la doctrinedes deux faces démontre une cohérence parfaite avec l’idée d’une création qui estune descente (mais non pas une chute : la création étant une manifestation dubien et non du mal) dont chaque élément est destiné à retourner au Principe (à safaçon). La perfection de l’homme implique une sanatio (is

˙lah

˙) de la vie pratique

parce qu’elle est une ascension, et en ce sens une purification. L’opinion de D. DeSmet, qui prétend que la doctrine avicennienne des deux faces est «sans signifi-cation philosophique réelle» ne nous semble donc pas à partager; voir D. DeSmet, La doctrine avicennienne des deux faces... cit., p. 88.

95 Reste la question de la connaissance sensible qui conditionne le perfec-tionnement humain. Un autre élément est en outre l’intuition, voir D. Gutas,Avicenna and the Aristotelian tradition... cit.; Id., Intuition and thinking. The evol-ving structure of Avicenna’s epistemology, dans R. Wisnovsky, Aspects of Avicenna,Princeton, 2001, p. 1-38.

dants, mais l’orientation différente ou l’articulation d’une mêmesubstance. Si un regard vers le bas nous empêche de regarder vers lehaut, tout comme lever les yeux nous permet de négliger les petiteschoses de ce bas monde, c’est que pour pouvoir lever les yeux il fautbien avoir regardé en bas.

C’est donc l’intellect pratique qui en purifiant l’âme, prépare lepolissage du miroir de l’intellect humain lui permettant de devenirun dessin du monde des formes. L’intellect pratique est en ce sensune sorte de condition, sinon pour le perfectionnement de l’intellectthéorique, du moins pour la «félicité réelle» (al-sa{ada al-h

˙aqıqiyya)

qui en dépend, laquelle – on l’a vu – «ne saurait s’accomplir si lapartie pratique de l’âme (al-guz} al-{amalı min al-nafs) n’est pasréformée (is

˙lah

˙)». La réforme, voire la santé de la vie pratique

constitue donc comme la prémisse existentielle fondamentale pourla réussite du plaisir de la contemplation94. Dans cette perspective,d’ailleurs, le sens de la supériorité que l’on doit attribuer à la viethéorétique par rapport à la vie pratique va se préciser. La hiérar-chie des vies, que l’on voit clairement affirmée dans le contexteeschatologique et dans le monde céleste, acquiert chez l’homme lesens concret du parcours, de la voie que l’on doit (parfois pénible-ment) suivre pour arriver au but.

Le rôle de l’intellect pratique sur le plan du perfectionnementde l’âme et de l’eschatologie qui en découle est donc essentiel. Ondoit déployer la puissance pratique de l’âme pour que la puissancespéculative (qui lui est supérieure) puisse rejoindre sa propre béati-tude, et cela même si – sur le plan épistémique – l’intellect théo-rique pourrait être complètement autonome95. Observées à partir de


96 Pour le réalisme dont Avicenne fait preuve dans son analyse politique, ence qui concerne le premier niveau, le plus superficiel, voir M. Galston, Realismand idealism in Avicenna’s political philosophy... cit.

97 La distinction entre ce qui est dit «dans un certain sens» et ce qui est dit«réellement» ou «d’une façon absolue» est soulignée par Y. Michot, voir Ladestinée de l’homme... cit.

98 Aristote distingue les vertus qui concernent les autres et les vertus qui nerelèvent pas du rapport avec les autres. Le but de l’éthique est la félicité, maiscelui de la politique réside dans la félicité de tous les hommes; non seulementdonc la politique comprend en soi l’éthique, mais elle est aussi dans un certainsens la véritable éthique. Dans la perspective avicennienne, au contraire, larecherche des vertus est subordonnée à la recherche de la félicité. La politiquequi assure la félicité de tous les hommes semble être alors subordonnée àl’éthique, laquelle est à son tour subordonnée au perfectionnement dans le sensde l’ascension, de l’obtention du bon rang dans la remontée vers le Principe ou,en un mot, de l’eschatologie.

la perspective du perfectionnement spéculatif de l’âme, la fonctionde l’intellect pratique et sa subordination à l’intellect théoriquetrouvent – semble-t-il – leur véritable sens. Cela ne signifie pasqu’un autre niveau – celui du bien vivre humain dans le monde –n’existe également. Les différentes fonctions de la partie pratique del’âme (imagination prophétique; domination des passions; directionde l’agir) trouvent une première fondation (plus superficielle) dansla perspective sociale et politique, mais c’est dans la perspective duperfectionnement psychique – dont le dernier stade est l’état quel’âme rejoint lors du retour à Dieu (ma{ad) – que tous les rôlesqu’Avicenne attribue à l’intellect pratique trouvent leur explicationfinale cohérente96 : le gouvernement (tadbır; siyasa) du corps et deses passions; la motion, voire l’activité; le rôle social qui est enmême temps religieux, et finalement, le rôle gnoséologique fonda-mental de l’intellect pratique qui concerne l’imagination. En cesens, on peut peut-être affirmer que le fondement de l’éthiqueavicennienne est (apparemment) double : d’une part (ou dans uncertain sens : bi-waghinma), il est dans le rapport avec les autres etdonc dans le vivre social (la politique), mais d’autre part (ou dans laréalité : bi-l-h

˙aqıqa)97, il est dans le but ultime de l’homme, voire

dans le retour et dans l’eschatologie. La dimension métaphysiqueconstitue en ce sens le véritable fondement de la morale et de lapolitique avicenniennes. La recherche des vertus est subordonnée àla recherche de la félicité, mais la félicité n’a d’autre sens que celuid’être à la fois le reflet et le présage du retour. Si à un premierniveau les bonnes coutumes de l’homme servent au vivre social, àun niveau supérieur et plus réel, la recherche des vertus est unepartie du parcours que l’homme doit suivre en vue d’obtenir la posi-tion la meilleure possible dans la remontée vers le Principe, c’est-à-dire en vue de s’approcher de Dieu98. Seul le philosophe, qui pour-

236 OLGA LIZZINI

99 À ce propos l’on doit au moins rappeler le rôle de la Rhétorique. Dans latradition islamique elle avait deux finalités : inspirer des actions morales etcommuniquer des vérités qui autrement n’auraient pas été atteintes par leshommes sans capacités philosophiques, cette seconde finalité étant subordonnéeà la première. À ce propos, voir Averroès, Commentaire moyen à la Rhétoriqued’Aristote, Introduction générale, édition critique du texte arabe, traduction fran-çaise, commentaire et tables par M. Aouad, III vol., Paris, 2002, I, p. 63-64. Sur laRhétorique, voir aussi Ch. E. Butterworth, Rhetoric and Islamic political philo-sophy, dans International Journal of Middle East Studies, 3, 1972, p. 187-198; Id.,The rhetorician and his relationship to the community. Three accounts of Aristotle’sRhetoric, dans M. Marmura (dir.), Islamic theology and philosophy. Studies inhonor of G. F. Hourani, Albany, NY, 1984, p. 111-136.

100 Voir encore l’Épître sur l’engagement dans Ibn Sîna. Lettre au vizir AbuSa‘d... cit.; et. Ilah. IX, 7, p. 430.

suit la vie contemplative, en ayant bien géré le côté actif de la vie,est conscient du véritable sens de cette duplication des niveaux, quirenvoie d’ailleurs à une duplication des langages (si les hommes sedistinguent par rapport à leur possibilité d’arriver à la perfectionthéorique, le discours par lequel on les approche se distingue aussi :la sagesse divine ou philosophie procède par des démonstrations, làoù le prophète dans son discours fait usage de symboles etd’images)99.

Vie pratique, vie théorétique et philosophie

L’analyse des rapports entre intellect théorique et intellectpratique relève ainsi des principes fondamentaux de la philosophieavicennienne. L’âme ne peut être heureuse et parfaite sur le planintellectuel, si elle n’est pas en même temps capable d’une viepratique saine ou morale. La préparation pour la félicité dans l’au-delà n’est pas à rechercher seulement dans la spéculation, maisaussi dans la discipline de l’intellect pratique et dans la dominationdes passions. Ainsi, si la perfection ultime et l’ultime plaisir de l’âmerésident dans le fait de devenir un «monde intellectuel» qui n’aitplus rien de corporel (les attaches de l’âme avec le corps étant dépas-sées)100, la réalisation d’un tel état «spirituel» ne peut s’accomplir –la vie sublunaire durant – que grâce au corps. L’implication (la perti-nence) du corps dans l’éthique avicennienne s’explique d’ailleursaisément si on se réfère à la doctrine émanative dans laquelle elle estinsérée. L’origine de l’âme est dans l’émanation, la pro¥odov du Prin-cipe; son destin trouve son sens dans le retour à Dieu (eßpistrofh¥ ).La vie de l’âme humaine est donc comprise dans cette polarité, et satension entre les deux pôles est comme exprimée par les deux côtésou directions de ses «deux faces». Le moment de l’origine a sonreflet dans le côté inférieur, le corps, qui, naissant avec l’âme, en


101 L’image des deux faces semble se retrouver dans le Récit de H˙

ayy ibnYaqz

˙an où Avicenne explique les données traditionnelles et coraniques des anges

gardiens et scribes, voir H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire. Étude sur lecycle des récits avicenniens, Paris, 1979, p. 162-163 (éd. anglaise, Avicenna and thevisionary Recital, New York, 1960, p. 148).

102 À ce propos, voir D. De Smet, La doctrine avicennienne des deux faces...cit.,p. 78 qui rappelle un passage du K. al-Ins

˙af, éd. A. Badawi p. 41 : «La voie

suivie par l’âme consiste à faire du corps et des organes corporels des instru-ments permettant d’acquérir la perfection qui ne revient qu’à elle» (trad. D. DeSmet). L’âme utilise le corps dont elle est la perfection pour arriver à la perfec-tion qui lui est propre. La corporéité est d’ailleurs un trait dominant de la religio-sité (et de la religiosité islamique surtout) qu’Avicenne intègre dans sondéveloppement (voir Ilah., X, 3).

103 Ilah., X, 1, 435, 6-8. À comparer avec R. fı l-Mala}ika éditée par H. {As˙ı

signifie l’émanation; le moment de son destin a sa réverbérationdans le côté supérieur, où tout le monde intellectuel céleste estcompris101. En ce sens, la vie pratique est le point de départ obligé del’ascension de l’âme : à partir du côté inférieur (passions, corps,matière) l’âme peut passer au côté supérieur et remonter jusqu’aumonde céleste qui en représente la réussite (là où le côté inférieurest de cette même réussite la condition ou le point de départ)102.

Si donc le sens de la dualité des vies et des perfections résidedans le double statut de l’âme humaine, la véritable signification deleurs rapports – et la solution de la dualité qu’elle permet – est àrechercher dans la doctrine de l’émanation et du retour qui endépend. En ce sens, si la dualité de l’âme se retrouve dans la descrip-tion de la vie et du perfectionnement de l’âme qui inclut toujours –comme on l’a vu – ses deux côtés, la définition de son horizon intel-lectuel se reconnaît au contraire dans la séparation et la hiérarchisa-tion entre vie pratique et vie théorétique. La hiérarchieeschatologique – on l’a vu – place clairement l’intellectualitéau-dessus de la pratique et de la vie active. Le destin de l’hommedans l’au-delà attribue aux hommes de contemplation un rang supé-rieur à celui des hommes qui ont organisé leur vie selon la loirévélée. Encore plus clairement, dans le monde céleste, les anges quipersonnifient l’intellect spéculatif – les intelligences pures – sontsupérieures aux âmes qui meuvent les sphères et qu’Avicennecompare à l’intellect pratique. Au début du dixième traité de saMétaphysique, après avoir affirmé que l’existence ne cesse dedescendre à partir du Premier, Avicenne précise que le premierdegré de l’existence est celui :

des anges spirituels libres [de la matière] (al-mala}ika al-ruh˙

aniyyaal-mugarrada) qui s’appellent «intelligences» ({uqul) ; ensuite( t¯umma) il y a les rangs des anges spirituels qui s’appellent «âmes»

(nufus) – et ils sont les anges qui ont une opération pratique (al-mala}ika al-{amala) [...]103.

238 OLGA LIZZINI

dans Al-Tafsır al-Qur}anı wa {l-luga {l-s˙ufiyya fı falsafati Ibn Sına, p. 292 (pour

l’Épître, p. 289-294) : le rang des chérubins – les anges libres et proches deDieu – est suivi par celui des anges actifs qui ont une opération pratique (enlisant : al-mala}ika al-{amiluna au lieu de al-mala}ika al-{alimuna qui est dansle texte).

Les premières substances ont une affinité claire avec le Principe(intellectuel ou «plus qu’intellectuel»); les secondes, qui marquentplus décisivement la descente et donc la distance du Principe,instaurent un rapport avec la corporéité qui est déjà presque sub-stantiel : les âmes célestes, qui personnifient l’intellect pratique, sontaussi, même si dans un sens qu’il faut bien moduler, les «formes»des corps des sphères.

La dualité des deux puissances et des deux genres de vie setrouve donc résolue dans le monde céleste. Vie pratique et vie théo-rétique ou intellectuelle (comme l’intellect pratique et l’intellectthéorique) sont présentes dans le ciel, mais – disjointes dans deuxsujets différents – elles ne donnent plus lieu à aucune ambiguïté. Surle plan eschatologique, les âmes des élus, les «âmes saintes» n’ontqu’une vie théorétique tout comme les «âmes viles» ou «simples»ont une vie qui est purement imaginative et «pratique». Sur le plandivin ou céleste, les intelligences pures ont une vie théorétique, là oùles intelligences qui ont un rapport avec le corps (les âmes dessphères) ont une vie pratique. Les premières sont comme l’intellectthéorique en nous; les secondes rappellent l’intellect pratique; lespremières ont un but qui est au-dessus d’elles; les secondes agissenten mouvant un corps. La vie céleste ne contient aucune ambiguïté etelle n’indique aucun parcours. Dans le ciel, ce qui est subordonnén’est pas une condition pour rejoindre ce qui est supérieur : lahiérarchie céleste est stable, permanente; elle n’indique pas une voiedont le sens est le retour à Dieu auquel on tend, mais un arrange-ment dont le sens est la position stable et définitive de chaquecomposant.

Avicenne hérite donc de la part d’Aristote la distinction entreintellect théorique et intellect pratique, qui est à la base de la distinc-tion des deux genres de vie, mais il l’implante sur un terrain néopla-tonicien et en amplifie le domaine pour y comprendre le mondecéleste dans les deux modes qui l’expliquent : l’eschatologie etl’angélologie. L’horizon aristotélicien se trouve ainsi transformé etmême altéré chez Avicenne : la distinction des deux intellects sert àAvicenne, comme à Aristote, pour fournir une articulation de la vie


psychique de l’homme; elle est – et cela encore comme chez Aristote– hiérarchisée, la vie pratique se trouvant rangée au-dessous de lavie théorétique; mais, et on remarque ici une différence par rapportau Stagirite, elle trouve son sens ultime dans l’horizon eschatolo-gique et encore plus profondément dans la théorie émanative etmétaphysique qui le soutient.

Olga LIZZINI

vie active, vie contemplative et philosophie … · 2018-03-07 · 1 la place de l’éthique dans...

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