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Teilhard et Hawking sur la Création

Kathleen Duffy, SSJ

Publié dans la revue de l'association américaine "Teilhard Studies" Number 78 of Spring 2019

Résumé

Stephen Hawking table sur la validité de la théorie M, variante de la théorie des Supercordes toujours

controversée, pour présenter une découverte assez impressionnante : l'univers n'a pas eu de

commencement. Il extrapole ensuite ce résultat pour lui donner une conclusion théologique : puisque

l'univers n'a pas eu de commencement, il n'y a plus besoin de Dieu. Dans l'essai qui suit, je m'interroge

sur la validité du discours théologique de Hawking et je compare son développement à celui du

paléontologue jésuite Pierre Teilhard de Chardin qui considère que la création n'est pas un événement

unique s'étant produit à un seul point de l'espace-temps, mais au contraire est un devenir cosmique.

Plutôt que d'essayer de bâtir une preuve de l'existence ou de la non-existence de Dieu, Teilhard

réfléchit sur la théorie de l'évolution et démontre que la croyance en un Dieu personnel est encore

cohérente avec les découvertes de la science moderne, quelle que soit l'issue concernant l'assertion

de Hawking selon laquelle l'univers n'a pas eu de commencement.

Introduction

Je n'ai rencontré Stephen Hawking qu'une fois. Cet après-midi d'automne des années 1980, il avait été

transporté dans son fauteuil roulant sur l'estrade du Disque Hall de l'Université Drexel (Philadelphie)

où il devait parler des micro-trous noirs. Après avoir été chaleureusement accueilli par l'assistance, il

commença à marmonner son discours, phrase après phrase, à l'étudiant qui l'assistait, qui ensuite en

diffusait le contenu à l'auditoire. A ce moment-là, il commençait déjà à souffrir gravement d'ASL

(sclérose latérale amyotrophique), mais il n'utilisait pas encore de synthétiseur vocal et seules les

personnes proches pouvaient le comprendre. Après la conférence, pendant une pause-café au

Département de Physique, je fus impressionnée par quelqu'un qui non seulement pouvait si librement

rencontrer les gens et réaliser des calculs complexes sans l'aide d'ordinateur, de calculatrice, ou même

de papier et de crayon, mais qui, en dépit de difficultés physiques majeures, était déterminé à achever

un travail qui lui paraissait crucial.

En tant que physicienne, j'admire ceux qui, comme Stephen Hawking, ont essayé de réaliser le rêve

d'Einstein : découvrir ce qu'on a appelé la Théorie du Tout (Theory of Everything – TOE), théorie dont

on pense qu'elle réunira la mécanique quantique et la relativité générale, les échelles microscopique

et macroscopique. L'une de ses dernières expressions, avec laquelle Hawking était d'accord, est la

théorie des Supercordes, théorie qui soutient que chaque particule que nous avons appelée

élémentaire est composée, en fait, d'une corde infinitésimale dont le modèle de vibration est

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responsable de l'unicité de ladite particule. Ces cordes sont continuellement en mouvement, et offrent

un tableau dynamique du cosmos en son cœur même. Cependant, toute attirante qu'elle soit, la

théorie des Supercordes présente un sérieux défaut. Il est difficile de trouver des essais expérimentaux

pour une théorie qui se manifeste dans des ordres de grandeur tellement inférieurs à la taille de

l'atome. Et, en conséquence, la théorie des Supercordes est loin de faire actuellement l'unanimité dans

la communauté des physiciens.

L'un des nombreux sujets d'intérêt du chercheur Hawking concerne le commencement du temps, et

en particulier la question de savoir s'il y en a eu un. Bien que la théorie du Big Bang fournisse des

informations sur l'évolution du cosmos jusqu'à un moment extrêmement proche de cet instant, la

présence d'une singularité au début fait qu'il est impossible de dire quoi que ce soit du commencement

physique. Pour essayer de surmonter cette difficulté, Hawking a utilisé la théorie M ainsi que plusieurs

approximations afin de "gommer" toutes les singularités et de mettre en place quelques conditions-

frontières, ce qui lui a permis de faire les calculs nécessaires. D'après sa Proposition Sans-Frontières,

l'univers n'a pas eu de commencement. En fait, notre univers semble être une petite bulle à 4

dimensions dans un multivers contenant beaucoup d'autres univers.

Bien que ce résultat soit intéressant et qu'il puisse, en fait, être la réalité, il convient d'être prudent en

ce qui concerne plusieurs étapes du processus de Hawking. Parmi celles-ci, il faut compter le fait que

la théorie des Supercordes, sur laquelle est basée la Proposition Sans-Frontière, n'a pas encore fait

l'objet d'expériences. De plus, Hawking a fait des approximations et imposé des conditions frontières

afin de pouvoir réaliser les calculs nécessaires. Bien que la science utilise parfois avec succès des

approximations pour simplifier les calculs, les approximations peuvent parfois donner des résultats

erronés. On se rappelle comment, quand les ordinateurs finirent par permettre aux physiciens de

résoudre les équations non linéaires sans les réduire à des équations linéaires approximatives, la façon

dont nous avons compris le monde physique a changé du tout au tout – le nouveau domaine de la

science de la complexité est apparu, avec des manières nouvelles et performantes de considérer la

dynamique non linéaire.

On peut déjà s'interroger sur l'affirmation catégorique de Hawking au sujet des propriétés physiques

de l'univers, basées sur une théorie physique non expérimentée. Et le fait qu'il utilise ce résultat non

testé de la physique pour décider d'une question théologique est encore plus inquiétant. Il affirme en

outre que, puisqu'il n'y a pas de commencement et du fait que la force de gravitation est suffisamment

puissante pour produire l'univers matériel, Dieu n'est plus nécessaire. Le fait de baser cette conclusion

sur une découverte scientifique constitue un bel exemple de scientisme, croyance selon laquelle la

science est le seul chemin fiable pour arriver à la vérité; cet essai utilise à tort des théories physiques

pour répondre à des questions de nature religieuse. De plus, l'utilisation par Hawking d'une idée de la

création quelque peu passée de mode constitue un exemple de littéralisme biblique. C'est ainsi

qu'alors que Hawking emploie les théories physiques dernier cri pour conclure que l'univers n'a pas eu

de commencement, il essaie, en même temps, de discréditer une image de Dieu démodée, un Dieu

qu'il décrit avec un vocabulaire anthropomorphe, un Dieu clairement trop petit pour le cosmos que

nous connaissons aujourd'hui. Décider de l'existence de Dieu en se basant sur des mécanismes

purement physiques, c'est réduire Dieu à un mécanicien. Il n'est pas surprenant alors que ce Dieu soit

inutile. Il n'est pas douteux que les nouvelles données sur les aspects physiques de l'univers à ses

débuts puissent améliorer la façon dont la théologie comprend la création, et il faut encourager

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fortement le dialogue dans ce domaine. Cependant, il serait nécessaire que l'échange se fasse entre

des théories, expérimentées ou non, de la plus haute qualité dans les deux domaines.

Par conséquent, au lieu de se baser sur la façon dont Hawking aborde cette question sur Dieu et la

création, je suggère une autre façon, une façon conçue par le géologue et paléontologue jésuite Pierre

Teilhard de Chardin. Quand Teilhard était encore jeune séminariste, l'Église catholique, en s'appuyant

sur des considérations théologiques obsolètes, s'opposait à la théorie de l'évolution. Et, tout comme

la résistance de l'Église à Galilée et à la vision du système solaire héliocentrique il y a plusieurs siècles,

cette résistance à l'évolution est un exemple d'utilisation erronée de la théologie pour énoncer

quelque chose qui est du domaine de la science. Teilhard, d'un autre côté, s'est rendu compte que

l'évolution est non seulement compatible avec une perspective religieuse, mais en fait améliore la

façon dont nous comprenons Dieu et le cosmos. Pour analyser cette conviction, il a travaillé de

nombreuses années sur un exposé de sa foi qui démontrerait leur compatibilité.

Pour Teilhard le géologue et paléontologue, l'évolution était écrite avec évidence dans les roches et

les fossiles qu'il rencontrait sur les sites. Les interprétations littérales des histoires de la création, du

Jardin d'Eden et du péché originel, que l'on trouve dans les deux premiers chapitres du Livre de la

Genèse, ont des implications pour les doctrines chrétiennes de la Création, de l'Incarnation et de la

Rédemption qui ne cadraient plus avec l'expérience scientifique de la théorie de l'évolution qui était

la sienne. Teilhard savait qu'il ne pouvait pas mener une vie harmonieuse si sa science et sa foi étaient

en contradiction. Il regrettait aussi les ravages opérés sur la foi des autres, particulièrement ceux qui

étaient engagés dans la science. C'est pour cette raison qu'il décida d'essayer de résoudre ce conflit en

développant un acte de foi personnel qui pourrait éventuellement être utile à d'autres. Le résultat de

cette exploration lui donna accès à une image d'un Dieu plus puissant et à une spiritualité plus intégrée.

Comment il a forgé son discours de foi

Bien que beaucoup pensent que la foi n'est qu'une adhésion à une liste de dogmes chrétiens (Le Milieu

divin, 129), pour Teilhard la foi est beaucoup plus que cela. Il affirme : "Croire, c'est opérer une synthèse

intellectuelle" (Comment je crois, 100) afin de s'engager dans "l'acte spirituel suprême par quoi la

poussière des expériences prend figure et s'anime au feu de la connaissance." (La Vision du Passé,

Chapitre 14). Ceci implique que bien que la foi du croyant doive être assurée, elle doit aussi être

suffisamment souple pour incorporer la façon changeante dont nous comprenons le monde physique,

chose qui n'était pas fréquente du temps de Teilhard. Cependant, de nos jours, alors que des avancées

scientifiques sont fréquentes, il faut un effort constant et une réflexion permanente pour les intégrer

dans notre théologie et notre spiritualité. Le fait de bâtir une expression personnelle de sa foi a aidé

Teilhard à savoir comment traiter les barrières que l'Église avait dressées entre l'évolution et la

théologie.

Teilhard caractérise une expression de foi comme "un ensemble positivement construit, où les parties

se supportent et se complémentent toujours mieux mutuellement" (Les Directions de l'Avenir, 150),

sans jamais produire de contradiction interne. Le processus utilisé par Teilhard pour composer son

discours de foi est semblable au processus utilisé par les scientifiques pour exposer une théorie

scientifique. Lentement et systématiquement, les scientifiques rassemblent des données, formulent

une hypothèse et font des essais avec cette hypothèse pour voir si elle est assez robuste pour mériter

le nom de théorie, et in fine ils partagent leurs résultats avec le reste de la communauté scientifique

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pour savoir ce qu'ils en pensent et puissent la vérifier à leur tour. De la même façon, quand il construit

son discours de foi, Teilhard assemble les données de toute son expérience de vie, scientifique et

spirituelle, et il s'efforce de les intégrer dans un seul ensemble. Dans un discours de foi cohérent, les

données de l'expérience forment un ensemble.

Exactement comme les scientifiques doivent rester attentifs aux expériences futures et accueillent les

données nouvelles qui pourraient contredire une théorie scientifique communément acceptée, une

personne qui a la foi doit toujours rester attentive à la vie pour voir si l'expérience continue à confirmer

sa déclaration d'origine. Un discours de foi doit toujours rester ouvert à des révisions; les données

nouvelles qui apportent des visions nouvelles sont toujours bienvenues et confortent la déclaration

d'origine. Cet exercice, que Teilhard a poursuivi toute sa vie, lui a permis de garder une foi vivante,

pleine de confiance dans la force bienfaisante de Dieu (Le Milieu divin, 167). Sa lutte personnelle,

longue et profonde, a maintenu sa foi toujours nouvelle, toute fondée qu'elle ait été sur l'Écriture et

la Tradition.

Teilhard était résolu à venir à bout des contradictions que l'évolution imposait à l'interprétation

ecclésiale de la Création, de l'Incarnation, et de la Rédemption. Il ne fut satisfait que quand l'expression

de sa foi fut en accord avec la totalité de son expérience. En fait, il déclara que la chose avait duré

environ trente ans. Il considéra que l'expression de sa foi ne fut à peu près satisfaisante que quand,

après un effort considérable, il fut capable de bâtir en un ensemble cohérent la totalité de son

expérience d'homme – ses connaissances scientifiques du cosmos et les brins de sagesse trouvés dans

la foi de sa tradition. Ce n'est que quand il put réaliser cette synthèse, que lorsque ses données se

rassemblèrent en un ensemble cohérent, qu'il se sentit capable de dire, de tout son cœur, de tout son

esprit, de tout son être : "Je crois".

Comment procède Teilhard

Pour composer et évaluer la façon d'exprimer sa foi, Teilhard utilise deux méthodes différentes. Avec

la première, il considère son expérience du monde physique, son expérience de l'évolution physique

de la matière, phénomène tout-à-fait évident pour les yeux d'un géologue/paléontologue. Ensuite, il

incorpore son expérience spirituelle avec ses implications, et ce n'est que graduellement qu'il peut

s'occuper des dogmes de foi qui paraissaient à certains contraires à la théorie de l'évolution. Ayant

finalement établi une expression de sa foi, Teilhard renverse le processus. Dans cette deuxième étape,

il va plus profond dans ce qui émerge de la façon dont il comprend Dieu et il l'évalue par rapport à la

tradition. La déclaration de foi qu'il expose n'essaie pas de prouver l'existence de Dieu ou de présenter

une description définitive de la réalité, elle tente plutôt de rassembler son expérience personnelle

intérieure et son expérience personnelle extérieure du monde en un tout cohérent.

1ère étape

Teilhard est convaincu que la foi dans le surnaturel est bâtie sur la foi naturelle, qu'il décrit comme

"toute adhésion de notre intelligence à une perspective générale de l'Univers" (Comment je crois, 119).

C'est pourquoi, dans la première phase de son processus, il abandonne autant qu'il le peut toutes les

hypothèses théologiques sur la réalité afin de découvrir la vérité qui réside au fond de son cœur. Pour

arriver à sa croyance première, il part pour un voyage imaginaire en direction du commencement du

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temps, en espérant explorer l'histoire de l'évolution de l'univers telle que racontée par la science, en

se concentrant, au cours de cette étape, sur la constitution purement physique de la matière.

Il commence par rassembler des données. Le géologue qu'il était, qui travaillait sur le terrain et en

laboratoire, avait beaucoup appris sur le processus de l'évolution. Mais maintenant, il veut contempler

le processus de façon plus complète, afin d'arriver à une compréhension plus riche de sa dynamique.

Il descend vers la partie la plus intime de lui-même et de l'univers afin de déterminer ses véritables

convictions, de découvrir ses croyances profondes, croyances pour lesquelles il pourrait s'engager

totalement, quoi qu'il arrive. Dans son œuvre principale, Le Phénomène humain, il raconte son voyage

imaginaire vers le passé à travers les longueurs et les profondeurs de l'espace-temps, à travers les

strates des rochers et des sols qui contiennent les secrets de la Terre, dans le passé avant qu'existe le

Système solaire, avant que les étoiles et les galaxies soient formées.

En voyageant dans le passé lointain, il note comment, à rebours par rapport aux réactions chimiques

et physiques, la matière retourne à des formes plus simples, les choses se décomposent et se

désintègrent pour devenir les fragments qui la composent. Finalement, en approchant du

commencement, Il arrive à un arrêt complet car il se trouve plongé dans une mer de particules

élémentaires. Déçu de ne pas trouver l'unité qu'il cherche au commencement, il inverse le sens de son

mouvement et revient à travers l'espace-temps vers le temps présent. Ce faisant, il fait l'expérience

qu'une matière disparate devient graduellement plus complexe et il remarque comment des entités

plus complexes arrivent à apparaître par un processus d'union. Il observe les éléments tandis qu'ils

interagissent les uns avec les autres, et ne se décomposent que pour se combiner et former de

nouvelles entités. Les particules élémentaires fusionnent en éléments plus complexes : les protons et

les neutrons s'assemblent pour former des noyaux, les noyaux s'assemblent avec des électrons pour

former des atomes, les atomes forment des molécules. Comme la matière devient plus dense, les

forces de gravité condensent le gaz et la poussière cosmique et, après des millions d'années, les

galaxies et les étoiles se forment dans notre univers en expansion. Des milliards d'années plus tard, les

systèmes stellaires avec des planètes semblables à la Terre commencent à préparer l'arrivée de la vie.

Après une grande et violente activité, la première trace de vie apparaît sur la Terre – les premières

cellules émergent de la combinaison des molécules. Au fur et à mesure que dans les cellules se

développent des structures plus intriquées, elles se divisent, interagissent, et se reproduisent. La vie

continue de se composer en myriades d'espèces végétales aussi bien qu'animales, toujours plus

développées tandis que continue ce processus. Leur variété semble sans limites. La diversité continue

de croître, des formes nouvelles continuent d'apparaître.

En poursuivant son voyage dans l'espace-temps, Teilhard remarque un motif qu'il appelle l'Union

créatrice et il le décrit ainsi : à chaque fois que deux ou plusieurs entités interagissent et se combinent,

sans perdre leur identité, elles deviennent quelque chose de nouveau, supérieur à ce qu'elles auraient

pu être si elles étaient restées seules. Le complexe émerge de l'union de structures plus simples.

L'Union créatrice est une explication pragmatique et empirique de la façon dont l'univers vient à exister

(Science et Christ, 72). Malgré les nombreuses voies sans issue et obstacles qu'il rencontre dans sa

course, il paraît dirigé vers l'union, une différenciation constante, et une continuelle production de

formes nouvelles. Teilhard devient convaincu que la matière continuera à se complexifier avec le

temps. Il a découvert les fondements de sa foi naturelle, une vue générale du monde qui deviendra la

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pierre angulaire de l'expression de sa foi. C'est ainsi qu'il exprime son intuition fondamentale : "Je crois

que l'Univers est une Évolution" (Comment je crois, 117).

2ème étape

Teilhard se lance dans la seconde étape de son voyage de foi en revenant sur ses pas à travers l'espace-

temps et en s'engageant dans un processus de contemplation. Cette fois, il est conscient qu'il a été

tellement polarisé par le côté physique de la matière qu'il n'a pas été conscient du "dedans" des

choses. Il a ignoré la composante spirituelle ou consciente de la matière. Une fois qu'il reconnaît cette

omission, il voit la vacuité de l'illusion matérialiste, autrement dit la croyance que toute la réalité est

physique et mesurable. Maintenant, son expérience de la matière révèle celle-ci comme pénétrée

d'une vie intérieure et il remarque comment la conscience de la matière croît à proportion de sa

capacité physique de complexité. En étudiant les fossiles d'animaux, il a remarqué combien cette

progression était évidente. La possibilité pour un animal d'avoir une activité consciente est d'une

certaine façon corrélée avec l'accroissement de complexité de son cerveau. Ceci encourage Teilhard à

affirmer que toute forme de matière – que ce soit des pierres, des arbres ou des hommes – contient

un certain niveau de conscience et que, comme les composants physiques de la matière, l'esprit a

évolué à partir d'une forme élémentaire présente au commencement. Il est clair, alors, que ces

processus d'évolution sont inséparables – d'une certaine façon, l'esprit a évolué en parallèle avec la

matière physique et a émergé sous forme de conscience réfléchie dans l'espèce humaine.

La croissance de la liberté et de l'intériorité que Teilhard a constatée pendant son voyage en avant

dans l'espace-temps confirme un modèle que l'on rencontre partout dans le cosmos. La formulation

qu'il donne de cette vision du cosmos est la loi de Complexité-Conscience. D'après cette loi, d'une part

au fur et à mesure que la matière se complexifie elle devient capable de générer et d'entretenir des

formes de conscience, ou d'esprit, plus développées ; et, d'autre part, avec la croissance de l'esprit ou

de la conscience, se trouve encouragée la poursuite de la complexification de la matière. Les lois de la

Complexité-Conscience et de l'Union Créatrice, qui lui paraissaient tellement évidentes dans les

processus du cosmos, fournissent un mode d'emploi pour le processus de l'évolution continue. Quand

elles sont séparées, l'évolution de la matière et l'évolution de l'esprit ne réussissent pas à expliquer le

sens de la vie de façon satisfaisante. Ce n'est que grâce à leur synthèse que ce dernier émerge.

En permettant aux résultats de ces deux premières étapes de son processus d'interagir, Teilhard fait

des constatations surprenantes. L'univers est en cours de formation, il est dirigé vers l'union. L'esprit

est vivant, il évolue, et en fait il guide le mouvement du cosmos en avant. C'est ainsi qu'il peut conclure:

"Je crois que l'Évolution va vers l'Esprit" (Comment je crois, 117).

3ème étape

Au cours de son effort pour forger son discours de foi, Teilhard extrapole dans l'avenir les lois d'Union

Créatrice et de Complexité-Conscience, en espérant découvrir d'autres choses sur le processus de

centration dans lequel est impliqué l'univers. Dans l'espèce humaine, le composant spirituel de la

matière est devenu doué de réflexion, et la vie est devenue personnelle, et au cours de ce processus,

une nouvelle force personnelle d'attraction, la force de l'amour, vient compléter les forces physiques

fondamentales de la gravité et de l'électromagnétisme. Il semble raisonnable, alors, de penser que

l'humanité continuera à se mouvoir vers un état de conscience toujours plus grand et que le cosmos

continuera à converger vers ce que Teilhard appelle l'"hyper-personnel" (Le Phénomène humain, 174).

Teilhard conclut donc : "Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel" (Comment je crois, 117).

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4ème étape

Dans la 4ème étape, Teilhard explore la foi surnaturelle, c'est-à-dire la foi dans les mystères chrétiens.

Grâce à l'expérience de son voyage dans l'espace-temps, il se sent suffisamment confiant pour

considérer les interprétations de la Création, de l'Incarnation et de la Rédemption davantage en

concordance avec la science de son temps. Pour le magistère de l'Église de son époque, ces dogmes

paraissaient en contradiction avec la théorie de l'évolution. La position de l'Église lui posait de sérieux

problèmes, ainsi qu'aux nombreuses personnes qui considéraient la théorie de l'évolution avec sérieux

(Les Directions de l'Avenir, 222). Une fois que la nature évolutive de l'univers et de la vie devient claire,

les interprétations statiques de ces mystères ne sont plus utiles. Dans un monde statique, la

Rédemption est souvent dépeinte comme un retour à un Eden idéal, image qui ne peut guère être

prise dans un sens littéral dans un monde en évolution. Le monogénisme également, qui prône que la

race humaine a commencé avec un seul couple de parents à un moment défini dans le temps, ne tient

plus biologiquement. Non plus que l'Incarnation, pour finir, qui parle généralement de la vie, de la

mort et de la résurrection de Jésus sans s'intéresser à son impact sur le reste de l'humanité, pour ne

pas parler du reste du cosmos. D'un autre côté, Teilhard découvre que l'évolution donne au message

chrétien un pouvoir et une beauté supérieurs, elle confère à l'activité humaine une plus grande dignité,

et elle encourage un sentiment de responsabilité envers l'avenir.

Conforté par son assurance que l'univers va converger vers le personnel ou, plus précisément, vers un

état de conscience supérieur, Teilhard poursuit avec la quatrième étape de son processus. Son objectif,

c'est une vision du monde religieux holistique (Comment je crois, 120). Il espère intégrer les mystères

chrétiens de la Création, de l'Incarnation et de la Rédemption dans sa foi naturelle en l'évolution, sans

forcer l'une ou l'autre. Pour ce faire, il laisse réagir "en pleine liberté l'une sur l'autre, au fond de moi-

même, deux influences (dans ce cas l'évolution et l'Incarnation) apparemment contraires." (Comment

je crois, 117, 118).

Les données qu'amasse Teilhard pour cette étape finale consistent en quelques quinze ou vingt

passages de St Paul ou de St Jean, des passages remarquablement cosmiques. Lire ces passages avec

des lunettes cosmiques et avec en fond de tableau un monde en évolution donne une puissance à la

fois dramatique et synthétique au concept du Verbe de Dieu fait chair et fournit un appui à l'effort

humain. St Jean parle du Christ comme "l'Alpha et l'Oméga, le Principe et la Fin" (Ap. 21,6). St Paul

décrit le Christ dans son action comme le "Chef de toute Principauté et Pouvoir" (Col. 2,10), en tête de

la création à l'avenir pour l'encourager à surmonter le mal, Lui qui attire tout en un. Les mystères

chrétiens deviennent soudain vivants. Ils sont cosmiques et dynamiques – ils ne surviennent plus à des

instants solitaires dans l'espace-temps.

Dans un monde dynamique, un monde qui évolue et s'Incarne en même temps, le Christ joue un rôle

évolutionniste. En tant que Point Oméga de la création, "le Christ, [in quo omnia constant] est

susceptible d'animer et de diriger la marche […] de l'Univers" (Science et Christ, 153). Et ces deux

courants puissants (l'évolution et l'Incarnation) convergent car "Évolutionnisme et Christianisme ne

demandent qu'à se féconder l'un l'autre et à se synthétiser" (Comment je crois, 184). C'est un seul

courant Cosmo-Christique dans lequel tout est attiré, il s'agit de l'Unique qui fusionne tout, entraîne

tout dans l'union.

Tandis que le cosmos continue à évoluer, tout devient un dans le Christ. Ceci suppose que le Christ

aussi est en cours de formation, processus qui ne sera consommé qu'à la fin des temps, où "c'est assez

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[…] que le meilleur de [chacun de nous] passe, à jamais, dans un plus beau et plus grand que [nous]"

(Comment je crois, 136). C'est dans le Christ Cosmique que "nous ne pouvons que nous trouver

personnellement immortalisés" (Comment je crois, 137).

Pour aider à la réalisation de la promesse de l'évolution, le Christ Cosmique attire l'humanité et

l'engage à agir en vue de ce but final. En fait, la participation consciente de l'humanité dans le

mouvement en avant du cosmos est essentielle. Le monde ne peut être sauvé que si l'humanité

accepte sa responsabilité et chacun "ne peut être sauvé qu'en faisant corps avec l'Univers" (Comment

je crois, 149). Ainsi, la foi dans le monde devient foi dans le Christ Cosmique et, en retour, la foi dans

le Christ Cosmique devient foi dans le monde. Quand Teilhard autorise les données qu'il a amassées

dans son voyage cosmique à dialoguer avec les données de sa foi traditionnelle, il découvre que ces

deux points de vue s'accordent bien, que le courant christique-cosmique devient très clair et que le

cosmos a bien une direction.

Après avoir vérifié que son hypothèse concorde avec les données de son expérience, Teilhard devient

convaincu "que le Monde, pris comme un Tout, est assuré […] d'arriver à un certain état supérieur de

conscience" (Science et Christ, 69). Il se montre confiant : l'univers est capable de continuer ce

processus, l'humanité va continuer son évolution à tâtons vers une vie plus riche, qui culminera en

esprit, et que cet esprit vivra à jamais. En conclusion, il déclare : "Que, dans l'ensemble, l'Univers doive

ne jamais s'arrêter ni reculer dans le mouvement qui l'entraîne vers plus de liberté et de conscience,

ceci m'est suggéré par la nature même de l'Esprit […] il y a de l'Immortel en avant de nous" (Comment

je crois, 129, 131).

Le Christ tient tout ensemble et l'humanité est invitée à construire la Terre en collaboration avec le

Christ Cosmique. Les indications selon lesquelles l'univers a réussi dans ses tentatives pour créer des

ensembles plus novateurs et plus complexes certifient, aux yeux de Teilhard, qu'il est guidé par une

puissance qui en contrôle les éléments. "Ce qui était d'abord (chez Teilhard) intuition confuse de l'unité

universelle est devenu sentiment raisonné et défini d'une Présence" (Comment je crois, 138). A cette

étape finale de son voyage de foi, Teilhard conclut : "Je crois que le Personnel suprême est le Christ

universel" (Comment je crois, 117).

La synthèse de Teilhard est complète. Il conclut son processus avec la déclaration de foi suivante, qui

est en résonance avec son expérience ; ce sera la vision qui conduira toutes ses activités dans le

monde :

Je crois que l'Univers est une Évolution

Je crois que l'Évolution va vers l'Esprit

Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel

Je crois que le Personnel suprême est le Christ Universel

(Comment je crois, 117)

Lien avec la théologie

Pour vérifier que les qualités cosmiques qu'il projette sur le Christ peuvent être réconciliées avec la

théologie chrétienne (Les Directions de l'Avenir, 214), Teilhard s'efforce de trouver une image de Dieu

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au moins aussi dynamique que la théorie de l'évolution. Bien qu'il ne parle que rarement de la Trinité

dans ses écrits, Teilhard a toujours compris Dieu comme Trine. Cependant, vers 1848, l'image d'un

Dieu trinitaire qui existe en unissant et qui encourage la création à devenir davantage par un procédé

d'union lui parut plus approprié en vue de sa synthèse. La liaison de ce Dieu avec l'Union créatrice, qui

est la puissance physique d'entraînement du cosmos, est la notion clé. L'Union créatrice devient la

contrepartie cosmique du processus d'unification qui baigne la vie intérieure de la Trinité. Elle reflète

le courant dynamique d'amour unifiant à l'intérieur de la Trinité (Les Directions de l'Avenir, 211) et

permet de jeter un coup d'œil à la vie intérieure de Dieu, qui est relation. La complexité qui résulte du

processus d'Union créatrice reflète la réponse de la création au désir de Dieu d'une complétude

toujours plus grande (Les Directions de l'Avenir, 210).

Etant donné le rôle joué par l'union dans la vie de la Trinité, l'Incarnation, autrement dit la présence

de Dieu dans la création, qui stimule le devenir cosmique, paraît presque inévitable. C'est la réponse

naturelle de Dieu à un cosmos qui éprouve un grand désir d'union, la réponse d'un Dieu qui provoque

l'être de la création et qui l'entretient au moyen de l'union, un Dieu qui poursuit la création en unissant

(Les Directions de l'Avenir, 211). L'image de Dieu en tant que Trinité devient alors l'archétype de l'Union

créatrice, processus d'unification du cosmos.

Parce que Teilhard fait la synthèse des deux mouvements les plus profonds à l'œuvre dans le devenir

cosmique, sa notion d'un Dieu en faveur de l'évolution est plus profonde que l'image d'un Dieu

statique. A l'inverse de ce Dieu statique, Dieu Trinité est un processus et l'évolution est l'expression

extérieure de la vie divine, une révélation graduelle de la puissance créatrice de Dieu qui s'exprime à

l'intérieur d'un processus de devenir cosmique. Pour Teilhard, il devient clair que le processus de la

création ne peut plus se limiter à un seul point de l'espace-temps.

La foi de Teilhard est riche et vivante. En permettant à la façon dont il comprend l'évolution

d'influencer sa théologie, il a été capable de formuler un exposé de sa foi qui confirme à la fois son

expérience scientifique et ses croyances théologiques, sans démystifier sa théologie et sans nier les

conclusions de sa science. Ses lois de l'Union créatrice et de la Complexité-Conscience éclairent l'action

du Christ Cosmique qui attire et guide le devenir cosmique.

Les ombres de la foi

Malgré la foi profonde éprouvée par Teilhard dans le courant du Christ Cosmique où il se trouvait

plongé, il n'a pas été à l'abri du doute. En fait, il s'est parfois trouvé empoisonné par le doute et par

des opinions disant qu'il pourrait se tromper. Il écrit : "… le Christ, je n'éprouve cependant aucune

assurance particulière de l'existence de celui-ci. Croire n'est pas voir. Autant que personne, j'imagine,

je marche parmi les ombres de la foi (Comment je crois, 151). Si peu de personnes paraissaient voir ce

qu'il était capable de voir, il est certain que le rejet de sa pensée par les autorités de l'Église était pour

lui d'un grand poids. Mais ce qui était le plus lourd était l'idée que, s'il se trompait, son énorme effort

dans la vie pourrait être vain, ses fruits pourraient être perdus.

Cependant, chaque fois que "les ombres de la foi" (Comment je crois, 151) l'assaillaient, il trouvait un

encouragement dans la cohérence de sa synthèse, une synthèse qui lui permettait de diriger son

amour du monde et son amour de Dieu dans une seule direction, et lui donnait le sentiment que sa vie

spirituelle n'était pas divisée. L'image d'un Dieu dynamique, également, capable d'exercer un pouvoir

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de synthèse, lui paraissait bien supérieure à l'image d'un Dieu statique (Le Cœur de la Matière, 115,

116).

Et malgré les épais brouillards qui parfois bouchaient son horizon, Teilhard était convaincu qu'une vie

vécue dans la foi était de beaucoup supérieure à l'inverse. La foi lui donnait le sentiment d'un sens et

d'un objectif. Il oppose la foi et le manque de foi :

"Si nous ne croyons pas, les vagues engloutissent, le vent souffle, la nourriture nous

manque, les maladies nous abattent ou nous tuent, la force divine est impuissante ou

lointaine. Si nous croyons au contraire, les eaux se font accueillantes et douces, le pain se

multiplie, les yeux s'ouvrent, les morts ressuscitent, la puissance de Dieu lui est comme

soutirée de force et se répand dans toute la nature." (Le Milieu divin, 169)

Teilhard a eu l'audace de plonger dans l'inconnu, de risquer la sécurité de la foi de son enfance, de se

permettre à lui-même de douter de tout ce qui avait été auparavant à la base de sa vie spirituelle afin

d'être suffisamment libre pour mettre en question ce qui était au fond de lui-même. En prenant à

l'envers la direction qu'il suivait, une confiance excessive dans les dogmes, il découvre que le fait

d'intégrer le Christ dans la dynamique de l'Univers rend sa foi non seulement plus raisonnable, mais

également totalement vivante, vibrante.

Le Christ et les-religions-du-monde

En dépit de sa concentration sur la doctrine chrétienne, du fait qu'il appelle le Christ le Centre de la

création, de la grande valeur qu'il attachait à la croyance des chrétiens dans l'immortalité de l'esprit et

dans un Dieu personnel, Teilhard reconnaît que le christianisme pourrait beaucoup apprendre des

autres grandes traditions. Dans Les Directions de l'Avenir, il mentionne deux aspects insuffisamment

appréciés dans la tradition chrétienne de son époque. Durant son séjour en Chine, il a découvert que

les traditions de l'Extrême-Orient (le Confucianisme, le Taoïsme et le Bouddhisme) étaient beaucoup

plus en harmonie avec un sens cosmique. De plus, toutes ses discussions avec son amie Ida Treat l'ont

sensibilisé à l'importance du travail dans le monde, notion qui manquait à son expérience des leçons

de l'Église. Teilhard envisage ce qu'il y a de meilleur dans ces traditions et dans d'autres, pour lui ce

sont des rivières qui vont commencer à attirer vers l'union, selon le processus de l'Union créatrice. Il

décrit son espoir pour les religions de l'avenir : "Une convergence générale des Religions sur un Christ

Universel qui au fond les satisfait toutes : telle me paraît être la seule conversion possible du Monde,

et la seule forme imaginable pour une Religion de l'avenir" (Comment je crois, 150).

Commentaires de conclusion sur Teilhard et Hawking

S'il avait vécu plus longtemps, Teilhard aurait adoré en apprendre davantage de la part de Hawking sur

la théorie des supercordes et sur les trous noirs. Malheureusement, Teilhard est mort alors que

Hawking était encore enfant. Tellement conscient déjà de la beauté et de l'immensité du cosmos,

Teilhard aurait été encore plus frappé par la possibilité d'un multivers encore plus vaste. L'image des

cordes qui vibrent au cœur de la matière l'aurait ému et l'aurait aidé à décrire la résonance qu'il

ressentait entre la matière et sa personne, de même que la résonance qu'il expérimentait entre Dieu

et lui, entre les autres et lui. Il est sûr qu'un monde où la substance physique élémentaire de toute

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chose est composée de cordes en vibration chargées d'énergie aurait cadré avec son expérience de la

vie interne du cosmos. Ces sujets auraient été des points de convergence dans toutes les conversations

qu'ils auraient pu avoir.

Cependant, du fait qu'en parlant du sujet de la création Teilhard et Hawking ont des approches très

différentes, ils auraient eu des difficultés à arriver à des façons de comprendre communes. Ces deux

hommes de science commencent à essayer de mieux comprendre le monde physique en faisant le

voyage jusqu'au commencement du temps. Teilhard utilise les données de la biologie et de la physique

et se base sur des modèles d'évolution et son expérience du terrain, alors que Hawking se base sur des

équations et des modèles issus des toutes dernières théories de la physique. Pourtant, alors que

Teilhard fait tous ses efforts pour incorporer la vie intérieure et la vie extérieure du monde dans sa

synthèse, et qu'il arrive à une compréhension approfondie du devenir cosmique, Hawking ne s'occupe

que du côté physique de la matière et pas du tout de la vie interne de la réalité physique. Et alors que

Hawking concentre son attention sur un seul moment, le premier moment d'un processus cosmique

extrêmement long, Teilhard est conscient d'un processus continu, dynamique et créatif.

Hawking et Teilhard décrivent la création au moyen de théologies très différentes. Hawking considère

la création comme un événement survenu une seule fois, causé par un Dieu qu'il décrit avec des mots

tout anthropomorphiques, un Dieu qui a une fonction, et seulement une – allumer le feu de la création,

démarrer l'expansion universelle, démarrer le processus du devenir cosmique, et ensuite disparaître.

Voici le résultat de sa recherche : "Dans la mesure où l'univers a eu un commencement, nous pourrions

supposer qu'il ait eu un créateur. Mais si l'univers était complètement autonome, s'il n'avait ni limite

ni frontière, il n'y aurait ni commencement ni fin : simplement, il serait. Quelle place y a-t-il, alors, pour

un créateur ?" (Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes (New York:

Bantam Books, 1990), 140-41).

Teilhard, d'un autre côté, n'est pas tellement intéressé par la question de savoir s'il y a eu un

commencement. Sa théologie et sa foi ne dépendent pas d'un seul acte créateur. Il considère au

contraire la création comme un processus en cours, un devenir cosmique, qui se montre comme une

évolution. En se battant avec la complexité de la vie et en reconnaissant une vie intérieure au monde,

Teilhard en vient à connaître en profondeur la personne du Christ. Son Dieu est un Dieu doté d'une

grande puissance, d'une tendre compassion, et d'un profond amour. La façon dont il comprend

l'Incarnation lui permet de voir le Christ partout, dans l'Eucharistie, dans le cœur de ceux qu'il aime,

dans l'avenir du cosmos, et au cœur même de la matière. Son expérience de la présence du Christ en

toutes choses lui donne le courage dont il a besoin pour affronter les difficultés de sa vie.

Hawking et Teilhard arrivent donc à des conclusions radicalement différentes. Mû par sa foi dans le

pouvoir de la science de démystifier la nature in fine, Stephen Hawking s'efforce de développer une

Théorie du Tout qui expliquerait tout l'existant. Cependant, son scientisme, dont la tendance est de

comprendre par l'explication, enlève tout relief, en fait, à la façon dont il comprend le cosmos. La

phrase inscrite sur sa tombe, "Ci-gît ce qui était mortel en Stephen Hawking", en insistant sur ses restes

matériels, ne suggère guère le sens du mystère. Pourtant, vers la fin de son livre bien connu Une brève

Histoire du Temps, il dit quelque chose de très important : "N'y aurait-il qu'une seule théorie possible

d'unification, ce n'est qu'un assemblage de règles et d'équations." Et il poursuit en posant une question

encore plus significative : "Qu'est-ce donc qui souffle un feu dans les équations et qui fait l'univers

qu'elles ont à décrire ?" (Hawking, A Brief History, 174).

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Teilhard, d'un autre côté, permet à son expérience de la théorie scientifique de l'évolution de mettre

en valeur le mystère du devenir cosmique, de révéler un Dieu encore plus grand. Bien que sa tombe

soit vierge de toute référence à sa prodigieuse synthèse, il a été immortalisé par une citation célèbre :

"Quelque jour, après […], les vents, les marées, la gravitation, nous capterons, pour Dieu, les énergies

de l'amour. – Et alors, une deuxième fois dans l'histoire du Monde, l'Homme aura trouvé le Feu" (Les

Directions de l'Avenir, 92). Teilhard a réussi à embraser la théorie de l'évolution, la manifestation

physique du devenir cosmique, avec le Feu du Christ Cosmique.

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Teilhard and Hawking on Creation

Kathleen Duffy, SSJ

Published in "Teilhard Studies",

a magazine from the American Teilhard Association,

Number 78, Spring 2019

ABSTRACT

Assuming its validity, Stephen Hawking uses M-theory, a variant of the still-controversial Superstring

theory, to present a rather impressive cosmological finding: the universe had no beginning. He then

extrapolates this result into the theological realm to claim that, because the universe had no beginning,

there is no longer any need for God. In what follows, I question the appropriateness of Hawking’s

theological claim and compare his approach to that of Jesuit paleontologist Pierre Teilhard de Chardin

who views creation not as a one-time event that happened at a single point in space-time but instead

as a cosmic becoming. Rather than attempting to set up a proof for God’s existence or non-existence,

Teilhard reflects on the theory of evolution and demonstrates that belief in a personal God is still

consistent with the findings of modern science, whether or not Hawking’s claim that the universe had

no beginning can eventually be verified.

INTRODUCTION

I met Stephen Hawking only once. On that fall afternoon in the 1980s, he was carried in his wheelchair

onto the stage of Drexel University’s Disque Hall where he was scheduled to lecture on baby black

holes. After being warmly welcomed by the audience, he began mumbling his talk, sentence by

sentence, to his graduate student, who then conveyed the content to the audience. At that time, he

was already beginning to suffer quite severely from ALS (amyotrophic lateral sclerosis), but was not

yet using a voice synthesizer and could still be understood by those close by. During a coffee break in

the physics lounge after the lecture, I was impressed with a person who not only could socialize so

freely and perform complex computations without the aid of computer, calculator, or even pencil and

paper, but who, despite a major physical difficulty, was determined to complete a work that seemed

crucial.

As a scientist, I applaud those who, like Stephen Hawking, have been trying to realize Einstein’s

dream—to discover what has been called the Theory of Everything (TOE), a theory that will presumably

unite quantum mechanics with general relativity—the small scale with the large. One of the latest

competitors in this arena, and one that Hawking espoused, is Superstring theory, a theory that

maintains that every particle we have been calling elementary is actually composed of an infinitesimal

string whose vibrational pattern is responsible for the particle’s unique character. These strings are in

constant motion, presenting a dynamic picture of the cosmos at its very core. However, as fascinating

as it sounds, Superstring theory has one serious drawback. It is difficult to find experimental tests for

a theory that manifests itself at orders of magnitude so much smaller than the atom. At this moment,

then, Superstring theory seems quite far from universal acceptance by the physics community.

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One of Stephen Hawking’s many research interests concerns the beginning of time, and specifically

whether there was in fact a beginning. Although the Big Bang theory provides information about the

evolution of the cosmos very close to the beginning of time, the presence of a singularity at the

beginning has made it impossible to say anything about its physical beginning. In an attempt to

overcome this barrier, Hawking used M-theory and several approximations to remove all singularities

and set up some boundary-like conditions that allowed him to do the necessary calculations. His No-

Boundary Proposal indicates that the universe had no beginning. In fact, our universe seems to be one

small 4-dimensional bubble in a multiverse containing many other universes.

Although this result is interesting and may in fact be the case, several steps in Hawking’s process

suggest caution. Among these is the fact that Superstring theory, the theory on which No-Boundary

Proposal is based, is still not tested. In addition, Hawking made approximations and imposed

boundary-like conditions to allow him to perform the necessary calculations. Although science often

uses approximations that simplify calculations to great advantage, at times approximations can

produce misleading results. One is reminded of how, when computers finally made it possible for

physicists to solve nonlinear equations without reducing them to approximate linear ones, our

understanding of the physical world changed immensely—the new field of complexity science

emerged with powerful new ways of looking at nonlinear dynamics.

Hawking’s definitive claim about the physical properties of the universe based on an untested physical

theory is already questionable. Yet even more alarming is his use of this untested result from physics

to decide a theological question. He asserts in addition that since there is no beginning and because

the force of gravity is powerful enough to produce the material universe, there is no longer any need

for God. Basing this conclusion on a scientific finding is a clear example of scientism, the belief that

science is the only reliable road to truth, the mistaken attempt to use physical theories to answer

questions that are religious in nature. Moreover, Hawking’s use of a somewhat outmoded idea of

creation is an example of Biblical literalism. So, while Hawking employs the most up-to-date theories

from physics to conclude that the universe had no beginning, he attempts, at the same time, to debunk

an outdated image of God, a God whom he describes in anthropomorphic terms, a God who is clearly

too small for the cosmos we know today. Deciding whether God exists based on purely physical

mechanisms is to reduce God to a mechanic. It is not surprising then that this God is unnecessary. Of

course, new data about physical aspects of the early universe can enhance theology’s understanding

of creation, and dialogue in this area should be strongly encouraged. However, the encounter should

be between theories of the finest quality in both areas, whether tested or untested.

Therefore, instead of relying on Hawking’s approach to this particular question about God and

creation, I suggest an alternative approach, one devised by French Jesuit geologist and paleontologist

Pierre Teilhard de Chardin. While Teilhard was still a young seminarian, the Catholic Church was

opposing the theory of evolution based on outdated theological considerations. And, like the Church’s

resistance to Galileo and to the heliocentric view of the solar system many centuries before, this

resistance to evolution exemplifies an improper use of theology to make a statement that is the

purview of science. Teilhard, on the other hand, sensed that evolution is not only compatible with a

religious perspective, but that a deeper understanding of evolution could actually enhance our

understanding of God and the cosmos. To unpack this, he worked for many years on a faith statement

that would demonstrate their compatibility.

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For Teilhard the geologist and paleontologist, evolution was written large in the rock and fossils that

he encountered in his fieldwork. Literal interpretations of the stories of creation, the Garden of Eden,

and original sin found in the first couple of chapters of the book of Genesis have implications for the

Christian doctrines of Creation, Incarnation, and Redemption that no longer fit with his scientific

experience of the theory of evolution. Teilhard knew that he could not lead an integrated life if his

faith and his science were at odds. He also regretted the damage done to the faith of others, especially

those engaged in science. For this reason, he decided to try to resolve the conflict by developing a

personal faith statement that might eventually be helpful to others. The result of this exploration gave

him access to a more powerful image of God and a more integrated spirituality.

COMPOSING A FAITH STATEMENT

Although many think of faith as no more than an assent to a list of Christian dogmas, (DM, 134), for

Teilhard, faith is much more than that. He asserts: “To believe is to effect an intellectual synthesis,”

(CE, 98), to engage in “the supreme spiritual act by which the dust of experiment takes form and life in

the fire of knowledge” (V, 205). This implies that although the believer’s faith must be firm, it must also

be flexible enough to incorporate our evolving understanding of the physical world, a practice not

common in Teilhard’s day. Yet today, when scientific breakthroughs happen often, integrating them

into our theology and spirituality requires continual reflection and constant effort. Devising a personal

faith statement helped Teilhard deal with the barriers that the Church had erected between evolution

and theology.

Teilhard characterizes a faith statement as “a positively constructed whole in which the parts support

and complement one another ever more effectively” (T, 165), without ever producing internal

contradiction. Teilhard’s process of creating a faith statement is similar to the process scientists use

when developing a scientific theory. They slowly and systematically gather data, formulate a scientific

hypothesis, test it to see whether it is robust enough to be considered a theory, and finally share their

results with the rest of the scientific community for feedback and further verification. Similarly, when

creating a faith statement, Teilhard gathers the data of his total life experience, both scientific and

spiritual, and attempts to integrate it into a single whole. A coherent faith statement is one in which

the data of experience hold together.

Just as scientists must stay attentive to future experiments and welcome new data that might

contradict a current scientific theory, a person of faith must stay ever attentive to life to see whether

experience continues to support the original statement. A faith statement must always be open to

revision; new data that bring new insights are always welcome and tend to enhance the original. This

life-long activity kept Teilhard’s faith alive and charged with trust in God’s beneficent strength (D, 134).

His long and deep personal struggle kept his faith ever new, even as it was firmly grounded in scripture

and tradition.

Teilhard was determined to work through the contradictions that evolution was posing to the Church’s

interpretation of Creation, Incarnation, and Redemption. He refused to be satisfied until his faith

statement fit with his total experience. In fact, he claims the process took him about thirty years. He

considered his faith statement somewhat complete only when, after considerable struggle, he was

able to weave together into a coherent network his total human experience—both his scientific

knowledge of the cosmos and the strands of wisdom found in his faith tradition. Not until he was able

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to effect such a synthesis, not until his data fit together comfortably, did he feel ready to say, with all

his heart, with all his mind, with his whole being: “I believe.”

TEILHARD’S PROCESS

To compose and test his faith statement, Teilhard uses two different approaches. In the first, he

considers his experience of the physical world, his experience of the physical evolution of matter, a

phenomenon that is starkly apparent to the eye of a geologist/paleontologist. Next, he incorporates

his spiritual experience along with its implications, and only gradually is he able to deal with the

dogmas of faith that seemed to some contrary to the theory of evolution. Having finally developed a

faith statement, Teilhard reverses the process. In this second approach, he plumbs more deeply his

emerging understanding of God and tests it against the tradition. The statement that he develops does

not attempt to prove God’s existence or to present a final description of reality, but rather it attempts

to integrate his personal inner and outer experiences of the world into a coherent whole.

Phase I

Teilhard is convinced that supernatural faith builds on natural faith, which he describes as “any

adherence of our intelligence to a general view of the Universe” (CE, 98). Therefore, in the first phase

of his process, he abandons, to the best of his ability, all theological assumptions about reality so that

he can discover the truth that lies in the depths of his heart. To arrive at his primary belief, he sets out

on an imaginative journey toward the beginning of time, hoping to explore the evolutionary story of

the universe told by science, focusing in this phase on matter’s purely physical makeup.

He begins by gathering data. As a geologist working in both the field and the laboratory, he had learned

much about the evolutionary process. But now he wants to contemplate the process more fully, to

come to a richer understanding of its dynamics. He descends toward the deepest part of himself and

of the universe to determine his true convictions, to discover his core belief, a belief to which he could

truly commit himself no matter what. In his major opus, The Human Phenomenon, he recounts his

imaginary journey back through the lengths and depths of space-time, back through the strata of rock

and soil that hold the secrets of Earth’s past, back before the Solar System ever existed, back before

the stars and galaxies were formed.

As he travels into the distant past, he notes how, in reverse chemical and physical reactions, matter

reverts to simpler forms, things fall apart, and disintegrate into component fragments. Finally, as he

nears the beginning, he comes to a standstill as he finds himself immersed in a sea of elementary

particles. Disappointed that the unity he is seeking is not found at the beginning, he reverses his

direction and journeys back through space-time toward the present. As he does, he experiences once

disparate matter becoming gradually more complex and notices how more complex entities come into

being through a process of union. He watches elements as they interact with one another, fall apart

only to come together to form new entities. Elementary particles fuse into elements that are more

complex: protons and neutrons unite to form nuclei, nuclei unite with electrons to form atoms, atoms

form molecules. As matter becomes more dense, gravity attracts the cosmic gas and dust and, after

millions of years, galaxies and stars form in our ever expanding universe. Billions of years later star

systems with Earth-like planets begin to come alive and prepare for the coming of life.

After much violent activity, the first hint of life appears on Earth—the first cells emerge from the union

of molecules. As cells develop more intricate structures, they divide, interact, and reproduce sexually.

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Life continues to branch into a myriad of species of both plants and animals, ever more developed as

this process continues. The variety seems limitless. Diversity continues to increase; novel forms

continue to arise.

As Teilhard proceeds on his journey through space-time, he notices a pattern that he calls Creative

Union and describes it in this way: whenever two or more entities interact and unite, without losing

their identity, they become something new, more than they could have been alone. The complex

emerges from the union of simpler structures. Creative Union is an empirical and pragmatic

explanation of how the universe is coming into being (S, 44). Despite the many dead ends and

roadblocks it faces along the way, it seems directed toward union, constant differentiation, and

continual production of novel forms. Teilhard becomes convinced that matter will continue to

complexify with time. He has found the basis for his natural faith, the general worldview that is to

become the touchstone for his faith statement. He expresses his fundamental intuition in this way: “I

believe that the universe is an evolution” (CE, 96).

Phase II

As Teilhard embarks on the second phase of his faith journey by retracing his steps through space-time

and engaging in a contemplative process. This time he is aware that he had been so focused on the

physical side of matter that he was unaware of the “within” of things. He had ignored matter’s spiritual

or conscious component. Once he recognizes his omission, he sees the emptiness of the materialist

illusion, the belief that all reality is purely physical and measurable. Now, he experiences matter as

suffused with an inner life and notices how consciousness increases in proportion to its physical

capacity for complexity. While studying animal fossils, he noted evidence of this progression. An

animal’s capacity for more conscious activity is somewhat correlated with the increased complexity of

its brain. This encourages him to assert that every form of matter—whether stones, or trees, or

people—contains a certain level of consciousness and that, like matter’s physical component, spirit

has evolved from an elementary form present at the beginning. Clearly then, these evolutionary

processes are inseparable—spirit has somehow evolved in parallel with physical matter and has

emerged as reflective consciousness in the human species.

The growth of freedom and interiority that Teilhard witnessed during his forward journey through

space-time confirms a pattern found everywhere in the cosmos. He formulates this cosmic insight into

the law of Complexity-Consciousness. This law states that, on one hand, as matter becomes more

complex, it becomes capable of generating and sustaining more developed forms of consciousness or

spirit; and, on the other hand, as spirit or consciousness increases, it encourages the further

complexification of matter. The laws of Complexity/Consciousness and of Creative Union, which were

so apparent to him in the workings of the cosmos, provide a mechanism for the ongoing creative

process. Separately, the evolution of matter and the evolution of spirit fail to give satisfactory accounts

of life’s meaning. Meaning emerges only from their synthesis.

As Teilhard allows the results of the first two phases of his process to interact, he experiences

surprising insights. The universe is in process, directed towards union. Spirit is alive, evolving, and

actually guiding the forward movement of the cosmos. Thus, he is able to conclude: “I believe that

evolution proceeds towards spirit” (CE, 96).

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Phase III

In the third phase of his effort to compose a faith statement, Teilhard extrapolates the laws of Creative

Union and Complexity-Consciousness into the future, hoping to learn more about the centering

process in which the universe is involved. In the human species, the spiritual component of matter has

become reflective and life has become personal, and in the process, a new personal force of attraction,

the force of love, supplements the fundamental physical forces of gravity and electromagnetism. It

seems reasonable then that humanity will continue to move toward ever-greater consciousness and

that the cosmos will continue to converge toward what Teilhard calls the “hyperpersonal” (HP, 184).

Therefore, Teilhard concludes: “I believe that spirit is fully realized in a form of personality” (CE, 96).

Phase IV

In the fourth phase, Teilhard explores supernatural faith, that is, faith in the Christian mysteries. Given

the experience of his space-time journey, he feels confident enough to consider interpretations of

Creation, Incarnation, and Redemption more in tune with the science of his day. As interpreted by

Church’s officials of his day, these dogmas seemed to clash with the theory of evolution and posed

serious difficulty for him and for many of those who were taking the theory of evolution seriously (T,

207). Once the evolutionary nature of the universe and of life on Earth becomes clear, static

interpretations of these mysteries are no longer helpful. In a static world, Redemption is often pictured

as a return to an ideal Eden, an image that can hardly be taken literally in an evolutionary world. Also,

monogenism, which states that the human race began with a single set of parents at one particular

moment in time, is no longer biologically sound. Finally, Incarnation usually focused on the life, death,

and resurrection of Jesus without regard for its impact on the rest of humanity, much less the rest of

the cosmos. On the other hand, Teilhard finds that evolution provides the Christian message with

greater power and beauty, imparts greater dignity to human labor, and encourages responsibility for

the future.

Encouraged by his assurance that the universe will converge toward the personal or more precisely

toward deeper consciousness, Teilhard proceeds with the final phase of his process. His goal is a holistic

religious worldview (CE, 99). He hopes to integrate the Christian mysteries of Creation, Incarnation,

and Redemption with his natural faith in evolution, without forcing either. To do this, he allows these

“two apparently conflicting influences [in this case, evolution and Incarnation] full freedom to react

upon one another” within his deepest self (CE, 97).

The data that Teilhard amasses for this final phase consist of some twelve to fifteen scripture passages

from Paul and John that are remarkably cosmic. Reading these passages through a cosmic lens and

against the backdrop of an evolutionary world provides both dramatic and synthetic power for the

concept of the Word of God made flesh and lends support to human endeavor. John speaks of Christ

as “the Alpha and the Omega, the Beginning and the End” (Rev 21:6). Paul’s description places Christ

at work at the “head of every principality and power” (Col 2:10), up ahead in the future encouraging

creation to overcome evil, drawing all into one. The Christian mysteries suddenly come alive. They are

cosmic and dynamic—no longer happening at solitary points in space-time.

In a dynamic world, one that is both evolutionary and Incarnational, Christ assumes an evolutionary

role. As the Omega Point of creation, “Christ, [in whom all things hold together], is capable of animating

and guiding . . . the universe” (S, 117). And these two powerful currents (evolution and Incarnation)

converge to form “a synthesis of Christ and the universe” (CE, 126), a single Cosmic-Christic stream that

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runs through space-time. The Cosmic Christ is the supreme Center to which all things are attracted,

the One who unites all, draws all into union.

As the cosmos continues to evolve, all is becoming one in Christ. This implies that Christ too is in a

process of formation, a process that will be consummated only at the end of time when “what is best

in [each of us] should pass, there to remain forever, into one who is greater and finer than [ourselves]”

(CE, 115). It is in the Cosmic Christ “that we shall inevitably find ourselves personally immortalized” (CE

116).

To help fulfill the promise of evolution, the Cosmic Christ allures humanity into action on behalf of this

final goal. In fact, humanity’s conscious participation in the forward movement of the cosmos is

central. The world can be saved only if humanity accepts its responsibility and each person “can be

saved only by becoming one with the universe” (CE, 128). Thus, faith in the world becomes faith in the

Cosmic Christ and, in turn, faith in Christ becomes faith in the world. When Teilhard allows the data

that he amassed from his cosmic journey to speak to the data from his faith tradition, he finds that the

two perspectives do hold together, that the cosmic-Christic stream comes into sharp focus and that

the cosmos does have a direction.

Having checked his hypothesis against the data of his experience, Teilhard becomes convinced “that

the world, taken as a whole, is assured . . . of arriving at a certain higher degree of consciousness” (S,

41). He feels confident that the universe is capable of continuing this process, that humanity will

continue its evolutionary groping toward fuller life and will culminate in spirit, and that spirit will live

forever. In conclusion, he declares: “The universe, as a whole, cannot ever be brought to a halt or turn

back in the movement which draws it towards a greater freedom and consciousness . . . ‘ahead of us

there must lie something that is immortal’” (CE, 109-10).

Christ holds all things together and humanity is invited to build the Earth in collaboration with the

Cosmic Christ. Evidence that the universe has been successful in its attempts at creating ever more

novel and complex wholes assures Teilhard that it is guided by a power who is in control of the

elements. Teilhard’s original “vague intuition of universal unity has [finally] become a rational and well-

defined awareness of a presence” (CE, 117). On this final phase of his faith journey, Teilhard concludes:

“I believe that the supremely personal is the universal Christ” (CE, 96).

Teilhard’s synthesis is complete. He concludes his process with the following faith statement that rings

true to his experience and will be the vision that drives all of his activity in the world:

I believe that the universe is an evolution.

I believe that evolution proceeds towards spirit.

I believe that spirit is fully realized in a form of personality.

I believe that the supremely personal is the universal Christ. (CE, 96)

THEOLOGICAL CONNECTION

To verify that the cosmic qualities he is projecting onto Christ can be reconciled with Christian theology

(T, 192), Teilhard searches for an image of God that is at least as dynamic as the theory of evolution.

Although he rarely mentions the Trinity in his writings, Teilhard always understood God as Triune.

However, by 1948, the image of a Trinitarian God who exists by uniting and who encourages creation

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to become more through a process of union seemed most appropriate for his synthesis. Its connection

with Creative Union, the physical driving force of the cosmos, is key. Creative Union becomes the

cosmic counterpart to the unification process that pervades the Trinity’s inner life. It reflects the

dynamic flow of unioning love within the Trinity (T, 196) and provides a glimpse into the inner life of

God who exists by relating. The complexity that results from the process of Creative Union reflects

creation’s response to God’s desire for ever-greater wholeness (T, 195).

Given the role that union plays in the life of the Trinity, Incarnation, God’s presence within the creation

that stimulates the cosmic becoming, seems almost inevitable. It is God’s natural response to a cosmos

in great need of union, the response of a God who brings creation into being and sustains it through a

process of union, a God who continues to create by uniting (T, 196). The image of God as Trinity then

becomes an archetype of Creative Union, the unification process of the cosmos.

Because Teilhard synthesizes the two most profound movements at work in the cosmic becoming, his

notion of a God for evolution is more profound than the image of a static God. His God is a God who

creates by uniting (T, 196). Instead, God as Trinity is a process and evolution is the outward expression

of the God-life, a gradual revelation of God’s creative power that expresses itself within a process of

cosmic becoming. It becomes clear to Teilhard that the creative process can no longer be limited to a

single point in space-time.

Teilhard’s faith is rich and alive. By allowing his understanding of the evolutionary process to influence

his theology, he has been able to formulate a faith statement that confirms both his scientific

experience and his theological beliefs without demystifying his theology or denying the conclusions of

his science. His laws of Creative Union and Complexity-Consciousness give insight into the action of

the Cosmic Christ who allures and guides the cosmic becoming.

THE SHADOWS OF FAITH

Despite Teilhard’s deep faith in the Cosmic-Christic stream in which he found himself embedded, he

was not exempt from doubt. In fact, he was sometimes plagued with uncertainty and with suggestions

that he might be mistaken. He says, “I feel no special assurance of the existence of Christ. Believing is

not seeing. As much as anyone, I imagine, I walk in the shadows of faith” (CE, 131). So few seemed to

see what he was able to see. Certainly, the rejection of his thought by Church authorities weighed

heavily on him. What pained him deeply was the thought that, if he were mistaken, his significant

human effort might be in vain, that its fruits might be lost.

Yet, whenever “the shadows of faith” (CE, 131) did overtake him, he was encouraged by the coherence

of his synthesis, a synthesis that allowed him to focus his love for the world and his love for God in a

single direction and gave his spirituality a sense of integrity. Also, the image of a dynamic God, capable

of exerting synthetic power seemed to him far superior to the image of a static God (HM 100-1).

And despite the deep mists that sometimes blurred his horizon, Teilhard was convinced that a life lived

in faith is far superior to its opposite. Faith gave his life a sense of meaning and purpose. He contrasts

faith with its lack:

If we do not believe, the waves engulf us, the winds blow, nourishment fails, sickness

lays us low or kills us, the divine power is impotent or remote. If, on the other hand, we

believe, the waters are welcoming and sweet, the bread is multiplied, our eyes open,

21

the dead rise again, the power of God is, as it were, drawn from him by force and

spreads throughout all nature. (DM, 135)

Teilhard has dared to plunge into the unknown, to risk the security of his childhood faith, to allow

himself to doubt all that had previously supported his spiritual life, so that he could be free enough to

experience his depths. As he reverses his direction from overconfidence in dogmas, he finds that

integrating Christ into the dynamics of the Universe makes his faith not only reasonable but also fully

alive and truly vibrant.

CHRIST AND RELIGIONS-IN-THE-WORLD

In spite of his focus on Christian doctrine, his naming Christ as the Center of creation, and the great

value he placed of Christianity’s belief in the immortality of spirit and in a personal God, Teilhard

acknowledges that Christianity could learn much from other great traditions. In his essay “Creation

and Evolution,” he mentions two aspects underappreciated in the Christian tradition of his day. Living

in China, he found the traditions of East Asia (Confucianism, Daoism, and Buddhism) much more in

tune with a cosmic sense. In addition, his many discussions with his friend Ida Treat made him aware

of the importance of work in the world that was missing in his experience of church teaching. Teilhard

envisions what is best in these and other traditions as rivers that will begin to draw together in a

process based on his law of Creative Union. He articulates his hope for the religions of the future: “A

general convergence of religions upon a universal Center who fundamentally satisfies them all: that

seems to me the only possible conversion of the world, and the only form in which a religion of the

future can be conceived” (CE, 130).

CONCLUDING COMMENTS ON TEILHARD AND HAWKING

Had he lived long enough, Teilhard would have loved to learn more from Hawking about superstring

theory and black holes. Unfortunately, Teilhard died while Hawking was still a child. Already so aware

of the beauty and the vastness of the cosmos, he would have been further awestruck by the possibility

of an ever more vast multiverse. The image of strings vibrating at the heart of matter would serve as a

moving image for the mechanism of resonance between himself and matter as well as the resonance

he experienced between himself and God, between himself and other persons. Certainly, a world

where the elementary physical substance of all things is composed of vibrating strings charged with

energy would have fit his experience of the inner life of the cosmos. These topics would have been

points of convergence for any conversation they could have had.

However, because in dealing with the subject of creation, Teilhard and Hawking approach the question

in very different ways, they would have had difficulty coming to a common understanding. Both

scientists begin by attempting to gain greater understanding of the physical world by traveling to the

beginning of time. Teilhard uses data from biology and physics and relies on models of evolution and

experience in the field, while Hawking relies on equations and models from the latest theories of

physics. Yet, while Teilhard struggles to incorporate both the inner and outer life of the world into his

synthesis and arrives at a profound understanding of the cosmic becoming, Hawking deals with

matter’s physical side alone and ignores the inner life of physical reality. And while Hawking focuses

his attention on a single moment, the first moment within an extremely long cosmic process, Teilhard

is conscious of an ongoing, dynamic, and creative process.

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Hawking and Teilhard describe creation with very different theologies. Hawking considers creation a

one-time event caused by a God he describes in overly anthropomorphic terms, a God who has one

and only one function—to light the fire of creation, to start the universal expansion, to begin the

process of cosmic becoming, and then to disappear. The result of his research: “So long as the universe

had a beginning, we could suppose it had a creator. But if the universe is really completely self-

contained, having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would simply be.

What place, then, for a creator?” (Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black

Holes (New York: Bantam Books, 1990), 140-41).

Teilhard, on the other hand, is not so interested in whether there is a beginning. His theology and his

faith do not depend on a single creative act. Instead, he considers creation as an ongoing process, a

cosmic becoming, which exhibits itself as an evolution. By struggling with the complexity of life and

acknowledging the inner life of the world, Teilhard comes to know the person of Christ in a deep way.

His God is a God of great power, of tender compassion, and of deep love. His understanding of

Incarnation allows him to see Christ everywhere, in the Eucharist, in the hearts of those he loves, in

the future of the cosmos, and at the very heart of matter. His experience of Christ’s presence in all

things gives him the courage he needs to face the difficulties of his life.

Therefore, Hawking and Teilhard arrive at radically different conclusions. Motivated by his faith in

science’s power finally to demystify nature, Stephen Hawking strives to develop a Theory of Everything

that would explain all there is. However, his scientism, which tends to understand by explaining away,

actually flattens his understanding of the cosmos. The inscription on his tombstone, “Here lies what

was mortal of Stephen Hawking,” with its focus on his material remains, suggests that he lacks a sense

of mystery. However, near the end of his popular work A Brief History of Time, he does make a very

important point. He says: “Even if there is only one possible unified theory, it is just a set of rules and

equations.” He continues by asking an even more insightful question: “What is it that breathes fire into

the equations and makes a universe for them to describe?” (Hawking, A Brief History, 174).

Teilhard, on the other hand, allows his experience of the scientific theory of evolution to enhance the

mystery of the cosmic becoming, to reveal an ever-greater God. Although his grave is devoid of any

reference to his amazing synthesis, he has become immortalized in a well-known quotation: “The day

will come when, after harnessing . . . the winds, the tides, gravitation, we shall harness for God the

energies of love. And, on that day, for the second time in the history of the world, we will have

discovered fire” (T, 86-87). Teilhard has successfully imbued the theory of evolution, the physical

manifestation of cosmic becoming, with the Fire of the Cosmic Christ.

-------------------

Abbreviations for Works of Pierre Teilhard de Chardin

CE - Christianity and Evolution New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1969.

DM - The Divine Milieu, Bernard Wall, trans. New York: Harper & Row, Publishers, 1960.

23

HM - The Heart of Matter, René Hague, trans. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1978.

HP - The Human Phenomenon, Sara Appleton-Weber, trans. Portland, OR: Sussex Academic Press,

1999.

S - Science and Christ, René Hague, trans. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1968.

V - The Vision of the Past, J. M. Cohen, trans. New York: Harper & Row, Publishers, 1966.

T - Toward the Future, René Hague, trans. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1975.

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Teilhard y Hawking sobre la creación

Kathleen Duffy, SSJ

Publicado en la revista de la asociación americana "Teilhard Studies"

Número 78 de la primavera de 2019

Resumen

Stephen Hawking se basa en la validez de la teoría M, una variante de la todavía controvertida teoría

de las Supercuerdas, para presentar un descubrimiento bastante impresionante: el universo no tuvo

principio. Luego extrapola este resultado para darle una conclusión teológica: como el universo no

tuvo principio, ya no hay necesidad de Dios. En el presente ensayo cuestiono la validez del discurso

teológico de Hawking y comparo su desarrollo con el del paleontólogo jesuita Pierre Teilhard de

Chardin, quien considera que la creación no es un acontecimiento único que ocurrió en un único

punto del espacio-tiempo, sino que por el contrario es un devenir cósmico. En lugar de intentar

construir una prueba de la existencia o inexistencia de Dios, Teilhard reflexiona sobre la teoría de la

evolución y demuestra que la creencia en un Dios personal sigue siendo coherente con los

descubrimientos de la ciencia moderna, independientemente del resultado de la afirmación de

Hawking de que el universo no ha tenido un comienzo.

Introducción

Sólo tuve ocasión de coincidir con Stephen Hawking una vez. Una tarde de otoño de los años

ochenta, fue transportado en su silla de ruedas al escenario del Disc Hall de la Universidad de Drexel

(Filadelfia) donde iba a hablar de microagujeros negros. Después de ser recibido calurosamente por

el público, comenzó a murmurar su discurso, frase por frase, al estudiante que lo estaba asistiendo,

quien luego transmitió el contenido al público. En ese momento, ya estaba empezando a sufrir

seriamente de ASL (esclerosis lateral amiotrófica), pero aún no estaba usando un sintetizador de voz

y sólo las personas cercanas podían entenderlo. Después de la conferencia, durante una pausa para

tomar un café en el Departamento de Física, me impresionó ese hombre que no sólo podía conocer

gente con tanta libertad y realizar cálculos complejos sin la ayuda de una computadora, una

calculadora o incluso papel y lápiz, sino que, a pesar de las grandes dificultades físicas, estaba

decidido a realizar un trabajo que le parecía crucial.

En mi calidad profesional de física, admiro a aquellos que, como Stephen Hawking, han intentado

hacer realidad el sueño de Einstein: descubrir lo que se ha llamado Teoría del Todo (TOE), una teoría

que se espera que reúna la mecánica cuántica y la relatividad general, las escalas microscópicas y

macroscópicas. Una de sus últimas expresiones, con la que Hawking estuvo de acuerdo, es la teoría

de las Supercuerdas, una teoría que sostiene que cada partícula que hemos llamado elemental está

compuesta en realidad de una cuerda infinitesimal cuyo modelo de vibración es responsable de la

singularidad de dicha partícula. Estas cuerdas están en constante movimiento y ofrecen una imagen

dinámica del cosmos en su seno. Sin embargo, por muy atractiva que sea, la teoría de las

Supercuerdas tiene un grave defecto. Es difícil encontrar pruebas experimentales para una teoría que

se manifiesta en órdenes de magnitud mucho más pequeños que el tamaño del átomo. Y, como

25

resultado, la teoría de las Supercuerdas está lejos de ser aceptada unánimemente por la comunidad

física en este momento.

Uno de los muchos temas de interés de Hawking es el comienzo del tiempo, y en particular la

cuestión de si ha habido uno. Aunque la teoría del Big Bang proporciona información sobre la

evolución del cosmos en un momento extremadamente cercano a ese momento, la presencia de una

singularidad al principio hace imposible decir nada sobre el comienzo físico. Para intentar superar

esta dificultad, Hawking utilizó la teoría M y varias aproximaciones para "borrar" todas las

singularidades y establecer algunas condiciones fronterizas, lo que le permitió hacer los cálculos

necesarios. Según su Propuesta Sin Fronteras, el universo no tuvo principio. De hecho, nuestro

universo parece ser una pequeña burbuja de 4 dimensiones en un multiverso que contiene muchos

otros universos.

Aunque este resultado es interesante y puede, de hecho, ser la realidad, se debe tener cuidado con

respecto a varios pasos en el proceso de Hawking. Entre ellos, cabe señalar que la teoría de las

Supercuerdas, en la que se basa la Propuesta Sin Fronteras, aún no ha sido experimentada. Además,

Hawking hizo aproximaciones e impuso condiciones fronteras para hacer los cálculos necesarios.

Aunque la ciencia a veces utiliza con éxito las aproximaciones para simplificar los cálculos, las

aproximaciones a veces pueden dar resultados erróneos.

Recordamos cómo, cuando las computadoras finalmente permitieron a los físicos resolver

ecuaciones no lineales sin reducirlas a ecuaciones lineales aproximadas, la forma en que entendimos

el mundo físico cambió completamente: apareció el nuevo campo de la ciencia de la complejidad,

con nuevas y poderosas formas de considerar la dinámica no lineal.

Me permito poner en tela de juicio la afirmación categórica de Hawking sobre las propiedades físicas

del universo, basada en una teoría física no probada. Y el hecho de que utilice este resultado no

probado de la física para decidir una cuestión teológica es aún más preocupante. Afirma además que,

puesto que no hay principio y puesto que la fuerza de la gravedad es lo suficientemente poderosa

como para producir el universo material, Dios ya no es necesario. Basar esta conclusión en un

descubrimiento científico es un buen ejemplo de cientificismo, la creencia de que la ciencia es la

única manera fiable de llegar a la verdad; este ensayo utiliza mal las teorías físicas para responder a

preguntas de naturaleza religiosa. Además, el uso de Hawking de una idea de la creación algo pasada

de moda es un ejemplo de literalidad bíblica. De tal suerte que, mientras Hawking utiliza las últimas

teorías físicas para concluir que el universo no ha tenido principio, intenta, al mismo tiempo,

desacreditar una imagen anticuada de Dios, un Dios que describe con un vocabulario

antropomórfico, un Dios claramente demasiado pequeño para el cosmos que conocemos hoy.

Decidir sobre la existencia de Dios basándose en mecanismos puramente físicos es reducir a Dios a

un mecánico. No es de extrañar en ese caso que este Dios sea inútil. No hay duda de que los nuevos

datos sobre los aspectos físicos del universo primitivo pueden mejorar la manera en que la teología

entiende la creación, y el diálogo en esta área debe ser decididamente fomentado. Sin embargo,

sería necesario que el intercambio tuviera lugar entre teorías, experimentadas o no, de la más alta

calidad en ambas áreas.

26

Por consiguiente, en lugar de basarse en la teoría de Hawking a esta pregunta sobre Dios y la

creación, sugiero otro camino, un camino emprendido por el geólogo y paleontólogo jesuita Pierre

Teilhard de Chardin. Cuando Teilhard era todavía un joven seminarista, la Iglesia Católica, basándose

en consideraciones teológicas obsoletas, se opuso a la teoría de la evolución. Y, como la resistencia

de la Iglesia a Galileo y a la visión del sistema solar heliocéntrico hace varios siglos, esta resistencia a

la evolución es un ejemplo del mal uso de la teología para afirmar algo que corresponde al ámbito de

la ciencia. Teilhard, por otro lado, se dio cuenta de que la evolución no sólo es compatible con una

perspectiva religiosa, sino que mejora la forma en que entendemos a Dios y el cosmos. Para analizar

esta convicción, trabajó durante muchos años en una exposición de su fe que demostraría su

compatibilidad.

Para el geólogo y paleontólogo Teilhard, la evolución estaba claramente escrita en las rocas y fósiles

que encontró en los yacimientos. Las interpretaciones literales de las historias de la creación, el

Jardín del Edén y el pecado original, que se encuentran en los dos primeros capítulos del Libro del

Génesis, tienen implicaciones para las doctrinas cristianas de la Creación, la Encarnación y la

Redención que ya no encajan con la experiencia científica de la teoría de la evolución que él tenía.

Teilhard sabía que no podría llevar una vida armoniosa si su ciencia y su fe estaban en contradicción.

También lamentaba la devastación causada a la fe de otros, especialmente de los que se dedican a la

ciencia. Por esta razón, decidió tratar de resolver este conflicto desarrollando un acto personal de fe

que eventualmente pudiera ser útil a otros. El resultado de esta exploración le dio acceso a una

imagen de un Dios más poderoso y una espiritualidad más integrada.

Cómo forjó su discurso de fe

Aunque muchos creen que la fe es sólo una adhesión a una lista de dogmas cristianos (El medio

divino, 129), para Teilhard la fe es mucho más que eso. Afirma: "Creer es hacer una síntesis

intelectual" (Cómo yo creo, 100) para comprometerse en "el acto espiritual supremo por el cual el

polvo de las experiencias toma forma y cobra vida en el fuego del conocimiento". (La Visión del

Pasado, Capítulo 14). Esto implica que aunque la fe del creyente debe estar asegurada, también debe

ser lo suficientemente flexible para incorporar la forma cambiante en que entendemos el mundo

físico, algo que no era común en la época de Teilhard. Sin embargo, hoy en día, cuando los avances

científicos son frecuentes, se requiere un esfuerzo y una reflexión constantes para integrarlos en

nuestra teología y espiritualidad. La construcción de una expresión personal de su fe ayudó a

Teilhard a saber cómo lidiar con las barreras que la Iglesia había levantado entre la evolución y la

teología.

Teilhard caracteriza una expresión de fe como "un todo construido positivamente, donde las partes

se sostienen y complementan cada vez mejor" (Las direcciones del futuro 150), sin producir nunca

una contradicción interna. El proceso utilizado por Teilhard para componer la expresión de su fe es

similar al proceso utilizado por los científicos para presentar una teoría científica. Lenta y

sistemáticamente, los científicos recopilan datos, formulan una hipótesis y la someten a ensayo para

ver si es lo suficientemente robusta como para merecer el nombre de teoría y, en última instancia,

comparten sus resultados con el resto de la comunidad científica para saber lo que piensa de ella y

27

pueda verificarla a su vez. Del mismo modo, cuando construye su exposición de fe, Teilhard recoge

los datos de toda su experiencia de vida, científica y espiritual, y se esfuerza por integrarlos en un

todo único. En un discurso coherente de fe, los datos de la experiencia forman un conjunto.

Así como los científicos deben estar atentos a los experimentos futuros y acoger nuevos datos que

puedan contradecir una teoría científica comúnmente aceptada, una persona de fe debe estar

siempre atenta a la vida para ver si el experimento continúa confirmando su declaración de origen.

Un discurso de fe debe estar siempre abierto a la revisión; los nuevos datos que traen nuevas

visiones son siempre bienvenidos y refuerzan la declaración de origen. Este ejercicio, que Teilhard

persiguió toda su vida, le permitió mantener una fe viva, llena de confianza en el poder beneficioso

de Dios (El Medio divino 167). Su larga y profunda lucha personal mantuvo su fe siempre nueva,

aunque basada en la Escritura y la Tradición.

Teilhard estaba decidido a superar las contradicciones que la evolución imponía a la interpretación

eclesial de la creación, la encarnación y la redención. Sólo se sentía satisfecho cuando la expresión de

su fe estaba de acuerdo con la totalidad de su experiencia. De hecho, dijo que había durado unos

treinta años. Consideraba que la expresión de su fe fue casi satisfactoria sólo cuando, después de un

esfuerzo considerable, fue capaz de construir en un conjunto coherente toda su experiencia como

hombre: su conocimiento científico del cosmos y las briznas de sabiduría que se encuentran en la fe

de su tradición. Sólo cuando fue capaz de realizar esta síntesis, cuando sus datos se reunieron en un

conjunto coherente, fue cuando se sintió capaz de decir, con todo su corazón, con toda su mente,

con todo su ser: "Creo".

Cómo procede Teilhard

Teilhard utiliza dos métodos diferentes para componer y evaluar cómo expresar su fe. Con el

primero, considera su experiencia del mundo físico, su experiencia de la evolución física de la

materia, un fenómeno bastante obvio a los ojos de un geólogo/paleontólogo. Luego incorpora su

experiencia espiritual con sus implicaciones, y es sólo gradualmente cuando puede abordar los

dogmas de la fe que algunos pensaban que eran contrarios a la teoría de la evolución. Habiendo

finalmente establecido una expresión de su fe, Teilhard revirtió el proceso. En esta segunda etapa,

profundiza en lo que emerge de la manera en que entiende a Dios y lo evalúa en relación con la

tradición. La declaración de fe que presenta no pretende probar la existencia de Dios ni presentar

una descripción definitiva de la realidad, sino más bien reunir su experiencia personal interior y su

experiencia personal exterior del mundo en un todo coherente.

Primera etapa

Teilhard está convencido de que la fe en lo sobrenatural se construye sobre la fe natural, que

describe como "cualquier adhesión de nuestra inteligencia a una perspectiva general del Universo"

(Cómo yo creo, 119). Por eso, en la primera etapa de su proceso, abandona al máximo todas las

hipótesis teológicas sobre la realidad para descubrir la verdad que yace en lo más profundo de su

corazón. Para llegar a su primera creencia, emprende un viaje imaginario hacia el principio del

28

tiempo, con la esperanza de explorar la historia de la evolución del universo contada por la ciencia,

centrándose, durante esta etapa, en la constitución puramente física de la materia.

Comienza con la recolección de datos. Como geólogo, trabajó en el campo y en el laboratorio,

aprendió mucho sobre el proceso de evolución. Pero ahora quiere contemplar el proceso de manera

más completa, con el fin de lograr una comprensión más rica de su dinámica. Desciende a la parte

más íntima de sí mismo y del universo para determinar sus verdaderas convicciones, para descubrir

sus profundas creencias, creencias por las que podría comprometerse totalmente, pase lo que pase.

En su obra principal, El Fenómeno Humano, relata su viaje imaginario al pasado a través de las

longitudes y profundidades del espacio-tiempo, a través de los estratos de rocas y suelos que

contienen los secretos de la Tierra, hacia el pasado antes de que existiera el Sistema Solar, antes de

que se formaran estrellas y galaxias.

Viajando en el tiempo, observa cómo, a diferencia de las reacciones químicas y físicas, la materia

vuelve a formas más simples, las cosas se descomponen y desintegran para convertirse en los

fragmentos que la componen. Finalmente, a medida que se acerca al principio, llega a una parada

completa porque está inmerso en un mar de partículas elementales. Decepcionado de no encontrar

la unidad que buscaba al principio, invierte la dirección de su movimiento y regresa a través del

espacio-tiempo al tiempo presente. Al hacerlo, experimenta que una materia dispar se vuelve cada

vez más compleja y se da cuenta de cómo surgen entidades más complejas a través de un proceso de

unión. Observa los elementos a medida que interactúan entre sí, y sólo se descomponen para

combinarse y formar nuevas entidades. Las partículas elementales se fusionan en elementos más

complejos: los protones y los neutrones se juntan para formar núcleos, los núcleos se juntan con los

electrones para formar átomos, los átomos forman moléculas. A medida que la materia se hace más

densa, las fuerzas de la gravedad condensan el gas y el polvo cósmico y, después de millones de

años, se forman galaxias y estrellas en nuestro universo en expansión. Miles de millones de años

después, los sistemas estelares con planetas similares a la Tierra están comenzando a prepararse

para la llegada de la vida.

Después de una gran y violenta actividad, el primer rastro de vida aparece en la Tierra - las primeras

células emergen de la combinación de moléculas. A medida que se desarrollan estructuras más

intrincadas en las células, se dividen, interactúan y se reproducen. La vida sigue estando compuesta

de miríadas de especies tanto vegetales como animales, cada vez más desarrolladas a medida que

continúa este proceso. Su variedad parece ilimitada. La diversidad sigue creciendo, siguen

apareciendo nuevas formas.

A medida que continúa su viaje por el espacio y el tiempo, Teilhard nota un motivo que él llama

Unión Creativa y lo describe de la siguiente manera: cada vez que dos o más entidades interactúan y

se combinan, sin perder su identidad, se convierten en algo nuevo, superior a lo que podrían haber

sido si hubieran permanecido solas. Lo complejo surge de la unión de estructuras más simples. La

Unión Creativa es una explicación pragmática y empírica de cómo el universo llega a existir.

(Ciencia y Cristo, 72). A pesar de los numerosos callejones sin salida y obstáculos que encuentra en su

camino, parece estar orientado hacia la unión, la diferenciación constante y la producción continua

29

de nuevas formas. Teilhard está convencido de que la materia seguirá siendo más compleja con el

tiempo. Descubre así los fundamentos de su fe natural, una visión general del mundo que se

convertirá en la piedra angular de su expresión de fe. Así expresa su intuición fundamental: "Creo

que el Universo es una Evolución" (Cómo yo creo, 117).

Segunda etapa.

Teilhard se embarca en la segunda etapa de su viaje de fe volviendo sobre sus pasos a través del

espacio-tiempo y participando en un proceso de contemplación. Esta vez, es consciente de que ha

estado tan polarizado por el lado físico de la materia que no ha sido consciente del "interior" de las

cosas. Ignoró el componente espiritual o consciente de la materia. Una vez que reconoce esta

omisión, ve el vacío de la ilusión materialista, en otras palabras, la creencia de que toda la realidad es

física y medible. Ahora, su experiencia de la materia la revela como imbuida de una vida interior y

nota cómo la conciencia de la materia crece en proporción a su capacidad física para la complejidad.

Al estudiar los fósiles de animales, se da cuenta de lo obvia que es esta progresión. La posibilidad de

que un animal tenga actividad consciente está de alguna manera correlacionada con el aumento de

la complejidad de su cerebro. Esto anima a Teilhard a afirmar que toda forma de materia -ya sean

piedras, árboles u hombres- contiene un cierto nivel de conciencia y que, al igual que los

componentes físicos de la materia, el espíritu ha evolucionado desde una forma elemental presente

al principio. Está claro, entonces, que estos procesos evolutivos son inseparables - en cierto modo, el

espíritu ha evolucionado en paralelo con la materia física y ha emergido como una conciencia

reflejada en la especie humana.

El crecimiento de la libertad y la interioridad que Teilhard observó durante su viaje hacia adelante en

el espacio-tiempo confirma un modelo que se puede encontrar en todas partes en el cosmos. La

formulación que da de esta visión del cosmos es la ley de la Complejidad-Conciencia. Según esta ley,

por un lado, a medida que la materia se vuelve más compleja, se vuelve capaz de generar y mantener

formas más desarrolladas de conciencia, o espíritu, y, por otro lado, con el crecimiento de la mente o

la conciencia, se fomenta una mayor complejidad de la materia. Las leyes de la Complejidad-

Conciencia y la Unión Creativa, que le parecían tan obvias en los procesos del cosmos, proporcionan

un manual para el proceso de evolución continua. Cuando se separan, la evolución de la materia y la

evolución del espíritu no logran explicar el sentido de la vida de manera satisfactoria. Es sólo a través

de su síntesis cuando emerge este último.

Al permitir que los resultados de estas dos primeras etapas de su proceso interactúen, Teilhard hace

algunos hallazgos sorprendentes. El universo está en proceso de formación, está dirigido hacia la

unión. El espíritu está vivo, evoluciona, y de hecho guía el movimiento del cosmos hacia adelante. Así

puede concluir: "Creo que la Evolución va al Espíritu" (Cómo yo creo, 117).

Tercera etapa

En el curso de su esfuerzo por forjar su expresión de fe, Teilhard extrapola en el futuro las leyes de la

Unión Creativa y de la Complejidad-Conciencia, con la esperanza de descubrir otras cosas sobre el

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proceso de centralización en el que está involucrado el universo. En la especie humana, el

componente espiritual de la materia se ha vuelto reflexivo, y la vida se ha vuelto personal, y durante

este proceso, una nueva fuerza personal de atracción, la fuerza del amor, complementa las fuerzas

físicas fundamentales de la gravedad y el electromagnetismo. Parece razonable, pues, pensar que la

humanidad seguirá avanzando hacia un estado de conciencia cada vez mayor y que el cosmos seguirá

convergiendo hacia lo que Teilhard llama lo "hiperpersonal" (El Fenómeno Humano, 174). Teilhard

concluye: "Creo que el Espíritu termina en lo Personal" (Cómo yo creo, 117).

Cuarta etapa

En la cuarta etapa, Teilhard explora la fe sobrenatural, es decir, la fe en los misterios cristianos. A

través de la experiencia de su viaje espacio-temporal, se siente lo suficientemente seguro como para

considerar las interpretaciones de la Creación, la Encarnación y la Redención más acordes con la

ciencia de su tiempo. Para el magisterio de la Iglesia de su tiempo, estos dogmas parecían

contradecir la teoría de la evolución. La posición de la Iglesia le planteó serios problemas, así como a

muchas personas que tomaron en serio la teoría de la evolución (Las direcciones del futuro, 222). Una

vez que la naturaleza evolutiva del universo y la vida se vuelve clara, las interpretaciones estáticas de

estos misterios ya no son útiles. En un mundo estático, la Redención es a menudo representada

como un regreso a un Edén ideal, una imagen que difícilmente puede ser tomada en un sentido

literal en un mundo en evolución. También el monogenismo, que defiende que la raza humana

comenzó con una pareja de padre y madre en un momento definido en el tiempo, ya no es válido

desde el punto de vista biológico. Tampoco lo es la Encarnación, para concluir, que generalmente

habla de la vida, muerte y resurrección de Jesús sin prestar atención a su impacto en el resto de la

humanidad, por no hablar del resto del cosmos. Por otro lado, Teilhard descubre que la evolución da

más fuerza y belleza al mensaje cristiano, da más dignidad a la actividad humana y fomenta el

sentido de responsabilidad para el futuro.

Tranquilizado por su seguridad de que el universo convergerá hacia lo personal o, más precisamente,

hacia un estado superior de conciencia, Teilhard continúa con la cuarta etapa de su proceso. Su

objetivo es una visión holística del mundo religioso (Cómo yo creo, 120). Espera integrar los misterios

cristianos de la Creación, la Encarnación y la Redención en su fe natural en la evolución, sin forzarla.

Para ello, deja reaccionar "con total libertad una encima de la otra, en lo más profundo de mí, dos

influencias aparentemente opuestas (en este caso la evolución y la Encarnación)". (Cómo yo creo,

117, 118).

Los datos que Teilhard recoge para esta etapa final consisten en unos quince o veinte pasajes de San

Pablo o San Juan, pasajes notablemente cósmicos. La lectura de estos pasajes con gafas cósmicas y

con un mundo en evolución en el fondo confiere un poder dramático y sintético al concepto de la

Palabra de Dios hecha carne y proporciona apoyo para el esfuerzo humano. San Juan habla de Cristo

como "Alfa y Omega, Principio y Fin" (Apc. 21, 6). San Pablo describe a Cristo en su acción como la

"Cabeza de todo Principado y Poder" (Col. 2, 10), a la cabeza de la creación en el futuro para animarle

a vencer el mal. El, que atrae todo en uno. Los misterios cristianos cobran vida de repente. Son

cósmicos y dinámicos, ya no se producen en los momentos solitarios del espacio-tiempo.

31

En un mundo dinámico, un mundo que evoluciona y se encarna al mismo tiempo, Cristo juega un

papel evolutivo. Como Punto Omega de la creación, "Cristo, (in quo omnia constant]) es capaz de

animar y guiar la marcha del Universo" (Ciencia y Cristo, 153). Y estas dos poderosas corrientes (la

evolución y la Encarnación) convergen porque "el evolucionismo y el cristianismo sólo quieren

fertilizarse y sintetizarse mutuamente" (Cómo yo creo, 184). Es una sola corriente Cosmo-Crística en

la que todo es atraído, se trata del Único que lo fusiona todo, lo atrae todo hacia la unión.

A medida que el cosmos continúa evolucionando, todo se vuelve uno en Cristo. Esto presupone que

Cristo también está en proceso de formación, proceso que sólo se consumará al final de los tiempos,

cuando "basta que lo mejor de cada uno de nosotros pase, para siempre, a ser más bello y más

grande que nosotros" (Cómo yo creo, 136). Es en el Cristo Cósmico donde "sólo podemos

encontrarnos personalmente inmortalizados" (Cómo yo creo, 137).

Para ayudar a cumplir la promesa de la evolución, el Cristo Cósmico atrae a la humanidad y la

compromete a actuar hacia esta meta final. De hecho, la participación consciente de la humanidad

en el avance del cosmos es esencial. El mundo sólo puede salvarse si la humanidad acepta su

responsabilidad y todos "sólo pueden salvarse siendo parte del Universo" (Cómo yo creo, 149). Así, la

fe en el mundo se convierte en fe en el Cristo Cósmico y, a su vez, la fe en el Cristo Cósmico se

convierte en fe en el mundo. Cuando Teilhard permite que los datos que ha reunido en su viaje

cósmico interactúen con los datos de su fe tradicional, descubre que estos dos puntos de vista están

en armonía, que la corriente cristiano-cósmica se está volviendo muy clara y que el cosmos tiene una

dirección.

Después de comprobar que su hipótesis es coherente con los datos de su experiencia, Teilhard se

convence "de que el mundo, tomado como un todo, tiene la seguridad [...] de alcanzar un cierto

estado superior de conciencia" (Ciencia y Cristo, 69). Tiene confianza: el universo es capaz de

continuar este proceso, la humanidad continuará su evolución a tientas hacia una vida más rica, que

culminará en el espíritu, y que este espíritu vivirá para siempre. En conclusión, afirma: "Que, en

general, el Universo nunca debe detenerse ni retroceder en el movimiento que lo conduce hacia una

mayor libertad y conciencia, esto me lo sugiere la propia naturaleza del Espíritu... ahí está lo Inmortal

frente a nosotros" (Cómo yo creo, 129, 131).

Cristo lo mantiene todo unido y la humanidad está invitada a construir la Tierra en colaboración con

el Cristo Cósmico. Las indicaciones de que el universo ha tenido éxito en sus intentos de crear

conjuntos más innovadores y complejos certifican, en opinión de Teilhard, que está guiado por un

poder que controla sus elementos. "Lo que fue primero (en el caso de Teilhard) una confusa intuición

de unidad universal se ha convertido en un sentimiento razonado y definido de Presencia" (Cómo yo

creo, 138). En esta etapa final de su camino de fe, Teilhard concluye: "Creo que el Personal Supremo

es el Cristo universal" (Cómo yo creo, 117).

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La síntesis de Teilhard se encuentra completa. Concluye su proceso con la siguiente declaración de

fe, que está en resonancia con su experiencia; será la visión que impulsará todas sus actividades en el

mundo:

Creo que el Universo es una Evolución

Creo que la Evolución va al Espíritu

Creo que el Espíritu termina en lo Personal

Creo que lo Personal Supremo es el Cristo Universal

(Cómo yo creo 117)

Vínculo con la teología

Para verificar que las cualidades cósmicas que proyecta sobre Cristo pueden reconciliarse con la

teología cristiana (Las Direcciones del Futuro, 214), Teilhard se esfuerza por encontrar una imagen de

Dios al menos tan dinámica como la teoría de la evolución. Aunque rara vez habla de la Trinidad en

sus escritos, Teilhard siempre ha entendido a Dios como Trino. Sin embargo, hacia 1848, la imagen

de un Dios Trinitario que existe por la unión y que anima a la creación a ser más a través de un

proceso de unión parecía más apropiada para su síntesis. La conexión de este Dios con la Unión

creadora, que es la fuerza motriz física del cosmos, es la noción clave. La Unión Creativa se convierte

en la contrapartida cósmica del proceso de unificación que baña la vida interior de la Trinidad. Refleja

la corriente dinámica de unificar el amor dentro de la Trinidad (Direcciones del Futuro, 211) y nos

permite echar un vistazo a la vida interior de Dios, que es la relación. La complejidad que resulta del

proceso de Unión Creativa refleja la respuesta de la creación al deseo de Dios de una plenitud cada

vez mayor (Las Direcciones del Futuro, 210).

Dado el papel que juega la unión en la vida de la Trinidad, la Encarnación, es decir, la presencia de

Dios en la creación, que estimula el futuro cósmico, parece casi inevitable. Es la respuesta natural de

Dios a un cosmos que tiene un gran deseo de unión, la respuesta de un Dios que provoca al ser de la

creación y lo sostiene a través de la unión, un Dios que persigue la creación uniéndose (Las

Direcciones del Futuro, 211). La imagen de Dios como Trinidad se convierte entonces en el arquetipo

de la Unión creadora, un proceso de unificación del cosmos.

Debido a que Teilhard sintetiza los dos movimientos más profundos que actúan en el devenir

cósmico, su noción de un Dios a favor de la evolución es más profunda que la imagen de un Dios

estático. A diferencia de este Dios estático, el Dios Trinidad es un proceso y la evolución es la

expresión externa de la vida divina, una revelación gradual del poder creativo de Dios que se expresa

dentro de un proceso de hacerse cósmico. Para Teilhard, está claro que el proceso de creación ya no

puede limitarse a un solo punto en el espacio-tiempo.

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La fe de Teilhard es rica y viva. Al permitir que su comprensión de la evolución influyera en su

teología, pudo formular una declaración de su fe que confirmó tanto su experiencia científica como

sus creencias teológicas, sin desmitificar su teología y sin negar las conclusiones de su ciencia. Sus

leyes de Unión Creativa y Complejidad-Consciencia iluminan la acción del Cristo Cósmico que atrae y

guía el devenir cósmico.

Las sombras de la fe

A pesar de la profunda fe de Teilhard en la corriente de Cristo Cósmico en la que estaba inmerso, no

estaba libre de dudas. De hecho, a veces se ha visto envenenado por la duda y opiniones que decían

que podría estar equivocado. Escribe:"... Cristo, sin embargo, no tengo ninguna seguridad particular

de su existencia. Creer es no ver. Me imagino que camino entre las sombras de la fe como cualquiera

(Cómo yo creo, 151). Tan poca gente parecía ver lo que él podía ver, es cierto que el rechazo de su

pensamiento por parte de las autoridades de la Iglesia era una gran carga para él. Pero lo que más le

pesaba era la idea de que, si se equivocaba, su enorme esfuerzo en la vida podría ser en vano, sus

frutos podrían perderse.

Sin embargo, cada vez que las "sombras de la fe" (Cómo yo creo, 151) le asaltaban, encontraba

aliento en la coherencia de su síntesis, una síntesis que le permitía dirigir su amor al mundo y su

amor a Dios en una sola dirección, y le daba la sensación de que su vida espiritual no estaba dividida.

También la imagen de un Dios dinámico, capaz de ejercer un poder de síntesis, le parecía muy

superior a la imagen de un Dios estático (El corazón de la materia, 115, 116).

Y a pesar de las espesas nieblas que a veces bloqueaban su horizonte, Teilhard estaba convencido de

que una vida vivida en la fe era mucho mejor que lo contrario. La fe le dio un sentido de significado y

un objetivo. El opone la fe y la falta de fe:

"Si no creemos, las olas nos arrollan, el viento sopla, nos falta comida, las enfermedades nos

destruyen o nos matan, la fuerza divina es impotente o lejana. Si, por el contrario, creemos, las aguas

se vuelven acogedoras y dulces, el pan se multiplica, los ojos se abren, los muertos se levantan, el

poder de Dios se trasiega como forzosamente y se derrama por toda la naturaleza". (El Medio Divino,

169)

Teilhard tuvo la audacia de sumergirse en lo desconocido, de arriesgar la seguridad de la fe de su

infancia, de permitirse dudar de todo lo que antes había sido la base de su vida espiritual para ser lo

suficientemente libre como para cuestionar lo que había en su interior. Al tomar la dirección inversa

de una excesiva dependencia de los dogmas, descubre que la integración de Cristo en la dinámica del

Universo hace que su fe no sólo sea más razonable, sino también totalmente viva, vibrante.

Cristo y las religiones del mundo

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A pesar de su concentración en la doctrina cristiana, del hecho de llamar a Cristo el Centro de la

Creación, del gran valor que concedía a la creencia de los cristianos en la inmortalidad del espíritu y

en un Dios personal, Teilhard reconoce que el cristianismo podría aprender mucho de otras grandes

tradiciones. En Orientaciones para el futuro, menciona dos aspectos que no fueron suficientemente

apreciados en la tradición cristiana de su tiempo. Durante su estancia en China, descubrió que las

tradiciones del Lejano Oriente (confucianismo, taoísmo y budismo) estaban mucho más en armonía

con un sentido cósmico. Además, todas sus conversaciones con su amiga Ida Treat le hicieron

consciente de la importancia del trabajo en el mundo, una noción de la que su experiencia carecía en

las lecciones de la Iglesia. Teilhard ve lo mejor de estas y otras tradiciones como ríos que comenzarán

a atraer a la gente a la unión, de acuerdo con el proceso de la Unión Creativa. Describe su esperanza

para las religiones del futuro:

"Una convergencia general de las Religiones en un Cristo universal que las satisfaga básicamente a

todas: me parece la única conversión posible del mundo, y la única forma concebible para una

Religión del futuro" (Cómo yo creo, 150).

Comentarios finales sobre Teilhard y Hawking

Si hubiera vivido más tiempo, a Teilhard le habría encantado aprender más de Hawking sobre la

teoría de las Supercuerdas y los agujeros negros. Desafortunadamente, Teilhard murió cuando

Hawking aún era un niño. Ya tan consciente de la belleza y la inmensidad del cosmos, Teilhard se

habría sentido aún más impresionado por la posibilidad de un multiverso aún mayor. La imagen de

las cuerdas que vibran en el corazón de la materia lo habría conmovido y le habría ayudado a

describir la resonancia que sentía entre la materia y su persona, así como la resonancia que

experimentaba entre Dios y él mismo, entre los demás y él mismo. Es cierto que un mundo donde la

sustancia física elemental de todo está compuesta de cuerdas vibratorias cargadas de energía habría

encajado con su experiencia de la vida interna del cosmos. Estos temas habrían sido puntos de

convergencia en cualquier conversación que hubieran podido tener.

Sin embargo, debido a que Teilhard y Hawking tienen enfoques muy diferentes del tema de la

creación, habrían tenido dificultades para llegar a formas comunes de comprensión. Estos dos

científicos tratan de entender mejor el mundo físico haciendo el viaje al principio del tiempo.

Teilhard utiliza datos de biología y física y se basa en modelos de evolución y en su experiencia de

campo, mientras que Hawking se basa en ecuaciones y modelos de las últimas teorías de la física. Sin

embargo, mientras que Teilhard hace todo lo posible por incorporar la vida interior y exterior del

mundo en su síntesis, y alcanza un profundo entendimiento del futuro cósmico, Hawking sólo se

ocupa del lado físico de la materia y no de la vida interior de la realidad física. Y mientras Hawking

centra su atención en un solo momento, el primero de un proceso cósmico extremadamente largo,

Teilhard es consciente de un proceso continuo, dinámico y creativo.

Hawking y Teilhard describen la creación a través de teologías muy diferentes. Hawking considera la

creación como un acontecimiento de una sola vez causado por un Dios que describe con palabras

antropomorfas, un Dios que tiene una función, y sólo una: encender el fuego de la creación, iniciar la

expansión universal, iniciar el proceso del devenir cósmico, y luego desaparecer. He aquí el resultado

de su investigación: "En la medida en que el universo tenía un principio, podíamos suponer que tenía

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un creador. Pero si el universo fuera completamente autónomo, si no tuviera límite o frontera, no

habría principio ni fin: simplemente, lo sería. ¿Qué lugar hay, entonces, para un creador?" (Stephen

Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes (New York: Bantam Books, 1990),

140-41).

Teilhard, por otro lado, no está tan interesado en la cuestión de si ha habido un comienzo. Su

teología y su fe no dependen de un solo acto creativo. Por el contrario, considera la creación como

un proceso continuo, un devenir cósmico, que se manifiesta como una evolución. Luchando con la

complejidad de la vida y reconociendo una vida interior en el mundo, Teilhard llega a conocer a la

persona de Cristo en profundidad. Su Dios es un Dios dotado de gran poder, tierna compasión y

profundo amor. La manera en que entiende la Encarnación le permite ver a Cristo en todas partes, en

la Eucaristía, en el corazón de los que ama, en el futuro del cosmos y en el corazón mismo de la

materia. Su experiencia de la presencia de Cristo en todas las cosas le da el valor que necesita para

afrontar las dificultades de su vida.

Hawking y Teilhard llegan a conclusiones radicalmente diferentes. Impulsado por su fe en el poder de

la ciencia para desmitificar la naturaleza, en definitiva, Stephen Hawking se esfuerza por desarrollar

una Teoría del Todo que explique todo lo que existe. Sin embargo, su cientificismo, cuya tendencia es

comprender por la explicación, suprime de hecho todo relieve a la forma en que entiende el cosmos.

La frase inscrita en su tumba, "Aquí yace lo que era mortal en Stephen Hawking", insistiendo en sus

restos materiales, apenas sugiere el significado del misterio. Sin embargo, hacia el final de su

conocido libro Una breve historia del tiempo, dice algo muy importante: "Sólo hay una teoría posible

de unificación, es sólo un conjunto de reglas y ecuaciones. Y continúa haciendo una pregunta aún más

significativa: "¿Qué es lo que insufla un fuego en las ecuaciones y hace el universo que ellas

pretenden describir?" (Hawking, A Brief History, 174).

Teilhard, por otro lado, permite que su experiencia con la teoría científica de la evolución destaque el

misterio del devenir cósmico, para revelar un Dios aún mayor. Aunque su tumba está libre de toda

referencia a su prodigiosa síntesis, fue inmortalizada por una célebre cita: "Algún día, después de [...],

los vientos, las mareas, la gravitación, capturaremos, para Dios, las energías del amor. - Y entonces,

por segunda vez en la historia del mundo, el hombre habrá encontrado el fuego" (Las Direcciones del

Futuro, 92). Teilhard logró incendiar la teoría de la evolución, la manifestación física del devenir

cósmico, con el Fuego del Cristo Cósmico.

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