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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier » Une étude réalisée par CEIS pour la Commission Européenne (Direction Générale Justice Liberté et Sécurité) Directeur de Mission : Axel DYEVRE ([email protected] ) Auteure du rapport & Directrice scientifique de l’Etude : Selma BELAALA Prestation réalisée sous système de management de la qualité certifié AFAQ ISO 9001 : 2000 Compagnie Européenne d’Intelligence Stratégique (CEIS) Société Anonyme au capital de 150 510 € - Siret : 414 881 821 00022 – APE 741 G « Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier » 280 bd Saint-Germain – 75007 Paris Tél. : + 33 1 45 55 00 20 Fax : + 33 1 45 55 00 60 Rapport final - Page 1

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Page 1: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification

des processus de radicalisation violente,

chez les jeunes en particulier »

Une étude réalisée par CEIS pour la Commission Européenne

(Direction Générale Justice Liberté et Sécurité)

Directeur de Mission : Axel DYEVRE ([email protected])

Auteure du rapport & Directrice scientifique de l’Etude : Selma BELAALA

Prestation réalisée sous système de management de la qualité certifié AFAQ ISO 9001 : 2000

Compagnie Européenne d’Intelligence Stratégique (CEIS)

Société Anonyme au capital de 150 510 € - Siret : 414 881 821 00022 – APE 741 G

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

280 bd Saint-Germain – 75007 Paris Tél. : + 33 1 45 55 00 20 Fax : + 33 1 45 55 00 60

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Disclaimer / Avertissement

This study does not necessarily reflect the opinions and views of the European Commission or of CEIS,

nor are they bound by its conclusions.

Cette étude ne reflète pas nécessairement les vues et opinions de la Commission Européenne ou de CEIS

et ses conclusions n’anticipent pas forcément de leurs actions futures.

Copyright clause / Clause de Copyright

Reproduction is authorised, except for commercial purposes, provided the source is acknowledged

and the following text accompanies any reproduction: ‘This study has been produced by CEIS for the

European Commission (Directorate General Justice, Freedom and Security). This study does not

necessarily reflect the opinions and views of the European Commission or of CEIS, nor are they

bound by its conclusions.’

La reproduction de cette étude est autorisée pour des objectifs non-commerciaux, à condition de citer la

source et d’accompagner toute citation ou reproduction de texte suivant: „Cette étude a été réalisée par

CEIS pour la Commission Européenne (Direction Générale Justice, Liberté et Sécurité). Cette étude ne

reflète pas nécessairement les vues et opinions de la Commission Européenne ou de CEIS et ses

conclusions n’anticipent pas forcément de leurs actions futures.“

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Table des matières

1. Introduction .............................................................................................................................9 1.1 L’équipe de recherche ........................................................................................................9

1.1.1 Objectifs de l’enquête.....................................................................................................................9 1.2 Rappel des termes de références de l’étude ......................................................................9 1.3 Problématique .................................................................................................................10 1.4 Question sociologique et politique de la recherche.........................................................17 1.5 Étude du cadre social, culturel et politique local de la radicalisation. .............................18 1.6 Cadre théorique de la recherche ......................................................................................18 1.7 Les résultats de la recherche............................................................................................20

2. La méthodologie de collecte de données ..............................................................................22 2.1 Méthodologie et activités de collectes de données : la méthode d’ethnographie sociale de la radicalisation...................................................................................................................22

2.1.1 La relation d’entretien.................................................................................................................. 23 2.1.2 Première phase de l’étude : Terrain 1...................................................................................... 23 2.1.3 Deuxième phase de l’étude : Terrain 2 .................................................................................... 26

2.2 Nombre d’entretiens et de monographies au stade final de l’étude................................29 2.3 Les limites de la méthode ethnographique d’enquête sur la radicalisation islamiste .....29 2.4 La décomposition quantitative des entretiens de l’enquête par âge, niveau de formation scolaire et affiliation politique..................................................................................................32 2.5 La répartition nationale et régionale des entretiens et des monographies ......................33

3. Le cadre historique et politique de la genèse du salafisme djihadiste takfiriste...................35 3.1 L’émergence du salafisme djihadiste en Europe..............................................................35

3.1.1 La division au sein des djihadistes ............................................................................................. 36 3.1.2 Le retournement des djihadistes ................................................................................................. 37

3.2 Abu Qatada, Omar Bakri et Abu Hamza : « les faux Afghans » du Londonistan ..........38 3.2.1 La deuxième génération « d’Afghans » en Europe : les faux « Afghans »....................... 38

4. Déracinement et rupture par rapport à la tradition culturelle et religieuse............................40 4.1 La radicalisation islamiste est une idéologie de retour aux premiers temps de l’islam et de séparation vis-à-vis de la société ........................................................................................40

4.1.1 Le déracinement culturel : un socle sociologique commun aux radicaux islamistes étudiés 42 4.1.2 Effondrement des repères culturels et traditionnels chez les musulmans déracinés.......... 43 4.1.3 Echec de la transmission d’une tradition culturelle et religieuse........................................... 49 4.1.4 La remise en question de l’héritage culturel des primo-immigrants .................................... 50

4.2 Une individualisation impossible dans le cas des jeunes radicaux islamistes ...............51 4.2.1 Un sentiment d’échec individuel vis-à-vis de la société.......................................................... 51

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4.2.2 Les femmes et la radicalisation .................................................................................................. 53 4.2.3 Repli identitaire et rupture du lien social ................................................................................. 58 4.2.4 Radicalisation et réislamisation .................................................................................................. 65

5. Le processus sociologique de la radicalisation islamiste violente : la fabrication de l’ennemi politique .......................................................................................................................................68

5.1 La question sociologique du passage à la violence ........................................................68 5.1.1 La régulation de la violence politique par les instances communautaires ou par le politico-sécuritaire...................................................................................................................................... 68 5.1.2 Une radicalisation à l’insu des acteurs ...................................................................................... 68 5.1.3 L’importance et le rôle joué par l’encadrement politique par le haut................................ 69

5.2 Effondrement des cadres de socialisation politique dans les quartiers des radicaux islamistes..................................................................................................................................73 5.3 L’ennemi proche : la dissidence avec les musulmans « renégats ».................................83 5.4 L’ennemi politique des radicaux violents : la nation, l’Etat et la société .........................89

6. Recommandations ................................................................................................................96 7. Glossaire des termes arabes employés ..............................................................................100 8. Liste des annexes (entretiens et monographies) .................................................................102 9. Références bibliographiques...............................................................................................111 10. Référence des citations dans les annexes ........................................................................114

Nota : dans le texte, les notes en chiffres romains (I,II,III, IV…) renvoient aux références des citations dans les annexes, partie 9 du rapport. Les notes de bas de pages sont en chiffres européens (1,2,3,4…)

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NOTE DE SYNTHESE

Cette étude constitue le premier volet sociologique d’un triptyque dont les autres termes portent sur

le discours et le recrutement. Elle se limitait à tenter de comprendre les facteurs de radicalisation des

jeunes en Europe en choisissant deux populations tests (de jeunes radicaux et de jeunes radicaux

violents) sur trois pays ayant connu des attentats islamistes sur leur sol (la France en 1995, l’Espagne

en 2004 et la Grande-Bretagne en 2005).

Le défi a consisté, pour l’équipe composée de six chercheurs (la directrice de recherches, deux

Français, deux Espagnols et un Anglais) à réaliser environ 150 entretiens avec les radicaux islamistes

en Europe., pour lesquels plus de 300 personnes ont été sollicitées et rencontrées. Ce travail

d’ethnographie réalisé pour la première fois dans le monde de la recherche sur les islamistes violents

a porté sur des entretiens semi-directifs réalisés sur le terrain. Il a été rendu possible par un travail

d’immersion dans le mouvement radical mené par nos chercheurs depuis de nombreuses années. Les

groupes idéologiques islamistes que nous avons interviewés sont les Frères musulmans, les salafistes,

les tabligh (les missionnaires islamistes) pour la population des radicaux pratiquants, les takfiristes

(idéologie de l’apostasie et de l’anathème) et les djihadistes pour les radicaux violents

La problématique de l’Etude

La radicalisation islamiste est souvent assimilée dans le débat public et dans l’expertise généraliste

à un phénomène religieux, l’islam rigoriste en l’occurrence. Deux grandes écoles scientifiques ont

traité de cette question :

- l’école qu’on pourrait qualifier de « sécuritaire » qui aborde la radicalisation sous l’angle du

terrorisme

- l’école néo-orientaliste qui considère que la radicalisation est une résurgence rigoriste de

l’islam traditionnel ancien.

Nous nous différencions de ces démarches et nous nous inscrivons dans une approche de sociologie

intégrant la dimension historique, politique, culturelle et sociale des militants et des adeptes

rencontrés. L’étude a montré que la radicalisation violente, était en fait le résultat d’une double

rupture avec le milieu familial et vis-à-vis de la communauté nationale, et qu’elle visait à la

construction d’une identité politique plutôt que religieuse. D’autre part le processus qui a mené

certains à la violence est un continuum déjà en germe au plan idéologique. Il se construit sur une

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rupture avec les proches et les coreligionnaires qualifiés de « faux musulmans », avec le reste de la

communauté nationale qualifiée « d’impie », et sur une vision millénariste du passé de l’Islam et des

conflits dans le monde musulman.

Nos entretiens et monographies menés avec les radicaux et les radicaux violents montrent que ces

derniers sont en rupture avec la tradition religieuse de leurs communautés et de leur pays d’origine.

En somme la radicalisation islamiste marque une rupture et une décomposition de la tradition

culturelle de leur milieu d’origine et ne constitue pas une résurgence de celle-ci comme l’affirment

certains travaux.

Comment distinguer la radicalisation de la radicalisation violente ?

Certains islamistes tels les Frères musulmans et les tabligh ont déclaré à l’issue des attentats de

Madrid et de Londres qu’ils dénonçaient le terrorisme et le considéraient comme un crime. Comment

distinguer au plan politique et idéologique les radicaux des radicaux violents ? Cette question est au

cœur de notre travail et a été le fil conducteur de notre recherche sur le terrain.

Nous avons volontairement distingué lors de notre enquête d’un côté les radicaux en première étape,

puis les radicaux violents en deuxième étape. Il s’est avéré alors qu’il existait un continuum

sociologique et idéologique entre les radicaux et les radicaux violents. L’appel à un retour aux

premiers temps de l’islam et à une rupture avec la société était présent chez les deux courants.

Toutefois les radicaux comme les Frères musulmans et les Hizb ut-tahrir appellent à une séparation

au plan des mœurs, des pratiques culturelles (vestimentaires) et donnent à la rupture avec la société

en place un sens social tout en acceptant les institutions des pays d’accueil (justice, armée, parlement,

législation). Dans le cas des radicaux violents, la rupture avec la société et le processus de

séparation sectaire visent à isoler le jeune et à lui attribuer une identité politique originale,

historique en rupture avec celle de ses parents. Cette rupture est également sociale, par rapport à

la société d’accueil et d’origine (Maroc, Algérie, Pakistan, Inde, Bengladesh…) et politique en

dissidence avec les institutions politiques en place, comme on le constate dans les phénomènes

idéologiques sectaires. L’enjeu central de la radicalisation violente islamiste est de transformer l’Etat-

Nation et les valeurs de la modernité politique en une entité ennemie qu’il faut anéantir. Il s’agit

d’un des ressorts de l’inimitié qui oppose le jeune radical violent au plan idéologique aux sociétés

européennes mais également aux sociétés et régimes arabo-musulmans qualifiés « d’hypocrites »

par les leaders comme Oussama Ben laden et Ayman Zawahiri.

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Le passage à la violence, stade ultime du processus, vient au terme de ce parcours et associe la

rupture sectaire des jeunes déculturés à un antagonisme vis-à-vis des valeurs historiques, politiques,

culturelles de la société des impies.

L’étude, qui a permis de couvrir des profils socioculturels, historiques et ethniques différents

(Bangladeshis,, Pakistanais, Maghrébins, Somaliens…), a montré la grande similarité des processus

de radicalisation. Elle a démontré également que la perte ou l’absence de références culturelle et

politique conduisait dans un contexte d’isolement micro-local des communautés ou des jeunes1 ou

régional2 à des perceptions déformées des conflits armés dans le monde musulman. Les radicaux

issus de la délinquance se radicalisent en donnant une justification politique aux pratiques de vol, de

prédation, de violence sociale, et à leurs victimes un statut d’ennemi politique. La radicalisation

devient dans ce cas la justification idéologique et politique du contrôle par ces derniers d’un quartier

et de ses ressources.

Dans le cas des jeunes diplômés considérés comme intégrés par le sens commun, qui ont rejoint des

groupes radicaux, on constate qu’ils rejettent les valeurs culturelles et historiques des Etats-Nations

européens car ils prennent conscience (soit à l’occasion d’un échec, soit à l’occasion d’un acte de

xénophobie) qu’ils n’ont pas d’ancrage dans les valeurs culturelles et nationales dans les pays

d’accueil. Dans ce cas le sentiment d’échec historique collectif et de menace voire de péril de

l’identité et de communauté musulmane devient un facteur de repli identitaire et de dissidence. On

ne peut comprendre l’adhésion à une communauté impériale, la oumma, dans le cadre de

l’islamisme, et l’appel au rétablissement du Califat, l’Empire perdu islamiste qu’à partir de la réalité

géopolitique contemporaine. Les franges qui se sont exilées depuis deux générations en Europe sont

le résultat historique de la marginalisation collective de certains d’entre eux au sein de l’Etat-nation

dans le monde arabe et musulman. Ce sont au sens étymologique et sociologique des « déculturés ».

L’expansion de l’islamisme en Europe est l’expression d’un repli identitaire et d’un sentiment

d’islamophobie dans le cas des jeunes rencontrés.

Compte tenu de la croissance actuelle du mouvement il est encore prématuré de parler de

phénomène de déradicalisation ou de désengagement. Ce processus reste dans le cas de

l’échantillon étudié un fait individuel et n’affecte pas pour l’heure le mouvement islamiste en Europe

de manière massive.

1 La cité des 4000 dans le banlieue parisienne, Crawley en Grande-Bretagne 2 Ceuta et Mélilla

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Eléments de recommandations

Les quelques recommandations énoncées à la fin de l’étude, sont destinées à la Commission et non à

un niveau national. Elles se situent donc dans des domaines où l’intervention de la Commission et du

Conseil peut aider le niveau national et régional à mettre en œuvre des mesures de prévention :

- L’enseignement de la langue d’origine est essentiel pour communiquer avec les parents et

pour accéder aux textes universels de la civilisation du monde musulman. Il apparait en

effet que les jeunes ne sont que peu ou pas informés du passé politique et religieux de leurs

parents dont la place dans la société d’accueil n’a jamais fait l’objet d’un enseignement

autrement qu’à travers le prisme colonial par exemple. Dans la démarche de radicalisation,

les proches sont souvent considérés comme de « mauvais musulmans » première étape vers la

rupture et le rejet de la famille ou de la communauté chez les jeunes adeptes.

- Un appui aux publications scientifiques dédiées à l’étude du monde musulman et islamique

nous est également apparu indispensable. En effet, les publications sur lesquelles s’appuient

les propagandistes radicaux doivent être regardés comme des ouvrages de propagande y

compris par rapport à la tradition religieuse musulmane (méconnaissance et distorsion des

textes, anachronisme des analyses…). Il importerait donc que soient aidés des publications

scientifiques aussi bien pour les jeunes à la recherche d’une identité dans laquelle leur

religion familiale joue un rôle central, mais aussi pour les citoyens d’UE qui veulent tenter de

comprendre cette culture.

- Il convient d’élargir le plus possible la représentation des minorités musulmanes aux autres

courants culturels et cultuels de l’islam. On constate à peu près partout une surreprésentation

des courants radicaux (Frères musulmans, tabligh et déobandis dans les instances

représentatives des musulmans en Espagne, en France et en Grande-Bretagne).

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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1. Introduction

1.1 L’équipe de recherche

Le présent rapport est composé de deux volumes. Le premier porte sur l’analyse des résultats

de l’enquête dans le cadre du « Rapport final ». Le deuxième volume appelé « Annexes du rapport

final » comprend les résultats empiriques, les entretiens et les monographies qui ont été

intégralement restitués dans ce document.

Selma Belaala est auteure du Rapport et directrice scientifique de l’Etude

Elle a écrit le rapport initial et le rapport intermédiaire, dirigé sur le terrain les travaux de l’équipe

de chercheurs.

Jordi Moreras a réalisé les entretiens et les monographies en Catalogne. José Maria Irujo a réalisé

une partie des entretiens en Espagne.

En Grande-Bretagne, Wendy Kriastianasen a eu la charge d’une enquête empirique dans la

province anglaise tandis qu’un deuxième chercheur a enquêté dans les milieux djihadistes à Londres

et à Birmingham. Ce dernier a demandé l’anonymat dans le cadre de cette étude.

Les entretiens en France ont été réalisés par Pierre Nicolas.

1.1.1 Objectifs de l’enquête

Les objectifs de l’enquête fixés à 120 entretiens ont été atteints en dépit de la difficulté

rencontrée par l’enquête. En effet, l’équivalent de 150 entretiensi ont été réalisés à la date de 5

septembre 2007. Plus de 300 islamistes ont été contactés dans le cadre de cette étude.

Il est question dans le présent rapport d’expliciter la problématique de l’étude, la

méthodologie de collecte de données, et de restituer l’analyse du processus de radicalisation chez

les jeunes en Europe. Les recommandations proposées à la fin de ce rapport permettent d’élaborer

les principaux axes de travail politiques de cette recherche.

1.2 Rappel des termes de références de l’étude

Selon les termes de référence, les facteurs qui peuvent engendrer ou modifier des processus

de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier faisant l’objet de l’étude sont :

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La légitimation de l’engagement radical : cette problématique rejoint la dimension subjective de

l’identité partagée au sein d’une communauté, d’appartenir à un groupe, sentiment de défendre la

même cause, les mêmes valeurs.

L’erreur d’interprétation des textes : impact de la propagande et de l’idéologie radicale

Le sentiment d’exclusion, la xénophobie et l’islamophobie : ces éléments contribuent-ils, et dans

quelle mesure, à la radicalisation ?

L’apparition d’opinions radicales chez les adolescents : quelles politiques éducatives et culturelles

possibles (sachant que l’adolescence est un âge où le jeune est plus vulnérable et réceptif aux idées

radicales violentes)

L’analyse approfondie des motivations psycho-sociales et socio-économiques : sentiments

d'humiliation, traumatismes, exclusion sociale, absence d'intégration, désillusions, discrimination et

injustice (perçus ou réels),

Chez les jeunes en particulier : échec scolaire, chômage et délinquance, influence extérieure (rôle

d’Internet et de la « cyber prédication, pression des pairs, du « leader charismatique », du quartier,

etc.)

L’environnement particulier qui pousse des jeunes à se raccrocher à de puissantes idéologies

subversives qui prêchent la violence sous toutes ses formes.

Les différences pertinentes entre les sexes, en termes d'influences extérieures sur les processus de

radicalisation, seraient également un aspect intéressant à étudier.

L'analyse des manifestations de tendances radicales violentes sans oublier de traiter le cas des

jeunes qui sont revenus sur leur engagement et ont quitté la radicalisation – violente ? Mettre en

lumière les différences sociologiques entre les radicaux et les radicaux violents.

La rupture par rapport à la famille : mémoire collective, rapport au père, transmission culturelle

dans le cas des jeunes radicaux ( le mode de transmission du patrimoine culturel familial ).

1.3 Problématique

Les travaux spécialisés sur la radicalisation islamiste et la violence en Europe sont composés

de trois approches principales. La première, sécuritaire (approche opérationnelle3), la seconde,

3 Cette approche du djihadisme appréhende ce type de mouvement politique violent à partir de certaines de ses manifestations opérationnelles dont le terrorisme, voir dans ce cas Jean-Luc MARRET, Les modes d'action terroristes, Questions internationales, juillet-août, 2004. L’approche sécuritaire du djihadisme est souvent limitée par les sources et les données car les recherches se restreignent aux sources fermées. Nous déplorons dans ce cas l’existence d’enquêtes sociologiques menées directement auprès des acteurs par les experts eux-mêmes. Dans ce cas la plupart des publications ne disposent pas ou peu de concepts analytiques de sciences sociales sur la radicalisation islamiste (sur le plan historique,

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doctrinale4 (néo-orientaliste) et la troisième, sociologique. Notre étude s’inscrit dans la dernière

approche et s’appuie exclusivement sur l’enquête d’ethnographie sociale5. Elle se distingue de

l’approche sécuritaire qui porte davantage sur la radicalisation islamiste vu à partir du prisme des

études du terrorisme6. Nous souhaitons montrer à partir d’une approche sociologique de la

radicalisation violente islamiste que celle-ci est l’expression d’une identité politique qui a recours à la

violence sous diverses formes et qui ne peut être l’expression d’un phénomène opératoire comme le

terrorisme seulement. Certaines études7 sur la radicalisation reposent exclusivement sur des rapports

« autorisés »8 ou encore de sources fermées des services de renseignement. A la différence de ces

travaux, nous souhaitons montrer à travers notre étude que l’enquête ethnographique sur la

radicalisation islamiste est tout à fait possible à partir des sources ouvertes tout en participant de

manière modeste à la compréhension des phénomènes politiques de décompositions des identités

culturelles et historiques chez les jeunes en Europe dans un contexte de déculturation extrême.

La deuxième approche, néo-orientaliste associe, selon nous, de manière exclusive la

radicalisation de certains jeunes issus des minorités musulmanes en Europe à la tradition musulmane9

sunnite. Dans ces derniers travaux, où cette radicalisation est indirectement confondue avec l’islam10,

on distingue deux tendances : la première postule que le salafisme constitue l’embryon d’une société

civile11 locale dans les quartiers et dans la périphérie, en Europe par exemple. La faiblesse de cette

politique, sociologique et philosophique). Celle-ci est analysée sur un seul plan opérationnel et est décontextualisée. Le cadre politique, identitaire, social, historique des djihadistes est rarement étudié dans ce cas. Voir à ce titre d’exemples, Javier JORDAN and Robert WESLEY, « The threat of grassroots jihadi networks in Ceuta ». The Jamestown fondation, Volume 5, February 15, 2007. www.jamestown.org. Andrew BLACK, “The reconstituted Al-Qaeda threat in the Maghreb”, Jamestown fondation, February 1, 2007, Volume 5. www.jamestown.org. Enfin dans le cas de la Grande-Bretagne on peut citer dans l’approche sécuritaire à titre d’exemples les travaux publiés de Melanie PHILLIPS, Londonistan. How Britain is creating a terror state within, London : Gibson Square, 2006. Toutefois l’approche sécuritaire est efficiente dans le cas de l’approche sociologie des politiques sécuritaire (Europol, Eurojust, politique intérieure, asile, immigration, infrastructure de protection, bases de données et biométrie en Europe, ELISE) à partir d’une approche de relations internationales ou encore de sociologie de la sécurité voir à tire d’exemple le programme Challenge, Liberté et sécurité. www.libertysecurity.org. Voir aussi l’approche juridique intéressante de la lutte antitérroriste « Terrorisme et contre-terrorisme : la guerre perpétuelle », Esprit, aout-septembre 2006. 4 Richard BONNEY, Jihâd from Qurân to bin Laden, New York : Palgrave, 2004. Voir également Anne-Marie DELCAMBRE, L’Islam des interdits, Paris : Desclée de Brouwer, 2003. 5 Olivier ROY, L’islam mondialisé, Paris : Seuil, 2003. 6 Sur la formation du « concept » nommé le « 11 septembre » voir Jacques DERRIDA et Jurgen HABERMAS, Philosophy in a Time of Terror, Chicago : The University of Chicago Press, 2003. 7 Rohan GUNARATNA, Inside al Qaeda, Global Network of terror, London : Hurst, 2002. 8 Mélanie PHILLIPS, Londonistan…, op.cit. 9 Les musulmans représentent 5% de la population de l’Union européenne et constituent ainsi entre 14 et 17 millions vivant dans les principaux pays européens. Voir Jocelyne CESARI et Sean MCLOUGHLIN, European Muslims and the Secular State, Ashgate : Aldershot, 2005. 10 Vincenzo OLIVETI, Terror’s source, the ideology of wahhabi-salafism and its consequences, Birmingham : Amadeusbooks, 2002. 11 Du même auteur, Samir AMGHAR, « Les salafistes français : une nouvelle aristocratie religieuse », Maghreb-Machrek, 2005, n° 183.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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lecture, est que le discours des radicaux est tenu pour « acquis »12, sans recoupement ou observation

vis-à-vis des modes d’action et des pratiques des salafistes radicaux. Autrement dit, la propagande

du tabligh ou des salafistes appelant « à un retour à l’islam authentique » est interprétée dans

certains travaux13 comme une « réforme » religieuse en direction d’une jeunesse désocialisée, victime

de la drogue, de la délinquance et du crime organisé dans les marges de société et dans les

banlieues.

Or les pratiques de ces groupes montrent au contraire une action politique d’isolement, de

rupture des adeptes vis-à-vis de la société en général et des éléments socialisants en particulier, tels

l’école, le travail, la famille et la majorité non musulmane14. De manière implicite, la radicalisation

est confondue dans ces publications avec l’islam traditionnel et la sociologie religieuse de l’islam

amalgamée avec une idéologie politique contemporaine.

Si l’on adopte une lecture néo-orientaliste de la radicalisation et de la radicalisation violente,

on constate une confusion entre, d’un côté, le discours djihadiste, de l’autre, le corpus textuel des

Anciens. Bien avant l’émergence du salafisme djihadiste, des islamologues européens avaient étudié

le salafisme orthodoxe traditionnel à partir des textes anciens et avaient à cette occasion pointé les

ruptures majeures avec le salafisme wahhabite et le salafisme réformiste égyptien. Ainsi, les

communiqués d’Ayman al-Zawahiri et d’Abu Qatada, diffusés à Londres de 1994 à 2002, sont

considérés par ces publications comme un corpus « religieux» au même titre que les textes des clercs

et ceux de la jurisprudence orthodoxe islamique du XIIIe siècle. La continuité historique,

philosophique et politique suggérée dans cette approche est un contresens récurrent dans une partie

de l’expertise généraliste et universitaire sur la radicalisation islamiste. Pour éviter ce type d’écueil

méthodologique, notre approche intègre une comparaison entre les publications de la propagande

radicale djihadiste actuelle, la tradition culturelle et religieuse musulmane et les textes des Anciens

qui furent au cœur de la philologie et de l’islamologie européenne au début du XXe siècle.

Nos recherches révèlent une rupture centrale entre les radicaux islamistes modernes et les

jurisconsultes de l’Islam médiéval, comme Ibn Taimiya dont se revendiquent les djihadistes

aujourd’hui. Il s’agit pour nous de montrer que cette rupture, au cœur du décalage et de la

méconnaissance des textes anciens chez les jeunes islamistes radicaux en Europe, aujourd’hui, est

12 Voir au sujet de la doctrine d’Ibn Taimiya le contresens dans l’ouvrage de John L. ESPOSITO, Terror in the name of islam, New York : Oxford, 2002. 13 Samir AMGHAR, « Le salafisme en Europe : la mouvance polymorphe d’une radicalisation », Politique Etrangère, 2006, printemps, n°1. 14 Selma BELAALA, « Les nouveaux concepts de l’islamisme radical, ethnographie des Mouhadjiroun dans la banlieue de Londres », Etudes et recherches pour le Centre d’Etudes et de Relations Internationales (CERI), Paris : FNSP, 2005.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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aussi l’expression d’un schisme politique entre le salafisme radical contemporain et la tradition

religieuse malékite dans le cas des Maghrébins ou des soufis indo-pakistanais.

A travers l’étude des modalités sociales, culturelles et politiques actuelles des jeunes

radicalisés, nous montrerons qu’au plan sociologique cette idéologie appelle à la dissidence, y

compris avec les minorités ethniques dont sont issus les jeunes.

De plus, l’approche sécuritaire et l’approche néo-orientaliste n’abordent pas le substrat

anthropologique des individus islamistes radicaux dans le contexte où ces derniers agissent. L’étude

des interrelations et du vécu des radicaux dans la société actuelle constitue souvent le point aveugle

de ces approches. Pour cette raison, il nous a semblé important d’intégrer les différents niveaux

sociaux15, culturels, politiques et géographiques dans l’étude de ces jeunes qui ont adhéré aux idées

des groupuscules armés, telle la doctrine de l’apostasie (a-takfir), et qui ont rejoint les mouvements

djihadistes issus du GIA (algérien), du GICM ou encore du GSPC (algérien).

On constate en Grande-Bretagne, dans le cas de jeunes hommes ayant appartenu aux

groupes d’al Qaïda, une appartenance préalable, à un moment donné de leur radicalisation, à

l’organisation al Mouhadjiroun. Il s’agit pour nous d’étudier la radicalisation islamiste comme un

mouvement politique auquel participent différents courants et différentes franges sociales, ethniques

et politiques. De la même manière, le djihadisme et le salafisme radical mobilisent différentes

franges sociales, des délinquants issus de la banlieue à de jeunes diplômés de Hizb a-tahrir ou

encore à des « convertis », européens de souche. Notre approche sociologique étudie la

radicalisation comme un vaste mouvement dans lequel le tabligh et les salafistes constituent les

soutiens tandis que les djihadistes constituent le noyau dur. Une vision d’ensemble permet de mieux

comprendre les relations entre les différentes composantes du mouvement radical dans sa frange

terroriste ou encore sectaire en Europe.

Enfin, les travaux universitaires sur la radicalisation réalisés par Olivier Roy permettent de

saisir le phénomène de l’islamisme radical en Europe comme un mouvement idéologique à travers

lequel se pose le problème de l’échec de l’individualisation, de l’acculturation et de la recomposition

identitaire16. Dans la continuité de ces travaux, il est indispensable de poser la question de l’échec

de l’intégration politique des jeunes radicaux issus des minorités musulmanes en Europe. Ce

15 Michel WIEVIORKA, “The making of terrorism”, Chicago University of Chicago Press. Voir également du même auteur, « La violence : voix et regard », Paris : Balland, 2005 16 Dans le cas du processus d’individuation, c’est la psychologie sociale de l’individu qui nous intéresse et non l’approche psychologisante, voir dans ce cas l’étude de Marc SAGEMAN, « Understanding terror networks », Philadelphia : University of Pensilvania Press, 2004.

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problème est important pour nous car il pose la question politique du sentiment d’exclusion des

jeunes, problème qui semble jouer un rôle central dans le processus de radicalisation.

Dans notre approche, l’identité politique collective des radicaux et des musulmans en France

et en Grande-Bretagne pose la question de l’historicité de l’immigration issue des pays musulmans

dans le mouvement ouvrier en Europe, les travailleurs pakistanais des industries du textile à Leicester

ou encore les ouvriers algériens des usines Renault en France. Les cadres sociaux de la mémoire

collective des minorités musulmanes en Europe sont au cœur de notre approche. Il s’agit de

comprendre en quoi les jeunes radicaux sont en rupture avec ces cadres et de déterminer le lien

entre, d’une part, la désagrégation de cette identité historique des jeunes musulmans en Europe,

d’autre part, l’adhésion de ces derniers au salafisme ou encore au tabligh.

L’approche anthropologique que nous adoptons dans l’examen du substrat culturel des

adeptes salafistes et des activistes djihadistes nous a amené également à poser la question de la

mémoire collective et à intégrer les travaux d’historiens, d’anthropologues et d’ethnologues sur les

groupes culturels et les quartiers dont sont issus les radicaux. Nous voulons comprendre pourquoi des

jeunes français, britanniques ou espagnols partent dans des pays comme l’Egypte, la Syrie, le

Yémen ou l’Arabie Saoudite en quête d’une identité politique nouvelle, alors qu’ils ne parlent pas la

langue de ces pays et ignorent souvent les us et coutumes et les pratiques politiques de ces sociétés.

Nous montrerons que le salafisme radical en Espagne, en France et en Grande-Bretagne

pose le problème de l’enracinement dans l’histoire européenne. L’idéologie radicale islamiste est

souvent considérée, par de nombreux experts, de manière biaisée, comme un mouvement religieux à

part entière et comme l’expression d’une continuité doctrinale avec la tradition orthodoxe musulmane

du XIIIe siècle. En réalité, dans les pays occidentaux17 et dans les pays arabo-musulmans18, elle est

17 Cette observation essentielle a été déjà mentionnée en 1999 dans le cas des radicaux islamistes en Grande-Bretagne par Jorgen S. NIELSEN, Towards a European Islam, London : Macmillan Press LTD, 1999, voir p. 24. D’autres recherches universitaires de qualité avaient également noté ce même problème tels C. CURRER, The mental Health of Pathan Mothers in Bradford, Conventry, Department of Sociology, University of Warwick, 1983. R. SHARIF, « Interviews with young Muslim women of Pakistani origin», Research Papers : Muslims in Europe, n° 27, sept, 1985, et de F. HUSSAIN, Muslim Women, London : Croom Helm, 1984. L’ouvrage d’Olivier ROY, L’islam mondialisé, op.cit, pose également le problème de la déculturation des musulmans en Europe. 18 Sur l’émergence sociologique de l’islamisme comme résultat du changement social issu de l’exode rural dans le monde arabe et musulman voir sur le cas de l’Egypte Gilles KEPEL, Prophète et Pharaon, Paris : La Découverte, 1983. Dans le cas de la révolution islamique en Iran, la thèse de doctorat de Farhad KHOSROKHAVAR, L’utopie sacrifiée, sociologie de la révolution iranienne, Paris : Presses de la FNSP, 1993. sur les camps djihadistes au Liban voir Bernard ROUGIER, Le Jihad au quotidien, Paris : Presses de la FNSP, 2004. Olivier ROY, L’échec de l’Islam politique, Paris : Seuil, 1992. Dans le cas de l’Afghanistan, on peut citer l’ouvrage du journaliste Ahmed RASHID, Taliban : Islam, oil and the new great game in Central Asia, London : Tauris, 2000. Dans le cas algérien, voir Selma BELAALA, Djihadisme et utopie millénariste en Algérie : La rupture avec l’Etat–nation moderne (1989-2006), (en cours de publication).

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moins l’expression d’une résurgence de l’islam ancien ou même du salafisme réformiste du XIXe siècle

qu’un problème de rapport des acteurs au présent et aux grands changements sociaux qui ont eu

lieu au sein de l’Islam et de sa place dans le monde. L’appel au retour à la première communauté

de l’islam, le tabligh en France et en Espagne, al Mouhadjiroun en Grande-Bretagne constitue un

leitmotiv commun aux différentes organisations radicales et pose dans notre étude la question de

l’intégration de ces jeunes dans l’identité nationale. Il nous a semblé donc essentiel d’étudier

l’identité politique familiale et la mémoire collective du groupe ethnique d’appartenance des

radicaux ainsi que de ceux qui refusent la radicalisation. L’étude de l’idéologie salafiste radicale en

Occident, montre qu’il s’agit dans le cas de ce problème d’un problème d’intégration de l’identité

historique plus que d’un « retour du religieux ».

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1.4 Question sociologique et politique de la recherche

Au plan sociologique et culturel, la radicalisation est tout d’abord un processus de rupture

sectaire avec le groupe culturel originel : la famille, le quartier ou le territoire, l’ethnicité19 et la

communauté nationale. Le terme sectaire est utilisé dans notre recherche à partir d’une acception

sociologique. Il s’agit d’un phénomène de séparation et de rupture culturelle, sociale et politique

d’une association d’individus vis-à-vis du reste de la société. Max Weber détermine un des facteurs

importants caractérisant la secte : « un facteur est sociologiquement important : la communauté

constitue l’appareil de sélection qui sépare les personnes qualifiées des personnes non qualifiées. En

effet, la personne élue ou qualifiée doit éviter de fréquenter celles qui sont rejetées20 ».

En revanche, le stade ultérieur du basculement dans l’action violente est la conséquence d’une

rupture avec la communauté nationale et à l’égard de l’ordre politique en place. A ce sujet Max

Weber explique à juste tire que la secte constitue une formation « antipolitique21 » et refusant par

conséquent tout ordre politique en dehors de son propre système de coercition.

Cette fracture consiste en une cristallisation de l’identité radicale violente au plan politique,

au sein de laquelle l’individu conçoit comme des ennemis les groupes et les individus extérieurs à sa

propre organisation politique sectaire.

Les travaux scientifiquesii, théoriques et empiriques menés au préalable par des membres de

l’équipe du projet permettent de prendre comme hypothèse qu’au plan politique le processus de

radicalisation violente est le fruit d’une opposition à l’ordre politique national. Ainsi, en France, deux

niveaux de radicalisation apparaissent : d’une part le processus radical du « tabligh » (missionnaires

islamistes et salafisme radical), d’autre part, le processus radical violent, formé d’une idéologie et

d’organisations sectaires affiliées à la doctrine du takfir22, doctrine de l’anathème et de l’apostasie.

La radicalisation salafiste en Europe découle bien d’un repli sur soi sectaire mais ne constitue

en aucun cas l’expression religieuse d’une «intensification de la foi» selon une échelle donnée.

19 Vincent GEISSER, Citoyenneté, localité et ethnicité : nouveau triptyque identitaire chez les jeunes français ? De la citoyenneté locale, Paris : IFRI, 2003. 20 Max WEBER, Sociologie des religions, Paris : Gallimard, traduction de l’allemand par Jean-Pierre Grossein, 1996, p 318. Toutefois le terme de secte, firaq, dans l’islam désigne historiquement les mouvements politico-religieux ou schismes grandis au sein de l’islam, qui se distinguèrent de l’idéologie soutenue par le califat sunnite des Abbassides. Les sectes comportaient essentiellement les Zaydites, les imamites duodécimains, les Kharidjites. Voir Janine SOUDEL et Dominique SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam, Paris : PUF, 1996. 21Max WEBER, op.cit, p 324 22 Sur une étude ethnographique de la doctrine radicale violente a-takfir, voir Selma BELAALA, « Misère et Djihad au Maroc », Le Monde diplomatique, mars 2004.

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L’étude de l’identité collective et individuelle des acteurs violents est fondamentale pour comprendre

le processus sociologique de la radicalisation. En effet, la rupture et le repli identitaires expriment un

rapport à l’autre hostile, qui se traduit par des actes niant l’altérité. Ce n’est que dans un second

temps, à travers le discours sur la « foi islamique » prônée par la propagande radicale violente,

que cette radicalisation se dévoile.

1.5 Étude du cadre social, culturel et politique local de la radicalisation.

Notre recherche débute par une étude sociologique de la radicalisation, un processus de

rupture d’avec la communauté ou le groupe culturel en faveur d’un engagement politique et culturel

auprès d’une organisation sectaire antagonique avec le pays d’appartenance des nouveaux

convertis. Ainsi, avant de remettre en question les pratiques culturelles de ces derniers, la

radicalisation salafiste détruit leur appartenance culturelle en tant que Maghrébin ou «British

Muslim» en amenant l’adepte, par exemple, à rejeter son patronyme, son identité vestimentaire, son

langage en faveur de signes extérieurs divers qui sont présentés par les radicaux comme une forme

de religiosité «authentique».

La radicalisation violente, takfiriste, entraîne une rupture plus importante encore car elle

touche à l’identité et l’appartenance nationale du jeune islamiste radicalisé. Celui-ci se défait de son

sentiment d’appartenance originelle en cessant par exemple de se sentir français, normand, ou

même d’origine algérienne ou pakistanaise, pour devenir un « combattant pour la cause de Dieu»,

membre de la oumma, la « nation islamiste ». Il apparaît donc que la destruction des liens culturels

et nationaux est constitutive de la radicalisation violente.

1.6 Cadre théorique de la recherche

La radicalisation est un processus identitaire collectif et individuel puisqu’elle implique une

rupture sociale dans le rapport de l’individu avec ses concitoyens. Le jeune radicalisé rejette les

autres sur une base culturelle et politique, s’oppose à leurs valeurs et va même jusqu’à l’antagonisme

envers sa propre famille et sa communauté de quartier, envers également les groupes culturels

différents de son quartier ou de la société : juifs, hindous ou musulmans modérés.

Pour nous, il s’agissait de travailler sur les interactions entre le milieu social de la

radicalisation et l’environnement socio-culturel local et national, afin de comprendre les principaux

points de rupture constitutifs du sentiment d’exclusion, de « sous-intégration » et, par conséquent, de

repli sur soi, celui-ci conduisant à l’antagonisme culturel et politique évoqué.

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Le sentiment d’humiliation et la xénophobie sont considérés comme les stigmates culturels et

sociaux de l’échec de l’intégration collective et individuelle, dans le cas de la radicalisation des

jeunes dans le tabligh et le salafisme, mais aussi chez les autres courants comme les Frères

musulmans. Ce sentiment constitue une des caractéristiques de la rupture du lien culturel et national

développé par le jeune radicalisé dans le cas du takfir. Avant d’être la « rencontre avec Dieu »

promise par la propagande salafiste ou takfiriste, la radicalisation est ainsi avant tout un problème

de relation à l’autre et par conséquent une question complexe. Elle interpelle au plan culturel un

processus identitaire qui affecte le militant salafiste radical au niveau individuel et collectif.

Partant de cette définition de l’identité culturelle notre recherche s’inscrit dans le cadre de la

théorie de l’identité culturelle élaborée par l’école interactionniste23 de l’anthropologie culturelle

européenne. Nous avons transposé cette démarche méthodologique à l’étude de la radicalisation à

travers une observation des interactions entre les radicaux et le contexte social dans lequel ils ont

évolué. Partant de l’idée que l’identité culturelle n’était pas un processus immuable, il était important

pour nous de comprendre les changements et les ruptures culturelles majeures, au plan religieux et

culturel entre la nouvelle génération des jeunes issus de l’immigration des pays arabes et musulmans

et la génération de leurs parents. Nous nous sommes inspirés pour cette raison de l’étude magistrale

de Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad 24 sur le déracinement et le déplacement des paysans

algériens durant les années 1960. Enfin, la construction culturelle de l’identité politique des radicaux

étudiés dans notre recherche posaient le problème du lien entre le culturel et le politique. Comment

analyser la dissidence et la rupture avec la société et la nation en France, au Royaume-Uni dans le

cas des jeunes déracinés devenus des adeptes salafistes radicaux ? Les travaux d’Anthony Smith25

ont été d’une grande utilisé dans la compréhension du rôle de la mémoire collective d’une famille,

d’une communauté, du rapport au terroir d’origine et le processus d’intégration ou au contraire de

désintégration de l’appartenance des jeunes British muslim, ou maghrébins au sein des Etats-nations

en Europe.

Le traitement des termes de référence s’est attaché à comprendre l’interaction entre le

sentiment d’exclusion chez les jeunes issus de l’immigration maghrébine ou d’Asie du Sud et la

23 Frederich BARTH, Ethnic groups and boundaries, Bergen Oslo : Universitets forlaget, London : G. Allen and Unwin, 1970, 153 pages. L’approche interactionniste est innovante car elle permet d’étudier l’identité culturelle des groupes sociaux non comme une entité immuable mais comme un processus de transformation basé sur la relation avec le monde extérieur et les interactions avec les autres groupes. A ce titre elle rejoint sur ce point l’approche constructiviste telle qu’elle a été développée par Eric HOBSBAWM et RANGER, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge. Linda COLLEY, Forging the Nation, 1707-1837, Yale University Press, New Haven, CT, and Benedict ANDERSON, Immagined Communities, London, 1983. 24 Pierre BOURDIEU et Abdelmalek SAYAD, Le déracinement, Paris : Minuit, 1964 25 Anthony D. SMITH, “nations and their pasts”, in Nations and Nationalism, volume 2, november 1993.

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transformation de ce ressentiment en une rupture idéologique sectaire pouvant aller jusqu’à la

coupure de la communauté nationale et le départ vers le front irakien, la Tchétchénie ou le maquis

au Cachemire.

L’approche de l’étude était de vérifier de manière empirique comment le salafisme ou le

tabligh constituent une idéologie. Il s’agit de voir comment ces idées évoluent en un antagonisme

culturel et politique au fondement du passage à l’action violente. Notre enquête a identifié les

expériences sociales et culturelles qui sous-tendent cet antagonisme.

Notre travail a porté également sur des individus chez qui la radicalisation a échoué,

conduisant les adeptes à l’abandon de l’engagement sectaire, à travers des parcours observés par

des animateurs du culte musulman dans les prisons.

La problématique consignée dans les hypothèses de départ opère une distinction

sociologique et politique entre les radicaux et les radicaux violents. Or les résultats de nos entretiens

et monographies sur le terrain montrent au contraire qu’il n’existe pas de frontière étanche entre les

deux courants de l’islamisme en Europe.

Le lien politique et idéologique entre ces deux catégories de radicaux s’est alors imposé

comme le principal axe de la question sociologique de notre recherche.

Cette question est d’autant plus importante qu’elle pose en fin de compte le problème du

continuum entre, d’une part, les jeunes formés dans un islamisme qui accepte au plan politique les

institutions des sociétés occidentales, d’autre part, les activistes qui refusent la société et l’ordre

politique en place et adhérent à des doctrines sectaires violentes comme le takfir et le djihadisme.

1.7 Les résultats de la recherche

Sur le plan externe au mouvement radical, le passage de la radicalisation islamiste à la

radicalisation islamiste violente a lieu dans un contexte de déliquescence de la régulation sécuritaire

et politique publique au niveau local et national à la fois.

Sur le plan interne au mouvement radical, ces régulations politiques ont lieu généralement « par le

haut » dans les organisations islamistes. Le processus de radicalisation violente est freiné, dans

certains cas, grâce au leadership des Frères musulmans, tabligh, salafistes radicales, wahhabites

officiels qui verrouillent le passage à la violence des militants les plus radicaux en énonçant des

principes d’interdictions religieuses de la violence ou contractent un pacte informel avec les

institutions des pays européens.

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Pour cette raison, ces trois types d’acteurs politiques sont les principaux interlocuteurs sécuritaires des

autorités politiques et militaires au plan local et dans différentes régions d’Europe où le mouvement

radical islamiste est visible. Si ce type de verrouillage permet de freiner le passage de certains

jeunes radicaux à la violence, il comporte des limites au plan de l’intégration culturelle des jeunes.

Un dernier type de régulation opère en dehors du mouvement radical. Il s’agit d’une régulation par

une action politique locale et multilatérale qui fait intervenir la société civile, les acteurs du culte

musulman opposés aux islamistes (scouts musulmans de France, aumôniers musulmans, société civile

communautaire en Angleterre) et les autorités représentatives locales (mairies, gouvernements). Si

cette tendance est importante en France et en Angleterre, elle demeure très faible en Espagne.

La question qui reste posée est celle du problème de l’intégration des musulmans au plan national,

une intégration qui restera fragile tant qu’elle ne prendra pas en compte sa dimension historique. Il

s’agit ici de faire référence au mouvement ouvrier maghrébin du début du 20e siècle en France,

mais aussi en Grande-Bretagne. En Espagne, compte tenu du blocage exercé par les nationalistes,

l’héritage andalou pose problème dans la formulation de l’identité nationale, mais elle reste

toutefois un référentiel de politique étrangère visible notamment en direction des pays musulmans et

arabes (la politique diplomatique arabe de l’Espagne est intéressante dans ce domaine). Cependant

les instituts d’étude et de recherches sur l’Islam, le monde arabe et l’héritage andalou restent souvent

en retrait de la société civile locale à Grenade, à Séville, Ceuta, etc. Ces fondations, tributaires de

mécènes des pays du Golfe, sont liées à des politiques gouvernementales mises en œuvre au

détriment des enjeux socioculturels locaux et nationaux.

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2. La méthodologie de collecte de données

2.1 Méthodologie et activités de collectes de données : la méthode d’ethnographie sociale de la radicalisation

Notre projet s’inscrit dans une étude sur le terrain auprès des acteurs de la radicalisation

islamiste. Généralement, la plupart des études qui ont été réalisées sur les jeunes musulmans

adoptent une approche sociologique classique (institutionnalisation de l’islam, discriminations au plan

juridique) ou à l’inverse, abordent la radicalisation par le prisme sécuritaire exclusivement (étude

des réseaux terroristes).

Notre étude privilégie une approche intégrée portant directement sur les groupes acteurs et

enfin les soutiens et les sympathisants. Il est question de balayer le processus de radicalisation du

commencement jusqu’à son aboutissement ou au contraire de son échec. Notre approche

pluridisciplinaire associant des outils de la sociologie, de l’anthropologie, de science politique et

d’islamologie permettra à partir d’une étude à un niveau micro des acteurs et de leurs milieux

sociaux de rebondir sur l’analyse du mouvement radical dans son processus de formation en Europe

et de poser la question d’un phénomène d’adhésion individuel des jeunes.

Nous avons choisi d’utiliser la méthode d’ethnographie pour la collecte de données dans le

cadre de notre étude de la radicalisation. Il s’agit d’une méthode qualitative qui consiste à observer

sur le terrain le contexte culturel et social des individus radicaux. L’observation des interactions entre

d’un coté l’individu et d’un autre coté, son entourage social et familial, dans le quartier où il vit et

avec la société est également au centre de notre méthodologie. L’observation participante a eu lieu

dans les locaux de prière salafiste ou encore dans un quartier où le takfir avait eu une implantation

importante comme à Mélilla ou à la cité des 4000 dans la Courneuve et au sein des Mouhadjiroun

dans la périphérie de Londres. Les monographies ont constitué les principaux outils de collecte de

données dans ce cas.

La méthode ethnographique26 permet également d’utiliser plusieurs outils de collecte de

données. Nous avons procédé également à des entretiens semi-directifs afin de répondre de

manière concise aux termes de références de l’Etude. Ces derniers ont été intégrés au cœur de

l’enquête. Le guide d’entretieniii adopté par les chercheurs a été construit par ces derniers à partir 26 William FOOTE WHYTE, Learning from the Field, a guide from experience, 1984.

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de cette problématique et des termes de référence de l’Etude. Le travail d’intégration des termes de

références dans le protocole d’enquête empirique a nécessité beaucoup d’effort de la part des

membres de l’équipe et a constitué une phase décisive dans l’harmonisation des approches et des

traditions de travail de chacun des membres de la recherche.

Nous avons sélectionné une approche d’ethnographie sociale car elle permet d’observer

entre autres des phénomènes tels que la radicalisation islamiste au plus prêt des acteurs et du

terrain.

En choisissant de travailler sur des sources ouvertes sur la radicalisation nous voulions

développer une méthode d’enquête sociologique qui nous permette d’étudier le salafisme, le takfir

et le djihadisme à sa source et comme un fait social et politique à part entière. Il était question

d’enquêter sur ce phénomène pris comme une identité politico-idéologique. Il était important pour

nous de ne pas réduire la radicalisation violente islamiste à des réseaux clandestins de terroristes,

décontextualisés et inaccessibles aux méthodes d’enquêtes sociologiques.

En effet les radicaux et les radicaux violents sont originaires d’un quartier, d’un groupe

social, d’une histoire collective, d’un groupe générationnel et entretiennent une relation de rejet, de

rupture et de destruction avec la société et le monde. La méthode de l’ethnographie culturelle et

sociale permet d’observer à la fois les cadres sociaux, culturelles et de replacer l’individu, grâce à

l’interview, dans l’ensemble de ce contexte.

2.1.1 La relation d’entretien

L’identité du chercheur sur le terrain est appelée « la relation d’entretien » dans l’enquête de

terrain. Dans le cadre des entretiens, des contacts et des relations sur le terrain, nous avons choisi de

nous présenter comme chercheurs. L’affirmation de notre identité en tant que chercheurs est aussi une

manière d’établir une relation d’empathie et d’objectivité à la fois, vis-à-vis d‘un terrain sensible et

dense au sein duquel chacun d’entre nous serait en immersion.

2.1.2 Première phase de l’étude : Terrain 1

Identification des intermédiaires et construction d’un réseau de contacts pour la réalisation

d’entretiens sociologiques et l’observation des jeunes en radicalisation et radicalisation violente

Construction des réseaux de contacts à partir d’une méthode combinatoire associant contacts auprès

des organisations salafistes radicales, tabligh, mouhadjiroun etc. d’une part et des contacts avec la

société civile dans les quartiers d’autre part.

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France

Les monographies ont porté sur :

o le département de la Seine-Seine-Denis.

o Lyon (Vénissieux, et Vaulx-en-Velin)

Sources d’information et personnes concernées :

Interviews avec des responsables

politiques et administratifs locaux

Interviews des décideurs de

l’international Frères musulmans (FM)

et prise de contact avec leur réseau

d’imams en Ile de France.

Interviews des imams FM, des

femmes militantes radicales et

militantes FM

Un travail de terrain a été effectué

sur les salafistes. Des monographies

des territoires de la radicalisation

ont été réalisées à La Courneuve,

Aubervilliers, Saint Denis, ainsi que

dans des communes situées en Seine-

Saint-Denis. Nous avons effectué un

travail sur les adeptes du Tabligh

fortement implanté dans certains lieux à Saint Denis.

Des entretiens ont été menés auprès des travailleurs sociaux dans les quartiers cités ci-dessus ainsi

qu’à Vénissieux dans la banlieue lyonnaise. Ce personnel actif au plan de l’aide sociale auprès des

milieux exclus constitue un relais important pour entrer en contact avec les familles des jeunes

radicalisés de manière violente.

Royaume-Uni

Les monographies ont porté sur :

o Londres

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Page 25: RESTRICTED EU

o Birmingham

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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o Leicester

o Leeds

o Crawley (ouest

Sussex)

Le choix des lieux du

terrain doit recouper les deux

territoires de radicalisation.

Londres et Birmingham ont été

des lieux privilégiés,

notamment les anciens

espaces du Londonistan

comme Finsbury Park, ou

Parsoons Green, et, dans le

cas de Birmingham, le

quartier musulman de Small

Heath dans lequel se croisent

toutes les composantes des

communautés musulmanes de

Grande-Bretagne.

Sources d’information et personnes concernées

Monographie des territoires de la radicalisation à Londres : les salafistes radicaux de

Londres

Des entretiens parallèles ont été réalisés avec des responsables de groupes ou de milieux associatifs

qui connaissent les trajectoires de certains sujets de leur communauté : on pense ici aux imams de

Brixton, de Parsoons Green, des grandes mosquées de Regent’s Park et Birmingham Central Mosque,

mais également à des responsables de la communauté algérienne en Grande-Bretagne ou du

secrétaire général des Ahl al-Hadith de Birmingham.

Interviews avec les Frères musulmans de Somalie, du Pakistan et d’Egypte.

Espagne

Les monographies ont porté sur :

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o Madrid

o Grenade

o Catalogne (Vic, Martorel, Santacoloma)

o Ceuta

o Mélilla

Notre travail a consisté en la réalisation de monographies des quartiers radicaux. La

question de l’évolution radicale au plan idéologique et politique des territoires et des organisations

islamistes en Espagne est encore mal connue des experts et chercheurs. Aussi notre enquête a

souhaité couvrir ce domaine de connaissances dans le cas des quartiers suivants :

o Grenade (centre ville, les quartiers Almanjayar et Cartuja)

o Madrid (les quartiers de Villaverde)

o Catalogne (quartier El Rabal à Barcelone, Vic, Santacoloma, Reus, Martorel)

o Ceuta (Quartier Judan et Quartier Principe Alfonso)

Sources d’information et personnes concernées

Entretiens avec les leaders religieux et les associations espagnoles spécialisées dans les quartiers

d’immigrants. Il s’agissait de réaliser la même recherche auprès des interlocuteurs suivants :

o Autorités politiques locales : quartiers et villes qui comptent une population importante de

musulmans.

o Analystes des services de police et d’Intelligence, police locale et directeurs de prisons

o Universitaires et chercheurs ayant une expérience de terrain et spécialisés dans l’immigration

2.1.3 Deuxième phase de l’étude : Terrain 2

Entretiens avec le milieu politique, social et familial des radicaux violents :

Après avoir collecté des données sur les manifestations de la radicalisation violente chez les

jeunes, cette phase a constitué la phase la plus complexe de l’étude. Il était question de rentrer en

contact directement avec les familles des radicaux violents par le biais des canaux associatifs et

entrepreneurs « religieux » à partir de l’approche et la problématique citées plus haut.

Un terrain institutionnel a eu lieu auprès d’élus et d’institutionnels à Ceuta, Catalogne et en

Seine Saint-Denis.

Royaume Uni

Les monographies ont porté sur :

o Londres

Page 27: RESTRICTED EU

o Birmingham

o Leeds

o Leicester

o Crawley (Ouest Sussex)

Sources d’information et personnes concernées

A l’issue d’un travail d’immersion, des

monographies ont été réalisées à chaque fois.

Dans un deuxième temps, le choix des

entretiens tenait compte du degré de

sensibilité d’une telle recherche. Les militants

radicalisés ne souhaitent pas en général faire

part de leur engagement, le plus souvent ils

s’identifient rarement comme radicaux. Il a été

néanmoins possible d’effectuer un nombre

important d’entretiens de ce type : par

exemple quelques militants du quartier de

Finsbury Park, des membres de l’association

al-Ghuraba, ex-Mouhajiroun, ou du Hizb al-

Tahrir.

Aujourd’hui, seuls les islamistes qui avaient centré leurs activités sur la communication, en

créant des centres ou des observatoires d’opposition en exil sont restés actifs en Grande-Bretagne,

comme Hani al-Sibaï, Yasser al-Sirri, Abu Bassir al-Tartousi ou encore les Saoudiens Saad al-Faquih

et Mohammad al-Masaari. Convertis pour certain dans la cyber prédication ou la diffusion

d’informations sur l’actualité islamiste du monde musulman, leur présence reste virtuelle,

principalement sur Internet, car ils ne disposent pas de base militante en Grande-Bretagne et leur

lectorat reste donc cantonné sur le Web.

France

Les monographies ont porté sur :

La banlieue parisienne

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 27

Page 28: RESTRICTED EU

De même, nous avons étudié les manifestations précoces de la radicalisation chez les jeunes des

quartiers de la Seine-Seine-Denis et de Boulogne à Lyon (Vénissieux, Saint Etienne, Vaulx-en-Velin).

Sources d’information et personnes concernées :

Interviews des décideurs de l’international Frères musulmans (FM) et prise de contact avec leur

réseau d’imams en Ile de France.

Interviews des imams FM, des femmes militantes radicales et militantes FM

Des monographies des territoires de la radicalisation ont été réalisées dans la localité de la

Courneuve, Aubervilliers, Saint Denis, ainsi que dans des communes situées en Seine-Saint-Denis.

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 28

Espagne

Les monographies ont porté sur :

o Madrid,

o Grenade,

o Barcelone,

o Mélilla

o Ceuta

Notre travail consiste en la réalisation de

monographies des quartiers radicaux. La question de l’évolution radicale au plan idéologique et

politique des territoires et des organisations islamistes en Espagne est encore mal connue des

experts et chercheurs. Aussi notre enquête consiste à combler ce vide dans les connaissances en la

matière dans le cas des quartiers suivants.

o Grenade (centre ville, les quartiers Almanjayar et Cartuja)

o Madrid (le quartier de Villaverde)

o Catalogne

Sources d’information et personnes concernées

o Entretiens avec les leaders religieux et les associations espagnoles spécialisées dans les

quartiers d’immigrants.

o Autorités politiques locales : quartiers et villes qui comptent une population importante de

musulmans. .

o Analystes des services de police et d’Intelligence, police locale et directeurs de prisons

Page 29: RESTRICTED EU

2.2 Nombre d’entretiens et de monographies au stade final de l’étude27

0 5

1 0 1 5 2 0 2 5 3 0 3 5 4 0

UK E S P FR

R a d i c a l Ø R . v i o l e n t s

Figure 1 Nombre d'entretiens réalisés par pays Le cahier des charges consigné dans le rapport final fixait un objectif de 120 entretiens et

monographies. Les entretiens livrés dans les annexes du rapport final comprennent plus de 150

entretiens et monographies. Nous avons contacté et rencontré plus de 300 individus en relation avec

le mouvement islamiste en Europe afin de réaliser les interviews et les monographies ci-joint (voir

Annexes). Le principal objectif de notre étude a consisté à finaliser l’ensemble du travail empirique

selon un objectif fixé à 120 entretiens à la date du 1 septembre 2007. Une fois ce résultat atteint,

la directrice scientifique a entrepris le travail d’exploitation et d’analyse du ma150tériau dont les

principaux résultats théoriques et analytiques ont été consignés dans le présent rapport final.

2.3 Les limites de la méthode ethnographique d’enquête sur la radicalisation islamiste

Comme nous l’avons expliqué, la méthode que nous avons utilisée a consisté principalement

en des entretiens et des interviews avec les parents, les amis, les voisins et les connaissances des

radicaux violents. Les entretiens ont été réalisés grâce aux contacts dont disposaient nos chercheurs.

Les entretiens avec les interviewés ont été réalisés par nos chercheurs grâce en partie à des contacts

antérieurs. Toutefois une grande partie de notre travail a consisté à développer de nouveaux

contacts parmi le milieu social des radicaux et des radicaux violents mais ce travail a nécessité

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

27 5 septembre 2007

Rapport final - Page 29

Page 30: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 30

beaucoup de temps et la durée de l’enquête proprement dite fixée à moins de 6 mois ne permettait

pas de récolter les fruits d’un long travail d’immersion. Par exemple, l’enquête sur les radicaux

violents en France notamment en prison nécessitait plusieurs entretiens avec l’Administration

pénitentiaire mais celle-ci n’a pas donné suite à notre demande à cette date. Il a fallu déployer en

même temps de gros efforts pour rencontrer les aumôniers musulmans des prisons au mois d’aout

2007 alors que le rapport préfinal devait être déposé le 22 septembre. Les contacts, les rendez-

vous d’entretiens et de monographies s’étalent dans ce cas sur plusieurs mois et il aurait fallu avoir 4

mois supplémentaires pour réaliser par exemple les entretiens avec un nombre plus important

d’aumôniers des prisons dans les différentes régions de France. Nous nous sommes contentés de

rencontrer deux d’entre eux qui ont une longue expérience de prévention auprès des radicaux en

prisons. Cette limitation dans le temps a réduit le spectre de notre échantillon sur les radicaux

violents en France bien que les entretiens semi-directifs approfondis ont été réalisés dans le cas de

la banlieue parisienne et ont permis de collecter des données importantes sur le processus de

radicalisation violente de nombreux jeunes.

En somme l’ampleur du terrain et les contacts réalisés dans ce cadre notamment avec les

proches des radicaux violents aboutissaient lors de la phase finale de l’étude. Une telle investigation

nécessiterait à l’avenir plus de temps, une durée 16 mois au lieu de 12 mois aurait permis

d’atteindre des strates profonds du terrain notamment dans le cas de l’étude des takfiristes en

Espagne et des djihadistes en France.

D’un autre coté, l’analyse des politiques publiques en matière d’immigration, du culte et de

l’intégration nationale au niveau gouvernemental nécessitaient des entretiens au plus haut niveau

politique national et européen et il n’a pas été fait compte tenu des agendas politiques et des

réponses tardives qui nous ont été envoyées après la finalisation du rapport préfinal.

Faiblesse de l’organisation de la recherche scientifique de sciences sociales sur la radicalisation islamiste violente.

Comme le montrera notre étude, la radicalisation islamiste n’est pas un phénomène religieux mais

politico-idéologique car il consiste en l’émergence d’une nouvelle modalité d’appartenance politique

et culturelle des jeunes déracinés en Europe.

Le recrutement et la composition d’une équipe de recherche dans le cadre de notre étude a été un

véritable parcours du combattant car il était question pour nous de travailler dans un cadre de

recherche universitaire européenne collective sur trois pays à la fois et d’utiliser une approche

Page 31: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 31

pluridisciplinaire incluant une approche anthropologique, sociologique, de science politique et

islamologique.

Les travaux scientifiques réalisés par la recherche européenne sur les radicaux islamistes ont

longtemps porté sur ce phénomène dans le monde arabe et musulman au détriment de l’étude de la

radicalisation violente en Europe. Cette dernière gagnerait à intégrer et profiter des compétences et

à s’inspirer des travaux et des méthodes expérimentées par les scientifiques dans l’étude des

radicaux et des radicaux violents dans les pays musulmans.

L’Europe dispose de ressources, de compétences scientifiques et de connaissances sur la

problématique de la radicalisation islamiste mais elle ne les exploite pas de manière organisée et

efficace. Les ressources des universités européennes dans ce domaine sont importantes mais elles

révèlent une insuffisance dans le domaine des sciences sociales de la radicalisation au moment où on

assiste à une inflation de l’expertise journalistique et sécuritaire sur ce sujet.

L’insuffisance de financements européens et nationaux en direction de la recherche scientifique sur la

radicalisation et l’absence de recherche collective sous l’auspice de programmes scientifiques publics

ont pesé dans le désengagement des chercheurs de l’étude de la radicalisation islamiste dans

différentes disciplines de recherches scientifiques de sciences sociales en Europe. Il est intéressant

d’observer qu’aucun programme scientifique européen, ou national ne portait en 2006-2007 sur les

problématiques de sciences sociales sur la radicalisation islamiste violente ou non violente en Europe.

Page 32: RESTRICTED EU

2.4 La décomposition quantitative des entretiens de l’enquête par âge, niveau de formation scolaire et affiliation politique

0

5

10

15

20

25

30

35

15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-50

Répartition des interviewés par tranche d'age(age moyen : 27,6 ans)

Figure 2. Répartition des interviewés par tranche d'âge

Niveau de formation scolaire des interviewés

43%

15%

6%

37%

Université Lycée Lycée technique Etudes primaires

45%

40%

35%

30%

25%

20%

15%

10%

5%

0%

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 32

Page 33: RESTRICTED EU

Figure 3 - Niveau de formation scolaire des interviewés

83%

7%

12%

45%

43%

29%

45%

55%

0%

82%

5% 17%

0%

20%

40%

60%

80%

100%

120%

Université Etudes secondaires Lycée Technique Etudes Primaires

Répartition des radicaux selon le niveau scolaire

Radical Violent Sans affiliation politique islamiste

Figure 4-Répartition des radicaux et des radicaux violents selon le niveau scolaire

2.5 La répartition nationale et régionale des entretiens et des monographiesiv

FRANCE

L‘équivalent de 40 entretiens a été effectué et retranscrit en France (voir graphe 1). Un

nombre de 20 entretiens ont été réalisés sur les radicaux tandis que 6 entretiens approfondis

équivalent à 20 entretiens individuels ont été effectués auprès de radicaux violents à Vénissieux et à

Vaulx-en- Velin (région de Lyon), à La Courneuve et Boulogne dans la banlieue de Paris.

En outre, 5 entretiens ont été réalisés avec les aumôniers musulmans auprès des prisons des

prisons de Lille et de Lyon par la directrice scientifique sur des parcours de takfiristes et de

djihadistes français arrêtés dans le cadre d’affaires terroristes liées au GIA.

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 33

Page 34: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 34

GRANDE BRETAGNE

37 entretiens ont été réalisés sur des radicaux à Londres, Birmingham, Leeds et Leicester (voir

graphe1). Une enquête comprenant 22 entretiens a été effectuée à Londres, Sussex sur des

radicaux violents.

ESPAGNE

Un nombre de 40 entretiens auprès de radicaux et radicaux violents ont été réalisés en

Catalogne et 19 entretiens ont été réalisés à Ceuta, Méllila et Madrid (voir graphe 1). Sur

l’ensemble de ce travail, 11 entretiens portent sur les radicaux violents.

Une ethnographie comparative sur la Catalogne, la région de l’Andalousie et Ceuta a été

également réalisée par la responsable scientifique de l’Etude.

.

Page 35: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 35

3. Le cadre historique et politique de la genèse du salafisme djihadiste takfiriste

3.1 L’émergence du salafisme djihadiste en Europe

La fin de la guerre d’Afghanistan joue un rôle fondateur dans l’émergence de la radicalisation violente en Europe

Les résultats de l’enquête que nous avons menée auprès de militants de l’islam radical à

Londres font apparaître une division politique profonde au sein du salafisme djihadiste entre d’une

part, les vétérans arabes de la guerre d’Afghanistan proches de Abdallah Azzam, enrôlés dans la

guérilla afghane contre les Soviétiques de 1980 à 1989, et d’autre part, les tenants de l’action

armée contre les Etats et les régimes dans le monde arabe et en Occident. Ce courant est composé

des dissidents vis-à-vis de la mouvance de Abdallah Azzam. Il y a donc bien un clivage politique

marqué entre d’un coté, les combattants historiques de la guérilla afghane et d’un autre coté la

deuxième génération d’activistes.

Les proches du fondateur des «Afghans arabes» avaient eu pour objectif de libérer des

territoires musulmans occupés alors que le courant allié à Ben Laden et Ayman Zawahiri avait

entrepris, avec l’appui des « recalés » de la guerre d’Afghanistan, de déclencher le djihad au sein

même du monde musulman et contre des objectifs stratégiques occidentaux dans le monde.

Le salafisme djihadiste a été souvent associé par différents observateurs à l’idée d’un retour

des «Afghans arabes» dans leurs pays d’origine afin de mener la guerre sainte contre leur régime

et d’instaurer l’Etat islamique. Or, Abdallah Azzam, le théoricien et fondateur de cette mouvance

internationaliste radicale, avait circonscrit l’islamisme armé à la lutte contre « l’occupation des terres

des musulmans ».

Issu de l’organisation des Frères Musulmans, Abdallah Azzam demeura proche des régimes

arabo-musulmans qui apportèrent soutiens et aides à son organisation, le Bureau des services (MAK,

maktab al khadamat) installé au début des années 1980 au Pakistan et implanté par la suite à

l’étranger pour recruter les volontaires, collecter les financements et diffuser l’idéologie du djihad.

Opposé au retournement du djihad contre les systèmes politiques dans le monde arabe, celui qui fut

l’initiateur d’Oussama Ben Laden au djihad, devint aux yeux de ses adversaires, dès le retrait

soviétique d’Afghanistan, un obstacle important à l’extension de l’action armée islamiste et de son

expansion dans le monde.

Page 36: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 36

L’assassinat en 1989 d’Abdallah Azzam, guide des djihadistes à Peshawar lors de

l’explosion d’une bombe dans sa voiture, reste une énigme. Les différents témoignages de ses

proches restent peu éloquents sur les auteurs de l’attentat et se gardent en même temps d’accuser les

services pakistanais ou bien américains.

3.1.1 La division au sein des djihadistes

L’action politique d’Abdallah Azzam a permis de poser le cadre idéologique et

organisationnel des «Afghans arabes» dès 1979. Sur le plan politique, son apport doctrinal fut

important car l’idée sous-jacente à son action consistait à faire des «Afghans arabes» l’avant-garde

d’une armée et d’un mouvement indépendantiste panislamique, prélude à un futur Etat califal.

A sa demande, al Albani, figure du salafisme wahhabite, produit une fatwa faisant du

djihad une obligation religieuse individuelle. Elle s’imposait selon eux, en Afghanistan et s’appliquait

aussi à l’ensemble des territoires islamiques occupés en Bosnie, en Tchétchénie, au Cachemire, en

Somalie, en Erythrée et en Andalousie. Le djihad était, d’après ces salafistes djihadistes, un pilier de

l’islam, au même titre que la prière ou le jeûne. C’est, ce cadre politique idéologique du djihad28 qui

sera profondément transformé par les salafistes takfiristes. Ces derniers le transposeront aux Etats-

nations et dans les pays arabes et musulmans tels l’Algérie et l’Egypte au début des années 90, qui

deviendront désormais une zone de guerre (dar harb), occupée par des régimes « impies » puis en

Europe à partir de 1995 à l’issu des attentats perpétrés par le GIA en France.

Ainsi, la mobilisation des volontaires était organisée en quatre étapes à travers lesquelles

l’idéologue des «Afghans arabes» traçait le chemin par lequel devait passer les volontaires pour

devenir des moudjahhidin29. Le processus de recrutement devait suivre un parcours tracé d’avance et

comportait l’étape de l’exil (al hijra), la préparation militaire (al i’dad), le campement aux frontières

ennemies (al ribat) et enfin, le combat (al qital). Aussi, après avoir transité par Médine pour récolter

des fonds nécessaires au financement de leurs voyages, les volontaires étaient accueillis par le

Bureau du MAK à Peshawar où ils étaient sélectionnés en fonction de leurs connaissances

théologiques, de leur culture politique et de leurs compétences professionnelles par Abdallah Azzam.

Face au succès de la mobilisation djihadiste dans les pays arabes comme L’Egypte, l’Algérie, la

Jordanie, l’Arabie Saoudite, l’afflux d’un nombre considérable de candidats à partir de 1986

dépassa les capacités d’accueil, de formation et devint critique. Nombre des impétrants étaient

refusés pour le djihad par manque de savoir faire politique ou à cause d’une socialisation politique

28 Abdallah AZZAM, Al djihâd. Le djihad : morale et règles, s.n , 1979. 29 Abdallah AZZAM, Al djihâd fard ayn. Le djihad : une obligation religieuse individuelle, s.n, 1979.

Page 37: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 37

défaillante. Cette composante de volontaires arabes qui était restée au Pakistan sans pouvoir

participer au combat, allait jouer un rôle décisif dans la décomposition du salafisme djihadiste et sa

dérive takfiriste en Europe.

Selon Abdallah Anas, responsable du MAK en 1984-1989, l’enjeu du djihad en Afghanistan

nécessitait un apport humanitaire et matérielv. Or, les vétérans arabes engagés dans le conflit ne

pouvaient se contenter de ce rôle logistique et ont décidé de donner à leur intervention initialement

« humanitaire » dans les maquis afghans, une dimension politique et idéologique forte. Pour cette

raison, de nombreux moudjahiddins arabes étaient appelés à devenir des instructeurs idéologiques

et des « commissaires politiques » auprès de chefs de guerre afghans.

Ainsi, le MAK avait défini la participation des «Afghans arabes» auprès des différentes

factions afghanes comme une réislamisation de la population et des cadres combattants qui avaient

besoin d’une éducation religieuse. Al dawa, une action de propagande islamiste sous couvert de

prosélytisme religieux, était associée au djihad et avait apporté aux « Afghans arabes » la

possibilité d’exercer une influence politique sur les combattants afghans. Pour cette raison ce courant

du salafisme djihadiste était resté dans une large partie fidèle à la pensée des Frères Musulmans.

3.1.2 Le retournement des djihadistes

Cette conception « élitiste » du djihadisme qui avait été calqué sur un recrutement des Frères

musulmans, était devenue une source de frustration et de marginalisation pour un nombre important

de volontaires venus faire le djihad sans en avoir le profil. A partir de 1987, la réalité de l’action

armée ne correspondait plus à la nature sociologique hétéroclite des volontaires30. Une partie

importante des fondamentalistes était venue, pour certains, « attirés par l’aventure «, pour d’autres,

par « les dons des organisations de charité saoudiennes », profils désignés par Abdallah Azzam

comme impropre au volontariat. La plupart d’entre eux trouvaient refuge dans les campements qui

devinrent des fiefs sectaires de délinquants, d’aventuriers et de psychopathes selon les

témoignages31. Ainsi, un clivage interne au sein des «Afghans arabes» existait bien avant le départ

des Soviétiques en 1989. On observe, à cette époque, une scission des djihadistes en deux

composantes.

Le groupe acteur du salafisme djihadiste (l’élite, composée des vétérans de la guerre d’Afghanistan)

combattant directement dans les maquis de la guérilla afghane avec Shah Massoud, Hekmatyar et

30Sur le tournant de 1985-1987 notre entretien avec un proche de Abdallah Azzam recoupe les informations rapportées par Jason Burke, al Qaeda : the true story of radical islam, Penguin Books, London, 2004, p. 75 31 Interview d’un responsable de la CIA par Jason Burke.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 38

Sayaf. A l’issue de la guerre, une partie importante d’entre eux s’est exilée en Europe et a bénéficié

du statut de réfugié politique.

Les exclus qui étaient venus des pays arabes installés pour la plupart dans les camps de la banlieue

de Peshawar qui devinrent les bastions du salafisme takfiriste en 1987-1992.

3.2 Abu Qatada, Omar Bakri et Abu Hamza : « les faux Afghans » du Londonistan

L’idée de retournement du djihad en une lutte armée contre les systèmes politiques arabes

s’est imposée avec force au lendemain du retrait des troupes soviétiques en Afghanistan en 1989 et

avec le déclin du courant de Abdallah Azzam après l’assassinat de ce dernier.

La fin de la guerre d’Afghanistan mit fin à l’intervention des «Afghans arabes» qui se

répartirent grosso modo en trois groupes, dont une partie retourna dans les pays d’origine pour

déclencher des opérations armées et organiser des groupes djihadistes locaux comme le GIA en

Algérie. Une deuxième faction s’exila à Londres, à Madrid et dans d’autres capitales européennes.

Enfin, la troisième composante des volontaires s’investit dans les conflits armés en Bosnie, en

Tchétchénie et dans la Corne de l’Afrique (Somalie, Erythrée) pour « libérer les musulmans

persécutés ».

3.2.1 La deuxième génération « d’Afghans » en Europe : les faux « Afghans »

Notre enquête montre que des leaders du salafisme takfiriste tels Abu Qatada, Abu Hamza,

Bakri, n’ont pas participé à la guerre d’Afghanistan mais faisaient partie des marginaux des camps

de Peshawar. En somme, ces figures des djihadistes n’ont pas été des militants islamistes et avaient

été à ce titre recalés au volontariat.

Dans ce sens, les témoignagesvides Frères musulmans qui avaient séjourné au Pakistan,

montrent que des leaders et soutiens politiques importants d’al Qaïda en Europe comme Abu

Qatada, Abu Hamza, Abu Bassir et Abu Musab, « n’ont participé à aucun front afghan » pouvant

étayer leur appartenance aux «Afghans arabes», selon Abdallah Anas. Devenus des proches du

régime des Talibans et des propagandistes de l’idéologie prônée par Ayman al-Zawahiri, ils

constituèrent un pôle de propagande et de recrutement et de théorisation de la violence politique en

Europe.

En instrumentalisant le label « Afghan arabe », ils accédèrent au rang de notable du djihad

et purent à ce titre devenir de véritables acteurs de la mobilisation de la deuxième génération de

djihadistes en Tchétchénie, Bosnie, Afghanistan, Algérie, Maroc, Libye, Irak et Egypte. Ils utilisèrent

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 39

leur bref passage dans les camps au Cachemire, Somalie, Egypte, Soudan et au Yémen, comme une

véritable campagne politique mêlant le prestige acquis par la participation à la guerre

d’Afghanistan, pourtant largement fictive, à une volonté de jouer un rôle médiatique et politique de

premier plan en Europe.

La genèse des idées djihadistes parmi la jeunesse en Angleterre, en Espagne et en France

eut lieu principalement à travers les discours et les publications en langue française, anglaise et

espagnole de ces propagandistes. Comme nous le verrons dans la section suivante, la stratégie de

ces leaders consista à instrumentaliser dans leur discours la symbolique historique de la tradition

religieuse musulmane. Grâce à cette démarche, une passerelle a été construite entre d’un coté, une

histoire collective et une tradition islamique distordues et d’un autre, la violence politique.

Page 40: RESTRICTED EU

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 40

4. Déracinement et rupture par rapport à la tradition culturelle et religieuse

Comme il a été indiqué dans notre problématique, au plan sociologique et culturel la

radicalisation est tout d’abord un processus de rupture sectaire avec le groupe culturel originel : la

famille, le quartier ou le territoire, l’ethnicité et la communauté nationale. En revanche, le stade

ultérieur de radicalisation violente est la conséquence d’une rupture avec la communauté nationale

et à l’égard de son ordre politique. Cette fracture consiste en une cristallisation de l’identité radicale

violente au plan politique, au sein de laquelle l’individu conçoit les groupes et les individus extérieurs

à sa propre organisation politique comme des ennemis.

Les travaux scientifiques, théoriques et empiriques menés au préalable permettent de

prendre comme hypothèse qu’au plan politique, le processus de radicalisation violente est le fruit

d’une opposition à l’ordre politique national. Un travail de terrain approfondi a permis de vérifier

cette hypothèse.

4.1 La radicalisation islamiste est une idéologie de retour aux premiers temps de l’islam et de séparation vis-à-vis de la société

Dans notre problématique, nous formulions une hypothèse qui posait la radicalisation au plan

sociopolitique comme une rupture avec le groupe culturel d’origine (famille, culture traditionnelle de

l’ethnie d’origine32) en faveur d’une identité culturelle réinventée dans un cadre sectaire.

A juste titre, une recherche universitaire précisait dès les années 80 : « A number of

contemporary Muslim movements, whether « fundamentalist » or otherwise, represent a radical break

with the scholarly traditions. The social anthropologist’s ‘great tradition’ has become increasingly

unrecognizable »33. La manipulation des textes des Anciens consiste justement, dans le cas des

radicaux, à en faire un outil de légitimation. Il est important de voir que le sens des textes des

jurisconsultes est souvent modifié de manière grossière. Là où Ibn Taimiya, le jurisconsulte médiéval

32 Cette observation essentielle a été déjà été faite en 1999 dans le cas des radicaux en Grande-Bretagne par Jorgen S. NIELSEN, Towards a European Islam, London : Macmillan Press LTD, 1999, voir p. 24. D’autres recherches universitaires de qualité avait aussi mentionné ce même problème tels C. CURRER, The Mental Health of Pathan Mothers in Bradford, Conventry, Department of Sociology, University of Warwick, 1983. R. SHARIF, « Interviews with young muslim women of Pakistani origin», Research Papers : Muslims in Europe, n° 27, Sept, 1985, et de F. HUSSAIN, Muslim Women, London : Croom Helm, 1984. 33 J.S Nielsen, op.cit, p. 23

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 41

de l’orthodoxie musulmane, parle de khawârij (des « dissidents » relativement à un prince mongol),

Ayman Zawahiri, le théoricien d’al Qaida, et Abu Hamza, le porte-parole des djihadistes à Londres,

parlent d’apostasie et de takfir (anathème). Le texte originel (perdu) du célèbre uléma médiéval,

qui n’est connu que de rares philologues et spécialistes universitaires français et syriens, n’a pu

encore être diffusé pour porter la contradiction aux propos tenus sur le web par la propagande

radicale qui s’est emparée du patrimoine traditionnel orthodoxe musulman.

Toutefois, dans le cas des salafistes, les résultats de notre enquête montrent qu’au plan

politique et idéologique, les éléments de la rupture politique sont souvent présents bien avant le

passage à l’action violente.

Ce constat des travaux de nos chercheurs remet en question la construction préalable de

l’existence d’une frontière idéologique et politique étanche entre la radicalisation intervenue par le

tabligh et le salafisme (terrain 1) et celle des takfiristes, radicaux violents (terrain 2). Si ces courants

sont opposés au plan politique pour des raisons stratégiques et sociologiques diverses, il n’est pas

possible d’établir une dichotomie totale entre ces deux mouvances : les passerelles idéologiques

existent et reposent notamment sur le processus de « retour à l’aïeul », al salaf, credo du mouvement

radical islamiste en Europe et dans le monde.

Qu’est-ce que la radicalisation au plan sociologique ? Il ne s’agit pas tant d’un processus

religieux, produit par les institutions culturelles traditionnelles, mais d’un processus idéologico-

politique né d’une doctrine contemporaine. Dans le cas des jeunes issus de l’immigration et des jeunes

européens de souche, la radicalisation est une réponse à la désagrégation de l’identité culturelle

autant chez les jeunes issus de l’immigration maghrébine ou indo-pakistanaise que chez les

Maghrébins ou encore certains Français ou Britanniques de souche considérés comme « convertis ».

Page 42: RESTRICTED EU

La désagrégation de la culture

traditionnelle ancienne est le résultat d’un

processus de déracinement34 chez les

jeunes issus de familles déculturées, quel

que soit leur niveau social ou économique

ou leur origine ethnique ou nationale.

Cette destruction concerne autant les

communautés maghrébines, kabyles ou

arabes, berbères du Rif émigrées en

Catalogne et en Andalousie, que les

déracinés du Penjab indien dans la

banlieue nord de Londres ou les

déobandis à Birmingham et à Dewsbury,

dans la banlieue de Leeds.

4.1.1 Le déracinement culturel : un socle sociologique commun aux radicaux

islamistes étudiés

La désagrégation des structures culturelles traditionnelles de la première génération des

immigrés algériens, marocains, pakistanais, indiens, est à l’origine d’une perte de repères culturels au

sein de ces communautés. Les idéologies radicales de retour à l’aïeul, telles le salafisme, le tabligh,

se présentent comme un mouvement de réveil de l’islam des aïeux. Dans la pratique, le salafisme

radical consiste en une reconstruction identitaire basée sur une rupture avec la tradition culturelle de

la communauté d’origine, ethnique, villageoise, en faveur d’une adhésion à un dogme nouveau,

éminemment moderne, qui se réclame au plan idéologique de l’école salafiste médiévale et des

premiers temps de l’islam.

A la différence des travaux35 réalisés sur les salafistes en France, et grâce à l’ethnographie

des pratiques des radicaux, on va découvrir au contraire qu’au lieu de restaurer le lien social avec

la famille, la communauté ou avec les autres religions, le mouvement de radicalisation salafiste

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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34 Le déracinement au plan sociologique consiste selon Pierre Bourdieu en l’effondrement des repères culturels traditionnels d’un groupe culturel, d’une communauté ou d’une famille élargie. 35 Samir AMGHAR, op.cit.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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détruit les repères des jeunes au sein de leur famille même, leur ethnie, leur quartier et avec la

communauté nationale. Ceci aboutit à la reconstruction d’un lien politique et social nouveau dans les

structures sectaires au plan politique (umma), au plan social (al jamaa à la place de la famille et du

groupe ethnique ou culturel), au plan territorial (la mosquée au lieu de la cité), au plan culturel (la

figure du gourou remplace symboliquement celle du modèle paternel du père ou du grand frère).

4.1.2 Effondrement des repères culturels et traditionnels chez les musulmans

déracinés

Les entretiens et les observations sur le terrain montrent que la radicalisation au plan

sociopolitique constitue une rupture avec le groupe culturel d’origine (famille, territoire, culture

traditionnelle de l’ethnie d’origine36). Elle aboutit à la construction d’une identité politique et

culturelle réinventée dans un cadre idéologico-politique de l’islam. Il est essentiel de noter que les

pratiques, les référents religieux des jeunes radicaux sont en opposition aux référents religieux,

traditionnels et culturels de l’islam du rite malékite maghrébin ou encore du courant hanafite d’Asie

du Sud. Contrairement à ce qui est dit dans certaines recherches, la radicalisation salafiste est une

rupture avec la tradition religieuse de l’islam traditionnel dans son acception savante et populaire à

la fois.

Ce phénomène a été observé dès le début des années 1980 chez les British Muslims en

Grande-Bretagne « [...] among the community leadership are very few individuals who are

thoroughly familiar with the long heritage of Islamic scholarship »37. Les militants et sympathisants

radicaux montrent une méconnaissance de leur propre tradition religieuse, qu’elle soit vernaculaire

ou savante. A ce propos, les entretiens menés par Wendy Kristianasen dans le cadre de cette étude

montrent un déficit de connaissances religieuses et culturelles important chez les militants en cours de

radicalisation. A Batley, localité située à 15 kilomètres de Leeds, les jeunes qui fréquentent une

association islamiste, the Ansaar Organisation, répondent à la question de savoir à quel islam

appartient leur famille. L’un d’entre eux est incertain :

« Ils sont sunnites, n’est-ce pas ? »

Un autre ajoute :

36 Cette observation essentielle a déjà été faite en 1999 dans le cas des radicaux en Grande-Bretagne par Jorgen S. NIELSEN, Towards a European Islam, London: Macmillan Press Ltd, 1999, voir p. 24. D’autres recherches universitaires de qualité avaient aussi mentionné ce même problème tels C. CURRER, The Mental Health of Pathan Mothers in Bradford, Coventry, Department of Sociology, University of Warwick, 1983. R. SHARIF, « Interviews with young Muslim women of Pakistani origin», Research Papers : Muslims in Europe, n° 27, Sept, 1985, et F. HUSSAIN, Muslim Women, London : Croom Helm, 1984. 37 J.S Nielsen, op. cit, p. 23

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« Ils disent que nous sommes sunnites, mais nous ne savons pas en quoi ça consiste, par conséquent on ne sait pas. »

L’ignorance vis-à-vis des appartenances traditionnelles religieuses indique une déculturation

qui est souvent un des facteurs de radicalisation islamiste.

En Espagne, Jordi Moreras note l’échec des institutions traditionnelles (la mosquée et la

famille) parmi la communauté musulmane originaire du Maroc : « La première génération de

Marocains immigrés a voulu bâtir un modèle de reproduction communautaire sur la base de liens

ethniques et nationaux » écrit-il. Ce modèle aurait échoué parmi la nouvelle génération. De plus, les

radicaux salafistes seraient apparus en Catalogne au moment où la transmission de l’islam

traditionnel malékite institutionnel échouait. Les monographies réalisées par notre équipe dans

différentes localités en Catalogne et à Ceuta montrent que ces migrants déracinés adhèrent au

salafisme radical et au tabligh au détriment de leur tradition religieuse propre.

Un jeune partisanvii salafiste âgé de 32 ans et habitant Barcelone parle de son adhésion au

salafisme radical et explique pourquoi il remet en question l’héritage religieux traditionnel familial

qui selon lui est dépourvu de sens réel.

« Avant je pratiquais mais c’était le résultat de l’héritage familial mais sans avoir une connaissance profonde de ce je faisais (…) Les salafistes sont les gens qui peuvent transmettre de manière fidèle le véritable message de l’islam (…) Je fais le ramadan et la prière mais je ne savais pas trop quel en était le sens».

Ainsi les salafistes dans cette localité ont apporté selon ce sympathisant « un sens profond »

aux pratiques religieuses. En réalité les salafistes radicaux affiliés généralement à l’islamisme

wahhabite remettent en question le malékisme des parents qui est limité à une transmission orale

dans le cas des migrants déracinés. Pour cette raison, la légitimité des salafistes est acquise aux

yeux des jeunes déculturés grâce à des références aux grands textes des Anciens et non à une

simple tradition orale comme celle de leurs parents.

En comparant la pratique religieuse familiale à une pratique froide et dépourvu de sens un

salafisteviii, âgé de 32 ans, propriétaire de deux commerces à Masvert explique :

« La répétition des pratiques héritées des parents n’ a pas de sens concret. C’est comme ramadhan, je le faisais car mes parents me disaient de le faire (…) Mon père me disait que je devais lire le Coran mais c’est « S » un chef salafiste de la mosquée locale qui m’a appris à le lire».

La critique de la tradition religieuse du père par ce salafiste montre que l’islam des parents

n’a pas de signification concrète aux yeux de ce militant. Réduit à une transmission familiale et à des

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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pratiques traditionalistes, l’islam malékite s’est désagrégé parmi ces migrants marocains de Masvert

au profit d’un salafisme wahhabite venu d’Arabie Saoudite.

En s’installant à Tarragone, les radicaux disent aux migrants que le salafisme n’est pas une

pratique radicale ou extrême. Leur discours consiste à expliquer aux travailleurs musulmans que la

doctrine salafiste était « la version définitive et unique de l’islam et elle ne pouvait pour cette raison

accepter d’innovations ou ajouts »ix. En s’appropriant le rôle de gardiens de la tradition, les militants

radicaux expliquent en réalité aux déracinés que le salafisme préserve leur histoire et leur tradition

religieuse de tout syncrétisme susceptible d’altérer l’identité religieuse de ces ouvriers marocains

résidents en Espagne.

De la même manière les résultats de l’enquête sur la radicalisation salafiste en Catalogne

montre que les mosquées, les lieux de culte et la représentation de l’islam ont été prises en main par

des chefs qui sont en réalité des commerçants et non des clercs. L’enquête en Catalogne montre que

la représentation de l’islam dans cette région est investi par des businessmen qui sont devenus des

militants politiques de la radicalisation et non par des religieux traditionnelsx. Des locaux

désaffectés ou des entrepôts préfabriqués dans des zones industrielles sont proclamés « mosquées »

par les salafistes radicaux comme on peut le constater dans la localité de Martorell et à

Torredembarra (voir figure 7,8,9 ).

Masvert est une ville industrielle située à 35 km de Barcelone. Il s’agit d’un nœud de

communication important (TGV et autoroutes). La population marocaine représentait 7,2 % des

habitants de cette localitéxi. La croissance rapide de cette population venue du nord du Maroc

explique en partie son besoin de disposer d’espace religieux et identitaire. Estimé à 237 personnes

en 1991 et à 1676 migrants en 2003, la minorité musulmane représentait 1802 habitants en

2006xii. Les salafistes radicaux ont été les seuls à répondre et prendre en charge cette demande au

détriment des modérés. La mosquée tariq al falah (le Chemin du salut) a été créée par des migrants

du Rif en 1997. La mosquée proche des salafistes a été fondée par des adeptes opposés au culte

traditionnel. La mosquée Tariq al Falah a été crée à l’issu d’une scission avec la mosquée al Hidaya,

la rédemption, crée en 1990. Cette dernière est proche du culte modéré traditionnel et de la Mairie

locale. Masvert est une ville qui compte une ancienne main d’œuvre de marocains employés dans les

industries de la chimie et de l’automobile.

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Figure 5-Mosquée Tariq al Falah Figure 6- Mosquée al Hidaya, Martorell

(Catalogne), photos réalisées par Jordi Moreras

Située au bord d’une autoroute, cette mosquée de Torredembarraxiii est autant un lieu de

commerce, d’idéologisation que de prières.

.

Figure 7 : Localisation d'un local de prière salafiste en banlieue de Torredembarra, (conception Jordi

Moreras, septembre 2007)

En marge du centre-ville des espaces de relégation sont transformés en lieu symbolique du

salafisme sectaire en Catalogne. Noyé dans une zone industrielle excentrée, la mosquée des

salafistes radicaux à Vic n’est pas accessible à tous. Les femmes en l’occurrence ne disposent d’aucun

espace de prière comme on peut le constater souvent dans le cas des mosquées radicales de ce

type.

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Figure 8 Schéma de représentation d'un espace de prière et de réunions salafiste à Torredembarra (

réalisation et conception J. Moreras, septembre 2007).

La pratique religieuse salafiste radicale cohabite avec le commerce de voitures car le local

de rassemblement salafiste est aussi un lieu de commerce de voitures. Des voitures d’occasion

entreposées à la lisière de « la mosquée », sont vendues entre adeptes (figure 9 )

Figure 9. Plan de localisation d’un local de prière salafiste de Torredembarra (Réalisation J. Moreras,

2007)

Les entretiens approfondis réalisés par Pierre Nicolas chez les jeunes islamistes de Boulogne-

Billancourt, dans la banlieue parisienne, ont révélé que les militants prônent un islam nouveau dans

« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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lequel les rituels religieux, les fêtes musulmanes et les pratiques cultuelles sont différents de la

tradition culturelle de leurs parents, ceux-ci ayant généralement conservé la pratique traditionaliste

du malékisme maghrébin.

L’observation des rituels « religieux » d’une jeune militante islamistexiv, issue d’une famille

algérienne d’ouvriers des industries automobiles, montre également une fracture culturelle et

religieuse entre cette militante et ses parents. L’islam populaire de la mère, notamment, est critiqué

par sa fille, qui s’oppose à l’usage ancestral des talismans ou encore au port de la main de Fatima

pour se préserver du mauvais œil, pratiques interdites par l’islam traditionnel. En même temps ; cette

jeune militante défend la pratique islamiste de la roqia et y recourt à l’occasion (il s’agit d’une

activité de désenvoûtement utilisée par les gourous tablighixv ou encore salafistes sur les adeptes). La

roqia serait « islamique » tandis que les pratiques de leurs parents ne seraient que le produit de

superstitions paganistes ou impies.

Le refus et l’opposition des militants radicaux aux fêtes religieuses cardinales de l’islam

comme al mawlid, qui célèbre la naissance du Prophète, constituent un acte de dissidence vis-à-vis la

tradition culturelle et religieuse du groupe culturel d’appartenance. Selon un immigré marocain,

membre d’un groupe salafiste de Tarragone, petite localité située en Catalogne, cette fête

religieuse majeure de la culture marocaine et musulmane est un acte d’apostasie qu’il qualifie de

chirk (associationnisme). Il explique cette dissidence religieuse en ces termesxvi :

« Le meilleur hommage au Prophète au quotidien consiste à suivre ce qu’il a dit et ce qu’il a fait durant sa vie ».

Selon l’idéologie radicale, cette pratique traditionnelle qui fête la naissance du prophète

constitue une « innovation » et pervertit à ce titre la tradition authentique, limitée aux seules

pratiques attribuées aux prophètes par les traditionalistes auxquels se référent les salafistes

wahhabites. Or l’histoire de la tradition islamique montre qu’une grande partie de ce corpus

religieux et du dogme s’est constituée en plusieurs étapes successives, après la mort du Prophète. Ce

processus historique, qui a occupé les Califes, se résume en une compilation du Coran par le calife

Othman.

Les pratiques d’isolement du jeune, coupé de sa famille et de sa culture, contribuent au

quotidien à la destruction des repères culturels et sociaux qui constituent les cadres de la mémoire

collective de sa famille. Dans ce contexte, l’identité culturelle de l’individu est considérablement

fragilisée. Les jeunes radicaux se réclament en réalité d’une idéologie politique, le salafisme radical,

qui, sur le plan des rituels religieux, fait référence au wahhabisme, au détriment du malékisme ou du

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hanafisme qui sont respectivement les deux écoles religieuses dont sont issus les Maghrébins et les

Indo-Pakistanais immigrés en Europe.

Il convient de qualifier cette pratique de schisme sectaire dans le cas des radicaux issus de

l’immigration déracinée du Maghreb en France, en Espagne et en Grande-Bretagne.

4.1.3 Echec de la transmission d’une tradition culturelle et religieuse

L’univers social et culturel antérieur, dans le milieu familial des radicaux rencontrés dans le

cadre de cette étude, montre que l’éducation religieuse et culturelle occupait une place limitée, voire

inexistante, dans la socialisation des jeunes dès l’enfance. Pour cette raison, l’adhésion à une

idéologie islamiste radicale est vécue comme une « réislamisation » ou encore une « conversion ».

Dans l’espace public et communautaire, en l’occurrence, la remise en question de l’héritage

culturel des aînés par les cadets devenus radicaux a joué un rôle essentiel dans la montée en

puissance de ces derniers dans les cités et les quartiers périphériques. Dans la « Cité des 4 000 »xvii

de La Courneuve, un des hauts lieux de recrutement du radicalisme violent depuis 1994, l’exclusion

des « chibanis » (les anciens) de leur mosquée par les takfiri signifiait « l’établissement d’une nouvelle

loi dans la cité ». La mosquée était un repère culturel et social important pour ces ouvriers à la

retraite ou au chômage, issus eux-mêmes d’un parcours d’immigration et d’exils.

Le renvoi des chibanis par les radicaux violents a été vécu comme une humiliation par les

habitants de la cité, d’autant plus que l’occupation de la mosquée par ces jeunes délinquants

devenus « des vrais musulmans » – et dont certains ont rejoint le GIA, comme Stéphane Aït Idir,

Tarek Fellah et Redouane Hammadi qui participèrent à l’attentat de Marrakech38 contre l’hôtel

Atlas-Asni, le 24 août 1994 – avait été accompagnée d’une campagne de dénigrement des

« anciens », qualifiés de « mauvais musulmans ».

Dans la Cité des 4000, chez les jeunes qui sont passés de la délinquance à un engagement

sectaire radical et violent, le processus de rupture avec la génération des pères et leur culture est

38 Ils ont été condamnés à mort lors du procès de Fès qui eut lieu en 1995, l’attentat ayant causé la mort de deux touristes espagnols. C’est Rachid, un Marocain né en 1958, de son vrai nom Abdelillah Ziyad, qui avait recruté les jeunes beurs à La Courneuve avant de les envoyer en Afghanistan via Peshawar. « Rachid » organisait des trafics d’armes à partir de l’Allemagne vers l’Algérie (L’Humanité, 30 janvier 1995). Il reste des zones d’ombre autour de ce personnage mystérieux dont on ne sait pas jusqu’à présent s’il militait pour le Mouvement de la Jeunesse islamique marocaine, comme il l’a affirmé, ou pour les services algériens. Dans Exils et Royaumes, Hervé Terrel raconte qu'en 1986, c’est à la mosquée de la rue Jean-Pierre-Timbaud que furent recrutés aussi bien les deux Marocains qui l'aidèrent à organiser les attentats à Paris que Stéphane Aït-Idir et Redouane Hammadi.

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souvent évoqué par les militants salafistes radicaux du quartier. Cette destruction des repères

culturels, que nous avons constatée lors d’entretiens avec des jeunes radicaux dans les cités des

banlieues françaises, mais aussi avec les salafistes issus de la communauté marocaine en Catalogne,

est qualifiée de « vide religieux» par Jordi Morerasxviii. L’absence d’institutionnalisation du culte

musulman dans les petites villes de Catalogne, ainsi que le choix d’un faible encadrement politique

de la part des autorités sécuritaires locales, a abouti à une emprise des radicaux salafistes

wahhabites sur les immigrés marocains de Vic, Martorell, Santacoloma et Reus. En même temps, on

constate le phénomène inverse à Barcelone où la pression des institutions islamiques a constitué un

contre-pouvoir efficace, empêchant les courants wahhabites et tabligh de s’emparer des lieux de

cultes musulmans.

La prédominance des salafistes wahhabites et des tabligh dans les lieux de culte des localités

marginalisées traduit au plan politique une dislocation du lien politique et du sentiment

d’appartenance à la collectivité nationale, ce qui permet à un militant islamiste de La Courneuve de

parler d’« absence de l’Etat » dans ces nouveaux ghettos.

Cette question est vitale. Nous montrerons dans la section II consacrée à la radicalisation

violente, que la déliquescence des instances représentatives religieuses, de la société civile locale et

de l’innervation publique constituent le contexte politique local qui favorise le processus de passage

d’un simple militantisme radical à un soutien à la radicalisation violente.

4.1.4 La remise en question de l’héritage culturel des primo-immigrants

Créer une histoire et culture collective qu’on n’a pas apprise à l’école ou qui n’a pas été

transmise par les parents et la communauté permet au salafisme radical aujourd’hui d’inventer une

nouvelle identité politique porteuse de puissance en appelant au rétablissement de l’empire

musulman et une nation islamique telles qu’ils avaient existé avant la chute du Califat en 1922.

Instrumentalisés, ces référents deviennent un puissant levier de recrutement pour des garçons qui ont

perdu leurs repères identitaires. La présence à l’histoire, la question des conflits armés, est en réalité

l’expression d’une dislocation de l’identité historique et culturelle collective.

On peut citer utilement l’exemple des convertisxix français ou anglais de souche.

Paradoxalement, la rupture avec un parcours culturel « conservateur » ou encore « matérialiste » et

le contact nouveau avec des personnes d’origine culturelle différente seraient les raisons de leur

conversion. Selon des sources journalistiques, en France, plus d’un quart du mouvement salafiste

radical serait constitué de Français de souche. Le déficit d’une altérité culturelle apparaît alors

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comme révélateur d’un problème identitaire chez ces militants, qu’ils soient « blancs » ou bouddhistes

ou hindouistes xx.

Mais l’histoire familiale, parentale, villageoise, et son rôle durant la colonisation, est souvent

méconnue chez ces jeunes radicaux qui pourtant rebondissent sur le leitmotiv colonial pour rappeler

les torts causés par la France dans les pays dominés. Ainsi, à la Cité des 4 000, un jeune salafiste

dont le père avait milité en faveur de l’indépendance de l’Algérie, n’avait jamais entendu parler de

cette histoire familiale.

On peut aussi observer ce problème dans le rapport mémoriel à la culture villageoise de ses

parents chez une jeune kabylexxi. Faute d’un cadre de la mémoire familiale et par conséquent de

lien interfamilial et de l’acte de se souvenir ensemble, qui constitue l’alpha et l’oméga de

l’appartenance d’un individu à son clan, celle-ci ne peut restituer le sens de la trajectoire de

l’immigration du père ou de la mère, celle de l’histoire du village ou tout simplement celle de ses

parents, de leur date d’arrivée, etc. Sans doute, l’illettrisme, l’absence d’une langue de

communication commune (l’arabe maghrébin) a été un élément central dans la destruction du lien

social au sein de certaines familles fortement touchées par la déculturation. Ce phénomène est

commun au parcours familial des jeunes islamistes en France, en Grande-Bretagne et en Espagne.

Ce phénomène culturel qui se reproduit chez des jeunes hommes ou femmes devenus radicaux

témoigne de la faiblesse, voire de l’absence de cadres sociaux, de la mémoire collective familiale. A

cette étape, nous pouvons mettre le doigt sur un des éléments essentiels de la désagrégation de

l’identité culturelle : le lien entre celle-ci et la perte des repères historiques et culturels, amorçant

l’engagement dans une utopie millénariste — le retour à la première société prophétique de l’islam

chez les tabligh, les salafistes et les Frères musulmans.

4.2 Une individualisation impossible dans le cas des jeunes radicaux islamistes

4.2.1 Un sentiment d’échec individuel vis-à-vis de la société

Comme nous l’avons montré précédemment, la radicalisation est un processus qui comporte

deux niveaux. En premier lieu, le déracinement qui affecte l’identité collective, notamment à travers

la fragilité ou l’absence de cadre de la mémoire collective familiale ; en deuxième lieu, l’identité de

l’individu à travers l’expérience de traumatismes liée à l’échec dans le domaine affectif, comme le

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mariage, ou encore dans la vie professionnelle. Paradoxalement, l’importance de l’échec individuel

apparaît fortement chez les radicaux qui ont eu un parcours scolaire normal et un niveau

universitaire.

Il reste que l’échec personnel des militants auprès de qui nous avons enquêté, est souvent lié

à l’expérience d’une exclusion sociale basée sur leur appartenance ethnique et religieuse. Ce

sentiment d’échec est particulièrement apparent dans le parcours de ces jeunes à partir des attentats

du 11 septembre 2001 à New York. L’expérience d’un jeune diplômé d’origine marocainexxii,

employé dans une ONG de Catalogne, donne des indications intéressantes sur les facteurs

extérieurs qui déclenchent un repli identitaire et favorisent le sentiment d’échec dans la réalisation

de soi en tant qu’individu. Après les attentats de Madrid en mars 2004, ses relations sociales

avec les autochtones ont changé. Il décrit la montée d’une islamophobie envers la communauté

musulmane de Catalogne :

« J’ai eu besoin alors de mieux comprendre mon identité musulmane et de comprendre ce qui avait changé dans mes relations avec la société espagnole, y compris dans mon travail où j’avais droit à certains commentaires de la part des collègues qui me déclaraient : « Toi tu es intégré, tu n’as pas de problème, mais tu ne connais pas bien les musulmans »

En d’autres termes, dans son milieu professionnel, ce travailleur social avait le sentiment que

son identité religieuse était stigmatisée par ses collègues et ses amis. A partir de ce moment, il se

replie sur sa communauté et commence à fréquenter la mosquéexxiii où il fait régulièrement la prière

et les rituels. Le repli identitaire se traduisait dans son cas par de nouvelles relations avec les

islamistes et les conservateurs de sa communauté. Jordi Moreras explique que le sentiment d’échec

dans les relations amicales et professionnelles de cet animateur associatif avait été vécu comme un

échec personnel dû à son appartenance religieuse et ethnique en tant que musulman et marocainxxiv.

Vue de l’extérieur de la communauté musulmane, la stigmatisation vis-à-vis des migrants marocains a

lieu sur des critères culturels, ces derniers sont qualifiés de manière péjorative de « Maures »xxv.

La xénophobie dans les sociétés britannique ou espagnole est décrite par les islamistes

salafistes comme intrinsèque à ces sociétés. Tout effort d’intégration serait vain selon eux à cause

des préjugés qu’entretiennent ces populations à l’encontre des musulmans.

Un militant salafistexxvi, ouvrier dans une usine de la localité de Masvert en Catalogne,

évoque avec fatalisme cette situation de domination subie39 :

39 Sur la formation du stéréotype de Maure l’ouvrage de José Antonio GONZALEZ ALCANTUD, Lo moro, las logicas de la Derrota y la formacion del esterotipo islamico, Le Maure d’Andalousie, les raisons d’une exclusion et la formation d’un stéréotype, Tours : L’archange minotaure, 2002.

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« Je me fiche de me sentir à la marge de cette société qui est différente de la mienne. Ces derniers temps, elle a vraiment montré sa xénophobie envers les musulmans. Ce que pense la société catalane de moi ? Je m’en fiche car je sais que si je faisais tout ce qu’on me demandait afin de m’intégrer, ça serait encore insuffisant à leurs yeux. Mais je n’ai de comptes à rendre qu’à Dieu ».

Le racisme et la xénophobie constituent une expérience des plus difficiles car ils affectent

l’individu et le groupe d’appartenance à la fois. En contraignant ceux-ci à prendre conscience d’une

exclusion politique, ils contribuent à mettre un frein aux perspectives d’évolution personnelle du

parcours social individuel. Faute d’un ancrage culturel et politique solide, les jeunes déracinés qui

adhèrent, dans ce contexte, à une idéologie islamiste acquièrent des outils idéologiques qui donnent

l’illusion d’appartenir à une histoire politique « prestigieuse » à travers l’Islam.

4.2.2 Les femmes et la radicalisation

La plupart des radicaux que nous avons rencontrés ont vécu un échec professionnel ou

personnel précoce (divorce et chômage). Cet échec apparaît comme un facteur d’exacerbation de

l’identification aux conflits du Proche et Moyen-Orient perçus par les radicaux comme une

oppression occidentale contre les « musulmans ». On peut citer l’exemple de deux jeunes radicales,

la première, bachelière, est employée dans une société de prestations de services à mi-temps et

garde des enfants comme employée de maison non déclarée. La deuxième, de nationalité

tunisienne, titulaire d’un doctorat en sciences physiques d’une université parisienne, sans travail,

divorcée et sans enfants, gagne sa vie grâce à un travail précaire de garde d’enfants chez des

particuliers. A l’issue de ce double échec, professionnel et personnel, le processus de « retour à

l’islam », le port de l’uniforme islamiste pour ces femmes et la militance dans des associations

islamistes apparaissent comme une compensation à l’échec affectif et professionnel de chacune

d’entre elles.

Les traumatismes liés à une expérience de la xénophobie, par exemple en milieu scolaire,

sont cités par une militante du Mouvement Jeunes Musulmans de Boulogne-Billancourt. Cette dernière,

fille d’ouvriers algériens, explique qu’enfant elle avait vécu une expérience qu’elle ne parvient pas

encore à comprendre. Elle raconte qu’elle était la « bête noire » de son institutrice à l’école

primaire, victime de brimades injustifiées :xxvii

« Pour la famille, ça a été un échec total. Sur les 6 enfants, nous sommes deux à avoir eu le bac, mon frère Rabah et moi. J’ai redoublé le CM1, où j’étais la bête noire de l’institutrice, ça m’a pas mal traumatisée. »

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Elle qualifie les injustices sociales qu’elle a subies au sein de l’école de « traumatismes ».

Selon cette militante active, les brimades étaient liées à ses origines culturelles. Cette jeune femme

de parents algériens déclare en dépit de ses origines qu’elle n’est « devenue musulmane » qu’à 16

ans. Autrement dit, elle considère de manière indirecte qu’elle n’était pas musulmane à cette époque.

La détention d’un critère culturel familial qu’elle qualifie de « culture musulmane » ou encore la

filiation parentale musulmane ne constituent plus dans le cas de cette jeune une identité de musulman.

C’est à l’extérieur à la famille qu’opère le processus de réislamisation de cette jeune qui est née et a

vécu à Boulogne. La réislamisation est également « autodidacte », elle a lieu au contact d’une

personne dont le regard sur l’islam est positif et par des lectures individuelles découvertes

principalement sur internet. Mais le discours des leaders islamistes en France comme Hassan

Iquioussen a constitué un tournant politique dans la recherche « spirituelle » de la jeune lycéenne car

les prêches islamistes de ce dernier tissent une passerelle entre d’un coté l’appartenance à la France

et d’un autre coté, la religion islamique des jeunes maghrébinsxxviii.

« Dès qu’il y avait un bruit ou de l’agitation dans la classe, on m’accusait. J’ai fait un bac gestion, puis j’ai commencé un Deug d’histoire* (Diplôme universitaire du premier cycle) que j’ai arrêté. (…) Je suis devenue musulmane à 16 ans. Ce sont des amis qui m’en ont parlé au lycée. Au collège, j’étais vue comme quelqu’un « de culture musulmane », mais moi je ne croyais pas en Dieu, je ne me considérais pas comme musulmane. Je mangeais même du porc… J’étais très réticente au début. J’étais imprégnée d’images sur l’Iran et les intégristes. Et puis j’ai fait mes propres lectures. Et une amie (…) m’a présenté un autre visage de l’Islam. Elle en parlait de façon très chaleureuse. C’était une Marocaine qui avait découvert l’Islam toute seule, une autodidacte. Moi, je ne supportais pas qu’on me parle d’islam en termes d’interdits, de licite et d’illicite… elle m’a montré un côté beaucoup plus spirituel. Nous écoutions les cassettes d’Hassan Iquioussen (*prêcheur islamiste en France proche du courant de Tariq Ramadan). Au milieu des années 1990, je fréquentais les JMF (Jeunesses musulmanes de France, association proche des Frères musulmans). Hassan Iquioussen est celui qui nous a appris à réconcilier le fait de vivre en France, notre culture d’origine et notre religion. Il nous a montré qu’il était possible d’accorder les trois. Pas besoin de renier l’un pour vivre l’autre. Et avec les trois, je me sentais bien ».

Il faut remarquer à travers ce parcours les nombreuses références à ces ténors de l’islamisme

des Frères musulmans, en France et en Europe. La principale action politique de ces derniers consiste

à consolider le lien politique des jeunes avec leur identité politique française tout en mettant l’accent

sur la dimension « religieuse » authentique de l’islam qui n’est autre qu’un appel à un retour aux

pratiques de « l’islam des premiers temps ». Toutefois la synthèse identitaire proposée par les

prêcheurs islamistes n’est pas toujours possible car les pratiques islamistes des jeunes femmes ou

hommes entrent nécessairement en conflit avec de nombreuses valeurs culturelles françaises. Le port

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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du foulard, le rejet de la culture des parents et le refus des droits individuels et l’antisémitisme prôné

à travers le conflit israélo-arabe, constituent dans la vie de tous les jours des freins sérieux aux

tentatives de conciliation de l’identité nationale d’origine, l’identité occidentale et l’islam à la fois.

Néanmoins, l’implication de notre interviewée dans des activités extra-scolaires grâce à une

Maison des jeunes, à l’époque, avait permis à cette jeune femme de dépasser le traumatisme vécu à

l’école. Ce vécu de la ségrégation dans le milieu scolaire serait exacerbé aujourd’hui par les insultes

verbales à l’encontre du vêtement « islamiste » et du « foulard » que cette dernière porte depuis

une dizaine d’années. Pourtant, vêtue d’un seroual et d’un turban, sa tenue apparaît davantage

comme étant une mode exotique qu’un uniforme islamiste typique.

La régression de la condition féminine au sein de la population d’origine maghrébine dans

certaines cités de banlieue, en France ou encore dans les ghettos chez des familles de déobandis à

Dewsbury, est un indicateur de la paupérisation et de la ghettoïsation de ces populations. Dans ce

cas, l’adhésion au mouvement radical constitue souvent la seule échappatoire possible pour un accès

facilité à l’espace public, à l’emploi et au « respect » de l’entourage, en dehors de l’espace

domestique.

Un des facteurs d’adhésion aux idées du mouvement radical islalmiste réside dans « la

gratification morale » du rôle des militantes par l’idéologie islamiste en tant que mères mais aussi

comme épouses. Dans la banlieue de Londres, L’action militante des femmes adeptes dans le cas des

Mouhajiroun est définie à travers le rôle de reproduction par les enfants et l’éducation de ces

derniers dans le cadre de l’idéologie salafiste radicale. La plupart des femmes que nous avons

rencontrées parmi les adeptes de cette secte islamiste à Londres sont jeunes et sont âgées entre 18

et 22 ans. Elles sont mariées avec des militants de l’organisation qui veillent au sein de la

communauté fermée à ce que les enfants aient une éducation conforme aux préceptes édictés par

Omar Bakri, le chef des mouhadjiroun. Les membres de l’organisation n’ont pas le droit de se lier à

des personnes extérieures au groupe. Les femmes des militants se voient entre elles dans le cadre

des rencontres hebdomadaires organisés par le Cheikh. En dehors du contact avec l’époux qui est un

militant, l’adepte femme dans cette organisation n’a pas de contact avec les hommes y compris les

autres militants. De la même façon, la plupart des jeunes femmes de ce mouvement sont mariées à un

âge précoce dès 18 ans et il est rare de rencontrer des femmes célibataires parmi elles. Il s’agit

également d’une manière pour ce type de structure radicale de verrouiller les contacts et les

relations possible entre les militants et le monde extérieur. Une responsable de la section femmes,

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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d’âge mure et proche de Bakri est généralement chargée de contacter les militantes célibataires dès

leur recrutement pour leur proposer un mariage avec un militant nouveau.

Mais ce système rigide que nous avons observé lors de visites et d’interviews au sein des

Mouhadjiroun est différent chez les femmes militantes parmi les Jeunes Musulmans de France par

exemple. Ces derniers plus ouverts que les djihadistes donnent aux militantes « carriéristes » une

possibilité de mobilité en interne et de prise de responsabilité en interne mais ces activités sont

réduites aux domaines de l’enfance, de l’éducation et de la femme. Il reste que le principal élément

d’adhésion des femmes à l’islamisme dans le cas des personnes rencontrées dans notre étude

apparaît à travers le discours positif sur le rôle de la femme dans l’islam

Selon une militante islamiste de banlieuexxix, le statut de la femme – souvent humiliée dans

une cité de banlieue ou encore dans le village d’origine en Algérie – à l’inverse, a été de tout temps

respecté par l’islam. Des exemples historiques tirés de la biographie du prophète ou encore des

réformes du statut de la femme dans cette société tribale des premiers temps de l’islam sont cités

pour montrer de manière exemplaire que le foulard est un signe d’émancipation et non de

régression. En même temps, l’expérience précoce du divorce vécu par cette jeune femme, à l’âge de

27 ans, avec son mari militant islamiste, semble avoir joué un rôle dans la remise en question de ce

modèle. Selon elle, si l’islam a beaucoup apporté aux femmes, les droits des femmes sont rarement

respectés parmi les militants salafistes radicaux, et la condition des femmes y est regrettable. Le

désengagement des adeptes du sexe féminin vis-à-vis de ce mouvement est fréquent dans son

quartier et parmi ses connaissances, notamment à l’issue de mariages entre adeptes « salafi »,

alliances qui ont échoué et conduit à une remise en question du salafisme radical.

A partir de 25-28 ans et dans le cas des femmes islamistes radicales on constate une prise

de conscience de contradictions et de pratiques internes qui lorsqu’elles sont réprouvées ou critiquées

par la militante montrent l’émergence de tensions ou de remise en question de l’organisation. La

pratique de la polygamie, la limitation des possibilités de nouer des liens ou de mobilité politique ou

sociale au sein ou en dehors du groupe dans le cas de femmes actives et motivées se transforment en

moment de crise et de remise en question de l’engagement au sein du groupe.

Par exemple, une jeune femme française, âgée de 23 ansxxx, d’origine algérienne, habitant

à Meudon, une banlieue résidentielle, raconte son parcours et explique son entrée et sa sortie de la

radicalisation salafiste. Le besoin d’être active et d’avoir une vie professionnelle épanouie semble

avoir constitué un moment de tension entre cette ancienne salafi et son mari qui militait dans ce

courant. Le port du djilbab, l’uniforme salafiste, a constitué également un frein dans la mobilité

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sociale et professionnelle de cette jeune femme qui a préféré l’enlever après l’avoir porté de

nombreuses années.

« Je me suis mariée religieusement en janvier 2002. Au départ, j’avais commencé à m’investir dans une association qui s’appelait la LIDIM* (Ligue Internationale pour la Défense de l’Islam et des Musulmans), créée par des internautes de Mejliss, un forum du site Oumma.com40. C’est dans ce projet, dans cette association, que j’ai connu F, celui qui allait devenir mon mari. J’étais venue sur Paris pour une réunion de la LIDIM. Nous nous sommes rencontrés 3 ou 4 fois. Il était salafi. C’était la cerise sur le gâteau pour mon père : le voile, ma scolarité qui bat de l’aile, et maintenant un mariage avec un garçon qu’il ne connaissait ni d’Eve ni d’Adam. J’étais à l’ouest de tout… aujourd’hui, je suis blasée de tout ! Nous nous sommes mariés à N, en présence de mes parents, convaincus après mes crises. Comme j’étais la petite dernière, l’enfant pourrie gâtée, ils ont fini par céder.

Dans ce genre de mariage précipité, on se plait, on pense que ça pourra passer parce qu’il y a la religion : on partage un bon comportement, les mêmes envies, les mêmes objectifs… on voyait la vie de la même façon. La religion allait diriger notre vie, pas de raison que cela ne fonctionne pas, donc nous nous sommes mariés pour éviter la fornication, le péché. Notre mariage a duré de janvier 2002 à juillet 2006 (elle compte : 4 ans et ½). A l’époque je voulais des enfants, mais ma santé ne me le permettait pas. Chez les salafi, les contraceptifs sont strictement interdits, mais on m’a autorisé la pilule pour raisons de santé. Nous étions à fond minhaj salafi, nous ne lisions que salafi, nous ne côtoyions que des salafi, nous fréquentions des mosquées salafi…

Je suis retournée vivre à M. La mosquée de Clamart était tenue par des takfiri – même s’ils se disaient salafi. Des garçons qui suivaient des leaders comme Abou Qatada. Mon mari n’était pas d’accord avec eux. Il y avait des polémiques entre eux, des débats sans fin à la mosquée. Nous n’étions pas influençables par ces gens-là. Nous n’étions pas des durs. Nous avions un cercle d’amis, des salafi tranquilles de N, de V et du 93… Les deux mosquées dans lesquelles nous allions étaient à V et à L. Je me reconnais toujours aujourd’hui dans leur discours authentique et tranquille.

Ce qui a coincé avec mon époux, c’est que cette ambiance salafi m’a un peu saoulée. J’allais mieux, je me suis aperçue que j’étais jeune, que j’avais interrompu l’école… et je voulais atténuer ma « visibilité » (à l’époque, je portais le jilbab). J’avais envie d’être active, de travailler, d’avoir une vie où la religion et le travail se conciliaient. Le regard des autres me pesait. Je n’avais pas envie de rester à la maison, mais comme j’avais donné l’habitude à mon ex-mari de ce mode de vie, ça l’a un peu effrayé. Nous nous sommes mis d’accord, et j’ai trouvé un travail dans lequel je pouvais porter le voile (comme je fais toujours aujourd’hui). Mais je savais bien que ce mode de vie ne lui convenait pas. Ça l’a fait pendant un an et demi. Là-dessus se sont greffés d’autres problèmes… avec ma belle-famille. Ma belle-mère, kabyle et peu pratiquante, n’acceptait pas notre mariage, elle pensait que c’était moi qui avais « islamisé » son fils. En fait, j’avais plus envie de changer de vie que lui, même si après le divorce, il a changé de façon toute aussi radicale. Il s’est voilé la

40 On les appelle les « mejlissiens » ; beaucoup sont salafi, ndlr

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face pendant plus longtemps que moi. Aujourd’hui il me dit : « Je te respecte plus qu’avant, parce que tu ne t’inventes plus une vie, tu es sincère ». Nous sommes séparés, mais nous nous entendons super bien. J’ai tourné une page dans ma vie ».

La rupture nécessaire avec la société en place, induite par le salafisme radical n’est pas

toujours acceptée par tous les adeptes d’autant plus que le port de l’habit islamiste constitue un

facteur de visibilité plus important chez les femmes qui se couvrent complètement le visage par le

niqab par exemple et qui préfèrent se désengager de la radicalisation. Le nombre de femmes que

nous avons rencontrées dans ce cas est limité. Il semble aujourd’hui dans le contexte d’émergence et

de croissance du mouvement islamiste que la phase de désengagement41 n’est pas encore au

rendez-vous compte tenu de la conjoncture exacerbée qui favorise la radicalisation tels que

l’exacerbation de l’islamophobie et le racisme, l’effet induit par les attentats du 11 septembre 2001

et de Madrid en mars 2004, la guerre d’Irak et le traitement passionné de l’islam par les médias.

A partir des parcours de déradicalisation que nous avons rencontrés dans le cadre de cette

étude, le désengagement relève d’un processus individuel qui de manière générale, est amorcé par

le blocage de la critique et du débat libre au sein des groupuscules radicaux. Toutefois à des

niveaux supérieurs du mouvement nous avons observé également l’existence de départ et de

désengagement vis-à-vis des Frères Musulmans et de l’OIF dans le cas d’un responsable qui a voulu

garder l’anonymatxxxi. Selon lui, l’adhésion à l’islamisme dans ce cas venait d’une demande spirituelle

forte de sa part mais la découverte de stratégies d’enrichissement et de verrouillage autoritaire en

interne dans le cas de responsables de ces organisations a poussé cet ancien chef islamiste à

remettre en question son engagement en faveur d’un travail associatif au niveau local auprès

d’associations d’affiliations politiques et communautaires plurielles.

4.2.3 Repli identitaire et rupture du lien social

Le processus de séparation et de rupture entre les jeunes issus de la communauté musulmane

a lieu bien avant la phase d’engagement dans la violence, ou tabligh. Il a lieu, selon les cas

enquêtés, à travers la rupture du lien interculturel, comme le montre le cas des jeunes British Muslims

appartenant au courant Jamaati de la mosquée située dans East London.

L’isolement social des musulmanes, entrepris dans certains cas par des organisations de

radicaux, est un processus latent qui intervient auprès d’un public très jeune, composé d’enfants en

41Dans le cas d’un récit de désengagement vis-à-vis de la radicalisation d’un jeune musulman britannique voir AD HUSSAIN, The islamist, London : Penguin, 2007. Sur le processus de désengagement des jeunes sympathisants et sympathisantes du FIS en Algérie voir Schams BENGHRIL (pseud.), La décomposition du djihad dans les quartiers populaires d’Alger, Annuaire Afrique du Nord, Aix-en Provence : Ed. CNRS, 1999.

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fin de cycle élémentaire, de collégiens et de lycéens. Chez les Jamaati, à Londres, la séparation en

tant que processus social et culturel inhérent à la radicalisation, est le résultat de l’interdiction faite

aux jeunes de la mosquée de participer à des loisirs « non islamiques », autrement dit à des

sociabilités en dehors du cercle islamiste. Ici l’interdiction consiste en une technique psychologique

consistant à culpabiliser les jeunes adeptes et à opposer la sociabilité avec les non musulmans à une

pratique juste de l’islam. En cas de désobéissance, la punition n’est pas physique mais psychologique

et se manifeste à travers de suspicions à l’égard de la foi du jeune adepte.

A Noisy-le-Sec, dans la banlieue nord de Paris, on peut observer également ce phénomène

de remise en question du lien interreligieux à travers les centres culturels « islamiques ». Ce travail

de séparation des jeunes issus des populations maghrébines intervient dans la remise en question des

symboles communs au Coran et aux Evangiles.

La rupture du lien interreligieux dans les banlieues est au cœur du processus de radicalisation

des nombreux jeunes rencontrés. Comme le montre notre chercheur en Grande-Bretagne, mais aussi

comme nous pouvons le voir à travers les entretiens réalisés parmi une multitude d’organisations

radicales d’obédiences politiques diverses dans la banlieue parisienne, la remise en question des

éléments communs aux musulmans et non-musulmans dans le quotidien est un des enjeux politiques de

l’idéologie radicale.

Pour les radicaux animateurs de ces centres, préserver les jeunes musulmans de la « perte de

leur religion » consiste surtout à leur expliquer, lors de cours hebdomadaires, que les autres religions

sont basées sur des légendes « inventées » alors que le Coran serait basé « sur la science », preuve

qu’il est une « création de Dieu ». Ainsi le dialogue interreligieux mené par l’Eglise et l’Islam depuis

des siècles est ignoré par les « formateurs » de ces centres au profit d’un discours idéologique qui

participe à la destruction du lien interculturel entre les jeunes adolescents et préadolescents d’origine

musulmane et les autres confessions.

L’isolement n’est pas une action voulue comme telle ou du moins n’est pas systématiquement et

délibérément voulue par ces centres. La volonté de préserver une identité culturelle menacée par la

déculturation est vécue comme une « disparition latente » ou comme une « menace » provenant des

autres groupes sociaux contre les musulmans et leur culture. La crispation identitaire inhérente au

processus sociologique de la radicalisation intervient principalement en réponse à un sentiment

subjectif qui constitue une « menace sur la pérennité de l’identité collective des musulmans en

Occident » selon de nombreux animateurs de la base du mouvement islamiste en Europe. A Vitry

dans la banlieue sud de Paris, la création d’une école « islamique » fait l’objet d’une assemblée

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générale de parents issus pour un nombre important d’entre eux d’une immigration récente du

Maroc. La présence d’un représentant de l’UOIF à cette initiative locale donne au projet un ancrage

dans le mouvement islamiste mais montre également qu’il se réfère par la même occasion à un cadre

institutionnel cultuel reconnu par l’Etat et qui ne cherche pas à s’opposer à lui. Toutefois les allocutions

prononcées par les organisateurs lors de la réunion mettent l’accent sur la nécessité de préserver les

enfants des influences étrangères parmi la société en placexxxii.

Dans le processus de radicalisation, l’isolement et la séparation avec les non-musulmans

constituent une étape importante dans la formation du phénomène sectaire. En Catalogne, dans de

nombreuses localités de petite taille comme Martorell, ce phénomène est de plus en plus perceptible

chez les jeunes immigrés.

Originaire de la province du Nador (Nord du Maroc), ce jeune commerçant de 32 ans, qui

dispose d’une formation scolaire élémentaire et maîtrise peu la langue espagnolexxxiii, explique sa

volonté de vivre en marge de la société :

« (…) Avec les non-musulmans, on doit avoir des relations cordiales mais on doit pas approfondir. Si on approfondit les relations avec les non-musulmans, on risque de douter de nos convictions musulmanes (…) »

Après s’être aperçu que la drogue et la prostitution existaient dans les bidonvilles du Nador

(dont il avait une perception positive auparavant), il a émigré en Espagne où, à l’issue d’une retraite

spirituelle avec un chef tabligh, il est devenu salafiste wahhabite.

La doctrine de rupture sociale et culturelle avec le pays d’origine et le pays d’accueil est

promue par les idéologues du salafisme radical dès les premiers contacts avec les adeptes. La

motivation de ces gourous consiste selon eux à protéger les jeunes musulmans de l’aliénation et de

l’ignorance vis-à-vis de leur « religion ». Toutefois, même si certains idéologues islamistes sont

opposés à la violence politique, on observe dans les pratiques de ces acteurs politiques une tentative

de destruction de l’intégration culturelle des jeunes et du lien interreligieux dans les localités

périphériques.

Dans le cas des militants de base, ce travail est d’autant plus dangereux qu’il concerne un

public issu des franges modestes de la Seine-Saint-Denis, de la banlieue de Lyon, de Leeds et de

Leicester par exemple. En France, ce public est constitué d’écoliers et de collégiens issus de la

deuxième et troisième génération. Dans un cas étudié, certains parents musulmans inscrivent leurs

enfants dans des écoles privées catholiques afin de leur assurer un encadrement éducatif de

meilleure qualité. Ces adolescents y suivent, selon les militants islamistes, des cours de catéchisme,

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une formation qui suscite la peur et la méfiance des centres culturels islamiques dont une partie est

affiliée à l’UOIF. Pour préserver leur public d’une « christianisation » potentielle, certains d’entre eux

agissent de manière individuelle ou concertée en proposant des conférences hebdomadaires

accompagnées de commentaires de versets coraniques, un matériau de propagande qui n’est qu’une

réplique au catéchisme dispensé à ces jeunes musulmans, aux yeux des militants. Ces organisations

agissent avec d’autant plus de conviction que les enfants qui ont grandi dans des milieux fortement

déculturés n’ont aucune notion préalable de culture religieuse ou de repères religieux qui leur

auraient été inculqués par leurs parents ou par les instances communautaires musulmanes intégrées.

Dans la localité de Vic, en Catalogne, les ouvriers agricoles se sont vu interdire de travailler

aux vendanges, lors de la récolte du raisin, par un leader salafiste wahhabite marocain, venu de

Belgique pour « prêcher » comme imam dans une mosquée locale. Ce système de limitation des

secteurs d’activité professionnelle des immigrés participe petit à petit à la marginalisation de ces

derniers et à un processus de séparation avec la société. Ce salafiste affirmait qu’il était préférable

de demander l’aumône à la porte de la mosquée plutôt que de travailler dans la culture du raisin

dont une partie est destinée à la production viticole.

À travers des mécanismes sociaux variés et divers, décidant du « licite » et de « l’illicite », les

idéologues radicaux mettent en place un système de verrouillage d’une microsociété sectaire. En

interdisant aux femmes marocaines d’être examinées par un médecin, homme ou femme, non-

musulman, ils introduisent une rupture à la fois vis-à-vis de la communauté musulmane de la localité

de Vic et à l’encontre du monde extérieurxxxiv. Un médecin proche du courant radical et adoubé par

le chef du groupe salafiste radical local, est alors désigné pour effectuer les visites médicales

auprès des patientes qui sont souvent les parentes des militants. Dans de nombreux cas, les chefs de

cette mouvance sont les interlocuteurs politiques des appareils sécuritaires locaux qui, faute

d’interlocuteurs visibles, permettent à ces imams autoproclamés de produire une norme culturelle et

sociale sectaire qui freine l’intégration cultuelle des migrants et de leurs enfants.

A l’inverse de l’action de propagande que nous avons observée dans les départements de

Seine Saint Denis (93) et du Val de Marne (94)xxxv, en banlieue parisienne, il importe de signaler la

démarche entreprise par certaines sections des Scouts musulmans qui mènent des actions avec les

Scouts catholiques de France en faveur de la consolidation du lien interculturel. Une action efficace a

ainsi été conduite par la municipalité de Boulogne-Billancourt (92), sous la forme d’activités

communes entre les deux organisations scouts, en direction des cités. Ici, la préservation de l’identité

des jeunes musulmans intégrait la différence sans exclure le lien interreligieux.

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Leicester est une ville où 50 % de la population est composée de musulmans d’Asie du Sud,

de migrants des Caraïbes, de Sikhs et d’Hindous. Une partie importante de ces migrants ont connu

déjà une immigration initiale en Afrique. Cependant, les quartiers de migrants somaliens, Sikhs,

Hindous et de musulmans du Pakistan cohabitent. Les quartiers comme Highfields sont constitués de

75-80 % de musulmans et pauvres mais le modèle multiculturel a survécu à l’épreuve de la

radicalisation grâce à une mixité culturelle avec les autres quartiers et une collaboration étroite

entre les responsables politiques et les communautés dans les politiques du logement et de la lutte

contre les ghettos depuis les années 1970.

Leicester compte 24 mosquées dont 19 sont situés dans le quartier de Highfields et 4 sont

représentées par des musulmans Barelwis42. Ces derniers représentent un islam enraciné dans la

tradition soufie asiatique. Toutefois le personnel et l’infrastructure appartiennent à l’ancienne

génération de migrants modérés ont du mal à répondre à une demande de jeunes musulmansxxxvi.

Les responsables ont par conséquent été contraints de recruter de jeunes imams, natifs et polyglottes

pour répondre à une demande cultuelle en provenance d’ethnicités diverses comme les Somaliens, les

Arabes, les Asiatiques et les British muslims.

Enfin les conférences organisées par la police locale en direction des jeunes habitants des

quartiers musulmans donnent à l’institution sécuritaire une bonne image auprès des jeunes comme

l’explique Wendy Kristianasenxxxvii. La politique sécuritaire locale consiste à tisser des relations entre

les différentes ethnicités : musulmans arabes, asiatiques, caraïbes, sikhs, hindou, et des polonais

également présents. La prévention menée depuis de longues années contre la radicalisation a

consisté également en une étroite collaboration avec les associations locales et le soutien de celles-ci

dans le domaine de l’aide scolaire, du sport, l’aide social en direction des adolescents. Les

associations de jeunes issus des quartiers musulmans sont dynamiques et efficaces et ont tenté de

suppléer à l’insuffisance de l’encadrement des familles et des madrassas par la création de la radio

locale appelée Radio Ramadan pour la prévention de la drogue et de la délinquancexxxviii. Les

fonds en provenance du gouvernement local et national soutiennent efficacement ce type de

microprojet associatif. De la même manière, le partenariat mené entre l’association des Muslim Burial

Council of Leicestershire (MBCOL) et le Leicester City Council assure un service de pompes funèbres

en direction des musulmans dans les hôpitaux.

42 Ahmed Kurshid est le président d British Muslim Forum (BMF) qui constitue la congrégation des associations et

mosquées Baghelwi qui compte 400 lieux de culte.

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Cependant le quartier de Highfields compte des communautés en difficulté qui pose des

problèmes de chômage, de délinquance et d’illettrisme. La mosquée qui accueille cette frange de la

population est sous obédience mixte de Déobandis et de Barelwis et tente de lutter contre la

tendance sectaire qui envahit les représentations locales des musulmans en Grande-Bretagne.

Cependant la cohabitation de ces deux courants dans le cadre du FMO a connu des rivalités

importantes qui ont affaibli les projets d’ouverture et de libéralisation du culte menés dans ce cadre.

L’insuffisance des moyens financiers et humains témoigne de l’état d’exclusion et de misère de cette

communauté. Les enseignants des madrassas ne sont pas payés par manque de fonds du FMO. De

plus, les formateurs des madrassas viennent du Bengladesh ou du Pakistan et ont un niveau faible

d’anglais.

Ahmed Khorshid, un intellectuel musulman modéré explique que la réforme de l’institution

religieuse des madrassas est nécessaire pour la prévention de la radicalisation. Ce responsablexxxix

de la communauté Barelwi explique :

« Plus de 80 % des Pakistanais viennent de régions rurales. La plupart d’entre eux sont analphabètes y compris en urdu. Ils ont travaillé dans les usines ici pendant 40 et 50 ans mais ne parlent pas l’anglais. La situation est identique dans le cas des Bengalais et des yéménites. Dans le cas des barelwi les imams viennent des villages d’origine, ils sont compétents mais ils ne peuvent communiquer avec les jeunes car ils ne parlent pas l’anglais ou barelwi. C’est un énorme problème. Nous fonctionnons avec ce type d’imams car leur travail est des moins coûteux : 50 £ à 80 £ pour une longue semaine de travail ».

Le recrutement d’un personnel éduqué nécessite des moyens financiers et éducatifs qui font

défaut dans le cas d’un public de condition modeste qui ne peut prendre en charge les frais

d’éducation religieuse des enfants.

L’enquête sur la politique du dialogue interreligieuxxl à Highfielfds montre l’émergence d’une

action dynamique du FMO et des islamistes de la Jamaat islami en direction du clergé anglican

représenté par High-ranking Anglican clergy qui joue un rôle important dans le dialogue

interreligieux en Grande-Bretagne et en Europe. Cependant cette action à l’image du dialogue

interreligieux mené par les islamistes non violents reste souvent limitée à un contact de haut niveau et

a lieu au détriment d’une action effective et suivie, sur le terrain, entre les jeunes musulmans,

chrétiens et juifs, hindous et non pas entre les chefs des communautés.

Dans les cités comme celle des 4000, situées dans des zones plus marginalisées, l’isolement

économique, la faiblesse de l’infrastructure, de l’innervation publique et de la société civile accroît

l’isolement des populations et dote par conséquent le mouvement radical islamiste d’un potentiel

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d’action plus important auprès d’une population déculturée et fragile. On observe le même

phénomène à Vaulx-en-Velin dans la région de Lyon et à Saint-Etienne. On peut parler dans ce cas

d’un processus de déterritorialisation. Le sentiment d’exclusion collectif de la collectivité nationale et

l’absence d’une identité politique locale empêche le jeune maghrébin de se sentir lyonnais,

stéphanois ou enfant de La Courneuve et de s’identifier à l’histoire de ce territoire. Le sentiment

d’appartenance à une cité peut en revanche être porteur d’une culture populaire forte comme c’est

le cas dans certains quartiers de Marseille.

Ce sentiment d’exclusion territoriale est de loin un des facteurs les plus aggravants dans le

processus de radicalisation des jeunes, car il contribue directement à la destruction d’une identité

politique locale. Le déclin du mouvement ouvrier tout au long des années 1980 et la disparition des

structures d’encadrement historiques comme le Parti Communiste, ou encore les structures

communautaires fortes comme l’Amicale des Algériens en France, ont contribué à la désagrégation

d’une identité politique intégrée dans cette périphérie où la population d’origine maghrébine est

aujourd’hui majoritaire. Cette situation d’isolement culturel et politique est aussi aggravée dans

certains cas par la disparition d’un tissu social français de souche.

En Grande-Bretagne le même phénomène a été observé par Wendy Kristianasen dans de

nombreuses localités qui sont devenues à partir des années 1980 des hauts lieux du mouvement

radical déobandi et tablighi à Dewsbury dans la banlieue de Leeds. A Savile town, localité de

50 000 habitants, située dans l’ouest du Yorkshire, plus de 98 % des habitants sont musulmans et

sont originaires de l’Asie du Sudxli. Le départ de la majorité des blancs durant les années 1990 a

participé à l’isolement de ces British muslim et à la remise en question au plan local du modèle

multiculturel britannique dans cette ancienne cité ouvrière des années 1960.

Les relations entre les musulmans et la population autochtones étaient harmonieuses lors de

l’arrivée des migrants mais au fur et à mesure de la croissance démographique de ces derniers les

relations interethniques sont devenues tendues. Une des rares femmes non voilées de Savile Town

évoque le respect dont jouissaient les migrants venus d’Inde et du Pakistan de la part de la

population blanche.

« Je rêve de cette époque ancienne lorsque je suis arrivée dans cette ville en 1967 lorsque les gens avaient un respect les uns pour les autres. A cette époque révolue, lorsque l’intégration était plus faible il y’avait paradoxalement moins de criminalité et pas de terroristes. Aujourd’hui nous avons tous ces problèmes alors que les musulmans sont intégrés plus qu’ils ne l’étaient dans les années 1960, 1970 et 1980 ».

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Cette femme de confession musulmanexlii souligne que le problème entre les musulmans et le

reste de la population a commencé lors du départ des blancs de Savile Town. Dans ce dernier cas,

les écoles privées radicales et déobandis constituaient le principal intérêt pour les nouveaux

arrivants musulmans venus en l’occurrence de Birmingham.

Le qualificatif de ghetto accolé à Savile Town n’est pas une métaphore. Les indicateurs de

développement économiques et sociaux sont parmi les plus faibles d’Angleterre et de Wales en

2004. En effet, 50 % des 16-74 ans ne possèdent pas de qualifications professionnelles et 4,6 %

sont sans emploisxliii. Après l’effondrement de l’industrie dans ces anciennes villes ouvrières, les

migrants musulmans se sont reconvertis principalement dans le petit commerce communautaire et le

service.

Les attentats du 7 juillet 2005 à Londres ont accentué le malaise et le sentiment d’exclusion

de cette communauté originaire à 65 % de Gujerati originaires de la frontière indo-pakistanaise.

Mohammed Siddique Khan, un des commanditaires des attentats est né à Beeston dans la banlieue

de Leeds et s’est marié avec une jeune femme de la communauté musulmane de Savile Town. Cette

localité est étroitement liée au mouvement tabligh en Europe car elle accueille la centrale

européenne de Jamaat Tabligh, appelé Markaz. Le « quartier général » des radicaux fut accusé par

les médias britanniques de constituer une étape charnière dans la radicalisation violente islamiste

dans le pays.

4.2.4 Radicalisation et réislamisation

La plupart des parcours de radicalisation enquêtés montre que la conversion, toutes origines

confondues, des jeunes à l’islamisme radical a lieu dans les pays européens et non dans les pays

d’origine. On note quelques exceptions chez les réfugiés politiquesxliv militants islamistes issus du

monde arabe et chez les « sans papiers »xlv marocains ou algériens de Ceuta ou de Grande-

Bretagne.

Comment expliquer ce phénomène de conversion de jeunes issus de l’immigration dans

l’islamisme sectaire ? Selon les salafistes radicaux de Londres, le tawhid consiste à « rompre avec le

monde des infidèles » xlvi. Il faut savoir que dans la tradition islamique le dogme monothéiste, tawhid

consiste en la déclaration : « il n’y a de Dieu que Dieu ». Or les islamistes sectaires distordent cette

doctrine religieuse et la transforment en un processus de rupture sectaire vis-à-vis de la société en

place. Il s’agit à ce stade du principal mécanisme d’endoctrinement des jeunes adeptes qui

confondent idéologie politique et théologie.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Un islamiste algérien xlvii, réfugié politique en Angleterre et militant de la première heure

(1993) auprès de Abu Hamza al Masri, chef des djihadistes de la mosquée de Finsbury Park, à

Londres, explique la conversion de « Abu Abdallah », un ancien délinquant britannique, originaire

de la partie turque de l’île de Chypre, devenu le chef de l’organisation radicale Supporters of

Sharia (SOS) qui soutient la violence contre l’armée britannique en Irak et en Afghanistan et

apostasie le gouvernement britanniquexlviii :

« Suivre la voie de ahl a-sunna, les adeptes de la tradition, impliquait des changements dans sa vie, notamment dans sa profession et son comportement, car il devait couper, selon la Sunna (la tradition du Prophète, référence politico-idéologique dans le cas des islamistes), avec le monde des infidèles : à savoir ne pas prendre pour compagnons des infidèles et ne pas imiter les infidèles, soit le taqlid. Il décida alors d’abandonner ses activités sportives qu’il considérait comme une futilité. Son objectif consista alors à s’adonner à la dawa (prédication transformée en action d’endoctrinement et de mobilisation) et convaincre ainsi d’autres fidèles égarés de revenir au message de la sunna et d’appliquer le tawhid (dogme de l’unité de Dieu transformé en doctrine politique des radicaux). Il coupa donc les liens avec son environnement professionnel et ne garda de contact qu’avec sa propre mère.»

De même, « l’imitation du mode de vie », c’est-à-dire les normes, les valeurs et le mode de

vie de la société apostat est prohibé afin d’isoler le militant et de l’éloigner de toute possibilité

d’intégration politique et culturelle. Ainsi, le port de la barbe et de l’uniforme islamiste dans ses

différentes variantes constitue un des attributs culturels qui montre une adhésion à la communauté

salafiste et représente un rejet des attributs sociaux de la société. Il n’est pas sûr que ces vêtements

soient une expression d’une tradition culturelle, y compris chez les femmes. Il faut rappeler que le

port du haïk, le drapé blanc en soie, est un vêtement traditionnel féminin au Maghreb, alors qu’en

Asie du Sud le sari représente le mode vestimentaire culturel traditionnel.

La rupture avec les rythmes sociaux, culturels et économiques de la société « impie » est un

des pans de la rupture idéologique des militants salafistes radicaux. Grâce aux cinq prières

quotidiennes effectuées entre adeptes seulement et dans des salles communautaires, l’organisation

du temps de chaque élément du groupe est alors soumise à un contrôle strict. Les activités de loisirs,

de sport, ou encore la fréquentation de commerces, de cafés ou de restaurants, y compris

musulmans, qui ne soient pas gérés par des salafistes radicaux, sont considérés comme des liens

d’appartenance à la société infidèle.

Dans le même ordre d’idées, chaque prière est suivie par une réunion politique ou doctrinale

et se tient dans un gymnase communautaire. Une conférence est alors donnée par un responsable ou

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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un gourou, tels Omar Bakri ou Abu Hamza al Masri, sur des sujets comme l’intervention des

« croisés » en Irak, en Somalie ou encore sur des sujets doctrinaux comme « la signification du

tawhid ». Ces rencontres sont en réalité des sessions de formation consacrées à l’idéologie sectaire,

comme le taghout (le tyran) qui représente la figure de l’ennemi dans l’idéologie salafiste radicale.

Enfin il s’agit de rompre toute relation d’amitié ou d’affection en dehors du groupe appelé

firqa ou secte. La rupture a lieu également avec les British Muslims, perçus comme des « renégats »

et des « hypocrites ». Dans cette optique, l’arrêt de toute activité professionnelle auprès des

« blancs » (les Britanniques) apparaît comme un moment essentiel de l’engagement dans une

structure islamiste radicale.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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5. Le processus sociologique de la radicalisation islamiste violente : la fabrication de l’ennemi politique

5.1 La question sociologique du passage à la violence

Au plan doctrinal, le processus de radicalisation violente est présent en amont du passage à

l’action armée. Nous montrerons dans la présente section que l’encadrement politique exercé par les

autorités publiques au niveau régional, départemental ou municipal constitue une des modalités

politico-sécuritaires importantes qui freinent le passage collectif à l’action violente chez les adeptes

radicaux. Par conséquent, la déliquescence de ce type d’encadrement politique au niveau local

constitue un des éléments de passage à l’action violente sur un territoire national ou à l’extérieur du

territoire européen.

5.1.1 La régulation de la violence politique par les instances communautaires ou par

le politico-sécuritaire

Ces modes d’encadrement politique sont soumis à des négociations politiques informelles au

niveau local, comme on a pu l’observer entre les radicaux de la Courneuve et les autorités

sécuritaires locales, mais ils peuvent également revêtir une dimension formelle comme dans le cas

des négociations entre l’UOIF et le ministère de l’Intérieur français.

En revanche, en Grande-Bretagne, pour des raisons de politique étrangère liées à

l’intervention de l’armée britannique en Irak, le compromis sécuritaire à l’encontre des leaders

djihadistes du Londonistan, porte-paroles de l’idéologie d’al Qaïda, a contribué à remettre en

question le modus vivendi entre les djihadistes et le gouvernement britannique. L’encadrement des

radicaux par les chefs politiques de leurs organisations est vital dans les moments de forte rupture

politique entre les jeunes et l’identité nationale, et en l’absence de relais politique stables ou d’une

forte société civile locale.

5.1.2 Une radicalisation à l’insu des acteurs

Le mouvement radical est loin d’être un agrégat d’organisations cloisonnées les unes par

rapport aux autres. Les jeunes passent d’une organisation à une autre, des radicaux missionnaires

vers le salafisme ou encore du tabligh vers le djihadisme, ce qui indique que l’évolution de ces

courants a lieu dans le cadre d’un vaste mouvement politique de réislamisation appelant à un

« retour à l’aïeul ».

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Une partie des jeunes sympathisants ou adeptes constituant la base du mouvement sont en

réalité des électrons libres sans carte, ni attaches organiques avec les organisations politiques

radicales. Souvent le lien réel ou affectif avec une figure charismatique ou un prêcheur constitue le

seul lien entre le radical et les idées véhiculées par le salafisme violent.

Au début de notre recherche sur le processus de radicalisation violente, nous avons émis

l’hypothèse que la phase terroriste était une rupture vis-à-vis de la tradition religieuse et culturelle

héritée des parents et une destruction des repères fondamentaux de l’identité politique de l’individu.

Nous sommes revenus sur l’hypothèse distinguant au plan sociologique la radicalisation d’un côté et

la radicalisation violente de l’autre. Il existe une passerelle commune reliant les deux courants sur la

base des référents idéologiques tels les référents aux salafistes médiévaux traditionnels comme

l’imam Ibn Taimiya. Il reste qu’au plan politique, les deux courants sont opposés. L’encadrement par

les leaders, dont un grand nombre sont réservés à l’égard de l’option terroriste, exerce une forte

influence sur la base qui elle, reste ambivalente quant à la question du passage à la violence

politique. Si les leaders de l’un et l’autre courant sont en opposition sur l’usage de la violence

politique et ses modalités, il reste que les deux courants ne peuvent être considérés, au niveau de

leur base respective, comme une nébuleuse qui serait constituée de courants cloisonnés.

5.1.3 L’importance et le rôle joué par l’encadrement politique par le haut

Les facteurs sociaux et idéologiques de la violence, en particulier au plan de la

désagrégation de l’identité nationale, sont présents en amont du passage à l’action violente dans le

cas des jeunes radicaux, sans toutefois qu’il y ait un projet précis.

Un encadrement idéologique mis en place par les chefs des organisations a lieu dans de

nombreux cas en concertation avec les autorités sécuritaires locales. Adoubés par les responsables

sécuritaires locaux, des imams appelés les Aumôniers musulmans des prisons en France sont associés

par les autorités pénitentiaires afin d’encadrer le culte musulman au sein des prisons en France afin

de prévenir la radicalisation islamiste en milieu carcéral.

En Espagne, des représentants de la communauté musulmane ont été chargés de superviser

les aliments hallal à Ceuta et de diriger les prières dans les salles de prières au sein des casernes de

l’enclave où les soldats issus de la communauté musulmane sont nombreux. Cette action commune

permet en général de prévenir l’entrisme islamiste et le processus sectaire salafiste à un stade

précoce qui ne permet pas l’adhésion à des doctrines révolutionnaires islamistes ou encore à

l’idéologie djihadiste. Une deuxième association, appelée « représentation de la communauté

musulmane » à Ceuta, est issue d’une dissidence des radicaux du tabligh qui a opté pour un retour

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vers le malékisme traditionnel. Au plan sécuritaire, la représentation politique de cette dernière

constitue l’interlocuteur de la Guardia civil à Ceuta, en particulier dans le domaine du culte, auprès

des jeunes d’origine marocaine de l’enclave qui se sont engagés dans l’armée espagnole.

Des consignes idéologiques claires construisent alors les frontières politiques entre « la

guerre » et « la paix », dans un jargon idéologique. Cette situation est observable dans le cas des

quartiers difficiles comme la Cité des 4000. Dans ce cas, le mode de régulation politique des

autorités est appliqué par des jeunes encadrés au plan doctrinal par des salafistes cléricaux

wahhabites formés à Médine en Arabie Saoudite. A la Courneuve, les salafistes wahhabites sont au

plan politique opposés aux takfiristes qui eux soutiennent le passage à la violence. Parallèlement,

les hauts responsables du tabligh, dont le siège national est basé à la Courneuve, freinent le

passage à la violence en énonçant des principes généraux qui interdisent la guerre et prêchent la

sécurité.

La ligne politique des Frères musulmans en Europe et dans le monde musulman est basée sur

une programmatique « étapiste ». Selon eux, l’instauration de l’Etat islamique doit se faire par une

méthode progressive et nécessite l’adhésion de la société au projet social islamique. Ce courant

islamiste ajourne sine die l’idée du passage à la violence politique et s’oppose de manière politique

aux radicaux violents qui l’accusent de « trahison » et d’hypocrisie par la voix d’Ayman Zawahiri43

en particulier.

Le processus de passage à la violence intervient aussi lorsque l’encadrement politique fait

défaut chez des individus déculturés, atomisés, fragiles au plan social et identitaire et ayant une

socialisation politique limitée dans des organisations politiques formelles comme l’UOIF ou les

Jamaati en Grande-Bretagne, ou encore al Adl wa al ihsan ( organisation radicale islamiste

marocaine appelant à l’instauration d’une république islamique à la place de la monarchie) à

Murcie et à Grenade. Il s’agit là d’appareils d’encadrement politique et idéologique importants,

mais on ne peut pour autant dire que ces derniers participent à une socialisation aux valeurs

démocratiques — nécessaire pour l’intégration politique des jeunes.

Ce rôle de garde-fous joué par certains leaders politiques Frères musulmans, tabligh ou

salafistes wahhabites est essentiel lorsque ces derniers jouent un rôle de passerelle entre le jeune

radical isolé, atomisé, qui n’est ni un militant formé, ni un adepte, et la collectivité nationale. En

réalité, les principes politiques énoncés dans certains cas par des islamistes opposés aux djihadistes

43 Ayman ZAWAHIRI, La moisson amère, Opuscule, éditeur inconnue, 1992

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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permettent de bloquer le processus de « fabrication de l’ennemi » véhiculé par la propagande des

takfiristes et des djihadistes.

Les résultats de notre enquête montrent que les facteurs d’adhésion à la radicalisation

violente se cristallisent à l’insu des acteurs. Souvent ces derniers amorcent une rupture sans avoir la

conscience politique concrète qu’ils sont dans un processus d’antagonisme politique vis-à-vis de la

société. Dans certains cas, l’engagement dans la violence politique djihadiste n’est pas associé

directement à une idéologie subversive et totalitaire et est vécu comme une réplique à une injustice

insupportable contre les musulmans. L’idéologie de la rupture politique est en quelque sorte dissoute

de manière insidieuse dans un parcours d’isolement et d’appartenance à une communauté sectaire

qui accroît la perte de repères. Il s’agit dans ce cas de se préserver d’une pollution générée par une

société « individualiste » et « sans pitié ».

L’existence de facteurs politiques d’encadrement des jeunes radicaux parmi les prêcheurs

favorise considérablement le blocage du processus de passage à la violence. Il faut savoir que la

désagrégation du sentiment d’appartenance nationale peut être transformée en facteur d’inimitié

contre la société grâce à des éléments d’endoctrinement divers qui peuvent aller de la volonté de se

retirer d’une collectivité où « les musulmans sont humiliés » à un fort sentiment de rejet des valeurs

historiques et culturelles de la société en place. Ainsi, l’activation du levier politique et idéologique

qui désamorce le discours de dissidence et de séparation en posant des règles du jeu politique

simples agit fortement comme un frein sur le processus de radicalisation.

Si la radicalisation est un phénomène qui touche des groupes sociaux, en particulier les

musulmans, il reste que le passage à l’action armée est à l’inverse souvent un phénomène individuel

dans le cas des jeunes radicaux en Europe. On peut voir à partir des entretiens réalisés avec les

militants de la radicalisation violente que le processus d’adhésion au djihadisme takfiriste pose le

problème de l’intégration de chaque individu selon un parcours propre et de manière à chaque fois

singulière.

En somme, l’existence de garde-fous idéologiques élaborés par les responsables et les

cadres de ces organisations radicales est importante, mais les repères parentaux et familiaux

agissent également comme un des freins les plus solides contre la radicalisation violente. L’exemple

de radicaux violents comme Mourad Benchellali44, son frère aîné et leur père étaient des salafiste

takfiristes aux Minguettes dans la banlieue de Lyon. Cet engagement collectif montre que le

processus d’engagement dans le djihadisme et le takfir peut affecter plusieurs membres d’une même

44 Mourad BENCHELLALI, Voyages vers l’enfer, Paris : Robert Laffont, 2006.

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famille à la fois. Toutefois, l’exemple du djihadiste Zacarias Moussaoui en Belgique montre que

l’engagement dans l’islamisme violent rencontre des oppositions au sein de sa famille. Le témoignage

public de sa mère45 et son frère46 montre que ces derniers sont opposés à l’engagement

idéologique de Zacarias Moussaoui. La famille de ce dernier défend à l’inverse de Zacarias un

courant modéré de l’islam marocain.

Le sentiment d’appartenance à une communauté peut contribuer à un ancrage, un

enracinement et une intégration politique dans la société. En revanche, la fragilité des repères

idéologiques, sociaux ou territoriaux peut considérablement fragiliser des jeunes déracinés en quête

d’une identité politique et historique.

Les trois niveaux, local, national et transnational de la violence politique radicale convergent

entre eux. Ce phénomène a été observé dans le cas du GICM en Espagne. A cette occasion, des

réseaux radicaux violents transnationaux et des groupuscules takfiristes locaux, formés de

marginaux et de délinquants se sont réunis xlix pour commettre les attentats du 11 mars 2004.

En 1994, l’expérience du GIA algérien montrait l’existence d’une synergie entre des jeunes

takfiristes issus d’un coté de la délinquance de la Cité des 4 000 à La Courneuve, de Vaulx-en-Velin

et d’un autre coté de la guérilla salafiste djihadiste du GIA en Algérie. Enfin l’endoctrinement des

kamikazes des attentats du 7 juillet 2005 à Londres, dans le cadre de l’organisation al Mouhajiroun,

a été longuement signalé dans la presse britannique à partir d’une analyse du parcours des

activistes qui ont participé à ces actions. Certains d’entre eux avaient eu une formation universitaire

en Grande-Bretagne et n’étaient pas forcément des délinquants ou des marginaux.

Dans notre travail, nous avons privilégié l’analyse du passage à l’action violente à ces

différents niveaux complexes des radicaux islamistes. La violence de ces derniers est souvent réduite

au terrorisme dans les médias. Or on se rend compte que la radicalisation violente ne se limite pas

au mode opératoire terroriste, mais peut aussi apparaître à travers une violence radicale milicienne,

au niveau local, chez des groupes de délinquants et criminels par une coercition violente exercée et

un racket sur les habitants et la communauté. A ce titre, l’exemple du groupe takfiriste connu sous le

nom du gang de Roubaix offre un exemple intéressant pour comprendre les modalités opératoires

de ces milices takfiristes violentes issues du milieu de la criminalité et des droits communs.

Le passage à la violence ou l’adhésion à des groupuscules qui prônent ouvertement la

violence comme les takfir, les Mouhajiroun et les salafistes djihadistes a lieu notamment chez les

jeunes radicaux qui remettent en question l’appartenance nationale ou dont l’intégration politique et

45 Aïcha EL-WAFI, Mon fils perdu, la mère de Zacarias Moussaoui parle, Paris : Plon, 2006. 46 Abd Samad MOUSSAOUI et Florence BOUQUILLAT, Zacarias Moussaoui, mon frère, Paris : Denoël, 2002

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historique nationale, dans le pays d’accueil ou le pays d’origine, est faible ou inexistante. On

constate ce phénomène chez les British Muslims devenus les soutiens des djihadistes en Grande-

Bretagne ou encore chez les radicaux takfiristes à Ceuta et à Méllila comme le montre l’entretien

avec un takfiriste&l âgé de 18 ans et parmi les plus actifs de son quartier. Même si ce dernier a la

nationalité espagnole, il affirme que l’intégration politique et culturelle n’est pas possible. De la

même manière il explique le rejet de la société à son égard par le port de la barbe et son soutien à

Oussama Ben Laden qu’il considère comme un « héros ». Les radicaux violents ne se sentent ni

marocains, ni espagnols et épousent une identité politique takfiriste comme le montrent les interviews

réalisées en Espagne. Ils déclarent également ne pas vouloir s’intégrer dans la société espagnole et

qualifient l’arméeli de ce pays comme une entité « impie » et par conséquent ennemie. Les résultats

de notre enquête sociologique dans ce cas montrent que les jeunes radicaux violents du groupe

Takfir wa al hijra ont été emprisonnés pour des délits de droits communslii.

Cette rupture politique affecte le pays d’origine autant que l’appartenance nationale en

Europe. En résumé, plus le sentiment d’appartenance politique national, culturel et individuel est

fragile chez les jeunes qui s’engagent dans l’islamisme en Europe, plus la radicalisation tend vers le

pôle violent.

5.2 Effondrement des cadres de socialisation politique dans les quartiers des radicaux islamistes

Dans le cas des jeunes militants salafistes issus de la délinquance, l’intégration politique au

plan local est faible. De nombreuses cités de logements sociaux sont devenues des ghettos : les

4 000 à la Courneuve ou encore le quartier Principe à Ceuta et Dewsbury à Leeds. Il faut rappeler

qu’il s’agit des principaux lieux dont sont issus des jeunes nés en Europe et devenus djihadistes.

L’effondrement des cadres historiques de la socialisation politique constitue un dénominateur

commun à ces nouveaux quartiers de relégation de populations d’origine immigrée.

Dans une cité qui a vu l’émergence en 1990-1994 des groupuscules takfiristes et de jeunes

terroristes du GIA, l’entretien avec un responsable local salafiste radical montre l’existence d’un

sentiment de rupture avec le mouvement historique des jeunes issus de l’immigration. Français,

d’origine algérienne, ce trentenaireliii a été étudiant dans une université de la banlieue où il a

préparé un Deug en sociologie et en Histoire. Ce parcours universitaire n’a pu prémunir ce jeune

contre un basculement dans la délinquance locale et par la suite dans le salafisme radical. Il

explique cette dérive par « la fatalité » imposée par son vécu dans une cité-ghetto. Toutefois, les

résultatsliv de l’interview avec ce jeune montrent que la désagrégation des cadres historiques et

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politiques locaux et nationaux ont fortement contribué à la décomposition de la conscience historique

et politique dans le cas de ce type d’individu et à l’émergence d’idéologies sectaires comme le

salafisme radical comme unique univers de sens.

« Dans les années 1960, nos parents c’étaient des « indigènes »47. Nos grands frères, nos grandes sœurs, dans les années 1970, c’étaient des « bougnoules»48. Nous, dans les années 1980 on a été des « beurs »49, et puis pour faire encore plus folklorique, dans les années 1990 on nous a appelé « les potes »50… et aujourd’hui on se demande pourquoi nous ne nous considérons pas comme « Français à part entière », mais entièrement à part ? (…) « Touche pas à mon pote »51, ce slogan veut dire quoi ? C’est qui le « pote » ? C’est celui qu’on appelait hier le « bougnoule » et aujourd’hui comme on trouve que ça fait péjoratif, on va l’appeler « pote » ? Si on cherche à me donner un autre nom que ce que je suis, c’est qu’il y’a un problème dans ma présence. Aujourd’hui on m’appelle « beur »… Beur ! [ndlr : il éructe le mot]. Beurre allégé ? Le beurre c’est pour tartiner les tartines. On m’a pris pour une tartine ! (…) Parce que mes parents sont issus de l’immigration, et que moi je suis le fils de mes parents, inconsciemment je vais être éternellement quelqu’un « issu de l’immigration ». Aujourd’hui, on parle de 4e génération ! waow ! Ils sont forts ! Bientôt on va être la 28e génération issue de l’immigration (…) Et c’est pour cette raison que la France n’a eu que ce qu’elle méritait et elle aura les musulmans qu’elle mérite. ».

La marche des « beurs », les mouvements sociaux antiracistes des années 1980, qui

constituaient le cadre politique de socialisation des jeunes issus de l’immigration dans les cités sont

tour à tour mis en cause dans le discours radical au sein de la Cité des 4 000. La disparition dans la

cité des représentants locaux des différentes organisations politiques notamment le Parti communiste,

les associations antiracistes qui émanaient de la gauche française a participé à l’isolement de ces

anciens bastions populaires dans cette banlieue de Paris. Aussi, le vieillissement ou le départ des

militants du Parti Communiste français qui encadraient les populations ouvrières depuis deux

générations, a transformé ce type de quartier en no man’s land. Il faut savoir que le départ

progressif de la population européenne de souche de ces cités a accentué l’isolement des

populations maghrébine et noire et transformé petit à petit en vivier collectif de l’exclusion politique

et culturelle.

Un fort taux de criminalité et d’une économie parallèle ont aussi participé à la déliquescence

de l’autorité de l’Etat dans ces niches de radicaux islamistes violents à partir des années 1990.

47 « Indigènes » : appellation donnée par l’administration coloniale française aux musulmans autochtones des colonies françaises au Maghreb, ndlr 48 « Bougnoules » : stigmate culturel pour désigner les maghrébins, ndlr 49 « Beurs » : désigne le mouvement des Beurs en France composé des jeunes issus de l’immigration dans les années 1980, ndlr 50 « potes » : camarades, ndlr 51 Slogan du mouvement antiraciste en France durant les années 1980, ndlr

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L’absence d’un tissu associatif, d’une économie locale et la faiblesse de la sécurité publique constitue

souvent un indicateur de l’émergence de nouveaux ghettos en marge de l’innervation publique locale

et nationale.

La faiblesse patente du sentiment d’appartenance à une mémoire politique et culturelle

nationale est posée à un âge précoce chez la plupart des soutiens des radicaux violents. Le

salafisme radical apparaît, dans les parcours de jeunes proches du djihadisme, comme une réponse

à l’effondrement de l’identité politique nationale chez les jeunes de Vaulx-en-Velin, à l’exemple de

certains fiefs radicaux dans le département de la Seine-Saint-Denis :

« Si la religion n’apporte rien de concret, les gens vont s’en détourner, tout comme ils se sont détournés de la République, de la laïcité, de SOS Racisme, de tout le tralala qu’on nous a servi pendant vingt ans ».

Les militants d’organisations salafistes ont émergé, à l’issue de l’effondrement des

mouvements politiques dans les quartiers défavorisés de la banlieue, en associant des doctrines

politiques radicales violentes à la religion. En se détournant de la République, cet ancien voisin de

Stéphane Aït Idir, un des chefs du « gang de Roubaix », a opéré une dissidence avec les valeurs

politiques essentielles des institutions françaises. A ce stade de la radicalisation, l’opposition aux

mouvements politiques historiques français est souvent l’expression d’une rupture avec les valeurs

culturelles, politiques et historiques de ce pays.

A Mélilla et Ceuta, la population d’origine marocaine s’autodésigne comme musulmane alors

que les Espagnols de souche sont appelés les chrétiens. Cette distinction religieuse s’inscrit également

dans le territoire et acquiert de ce fait un sens politique. A Méllila 60 % des enfants scolarisés sont

musulmans, la majorité d’entre eux ont la nationalité espagnole. Moins de 7% de la population

musulmane à Ceuta est née au Maroc. Toutefois, l’absence de l’infrastructure économique, publique

et touristique dans « le quartier musulman »52 situé à l’ouest de la ville, et la concentration de

l’équipement économique, politique et de loisirs (hôtels, édifices, office de tourisme, transports) dans

le quartier « chrétien » situé dans l’est, constitue un des facteurs majeurs de l’exclusion politique dans

les enclaves. L’absence de politique d’intégration efficace a transformé le quartier musulman de

Principe Alfonso en un ghetto coupé au plan culturel et politique et l’a fatalement isolé du reste de

la société espagnole locale et nationale. La population de ces quartiers vit non pas d’aides sociales

ou d’emplois réguliers mais du commerce informel de produits de consommation avec le Maroc : plus

52 Sur les relations interethniques entre les musulmans et les chrétiens voir Carmen GONZALES ENRIQUEZ , Ceuta and Mélilla : clouds over the African Spanish towns. Muslim minorities, spaniards fears and Morico-Spain mutual dependance, The Journal of North African Studies, Vol 12, n° 2, June 2007

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de 30 000 marocains, la majorité sont des paysans sans terres qui se déplacement à pied ou en taxi

collectif, dans les entrepôts à la lisière du quartier Alfonso, chaque jour, en provenance du Nador,

Tanger et Tetouan pour acheter des produits espagnols à des prix bas et afin de les revendre au

Maroc. Estimé à 1000 millions d’euros, ce gigantesque marché informel a permis aux dealers de se

reconvertir dans le négoce.

L’instauration d’un gigantesque marché informel de produits de consommation a permis à la

population d’origine marocaine d’échapper à l’asphyxie économique et à mettre fin en partie au

monopole des narcotrafiquants. Les jeunes musulmans des enclaves sont les moins diplômés en

Espagne. Les indicateurs dans le domaine de l’éducation sont les plus faibles du pays53. Plus de 50

% des jeunes n’obtiennent pas le brevet des collèges (ESO) en comparaison avec la moyenne

nationale qui est de 26 %. A Mélilla, l’échec scolaire des enfants espagnols d’origine marocaine est

cinq fois plus élevé par rapport au reste de l’Espagne. Ils constituent dans les deux enclaves 80 %

des étudiants qui ne peuvent achever leur certificat d’études moyennes et secondaires (ESO). Seuls

4% des étudiants des facultés à Ceuta et Méllila sont musulmans alors qu’ils sont sur le point de

constituer plus de 50 % de la population locale. Cette exclusion est à l’origine d’un échec

professionnel et d’une rupture politique la nouvelle génération de musulmans espagnols de ces

provinces autonomes. Du fait d’une formation insuffisante la plupart d’entre eux ne peuvent

prétendre à des emplois qualifiés et au travail dans la fonction publique locale contrairement au

reste de la population. Plus de 52 % d’entre eux sont au chômage54.

L’absence de référence historique publique à l’histoire55 andalouse de Ceuta et

l’enseignement de celle-ci ont contribué à accentuer une déculturation des musulmans espagnols et à

renforcer indirectement le courant radical islamiste dans les enclaves. Le tabligh et la takfir

deviennent faute d’un enracinement dans l’histoire nationale et locale, les cadres historiques pour les

musulmans de l’enclave qui en même temps ne se revendiquent pas comme marocains selon nos

interlocuteurs de Ceuta et de Méllila. Il est étonnant de voir que le seul édifice touristique et cultuel

musulman de Ceuta, la mosquée Moulay al Mahdi, date de la dictature et a été construite par

Francisco Franco en reconnaissance à sa cavalerie prétorienne qui fut constituée de cavaliers

musulmans du Rif pendant la dictature.

Les quartiers musulmans de Judan et de Principe Alfonso, devenus des ghettos de la

radicalisation, ont pourtant une Histoire longue. L’ancien quartier médiéval de Ceuta qui était

53 Ibid, p 222 54 Ibid, p 223 55 Sur la politique de la mémoire et sur le traitement de l’histoire en Espagne voir Margarita DIAZ-ANDREU, Islamic Archaelogy and the origin of the spanish nation, in Margarita DIAZ-ANDREU, and T. CHAMPION (eds), Archaelogy and nationalism in Europe, Londres : UCL Press, 1996.

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appelé Sudan au XIII et XIVe siècle56 fut un lieu de négoce en provenance du Soudan est aujourd’hui

le ghetto des bidonvilles en durs où s’entassent les habitants de la communauté musulmane et les

radicaux. Ces derniers contrôlent selon un représentant politique de la communauté plus de 47

locaux de prières sur 49 lieux de cultes musulmans recensés à Ceuta. De plus, ces locaux situés dans

des sous-sols ou dans des habitations sont informels et n’ont pas été autorisés. Ces doubles ruptures

politiques et culturelles des jeunes musulmans vis-à-vis de l’Espagne et du Maroc à la fois expliquent

l’adhésion de certains d’entre eux au takfir et au tabligh et met le doigt sur l’existence de

défaillances à différents niveaux politiques de ces provinces autonomes espagnoles.

Le lien entre le banditisme et la violence radicale violente : Takfir et délinquance à la cité des 4000 (1994-1998)

L’étude du processus de passage à la violence islamiste d’un groupe de jeunes délinquants

de la cité des 4000 montre que la radicalisation violente a eu lieu en plusieurs phases. Il s’agit d’un

groupe de délinquants connus dans les médias français sous le nom du « gang de Roubaix ». Cette

bande a constitué un exemple intéressant pour comprendre le passage à la violence takfiriste de

cette frange de la criminalité issue de la banlieue de Paris. En 1994 ce groupuscule qui adhère au

GIA (Groupe islamiste armé) et a perpétré un attentat contre l’Hotel Hasni Atlas à Marrakech.

Un ancien délinquant issu de cette cité située dans la commune de la Courneuve retrace le

parcours de cette bande et de Stéphane Aït Idir son ancien voisin et membre du gang de Roubaix

au sein de la cité des 4000. Mohcen habite avec sa famille et milite activement avec les salafistes

wahhabites au niveau de la localité. Il s’agit selon lui d’imposer « la loi de dieu » aux délinquants

locaux, débarrasser la cité de la « racaille » et des takfiristes « qui salissent l’image de l’islam ». Né

en France, âgé d’une trentaine d’années, il a ouvert un commerce après sa sortie de prison. Il

explique le processus d’adhésion des jeunes du gang de Roubaix au takfir et le passage de ces

derniers à la violence politique.

« Tout commence au début des années 1990. A l’époque, la drogue inonde le quartier, un truc de fou ! Imaginez, en 1993, on a saisi 2 tonnes de cannabis à la Courneuve. 2 tonnes ! A l’époque, on était capable d’offrir une Mercedes à un môme du quartier qui avait servi d’éclaireur. Il n’y avait pas d’espace Schengen. Les trafiquants avaient des faux papiers, ce qui leur permettait, quand ils allaient en tôle, d’être embastillés mais pas sous leur nom. L’acte de naissance du lien banditisme / islamisme, c’est 1991-92. Il y a alors une pénurie de cannabis. Les prix sont passés de 11 000 F le Kg à 14 000 F le kg. Un des chefs de gang de l’époque s’appelait S (de la cité de 4000) ; il avait dans son équipe des jeunes comme Stéphane Aït Idir. Ils faisaient des braquages importants, en plus du deal. S décide alors de se tourner vers les Pays-Bas, et il va chercher là-bas de l’herbe moins chère. C’est là qu’il entre

56 Mohamed CHERIF, Ceuta, Paris : L’Harmattan, 1996

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en contact avec le caïd de là-bas, un Tunisien qu’on appellera Monsieur X. C’est une rencontre terrible, lourde de conséquences pour la cité. Car ce qu’ignore S au départ, c’est que le Tunisien, en plus d’être un trafiquant, est un takfiri. »

Le recrutement des trafiquants de drogue de la cité des 4000 par un takfiriste basé au

Pays-Bas a lieu grâce à une technique d’endoctrinement consistant à redonner à ces anciens repris

de justice un rôle de puissance et d’influence parmi la société. L’argent des braquages et les revenus

des narcotrafiquants doivent servir des causes importantes en Algérie, en Bosnie et en Tchétchénie

selon le chef takfiriste à l’origine de l’endoctrinement du groupe. Certains membres du groupe de

Roubaix sont Français de souche mais en adhérant au takfir ces derniers sont considérés par les

jeunes musulmans de souche comme des musulmans à part entière. Une nouvelle identité culturelle et

politique apparaît alors dans ce milieu de la délinquance qui accède à un nouveau statut social

grâce à l’adhésion à la cause djihadiste.

« Très vite, il leur parle de la cause. Il leur dit : « vous vivez dans un pays de mécréants, vous dépensez sans compter, alors que vous devriez partager cet argent avec ceux qui se battent pour la cause. Il les a culpabilisés. Et vous connaissez l’engouement des jeunes convertis (…). Ils veulent foncer, ils n’ont pas les outils pour comprendre. Là, nous avons vu les chefs du banditisme de la cité abandonner leur poste, leur place, leur carrière (…). Des jeunes comme Aît Idir rackettaient les dealers de la cité, les barbus étaient plus puissants que les bandits, c’était le monde à l’envers ! Nous étions choqués, mais nous en avons profité pour prendre la place des anciens voyous (...). Les anciens caïds, quand ils cherchaient de l’argent, en arrivaient à braquer leurs anciens fournisseurs ! La religion, pour eux, ça leur donnait une raison valable d’être violents. Ils se sont endurcis dans la méchanceté. Au moins, maintenant, il y avait une vraie raison à leurs actes. »

Le groupe de délinquants pratiquait le racket de la communauté musulmane de la cité des

4000 afin de prélever « l’impôt » pour la cause djihadiste en Algérie. Aussi ils braquaient des

boucheries soupçonnées de trafiquer de la viande Hallal et de commerces alimentaires de la

communauté juive. Ces actes de banditisme étaient justifiés par une autorisation takfriste qui

légitimait le vol des biens et des ressources des « impies ». Ce syncrétisme entre les délinquants et

l’idéologie politique takfiriste est comparé par notre interlocuteur à la mafia italienne immigrée aux

USA au lendemain de la Première guerre mondialelv.

« C’est l’époque des braquages contre les boucheries juives, du trafic de fausse viande hallal à Rungis. C’est aussi l’époque des attentats au Maroc, le groupe d’Aît Idir. Stéphane Aït Idir, il est tombé dans le piège, le pauvre (…). C’est une famille brisée. Le but de cette série d’attentats, en 1994, c’était de créer un incident diplomatique entre le Maroc et l’Algérie. C’était d’isoler l’Algérie en en faisant une enclave, et en un sens ça a réussi. Le problème, c’est l’inexpérience des mômes. Aucune formation militaire, ce sont tous des réformés P4 ! Ils ont donc besoin de formation. C’est là que s’organisent les filières afghanes, encore une fois sous

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l’impulsion du tunisien, via Peshawar. Le banditisme, l’islamisme ont évolué, mais ils répondent toujours à une hiérarchie, avec un grand chef… regardez les films Le Parrain, I, II, III, IV, vous comprendrez. Les gens font dans la racaillerie57 religieuse, c’est tout ; et ils ont des chefs, différents, mais rien n’a vraiment changé.

L’interview réalisée par Pierre Nicolas à ce sujet donne des indications intéressantes du

passage de la violence délinquante à une violence politique au nom du djihad. Au vu de ce récit on

constate qu’en devenant takfiristes, les délinquants de la bande de Roubaix volent et tuent non pour

s’enrichir à titres personnels mais pour servir « une cause » qu’ils perçoivent comme nécessaire au

triomphe des nouvelles valeurs qu’ils défendent. Le contexte de montée du terrorisme et de la

guérilla djihadiste au niveau international et des conflits dans le Moyen-Orient constitue un terrain

favorable à l’organisation du recrutement et de contacts directes entre les djihadistes et des

délinquants de la cité des 4000 et de Vaulx–en-Velin (Lyon) en direction de zones de conflits comme

l’Afghanistan, le Cachemire et la Bosnie en 1995. L’organisation des réseaux d’acheminement des

jeunes vers les maquis est rudimentaire mais efficace comme le montre notre interviewélvi.

« La deuxième phase a lieu en 1995-1998. C’est la période où les jeunes commencent à partir pour l’Afghanistan et le Cachemire. L’événement qui a accéléré tout ça, c’est la fin de la première guerre du golfe. Les Américains refusent de quitter l’Arabie Saoudite avec leurs troupes (…). En 1995 commencent les départs, pour la Bosnie, la Croatie, l’Afghanistan, le Cachemire. Le Tunisien leur dit [au gang de la cité des 4000, ndlr] : « vous allez en Allemagne. Vous avez forcément un proche qui tient une épicerie, vous prétendez que vous allez en Allemagne acheter des fruits et des légumes pour lui, et là-bas quelqu’un vous accueillera. A Hambourg, on vous donnera des faux papiers, et vous vous retrouverez en Afghanistan. Les premiers reviennent en France alors que le pays est frappé par des attentats. Qui prend en charge leur retour ? Un certain Rachid Ramda. C’est l’époque du gang de Roubaix, de Khaled Kelkal et du groupe de la Courneuve ».

Comme Stéphane Aït Idir, les radicaux violents qui ont adhéré au GIA et sont issus de cités de

la banlieue sont des délinquants ou des marginaux, le Groupe de la Courneuve et Khaled Kelkal

sont représentatifs de l’adhésion de jeunes déviants à une idéologie politique sectaire et violente

comme le takfir. Rachid Ramda, un des responsables du GIA en Europe et du bulletin de cette

organisation durant les années 1995-1998, semble avoir joué le rôle de financier des milices

locales.

Hizbu Tahrir à Londres : le cas de la radicalisation islamiste en milieu universitaire

Les conditions sociales des jeunes qui adhérent à l’idéologie radicale salafiste ne peuvent

être limitées à un profil social type tel celui du délinquant ou encore du chômeur (voir figure 4) bien

57 « racaillerie : actes de voyous, ndlr

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que ce type de trajectoire peut dans certains pays être récurent comme en France par exemple ou

encore à Ceuta et Méllilalvii.

On ne peut pas tenir le même raisonnement sur le cas de la radicalisation islamiste au

Royaume Uni où le mouvement radical islamiste comprend également des étudiants et diplômés

notamment au sein de Hizb ut-Tahrir al Islami (HT) 58, le Parti de la libération islamiste. La

monographie réalisée sur ce mouvement montre que localisation de ce dernier a lieu dans la

périphérie de Londres.

Implantation du HT, l’exemple de Londres

Comme le montrent les entretiens réalisés auprès de militants de ce courant à Londres la

désagrégation des cadres mémoriels et historiques affectent l’identité collective de ces jeunes

universitaires qui ont souvent des formations techniques telles l’informatique ou la gestion. La

demande du marché de travail dans ce domaine d’activité offre souvent pour ces jeunes des chances

d’exercer leurs compétences professionnelles. Toutefois on ne peut dire que le travail a représenté

réellement un facteur d’intégration suffisant de l’identité collective au plan historique ou culturel dans

le cas des militants que nous avons rencontrés. Le sentiment de domination subi de l’Islam chez ces

partisans de Hizb Tahrir apparaît fortement dans les entretiens et l’idéologie du groupe. Dans ce cas

le déracinement affecte l’identité historique de ces jeunes qui vivent la décomposition de l’Empire, le

califat islamiste, comme une menace imminente et extérieure contre la survie de l’identité historique

et territoriale de l’Islam. A ce tire les conflits armés dans le monde musulman tel le conflit israélo-

palestinien constitue un symbole fort de l’idéologie radicale des militants diplômés membres du HT.

La décadence de la nation de l’Islam, la oumma est vécue et réinterprétée à travers l’actualité

géopolitique du monde arabe et musulman. Ainsi le déclin et la décomposition de la oumma

constituent pour ces diplômés les principaux cadres historiques du déracinement et permettent à ce

titre de comprendre la présence du HT dans les campus universitaires au détriment des quartiers

défavorisés.

58 Fondé en 1953 par le palestinien Taqui Din Nabahani. L’objectif de l’organisation est le rétablissement du califat islamique (l’Empire islamique) à la suite de la chute de ce dernier en 1924. Le mouvement possède plusieurs branches en Europe notamment en Grande-Bretagne, Espagne, Belgique, Allemagne et Danemark. Le HT a aussi de nombreuses filières politiques dans le monde-musulman. La fondation de la branche britannique remonte au début des années 1980 et a été impulsée par le syrien Omar Bakri Mohammed et le libanais Fouad Qassim. Voir l’ouvrage de Suha TAJI-FAROUKI, Hizb al –Tahrir and the search of the islamic caliphate, London : Grey Seal, 1992. Pour un aperçu du programme du HT : www.hizb-ut-tahrir.org

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Plus de 10 entretienslviii ont été réalisés avec des membres du HT basés au Royaume Uni.

Omran Waheed est le Secrétaire général de ce Parti. A l’image de nombreux militants ce

Pakistanais d’origine est psychiatre de formation. Un des responsables de l’organisation a été

interviewé dans le cadre de l’étudelix. Son engagement dans le HT remonte à l’époque où il était

étudiant à l’université de Birmingham en 1995. Il rejoint l’organisation via une « Islamic Society ». Ce

militant radical est fonctionnaire dans un ministère britannique important où il travaille dans le

département de l’immigration. Il est diplômé en communication de l’université de Brunel. Il est né sur

le territoire britannique d’une famille mirpuri, origine du Cachemire, à Banbury (Oxforshire), arrivée

sur le territoire dans les années 70, main d’oeuvre non qualifiée venue travailler dans des usines au

sud de Birmingham. Son emploi de fonctionnaire fait qu’il réside à Londres depuis trois ans, à

Tottenham, dans un quartier dans lequel la population blanche est majoritaire.

Ce responsable explique qu’il n’avait pas auparavant d’engagement politique, son cercle

familial ne militait pas dans l’islam politique et n’étaient pas pratiquants. Il explique également qu’il

fait partie d’une famille influencée par un islam populaire soufi. Disposant d’un niveau de formation

supérieure et d’engagement politique dans une mouvance qui se réclame de l’islam ce dernier ne

connaît pas la confrérie à laquelle appartient sa famille et explique ne pas avoir de détails sur les

orientations soufies de sa famille, de ses parents et ses grands parents. Il met en avant en revanche

une identité Cashemiri de lutte de libération nationale qui lui a été inculquée dès son adolescence.

Comme le montrent les entretiens et la monographie d’un rassemblement du HTlx, l’adhésion

à ce mouvement ne concerne pas seulement les musulmans de souche mais affecte également dans

les universités des étudiants anglais de souche ou encore bouddhistes. Par exemple un jeune

militantlxi âgé de 25 ans a été interviewé dans le cadre de notre recherche, celui-ci est né dans les

quartiers ouest de Londres, district de Southall, arrondissement d’ Ealing. Il est issu d’une famille de

parents divorcés d’origine indienne, appartenant à la minorité bouddhiste qui venait du nord de

l’Inde (frontière avec le Nepal et le Bhoutan). L’absence du père est signalée comme un manque

ressentie par l’individu, mais elle n’est pas présentée comme une des causes de son problème

identitaire. Sa mère vivait dans ce quartier et avait de rares contacts avec d’autres membres indiens

(la première minorité du quartier) de la communauté bouddhiste, elle était employée dans un

supermarché. En revanche la personne met en avant le manque de connaissances sur son identité

bouddhiste d’origine, le culte n’étant pas ou peu célébré dans sa famille. Il explique également qu’il

n’y avait pas d’éducation bouddhiste transmise au sein de sa famille.

L’analyse des interviews montre comment l’idéologie de HT consiste à apporter une réponse

idéologique radicale aux jeunes étudiants déracinés qui ont été coupés de leur culture traditionnelle

d’origine au sein même de leur famille et leur communauté qu’ils soient issus de la communauté

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blanche, indou ou encore musulmane. De la même manière que les jeunes exclus et peu éduqués des

banlieues et des ghettos le processus de déracinement culturel et historique est récurrent dans le cas

des diplômés et des étudiants qui adhérent à l’idéologie islamiste.

Au plan politique la stratégie du HT consiste à mettre en cause les accusations des autorités

qui visent certains musulmans susceptibles de préparer des attaques sur le territoire britannique. Le

responsable rencontré dans le cadre de l’étude compare la crise qui a eu lieu après les attentats du

07 juillet 2005 à du « Mac Cartisme » contre les musulmans qui contribue à faire augmenter le

sentiment d’islamophobie chez les populations chrétiennes et juives de Grande-Bretagne. Le discours

de victimisation est un des ressorts de l’isolement sectaire entrepris par le HT au nom de

l’islamophobie. D’ailleurs, on observe que les thématiques sur l’Etat policier et sur les campagnes

d’informations des médias accusatrices contre l’islam sont devenues la marque de fabrique des

conférences organisées par le HT; thématiques que partagent aussi les radicaux violents d’Ahl al-

Sunna wal-Jamaa qui généralement organisent leur propres réunions. On remarque sur ce point que

le HT organise des manifestations et des conférences aux côtés de membres de la société civile

britannique, mais rarement en coordination avec les partisans du courant salafiste djihadiste que

l’interviewé considère comme ayant adopté une posture extrémiste contre productive pour la

communauté. Chaque mouvance souhaite donc préserver son domaine.

Cependant, ce responsable cite le fait que le HT a su nouer des relations avec des membres

non musulmans de la société britannique, en particulier des intellectuels et des journalistes opposés

aux guerres menées en Irak, en Afghanistan ou favorables à la cause palestinienne par exemple,

preuve selon de la volonté d’ouverture du mouvement.

Il précise que le HT ne croit pas aux accusations des autorités qui visent certains musulmans

susceptibles de préparer des attaques sur le territoire britannique.

Dans plusieurs discours, le Premier Ministre Tony Blair avait pris position contre ce mouvement

et souhaitait qu’il soit régi par la législation en vigueur du Terrorism Act, le considérant comme un

groupe subversif susceptible de porter atteinte aux intérêts du pays. A ce propos notre interlocuteur

demande que des preuves soient apportées à ce discours. Les campagnes de restrictions de ses

activités ont amené le HT à modifier sa stratégie de communication ces derniers mois. Il est précisé

que les conférences sont souvent organisées en collaboration avec des membres de la société civile

(intellectuels d’opposition anti-guerre, anti-sioniste …) et les réservations de salle se font au nom de

l’association non musulmane ou sous un autre nom d’associations militantes liées au HT comme la East

London Youth Forum , Muslim Women's Cultural Forum, Pakistan Society ou 1924 Committee.

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5.3 L’ennemi proche : la dissidence avec les musulmans « renégats »

L’adhésion à la doctrine politique salafiste radicale consiste avant toute chose de rompre

avec les musulmans « renégats ». A ce stade, l’identité radicale est nécessairement associée à un

soutien de la violence car elle introduit une rupture en actes.

De même, à Ceuta, l’opposition aux chrétiens majoritairement installés dans le quartier

moderne à l’est de l’enclave, se manifeste à travers un antagonisme contre les valeurs des

« chrétiens ». Néanmoins les premières cibles des radicaux islamistes sont les musulmans eux-mêmes.

« L’ennemi proche » se trouve dans le quartier musulman appelé Judan et d’un autre quartier du

même type connu sous le nom de Principe Alfonso qui ont été les premiers ciblés par la violence des

radicaux, pour la plupart d’anciens délinquants ou trafiquants de cannabislxii.

« Dans le quartier des musulmans du ghetto Principe Alfonso, que tout le monde appelle « Principe », des habitants avaient été attaqués par les takfiristes à plusieurs occasions. Ces derniers les traitaient de renégats et battaient les femmes, les musulmanes qui ne portaient pas le hidjab. Jusqu’en 2005 tout le monde avait peur d’eux et il était impossible de voir une femme sans hidjab ici si elle appartenait aux musulmans. Ils étaient armés de couteaux et de sabres et faisaient la loi. Ils battaient les vieux, les jeunes, tous ceux qui n’appliquaient pas leur loi à eux. La police espagnole avait peur et ne venait jamais ici. On a souffert et beaucoup enduré à cause d’eux. »

Un proche des groupuscules salafistes proche de la ligne officielle wahhabite explique ce qui

s’est passé à La Courneuve dans l’affaire de la mosquée Ibrahim al Khalil lxiii :

« En 1993 les takfiri prennent le contrôle de la mosquée Ibrahim el Khalil, ouverte pour les chibani en 198359. Les chibani60 ne se méfient pas, ils n’ont rien compris les pauvres. Ils en ont bavé, on les a rendus dingues ! Aujourd’hui tous ces vieux on les retrouve à l’UOIF. Au début, ils ont trouvé bien que les jeunes demandent les clés de la mosquée plutôt que de faire du trafic dans les halls d’immeubles. La démarche semblait saine. A l’époque, le spectre du terrorisme n’existait pas. Les takfiri ont vite terrorisé les vieux. Les vieux, les pauvres, avaient beaucoup regretté de leur avoir fais confiance ».

Face à la prise de contrôle de mosquées ou de quartiers par les takfiristes, les tentatives de

reconquête de ces territoires et espaces de culture par les modérés et le islamiste opposés au

terrorisme constituent encore une expérience limitée à ce jour. La faiblesse de l’organisation

politique du culte musulman modéré et l’éloignement du terrain des radicaux non violents qui se

contentent dans certains cas de discours de bonnes intentions ne constituent pas encore dans les pays

étudiés une base de prévention suffisante face aux radicaux violents. 59 elle a été construite par l’Amicale des Algériens en France, association proche de l’Etat algérien, ndlr 60 les anciens, les vieux, ndlr

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Toutefois, il est nécessaire de citer quelques expériences à travers lesquels des bastions du

djihadisme ont été repris et soustraits aux radicaux violents comme il fut le cas à Finsbury Park en

février 2005. Une ancienne fabrique désaffectée avait été transformée en lieu de rassemblement et

de prières des djihadistes au début de l’année 1994. De la même manière, le quartier tout entier

était devenu le repère des radicaux violents dans toute l’Europe et pour les djihadistes issus des

pays du Maghreb, du Moyen-orient et d’Asie du Sud.

La reconquête de ces hauts lieux par les Frères musulmans et des islamistes de différentes

obédiences nécessitait une collaboration étroite de ces derniers avec les autorités locale. Un

consensus politique fort au sein de ces courants était nécessaire pour occuper la mosquée pendant

plus de 20 jours successifs. Une présence directe sur le terrain de la part des islamistes opposés au

terrorisme fut à l’origine de l’éviction des Supporters of Sharia (SOS), les successeurs d’Abu Hamza

et Abu Qatada, de la mosquée de Finsbury Park. Il était nécessaire dans ce cas que ces derniers

contredisent publiquement les djihadistes au sein même de la mosquée et remettent en question leurs

arguments religieux. Il faut savoir que les SOS n’avaient pas toujours la formation politique

nécessaire pour mener une telle contradiction et ont du céder devant la mise à l’épreuve idéologique

imposée par des responsables des Frères musulmans. Toutefois, ce type de confrontation n’est pas à

l’abri d’un affrontement physique, avantage que possèdent souvent les djihadistes contre les

islamistes légalisteslxiv.

En somme les islamistes qui sont opposés au terrorisme sont en mesure de récupérer les

mosquées dont les djihadistes avaient le contrôle à condition de mener un travail concret de

prévention et de contradiction contre ces derniers sur le terrain et non uniquement dans les discours

officiels. Ceux d’entre eux qui ont pu mener cette action par exemple à Londres ou dans certaines

mosquées de la région de Lyon et de Marseille possèdent une compétence doctrinale et politique de

haut niveau, une relation de confiance avec les acteurs sécuritaires officiels locaux et un courage

physique en cas d’intimidation ou d’affrontement avec les adeptes des takfiristes.

Dans le cas d’une mosquée située dans la région du stéphanois, l’expérience d’un imam

modéré, appartenant au culte officiel61 marocain, a pu faire barrage aux takfiristes et protéger la

principale mosquée d’une localité importante contre les tentatives d’infiltration et d’intimidation de

jeunes proches des takfiristes. Cette action a été menée grâce à une contradiction théologique solide

menée par l’imam avec le maître à penser62 de ces derniers, une relation de confiance avec les

autorités locales et surtout un soutien des fidèles issus de la communauté marocaine à l’origine de la

construction du lieu de culte.

61 L’imam est également aumônier musulman des prisons dans cette localité. 62 Les jeunes takfiristes communiquaient via internet avec leur responsable doctrinal en Arabie Saoudite.

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Toutefois une faiblesse dans la formation doctrinale et politique des imams modérés à

Ceutalxv et à Méllila n’a pu prémunir l’enclave contre une offensive des tabligh et des takfiristes.

Pourtant ces entrepreneurs du culte musulman bénéficient de la confiance des autorités espagnoles et

disposent de relais parmi la population locale.

En France, des terroristes takfiristes issus du milieu délinquant font du zèle : ils « pourchassent

le mal » parmi leur communauté d’origine. Il s’agit d’ « assainir un corps malade » plus que de

mener une démarche de prosélytisme, la da’wa. Par exemplelxvi, un détenu, ancien takfiriste

condamné pour tentative d’attentat contre des intellectuels juifs en France, refuse de voir sa mère et

sa famille et condamne les musulmans. Il n’a pas confiance en ces derniers car ils n’adhèrent pas aux

préceptes takfiristes et sont, dit-il, des indicateurs potentiels. Il explique que ce type de musulmans

l’a dénoncé à la police. Ce sont des « traîtres » et des renégats et qu’il est nécessaire de combattre.

Le clivage avec l’ennemi politique est donc introduit par les radicaux violents au cœur de la

communauté d’origine. Les musulmans non radicaux sont qualifiés d’ « ennemi proche » par Ayman

Zawahiri et ses adeptes, par opposition à l’ « ennemi lointain »63. Comme dans toute secte, les

militants Mouhajiroun exigent de leurs adeptes qu’ils rompent avec leurs proches et les musulmans

non radicaux.

La première ligne de front a été tracée par le responsable égyptien d’al Qaïda, déclarant

les Frères musulmans apostats en 1992. Dans cette perspective, les radicaux violents en Europe ont

apostasié les instances représentatives officielles de l’islam tels le MCB lxvii, l’UOIF ou le Muslim

communidad de Ceuta et de Madrid.

Enfin, l’observation ethnographique d’adeptes de l’organisation sectaire al Mouhajiroun dans

la banlieue de Londres, de djihadistes issus de la localité de Saint-Etienne à Lyon et de leaders

djihadistes comme Sitt Mariam et Abu Dahdah à Madrid et à Ceuta, a été utile pour comprendre le

processus sociologique du passage à l’action armée.

L’étude de ces trajectoires de la radicalisation nous a permis de comprendre que le processus

d’adhésion à l’idéologie radicale violente avait lieu à l’occasion de la rupture et l’antagonisme vis-

à-vis de l’Etat-nation dans chacun des cas. L’engagement dans la radicalisation violente a lieu en

63 Abderrahim ALI, Hilf al irhab, L’alliance du terrorisme : l’organisation al Qaïda, Ayman Zawahiri, Le Caire : al Mahrossa, 2003.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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amont du passage à l’action violente et non au moment de celle-ci, comme le représente l’approche

sécuritaire du djihadisme.

A la différence de l’approche sécuritaire sur la violence terroriste islamiste, nous montrons

que le processus de radicalisation violente a lieu en amont du passage à l’acte violent. Durant cette

étape préalable à toute action armée, la rupture vis-à-vis des valeurs politiques et culturelles

nationales est déterminante dans les parcours des jeunes qui ont été recrutés comme djihadistes en

Irak, au Cachemire, mais aussi chez ceux qui sont revenus en Europe et ont organisé des actions

kamikazes.

Néanmoins on ne peut réduire le passage à la violence dans un cadre organisationnel

sectaire à un sentiment de haine personnelle. La violence politique est une question qui inclut un

antagonisme vis-à-vis d’une unité politique dans son ensemble et transcende le sentiment de haine

personnelle d’individu à individu qui relève davantage de la violence délinquante ou privée.

La relation à l’ennemi politique intègre la question de l’inimitié au sens collectif et elle est

distincte d’une relation d’inimitié personnelle. Ainsi, il est important de montrer que la violence

islamiste radicale ne vise pas tant des individus en tant que tels mais constitue une menace contre

une collectivité politique et historique. Par la violence, le djihadisme combat les valeurs culturelles et

politiques d’une unité politique ennemie et non des individus au sens privé.

L’antagonisme entre les valeurs de l’Islam et les valeurs occidentales « impies » constitue le

ressort de l’idéologie radicale violente par excellence. L’analyse des entretiens qui ont été réalisés

avec des militants radicaux violents de l’organisation al Mouhadjiroun, al Ghuraba, les adeptes de la

Sunna et Supporters of Sharia (SOS) à Londres, à Birmingham et à Crawley, montrent que ce

processus de rupture politique apparaît dès l’enfance des radicaux appartenant à ces organisations.

Le parcours de ces militants montre que la formation d’une identité politique nationale

constitue un problème dans la socialisation politique des jeunes avant l’adolescence. Le sentiment

d’appartenance à une identité nationale est fragile ou inexistant à cause notamment d’un

déracinement précoce et d’une instabilité politique présente antérieurement dans le parcours

familial.

Dans le cas de ces immigrés venus des provinces pauvres de l’Inde occidentale, de Somalie et

d’Erythrée, l’inscription culturelle dans une identité politique nationale est faible et quelquefois

absente. La nationalité et l’appartenance au pays d’origine ou même à celui d’adoption, n’est

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qu’une formalité administrative, dont la signification culturelle est mineure, voire nulle, selon les

adeptes des organisations djihadistes en Grande-Bretagne. Un militant expliquait à ce sujet lxviii:

« Je suis né sur ce territoire appelé la Grande-Bretagne, dans un pays, le Royaume-Uni, qui pour moi ne signifie pas grand-chose si ce n’est que mon passeport pour voyager y fait référence. Je le considère comme un document de voyage administratif mais je ne prête pas allégeance à un pouvoir non musulman et à des autorités responsables de la mort de milliers de musulmans, que ce soit en Irak, en Afghanistan, en Afrique, mais aussi au regard du passé colonial de ce pays ».

Toutefois, l’examen des trajectoires de nombreux radicaux violents montre un parcours de

désagrégation culturelle, religieuse et politique qui remonte à deux générations dans de nombreux

cas et qui est antérieur aux conflits armés en Irak et en Afghanistan.

Aussi ce militant radical violent du quartier de Walthmastow, au nord de Londres, expliquait

que l’abandon de son identité politique venait du traditionalisme ethnique qui avait freiné la prise

de conscience et l’appartenance à une identité islamique dans le cas de ses parents, issus de la

communauté gujarati (province occidentale de l’Inde).

«(…) Les traditionalismes64 sont le résultat des ignorances des peuples musulmans qui sont venus des régions reculées de l’Inde, du Bangladesh et du Pakistan. La nouvelle génération, en particulier ceux qui participent au réveil islamique, comme notre groupe « les partisans de la Sunna », sommes opposés à ce genre de pratiques et généralement nos frères qui se marient le font en libre choix avec les sœurs65, en étant souvent en opposition avec leurs parents ignorants ».

De même que la tradition ethnique, la tradition religieuse, dans le cas de ces déracinés, n’a

pas été transmise même si ce militant avait suivi autrefois son père à la mosquéelxix.

« Dans la famille, nous n’avons pas reçu une éducation religieuse particulière. J’ai suivi mon père, qui allait à la mosquée, dès l’âge de 10 ans. Mais je n’ai pas suivi de formation islamique ».

La « formation islamique » dont parle cet adepte fait référence à une socialisation politique

dans le cadre d’une nation islamiste, la oumma islamiste. La déliquescence de l’appartenance

nationale dans le cadre de l’Inde ou du Pakistan a exclu ce type de jeunes déracinés d’une histoire

et d’une identité politique nationale, en dehors du cadre étroit du groupe ethnique d’origine.

L’absence d’un ancrage national et d’une identité nationale dans le pays d’origine et en

Angleterre est instrumentalisée par les leaders charismatiques comme Omar Bakri et Abu Qatada.

64 l’endogamie et le mariage interethnique dans ce cas, ndlr 65 les militantes des Mouhadjiroun, ndlr

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La décomposition de l’empire islamique, le Califat, l’exclusion des primo-immigrants des

identités nationales naissantes dans le pays d’origine sont présentées par les gourous comme le

résultat de l’histoire coloniale et politique de la Grande-Bretagnelxx.

« Le cheikh Omar Bakri66 nous a toujours enseigné que la Grande-Bretagne était l’un des grands responsables de la division du monde musulman, en particulier en ayant précipité la chute du Califat ».

A ce stade de la radicalisation djihadiste, l’intrusion d’une dualité et d’un antagonisme

historique vis-à-vis de la Grande-Bretagne construit une inimitié vis-à-vis de ce pays sur une base

historique et politique. Ce propos associe au plan historique la nation britannique à la chute de

l’empire et à la dislocation de l’identité politique islamique, la oumma — la nation islamiste pour les

salafistes radicaux violents. La propagande des radicaux consistera à formuler cette situation dans

la symbolique de la tradition religieuse musulmane.

Il est alors question d’une opération idéologique qui donne à une violence politique une

dimension religieuse. Ces mêmes représentations sociales sont véhiculées par les structures radicales

violentes chez les jeunes musulmans, en Espagne par exemple, où la destruction de l’appartenance

historique a lieu grâce à une propagande sur la chute de l’empire islamique en Andalousie.

A l’issue d’un processus préalable de rupture avec la nation britannique, une étape ultérieure

dans le processus de passage à la violence a lieu, principalement lors de l’apostasie des institutions

politiques nationales telle la justice, la démocratie et l’armée britannique. On retrouve cette doctrine

politique de la violence chez les adeptes de Ahl sunna wa al jamaa et les Mouhajiroun.

Cette dissidence radicale s’applique au domaine juridique, social et politique des sociétés

britannique, française ou espagnole. La désobéissance à l’autorité publique — les tribunaux et les

lois nationales – est enseignée aux adeptes takfiristes en France ainsi qu’en Angleterre. Avant son

évasion en direction du Liban en 2005, Omar Bakri, chef des Mouhadjiroun, avait créé la « Sharia

Court » afin de légiférer en matière de divorce, de mariage et de contentieux. Toutefois, Bakri

ayant déclaré que « les biens et les ressources des impies étaient licites », les militants des

Mouhajiroun vivent en grand nombre grâce aux aides sociales de l’Etat britannique (aide au

logement, aide au retour à l’emploi, allocations chômage), selon la déclaration d’un responsable de

cette organisation. Les aides sociales représentaient en quelque sorte « un butin de guerre », selon le

gourou du mouvement djihadiste en Europe.

66 cheikh : un clerc ou un maître, détenteur du savoir. Ce terme est utilisé par les radicaux pour désigner les chefs politiques - ndlr

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5.4 L’ennemi politique des radicaux violents : la nation, l’Etat et la société

A la différence des radicaux, qui acceptent les législations et les valeurs politiques des

sociétés européennes, les militants djihadistes qualifient les Occidentaux de « Croisés » ou de

« mécréants » comme le montrent plusieurslxxi entretiens réalisés avec des militants adeptes du

groupe Ahl sunna.

Un soutien des radicaux violents, âgé de 22 ans, appartenant au Supporters of Sharia (SOS)

à Londres, aborde la question des conflits en Afrique comme une guerre de « Croisés » contre les

musulmans. Arrivé d’Erythrée à l’âge de 12 ans en Grande-Bretagne, la vision du monde radicale

qu’il a acquis en Grande-Bretagne a été façonnée par le discours adopté par Ayman Zawahiri et

Oussama Ben Laden sur cette partie de l’Afriquelxxii.

« Le fait d’obtenir un passeport britannique ne signifie pas pour autant mon appartenance à une quelconque allégeance britannique et à ses lois. Cela a constitué dès le départ une divergence avec ma famille, car pour eux c’était important67. Je ne leur en veux pas, mais mes parents ne se souciaient pas de mon éducation islamique et leur identité ne faisait d’ailleurs pas référence à l’islam, alors que les raisons de leur départ de leur terre sont dues à l’agression des Croisés éthiopiens en guerre contre l’Erythrée. Ils ne pensent pas que ce conflit s’inscrive dans la confrontation globale que l’alliance croisée a entrepris de faire contre l’Islam, alors que les faits montrent aujourd’hui la réalité des aspirations croisées en Afrique de l’Est, que ce soit au Soudan ou en Somalie. Cela a constitué à ma majorité un problème avec mes parents ».

Dans ce contexte des conflits armés, les ennemis sont désignés par le terme de « Croisés ». En

faisant référence aux croisades entre les musulmans et les chrétiens, selon le vocabulaire utilisé par

Ayman Zawahri, la relation d’ennemi est fondée sur l’Histoire et les cadres sociaux désagrégés de la

mémoire collective dans le cas d’individus déculturés.

De la même manière, l’ennemi politique est appelé a-taghut, « le tyran » par les militants

radicaux violents. Il s’agit d’une figure du « tyran » « oppresseur des musulmans ». Le taghut est

associé à la dictature des régimes politiques arabes dans le cas des radicaux violents dans le

monde arabe et musulman. L’usage de cet anathème dans le cas des activistes dans le contexte

politique européen est quelque peu différent. La tyrannie des « Etats et des systèmes politiques » en

Europe ne serait pas le fait d’une répression des libertés politiques.

A la différence des régimes du Maghreb et du Moyen-Orient, dans le cas occidental la

tyrannie est associée à la participation des armées occidentales aux conflits armés contre les 67 Ces derniers avaient fait une demande de naturalisation en 2004, ndlr

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musulmans. La politique étrangère et diplomatique constitue alors le terreau de la transformation de

l’Etat Britannique, de l’Espagne ou de la France en ennemi qu’il faut combattre.

Dans un entretien avec un responsable d’origine pakistanaise de la mosquée de Crawley,

ville par laquelle sont passés plusieurs radicaux violents appartenant à un groupe qui planifiait des

opérations 68 sur le territoire britannique, le responsable relate le processus de radicalisation d’un

certain nombre d’entre eux. Parmi les personnes de ce groupe, dit « cellule de Crawley » comme la

surnomment la presse britannique et les autorités, certains sont nés dans cette ville ou ont fréquenté

la mosquée de Langley Green. C’est là qu’ils ont été recrutés ou radicalisés par des éléments des

mouvances radicales, comme celle des Mouhajiroun qui était active dans la ville. Les radicaux se

focalisent sur des zones où leur capacité de recrutement et de mobilisation est facilitée par les

facteurs socioéconomiques. L’imam de la mosquée de Crawley explique à ce sujet le processus de

radicalisation violente d’un groupe de jeunes. La fragilité de l’intégration de ces jeunes dans la

société britannique en dépit d’une formation universitaire pour certains remet en question le cliché

selon lequel la radicalisation est un mouvement de jeunes en échec scolaire seulement. De plus, la

désagrégation de la langue vernaculaire principale cadre de transmission d’une identité culturelle et

d’une mémoire historique du pays d’origine par les parents met le doigt sur un processus de

déracinement latent chez ces jeunes radicaux violents. Toutefois les signes de passage et d’adhésion

à la violence ont lieu à l’issue d’un contact prolongé avec l’organisation takfiriste al Muhadjiroun à

Londres et à Crawley. A l’issu de cette idéologisation politique, les relations deviennent difficiles

avec les parents et la communauté religieuse locale est qualifiée de « renégat ». Ainsi à la suite de

plusieurs courts séjours au Pakistan qui semble constituer le moment de basculement dans la violence

contre la société britannique, la famille et la communauté originelle perçues comme des ennemies

potentielles. A ce sujet les propos détaillés de l’imam illustrent ce processus de la radicalisation

islamiste violentelxxiii.

« La grande majorité de la population ont constituée de blancs britanniques, les musulmans sont peu nombreux et les minorités ethniques en général vivent dans des quartiers isolés, loin des activités et du mouvement de Londres ou des grandes villes. Les jeunes n’ont pas d’activités extérieures car les transports sont coûteux, ou alors ils travaillent souvent dans la zone de l’aéroport. Crawley est ce qu’on appelle une ville dortoir, sans activités locales véritables pour occuper les jeunes ».

68 Il s’agit d’un groupe démantelé par la police en avril 2004 grâce à une perquisition dans un hangar près de Heathrow (Hanwell) ou des matières explosives d’origine organique ont été découvertes. Huit personnes en tout avaient été arrêtées (Omar Khayyam, 24 ans ; Waheed Mahmoud, 34 ans ; Ahmad Khan, 18 ans ; Nabil Hussein, 20 ans ; Jawad Akbar, 22 ans et Shujah Mahmood, 18 ans étaient de Crawley).

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La question de l’intégration politique et culturelle nous a surtout interpellé sur le processus de

transmission d’une mémoire collective culturelle et politique. Certains jeunes radicaux de Crawley ont

eu un emploi et un parcours scolaire correctlxxiv.

« La cible des radicaux lors de ces conférences est essentiellement des jeunes. Ceux qui ont été arrêtés avaient entre 18 et 34 ans. Ils sont tous d’origine pakistanaise, du groupe des Mirpur, au nord-est du pays, au Cachemire. Seul Jawad Akbar était né au Pakistan et était arrivé à l’âge de 12 ans au Royaume-Uni. Sa famille avait trouvé du travail à Crawley grâce à des réseaux de solidarité au pays où les émigrants s’entraident souvent quand ils retournent visiter leur région d’origine. Les autres sont nés ici et avaient des connaissances basiques de leur culture d’origine. Ils parlaient mal l’urdu ou leur dialecte local et maîtrisaient davantage l’anglais (…) Dès leur adolescence, ils venaient prier dans la mosquée. Leurs études s’étaient bien déroulées, ce n’était pas des délinquants sous l’influence de gangs quelconques. Ils ont connu des succès scolaires et des jeunes, comme Ahmad Khan, ont étudié à l’université, le journalisme à Londres. Nabil Hussein était à Brunel University ; Waheed Mahmoud, le plus âgé, était mécanicien de formation, il travaillait dans une société de dépannage de gaz, était marié et avait quatre enfants. Les autres plus jeunes poursuivaient leurs études ou s’apprêtaient à continuer à l’université. Certains étaient issus d’une même famille, comme Omar Khayyam, son frère Sujah Mahmoud et leur cousin Ahmad Khan. Waheed Mahmoud et son frère Rashid étaient aussi des habitués de la mosquée.

Même si un grand-père avait participé en tant que soldat dans les armées coloniales britanniques, le problème de l’intégration politique dans la société britannique est lié également à l’expérience individuelle du contact culturel avec les « blancs » dans Crawley et en dehors du microcosme de cette petite ville en Grande-Bretagne.

Je pense qu’ils se sont laissés entraînés ensemble vers la radicalisation sous l’influence de Wahid et Omar, les aînés en quelque sorte. A partir de 2001, leur discours a commencé à changer. Auparavant, ils n’éprouvaient pas d’animosité particulière et ne rejetaient pas la société occidentale. Omar Khayyam, son frère et ses amis adoraient même le football et ils jouaient régulièrement au cricket ; ils connaissaient même les stars de l’équipe pakistanaise et certains joueurs britanniques. Le grand-père pakistanais d’Omar avait même servi dans l’armée coloniale et était arrivé en Angleterre en 1970. Ses parents ressentaient une certaine fierté et Omar et Shujah étaient aussi fiers de leur grand-père. L’exiguïté de Crawley fait qu’ils ont pu être attirés à partir de cette date, alors qu’ils étaient très jeunes par le discours radical véhiculé via les conférences d’al-Mouhajiroun dans les salles communautaires ou aussi au lycée à travers certaines Islamic society proches de cette mouvance. Le 11 septembre représentait dans leurs esprits une forme de revanche de l’islam sur la domination occidentale. Ils visionnaient également des vidéos où on leur montrait la situation des musulmans au Cashemire indien. On leur disait qu’il fallait soutenir les combattants du Cashemire contre l’Inde des infidèles. Les radicaux jouaient à la fois sur leur fibre patriotique pakistanaise et sur leur identité d’origine Cashemiri. Leurs parents ne les avaient guère sensibilisés à cette question d’identité et des aspects de la situation au Cashemire. Leur vision de l’islam était populaire, influencée par les

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« tariqât »69 et ils voyaient la question du Cashemire comme un sujet d’identité nationale pakistanaise, entre le Pakistan et l’Inde, mais pas comme un djihad sur fond de discours religieux. A travers les vidéos et le discours, ils voyaient là un nouveau visage de l’Occident et de ses alliés comme l’Inde dans leur guerre contre les musulmans. Même le pouvoir pakistanais était aussi montré du doigt pour sa faiblesse, et sa lutte contre les groupes djihadistes terroristes sur son territoire. Dès les premiers mois de cette sensibilisation, leur comportement a changé. Leurs relations avec leur environnement familial étaient plus tendues, principalement avec leurs parents à qui ils reprochaient leur ignorance et leur absence d’engagement à l’égard des groupes djihadistes. Ils ont cessé de fréquenter la mosquée et nous ont accusés d’être des polythéistes parce que nous suivions le MCB et ne rejetions aucun courant modéré de l’islam qu’ils considéraient comme déviants. Ils nous accusaient de trahir les musulmans en s’alliant avec le pouvoir britannique. Ils poursuivaient leur réunion à Crawley, mais allaient souvent à Londres suivre les prêches. »

Le principe de dissidence totale vis-à-vis des sociétés européennes est appliqué par

l’idéologie sectaire violente des Mouhajiroun, soit la radicalisation violente selon le principe de

dissidence avec la société et avec la communauté d’origine. Cependant le passage à la violence

aurait eu lieu ultérieurement lors d’un contact avec des zones de guerre en Asie du Sud-Est.

« Ils poursuivaient leurs réunions à Crawley, mais allaient souvent à Londres suivre les prêches. Ils s’arrangeaient pour les trajets en voiture. Ils suivaient aussi régulièrement les actualités des situations du monde musulman via Internet à travers des forums ; ils passaient beaucoup de temps dans les quelques cafés Internet de la ville, dans notre quartier principalement. Un an après environ, vers 2002, ils ont arrêté de fréquenter notre mosquée et avaient pour la plupart coupé les contacts avec leur milieu familial. Ils avaient également quitté leurs réseaux d’amis et ne s’intéressaient plus aux activités sportives comme par le passé. Leurs familles n’avaient plus de contacts directs, ils avaient averti qu’ils partaient à Londres poursuivre leurs apprentissages en Islam et qu’ils souhaitaient se rendre au Pakistan pour apprendre le Coran et la sunna dans une madrasa. Omar Khayyam, Waheed Mahmoud, Shujah Mahmood ont tous été au Pakistan. Ils se sont rendus au nord du pays. Leur famille ignorait apparemment le lieu exact, même si pour Waheed, ce dernier avait averti de son départ qui a duré plusieurs mois jusqu’à son retour en 2003. Les autres sont partis sur des périodes plus courtes. Ils ont, je pense, été formés et embrigadés au Pakistan après une première étape dans leur radicalisation au côté d’al-Mouhajiroun. J’ai été néanmoins étonné d’apprendre leur arrestation sur le territoire en 2004, car tout au long de leur jeunesse et même après leur processus de repli, ils ne tenaient jamais de propos violents à l’encontre de la société britannique. Certes, ils la considéraient comme une société impie et disaient qu’il fallait s’en séparer physiquement et intellectuellement. Mais à aucun moment ils disaient qu’il fallait combattre les Britanniques sur leur territoire. Ils souhaitaient partir pour aider leurs frères au Cachemire disaient-ils. C’est dans les camps qu’ils auraient fréquentés qu’on leur a fait comprendre la nécessité de frapper le territoire britannique. D’ailleurs les autres personnes de la cellule démantelée, Anthony Garcia et Salahuddin Amin, ne sont jamais venus à Crawley et les jeunes devenus radicaux

69 Les confréries, ndlr

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de notre mosquée ne les connaissaient pas avant leur départ pour le Pakistan. L’endoctrinement des groupes terroristes s’est probablement déroulé là-bas au Pakistan ».

La nécessité de combattre la société britannique « impie » apparaît à l’issue de la dissidence

avec la société et a lieu généralement dans un contexte politico-sécuritaire particulier, notamment

dans des zones de conflit où la présence d’entités étatiques ou d’encadrement sécuritaire public est

faible ou inexistante comme dans la zone nord du Pakistan, dans la région du Cachemire, en Afrique

de l’Est ou encore en Syrie, Liban et en Irak.

Néanmoins, lorsque ce principe de rupture n’est pas possible à appliquer au plan juridique,

politique, économique et social à l’encontre des sociétés française ou britannique, le processus de

radicalisation violente a lieu à l’occasion de la hijra, la dissidence totale y compris territoriale. Il est

question alors d’une obligation de départ et de rupture définitive vis-à-vis de l’Etat et des sociétés

française ou britanniquelxxv.

Cette doctrine de rupture territoriale a été adoptée dans le cas de jeunes radicaux

takfiristes issus de la Courneuve en France et à Vaulx-en-Velin. Ils ont, à la suite d’un processus de

formation à l’idéologie takfiriste en France, entrepris de partir en Syrie, au Liban ou en Egypte pour

vivre selon les préceptes d’une société islamique « authentique », selon le témoignage recueilli à

Aubervilliers auprès d’un militant du salafisme wahhabite saoudien. Les radicaux islamistes français

arrêtés au Caire en novembre 2006, qui étaient originaires de la Cité des 4 000, avaient été

formés à la doctrine salafiste violente par Abdelkader Bouziane, un gourou salafiste influent dans

les réseaux salafistes de Lyon.

Dans le cas de ce groupe, une formation préalable au principe de la rupture avec leurs

familles et leur milieu social d’origine a évolué par la suite en une dissidence avec leur pays, la

France. Al hijra, la rupture territoriale et l’exil vers l’Egypte qui s’en est suivi, avaient pour objectif

dans leur cas d’apprendre l’arabe. La phase de passage à la violence et le projet de combattre les

armées occidentales et les musulmans « renégats » en Irak eut lieu à l’issue de cette phase.

Les adeptes des djihadistes associent les conflits armés et la participation des armées

britanniques, françaises et espagnoles à un projet d’ « extermination » (ibâdah) de l’identité

historique et politique des musulmans et de l’Islam. Après l’annonce de la participation de l’armée

espagnole à des conflits armés dans le monde musulman, les groupuscules takfiristes de Ceuta ont

apostasié les militaires espagnols musulmans, dont le nombre est estimé à 5000.

Outre leur impact, ces guerres servent de terreau pour construire des identités politiques

ennemies. Cette étape de la radicalisation violente est importante dans l’engagement dans des

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réseaux transnationaux en Irak, en Tchétchénie et dans des réseaux terroristes, comme le montre le

parcours de Denis Robert, un radical takfiriste de Saint-Etienne qui a participé à l’organisation des

attentats de Casablanca en mai 2003.

Durant cette phase, qui consacre l’entrée dans l’action armée, le sentiment premier observé

chez les radicaux violents est celui de « réagir » contre « l’anéantissement de la oumma, la nation

des musulmans ». Dans de nombreux cas de radicaux violents, la survie d’une « unité politique » en

péril est le moteur du passage à la violence.

Cet antagonisme est associé à la « défense de l’Islam » et il est au cœur du processus de

fabrication de l’ennemi politique, à l’occasion de la médiatisation des conflits armés dans le monde

musulman. Il s’agit alors de participer à la « défense des terres des musulmans » chez les salafistes

djihadistes et à la « survie » ou la revivification d’une identité politique. Nous pouvons parler à ce

stade de la violence politique telle qu’elle a été définie par Carl Schmidt et Julien Freund : « Qu’est

ce qu’un ennemi politique ? C’est l’autre qu’on combat en tant qu’il appartient à une unité politique.

Nous dirons que l’ennemi politique est constitué par l’ensemble des membres d’une collectivité que les

membres d’une autre collectivité combattent au nom des intérêts de leur collectivité, avec la possibilité

d’user dans certaines conditions de la violence physique70 ».

Ainsi, les sectes radicales violentes en Europe développent-elles une doctrine de la violence

basée sur l’existence d’une menace collective imminente contre la « nation des musulmans ». Ces

organisations radicales se présentent comme une minorité avant-gardiste chargée d’une mission

millénariste qui consiste à un retour de l’empire islamique, le Califat.

On note cependant de nombreux échecs dans le processus de passage à l’action armée. Un

nombre limité de radicaux candidats au djihad parviennent au terme de leur projet. La sélectionlxxvi

des jeunes recrues en provenance d’Europe est rude pour rejoindre le front djihadistes en Irak et en

Afghanistan. Souvent ces derniers doivent financer eux-mêmes leur déplacement ou trouver des

mécènes pour leur payer le voyage et les frais de séjour sur place. A la suite de ce parcours, les

entrainements militaires et physiques imposent une discipline qui met en échec les candidats qui n’ont

pas l’endurance nécessaire. De plus, les jeunes en provenance de France et de Grande Bretagne

parlent peu les langues vernaculaires des pays où ils vont combattre. Ces derniers découvrent au

contact des sociétés égyptienne et syrienne par exemple l’existence d’un mode de vie occidental,

70 Carl SCHMITT, Théorie des Partisans, Berlin : Duncke & Humblot, 1992

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d’inégalités et de discriminations exercées par des musulmans entre eux. Le contact avec la réalité

politique et culturelle des pays arabes et musulmans constitue souvent un moment de désillusion et

d’échec du messianisme salafiste.

A ce stade, les jeunes ne peuvent plus faire marche arrière et revenir en Europe car ils sont

recherchés et doivent assumer leur échec auprès des leurs. Un changement de trajectoire politique

constitue généralement une « stratégie de sortie ». Des candidats au départ en Afghanistan

rejoignent par exemple l’Arabie saoudite et des appareils politiques et idéologiques salafistes

officiels pour pouvoir revenir en France et « prêcher la bonne parole » dans les cités et former à

leur tour de nouveaux radicaux.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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6. Recommandations

Le revers des politiques sécuritaires en direction du culte musulman au niveau local et

national

1. Compte tenu d’une présence importante des radicaux au sein des instances représentatives

de l’islam en Europe, ces institutions tendent de plus en plus vers la radicalisation même si

elles sont opposées au terrorisme. Comme le montre notre enquête sociologique, la

négociation et la cooptation des islamistes (Frères musulmans, tabligh, Jamaati) dans des

instances de représentations communautaires comme l’UOIF, BMC, EUCD, sont nécessaires

mais insuffisantes en matière d’intégration culturelle des jeunes issus des communautés

musulmanes en Europe. A terme, ce type de politiques sécuritaires qui sont menées dans le

cadre de la lutte antitérroriste freinent l’intégration identitaire des jeunes car certains acteurs

politiques islamistes agissent en faveur d’une séparation culturelle avec la société occidentale.

Il est donc nécessaire que l’UE mette en place une action de contrôle et de suivi des politiques

de prévention de la radicalisation violente (a) et de générer une action politique et

financière en direction d’interlocuteurs musulmans qui ne soient pas islamistes (b).

a. Le coopération avec les islamistes opposés au terrorisme en matière de prévention de la

radicalisation violente

On constate que les représentations des musulmans dans des pays européens sont

majoritairement islamistes. Cette radicalisation des instances cultuelles a transformé les

islamistes en interlocuteurs des décideurs politiques au niveau des Etats et de l’UE dans le

domaine de la prévention du terrorisme. En rejetant le terrorisme et la violence, les radicaux

apparaissent dans les médias et les instances politiques aujourd’hui comme musulmans «

modérés ». Il est important dans l’action de l’UE de pallier cette dérive. Nous recommandons

de construire la politique de l’UE en direction des instances représentatives dans le domaine

de la prévention du terrorisme par exemple sur la base d’une action de coopération avec la

société civile et les collectivités locales directement sur le terrain.

L’élaboration par les Instances représentatives de projets sociaux en direction des jeunes

musulmans doit se faire dans un cadre pluriel et associatif et non à travers des déclarations

de bonnes intentions. Un débat contradictoire avec les takfiristes dans les mosquées, les

centres culturels islamistes, les cités et les quartiers doit être mené par les Instances

représentatives des musulmans dans le cadre des programmes de prévention et des

financements dont ils bénéficient de la part de l’UE (programme RELEX par exemple). Cette

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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action doit avoir lieu sur le terrain dans les lieux de cultes, dans les sites internet, dans les

espaces publics dans les quartiers et les communautés isolées. L’UE par les politiques de

formation du culte, d’aide aux associations communautaires musulmanes doit associer

l’efficacité de sa politique dans ce domaine à une demande d’action concrète et pratique en

direction des représentants’ des communautés musulmanes en Europe.

b. L’UE doit agir davantage en faveur de la participation de musulmans du courant séculaire et

traditionnel, comme les scouts musulmans, les intellectuels modérés, les aumôniers musulmans,

les imams malékites et les imams barelwis, issus de courants politiques et idéologiques

indépendants vis à vis du mouvement islamiste en Europe. Il est nécessaire d’identifier les

réseaux associatifs regroupant cette tendance et de soutenir leur action dans le domaine

intellectuel, éditorial, médiatique, universitaire, et associatif. Face à l’émergence du salafisme

violent en Europe, l’intégration des Frères musulmans, des Jamaati , des déobandis et des

salafistes wahhabites, dans les instances représentatives de l’islam dans les pays européens

par les autorités sécuritaires et politiques a eu lieu au détriment des musulmans modérés

libéraux et traditionnels qui sont minoritaires voire absents dans certains cas au sein de ces

institutions depuis deux décennies. A terme, ce déséquilibre risque de mener à un ancrage

de cette idéologie parmi les générations nouvelles de musulmans sans contre pouvoir

politique possible.

2. Aussi, une politique de prévention efficace de la radicalisation doit intégrer les politiques

publiques qui ne sont pas pour autant exclusives d’une politique sécuritaire. L’Union

européenne doit agir de manière urgente sur les politiques publiques dans le domaine des

politiques éducatives en direction des jeunes. Nous recommandons de mettre en place un

programme de financement de l’enseignement scolaire publique en faveur des langues

vernaculaires comme l’arabe classique et dialectal, l’urdu, le Turc, et le Berbère dans les

écoles afin de prévenir la radicalisation des jeunes à la recherche de cette formation qui est

devenue un monopole des centres islamistes. Par le biais des gouvernements locaux qui

bénéficient du financement de l’Europe, cette dernière peut agir sur le déclin et l’abandon de

ce chantier culturel abandonné par les collectivités et par les gouvernements afin de limiter

l’emprise sur les écoliers et les lycéens des associations et des centres culturels contrôlés par

les islamistes.

L’enseignement des langues vernaculaires dans les pays européens fait partie des politiques

du Conseil européen. Ce dernier peut servir de relais dans l’élaboration d’une politique

d’enseignement de la langue arabe classique car il dispose d’un formidable réseau de

compétences à travers la fédération européenne des enseignants. Dans ce cadre les

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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enseignants et les inspecteurs de l’éducation nationale agrégés de la langue arabe peuvent

participer utilement, avec leur collègues européens, à la définition de normes pédagogiques

et de formation des professeurs de la langue arabe en Europe afin d’affaiblir l’intervention

des radicaux sur ce segment de l’éducation des jeunes européens.

3. Le référentiel des politiques sécuritaires de l’UE en matière de prévention de la radicalisation

islamiste pourrait utilement intégrer dans les textes sur la radicalisation que celle-ci est le

résultat d’un déficit de l’intégration politique de l’identité culturelle des jeunes. Des outils

politiques formidables dont disposent l’UE en matière de coopération avec les Régions en

Europe peut utilement servir d’innervation publique en direction des responsables territoriaux

(maires, fonctionnaires territoriaux, gendarmes, polices) afin que ces derniers soient

sensibilisés davantage aux problématiques de politiques publiques afin de prévenir la

radicalisation islamiste (déterritorialisation, illettrisme, drogue, criminalité, racisme) et ne le

restreignent pas à un phénomène religieux ou cultuel. Dans ce sens des colloques, des

formations et des campagnes de communication seraient d’une grande utilité pour doter le

niveau local d’outils socio-politiques de prévention.

4. Les politiques identitaires au niveau national : l’enseignement de l’histoire et la question

de la mémoire collective des immigrés et des musulmans en Europe. La politique culturelle

de l’Europe passe nécessairement par les politiques mémorielles de celle-ci. L’intégration de

l’histoire de l’immigration contribue à résoudre la question de la place religieuse et culturelle

de l’islam en Europe.

Au niveau national, l’histoire de l’islam en tant que religion est abordée de manière

conflictuelle. Compte tenu des divergences des politiques nationales dans le domaine de

l’Islam, il existe un axe d’intégration consensuel qui se dégage actuellement à travers la

mémoire et l’histoire du mouvement ouvrier maghrébin et indo-pakistanais en Europe et de la

participation également de ce dernier aux Première et Deuxième guerres mondiales des

Etats européens. Nous recommandons d’intégrer ces référents historiques et identitaires au

cœur des textes fondamentaux de l’UE et des politiques éducatives et mémorielles que

soutient celle-ci.

5. Favoriser une culture de masse européenne de l’islam en direction des jeunes issus de

l’immigration. Aujourd’hui l’Europe dispose du plus important dispositif académique dans le

monde dans le domaine de la recherche et de l’édition universitaire et savante au sujet de

l’Islam et du monde musulman. Il serait important de promouvoir une politique européenne

cohérente dans le domaine de l’édition et de la diffusion de cette culture par le biais de

financement et de l’organisation de campagnes médiatiques, de conférences, de salons du

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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livre sur la connaissance de l’histoire des musulmans et enfin de financement et de soutien de

programmes de recherche académiques sur la radicalisation islamiste (problématique de

désintégration culturelle de l’identité politique chez les jeunes européens issus de

l’immigration) dans le cadre du programme européen Marie Curie.

Le marché éditorial du livre sur les musulmans, l’islam et la radicalisation oscille aujourd’hui

d’un coté entre une offre élitiste de qualité disponible à un cout financier élevé et d’un autre

coté entre une offre idéologique financée par les organisations salafistes wahhabites ou

radicales vendu à un cout symbolique et dans certains cas gracieusement. Des maisons

d’éditions importantes comme Brill à Leiden, Maisonneuve Larose à Paris et d’autres en

Grande Bretagne, en Allemagne et en Autriche par exemple constituent un outil indispensable

à la création d’une culture de masse européenne de qualité sur la question du patrimoine

culturel de l’immigration musulmane. Toutefois cette connaissance d’excellence n’est pas

accessible à la majorité des musulmans compte tenu du cout financier élevé. L’aide financière

et le soutien de l’UE en direction de ces acteurs culturels peut contribuer à la prévention

efficace contre la diffusion des textes de la radicalisation qui a occupé le terrain de l’édition

et du net sous le label du « Savoir ».

Nous recommandons à l’UE de soutenir la démocratisation des publications universitaires sur

les musulmans et l’Islam en Europe à travers l’aide financière européenne et le soutien aux éditions.

La baisse des couts de la diffusion de la connaissance en Europe de l’Islam favorise l’enracinement

des référents démocratiques chez les jeunes musulmans. Il s’agit de rendre cette expertise savante et

élitiste plus accessible au plan économique aux lycéens, étudiants et au grand public car le coût à

l’achat de ces ouvrages est inaccessible à certaines catégories sociales modestes en Europe. En

même temps elle permettrait aux européens de culture non musulmane de se familiariser et découvrir

une dimension universelle de la pensée musulmane et de construire une passerelle avec ses Lumières.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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7. Glossaire des termes arabes employés

Glossaire des termes en langues non latines

Barelwis : Courant spirituel musulman modéré composé majoritairement de sunnites pakistanais.

Ce groupe entretient des relations étroites avec l’ordre soufi dont l’appellation remonte à

Bareilly en Inde. Kurshid Ahmed est un des leaders en Grande-Bretagne de ce courant opposés

aux idées radicales des Déobandis.

Déobandis : Opposés au Barelwis, le nom de ce courant traditionaliste remonte à la région de

Déobande en Inde. En Europe, il représente le courant radical de l’islamisme issu du Pakistan en

Grande-Bretagne.

Frères musulmans : Il s’agit du mouvement islamiste le plus important au plan politique dans le

monde. Il a été fondé en 1928 par Hassan al -Bana en Egypte et défend depuis les années

1980, l’option d’une participation politique légaliste à travers les urnes. Il s’agit du principal

courant fondamentaliste opposé au plan politique au salafiste djihadiste.

Hanbalisme : Prônant l’origine divine du droit en réaction au mutazilisme inspiré par la

philosophie grecque du VIIIe siècle, le hanbalisme est une Ecole de jurisprudence islamique

(maddhab) fondée par un imam syrien, Ahmed Ibn-Hanbal (780-855). Il a été par ailleurs

l’élève de l’imam Shafii, fondateur de l’école de jurisprudence shaffite. Ce rite de l’Islam

orthodoxe sunnite défend une application rigoriste des rituels religieux. Il est également

particulièrement observé par les pays du Golfe et dans Péninsule arabique notamment en

Arabie Saoudite grâce à Mohammed Ibn abd al Wahhab, le fondateur du wahhabisme.

Hizbu a-Tahrir (HT): Le parti de la Libération. Cette organisation a été créée en 1953. Elle

appelle à l’instauration du Califat dans le monde et a été interdite en Grande-Bretagne à l’issue

des attentats du 7 juillet 2005. Opposé au plan politique aux Djihadistes, ce courant se défend

de soutenir le terrorisme tout en appelant à instaurer le Califat sans préciser les moyens d’y

parvenir.

Jamaati : Mouvement fondé en 1941 par Abu al Ala al Maoudoudi à Lahore. Cette

organisation est proche du courant des Frères musulmans et dénonce l’usage de la violence

politique par les salafistes djihadistes.

Jamaa : Ce terme désigne en arabe le groupe ou encore la communauté. Dans l’idéologico-

politique islamiste il désigne plus particulièrement l’organisation politique en tant que telle,

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 101

tandis que dans le cas du salafisme radical cette appellation désigne l’organisation de nature

sectaire.

Mouhajiroun : organisation sectaire fondé par Mohammed Bakri en Grande-Bretagne. Le terme

Mouhajiroun veut dire « exilés » en arabe et désigne les adeptes de la séparation avec l’ordre

politique en place à travers le monde. La ligne politique de cette secte soutien le djihad. A la

suite de l’interdiction de l’organisation al Mouhajiroun au lendemain des attentats du 7 juillet

2005 à Londres, les militants de cette composante ont créé une nouvelle organisation appelée al

Ghuraba ou encore la secte du salut.

Malékisme. Ecole de jurisprudence religieuse (maddhab) islamique fondée par l’imam Mâlik Ibn

Anas (715-795). Né à Médine, il connaîtra la transition entre la période des Califes Omeyyades

et celle des Abassides. Cette période d’expansion de l’empire musulman voit apparaître la forte

nécessité de juridiction, en particulier dans les nouveaux territoires conquis à cette époque. Ce

rite de l’Islam sunnite est particulièrement observé au Maghreb depuis cette époque. L’imam

Malik élabora al Muwatta, un recueil de hadith et d’avis juridiques de compagnons du Prophète

Salafisme radical : courant politico-idéologique contemporain se revendiquant de la doctrine

salafiste, appelant à une reforme de l’Islam à partir d’un retour aux pratiques religieuses

originelles de l’Islam. Différents courants politico-religieux se réclament du salafisme : le

salafisme réformiste, le salafisme wahhabite (clérical ou cheikhiste). Ces deux dernières filières

s’opposent au salafisme djihadiste.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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8. Liste des annexes (entretiens et monographies)

Annexe numéro

Référence d'entretien

Durée d'entretien

Ville Nationalité Origine Etat civil

Niveau Tendance

I 1 8h Aubervillies Française Algérienne N.C. Etudes universitaires

Salafiste

I 2 4h Montreuil Française et marocaine

Marocaine M Etudes secondaires

Salafiste

I 3 2h30 Paris Française Française N.C. Etudes secondaires

Salafiste

I 4 2h30 Saint-Cloud Française Algérienne N.C. Etudes universitaires

Frère Musul

I 5 1h30 Paris Française Turque C Etudes universitaires

N.C.

I 6 2h30 Lyon Française Espagnole et italienne (grand-père marocain)

C Ecole professionnelle

Salafiste

I 7 1h30 Paris Française Guinée-Conacry C Etudes secondaires

Tabligh Ad Dawa

I 8 2h00 Boulogne-Billancourt

Française et algérienne

Algérienne C Etudes secondaires

Salafiste

I 9 1h30 Saint-Denis Française Tunisienne C Etudes universitaires

Tabligh Ad Dawa

I 10 4h00 Paris Française, tunisienne et américaine

Tunisienne M Etudes universitaires

Tabligh

I 11 2h00 Aubervillies Française N.C. N.C. N.C. Salafiste I 12 2h30 Mantes-la-

Jolie Française N.C. N.C. N.C. N.C.

I 13 2h00 Bourget Française, Algéryenne et C Etudes pas de minHaj

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 103

algérienne et égyptienne

égyptienne universitaires particulier

I 14 1h00 Boulogne-Billancourt

Française Française C Etudes universitaires

N.C.

I 15 2h00 Paris Française et tunisienne

Tunisienne N.C. Etudes universitaires

Proche Ikhwan

I 16 2h00 Clichy-sous-Bois

Française et algérienne

Algérienne M Ecole professionnelle

Sunni

I 17 1h30 Lyon Turque Turque C Etudes universitaires

Milli Gorüs

I 18 1h30 Lyon Turque Turque M Etudes universitaires

Milli Gorüs

I 19 2h00 Vénissieux Française et algérienne

Algérienne N.C. Ecole professionnelle

Tabligh

I 20 2h30 Gènevilliers Française Martiniquaise M Ecole professionnelle

Tabligh

I 21 1h30 Lyon Française Algérienne M Etudes universitaires

Salafiste

I 22 1h00 Paris Française Française C Etudes universitaires

N.C.

I 23 2h30 Melun Française Française C Etudes universitaires

pas de minHaj particulier

II 1 2h30 Londres Britannique Jamaïcaine M Etudes secondaires

Salafiste-Ahl us Sunna

II 2 2h30 Londres Britannique Pakistanaise M Etudes universitaires

Salafiste-Ahl us Sunna

II 3 1h45 Birmingham Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Ex-al-Muhajiroun

II 4 1h30 Londres Britannique Britannique M Etudes universitaires

Hizb ut-Tahrir

II 5 1h30 Londres Britannique Indienne M Etudes universitaires

Hizb ut-Tahrir

II 6 2h00 Londres Britannique Britannique M Ecole professionnelle

Salafiste

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 104

II 7 2h30 Crawley Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Jamaati

II 8 2h00 Londres Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Deobandi

II 9 1h30 Londres Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Deobandi

II 10 1h00 Londres Britannique Bengali M Etudes universitaires

N.C.

II 11 1h30 Londres Britannique Pakistanaise M Ecole professionnelle

Salafiste-djihadiste

II 12 1h30 Londres Britannique Pakistanaise N.C. Etudes universitaires

Salafiste

II 13 2h00 Londres Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Deobandi

II 14 2h00 High Wycombe Britannique Caribéenne M Etudes secondaires

Frère Musul

II 15 2h00 Birmingham Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Deobandi

II 16 1h30 Londres Britannique Bengali M Etudes secondaires

Salafiste

II 17 2h00 Londres Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Salafiste-Ahl e-hadith

II 18 2h00 Birmingham Britannique Pakistanaise M Etudes secondaires

Salafiste-Ahl e-hadith

II 19 2h00 Birmingham Britannique Indienne M Etudes universitaires

Deobandi

II 20 1h30 Londres Britannique Indienne M Etudes universitaires

Salafiste-Ahl e-hadith

II 21 1h30 Londres Britannique Egyptienne M Etudes universitaires

Frère Musul

II 22 1h00 Londres Algérienne Algérienne N.C. Etudes secondaires

Ex-Salafiste

II 38 2h00 Londres Algérienne Algérienne M Etudes secondaires

Proche djihadiste

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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II 39 1h00 Londres Britannique Erythréenne C Etudes secondaires

Supporters of Shariah

II 40 1h00 Londres Yéménite Yéménite C Etudes secondaires

Supporters of Shariah

II 29 2h00 Londres Britannique Caribéenne M Etudes universitaires

Salafiste

II 32 1h30 Leicester Britannique Pakistanaise - Indienne C Etudes universitaires

Sunni

II 33 1h30 Leicester Britannique Indienne C Etudes universitaires

Deobandi

II 36 1h15 Leicester Britannique Indienne C Etudes universitaires

Sunni

II 37 1h30 Leicester Britannique Indienne C Etudes universitaires

Sunni

II 23 1h30 Dewsbury Britannique Indienne C Etudes secondaires

Sunni

II 23 1h30 Dewsbury Britannique Indienne C Etudes secondaires

Sunni

II 23 1h30 Dewsbury Britannique Indienne C Etudes secondaires

Sunni

II 24 1h30 Dewsbury Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 24 1h30 Dewsbury Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 24 1h30 Dewsbury Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 24 1h30 Dewsbury Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 24 1h30 Dewsbury Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 25 1h45 Dewsbury Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 26 2h15 Kirklees Britannique Pakistanaise C Etudes universitaires

Barelwi

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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II 27 1h00 Batley Britannique Indienne C Etudes primaires

Sunni

II 27 1h00 Batley Britannique Indienne M Etudes primaires

Sunni

II 32 2h00 Birmingham Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Deobandi

II 30 4h00 Londres Britannique Latino-américaine M Etudes universitaires

Muhajiroun

II 31 1h50 Londres Britannique Pakistanaise - Indienne C Etudes universitaires

Deobandi

II 28 1h50 Londres Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 28 1h50 Londres Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 28 1h50 Londres Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 28 1h50 Londres Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 28 1h50 Londres Britannique Pakistanaise C Etudes secondaires

Sunni

II 33 1h30 Leicester Britannique Indienne C Etudes universitaires

Sunni

II 34 2h30 Leicester Britannique Libyenne et anglaise C Etudes secondaires

Sunni

II 35 1h30 Leicester Britannique Pakistanaise C Etudes universitaires

Tabligh (Ex - Muhajiroun)

III 1 0h45 Barcelone Espagnole Espagnole M Etudes universitaires

Non-musulman

III 2 1h00 Sinera Espagnole Espagnole M Etudes universitaires

Non-musulman

III 3 0h30 Barcelone Espagnole Espagnole C Etudes universitaires

Non-musulman

III 4 1h00 Masvert Espagnole Espagnole M Etudes secondaires

Non-musulman

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 107

III 5 0h45 Barcelone Espagnole Marocaine M Etudes primaires

Salafiste

III 6 0h45 Barcelone Espagnole Marocaine M Etudes universitaires

Sunni

III 7 1h15 Viens Espagnole Marocaine M Etudes universitaires

N.C.

III 8 2h30 Barcelone Espagnole Espagnole M Etudes universitaires

N.C.

III 9 1h50 Sinera Espagnole Espagnole M Etudes universitaires

N.C.

III 10 1h15 Rodolons Espagnole Marocaine M Etudes primaires

Salafiste

III 11 0h45 Barcelone Espagnole Marocaine M Etudes primaires

Tabligh

III 12 0h45 Barcelone Espagnole Marocaine M Etudes primaires

Salafiste

III 19 1h20 Masvert Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Non salafiste

III 20 2h00 Masvert Marocaine Marocaine M Etudes primaires

Salafiste

III 21 1h00 Masvert Marocaine Marocaine C Ecole professionnelle

Non salafiste

III 22 0h45 Masvert Marocaine Marocaine C Etudes primaires

Salafiste

III 23 1h20 Rodolons Marocaine Marocaine M Etudes primaires

Salafiste

III 24 1h00 Tarragona Marocaine Marocaine M Etudes universitaires

Salafiste

III 25 1h20 Rodolons Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Ex-Salafiste

III 26 1h00 Sinera Marocaine Marocaine M Etudes primaires

Salafiste

III 27 1h00 Girona Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Pro-salafiste

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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III 28 1h00 Torredembarra Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Pro-salafiste

III 29 0h45 Santa Maria de Baix

Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Non salafiste

III 30 1h00 Barcelone Marocaine Marocaine C Etudes primaires

Salafiste

III 31 2h15 Barcelone Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Salafiste

III 32 0h30 Manlleu Marocaine Marocaine M Etudes primaires

Salafiste (ex-tabligh)

III 33 1h00 Torredembarra Marocaine Marocaine C Etudes universitaires

Pro-salafiste

III 34 1h00 Torredembarra Espagnole Espagnole C Etudes universitaires

Pro-salafiste

III Caso 1 2h30 Madrid Marocaine Marocaine C N.C. N.C. III Caso 2 0h35 Ceuta Espagnole N.C. M Etudes

primaires Tabligh

III Caso 3 0h30 Hadu Espagnole N.C. N.C. Etudes secondaires

Tabligh

III Caso 4 0h30 Hadu Espagnole N.C. C Etudes secondaires

Tabligh

III Caso 5 0h40 Hadu Espagnole N.C. C Etudes secondaires

Tabligh

III Caso 6 0h30 Hadu Espagnole Marocaine N.C. Etudes secondaires

Tabligh

III Caso 7 0h30 Rosales Espagnole N.C. N.C. Etudes primaires

Salafiste

III Caso 8 0h25 Ceuta Espagnole N.C. N.C. Etudes primaires

Tabligh

III Caso 9 1h00 Principe Alfonso

N.C. N.C. N.C. N.C. N.C.

III Caso 10 0h30 Principe Alfonso

Marocaine Marocaine C N.C. Salafiste

III Caso 11 0h35 Principe Saharienne Saharienne C Ecole Salafiste

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Alfonso professionnelle III Caso 12 0h40 Principe

Alfonso Espagnole N.C. C Etudes

primaires N.C.

III Caso 13 0h40 Madrid Bengali Bengali C N.C. N.C. III Caso 14 N.C. Madrid Marocaine Marocaine N.C. N.C. N.C. III Caso 15 1h00 Melilla Espagnole Marocaine C Etudes

primaires Salafiste

III Caso 16 1h00 Melilla Espagnole N.C. C Etudes universitaires

Salafiste

III Caso 17 0h15 Canada Espagnole Marocaine C Etudes secondaires

Takfiriste

III Caso 18 0h40 Melilla Espagnole N.C. N.C. Etudes primaires

Takfiriste

III Caso 19 1h00 Leganés Marocaine Marocaine C N.C. N.C.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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Annexe Référence Titre Nr d'entretiens synthétisés

II Monographie 1 Radicaux non violents – courant Jamaati East London Mosque (London Muslim Center)

1

II Monographie 2 Ahl us-Sunna wal-Jamaa 6 II Monographie 3 Radicaux non violents - Le Hizb ut-Tahrir (HT) NC II Monographie 4 Radicaux violents Ahl us-Sunna wal-Jamaa 2 II Monographie 5 Problèmes de la communauté pakistanaise à Ravensthorpe (Dewsbury) 0 II Monographie 6 Une association indienne - L'Association Indienne pour le Bien-être (The Indian

Muslim Welfare Society - IMWS) 0

II Monographie 7 Savile Town - lieu de rencontre des indiens et des pakistanais 0 II Monographie 8 Profile des communautés musulmanes de Leicester 0 III Introduction Provoquer la double rupture: le développement de la doctrine salafiste en

Catalogne 0

III Monographie 1 Les contextes locaux: les cinq villes et leur contexte communautaire 0 III Monographie 2 La représentation institutionnelle de l'Islam en Catalogne 0 III Monographie 3 Le développement du salafisme en Catalogne: réseaux, environnement et

dynamiques 0

III Monographie 4 La reproduction éphémère d'un espace islamique pur: les rencontres salafistes en Catalogne

0

III Monographie 5 La perception sociale de la menace islamiste et les discours sécuritaires 6

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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9. Références bibliographiques

(Synthèse des références bibliographiques citées dans l’ensemble de l’étude, classées par ordre

chronologique inverse)

1. AD HUSSAIN, The islamist (London – Penguin – 2007)

2. Carmen GONZALES ENRIQUEZ , Ceuta and Mélilla : clouds over the African Spanish towns.

Muslim minorities, spaniards fears and Morico–Spain mutual dependance (The Journal of North

African Studies – Vol 12, n° 2 – June 2007)

3. Selma BELAALA, Djihadisme et utopie millénariste en Algérie : La rupture avec l’Etat–nation

moderne – 1989–2006 (en cours de publication).

4. Mourad BENCHELLALI, Voyages vers l’enfer (Paris – Robert Laffont – 2006)

5. Aïcha EL–WAFI, Mon fils perdu, la mère de Zacarias Moussaoui parle (Paris – Plon – 2006)

6. Samir AMGHAR, Le salafisme en Europe : la mouvance polymorphe d’une radicalisation ,

(Politique Etrangère – n°1 – printemps 2006)

7. Michel WIEVIORKA, La violence : voix et regard (Paris – Balland – 2005)

8. AMGHAR, Les salafistes français : une nouvelle aristocratie religieuse, (Maghreb–Machrek –

2005 – n° 183)

9. Jocelyne CESARI et Sean Mcloughlin, European Muslims and the Secular State (Ashgate –

Aldershot – 2005)

10. Selma BELAALA, Les nouveaux concepts de l’islamisme radical, ethnographie des Mouhadjiroun

dans la banlieue de Londres (Etudes et recherches pour le Centre d’Etudes et de Relations

Internationales (CERI) – Paris – FNSP – 2005).

11. Marc SAGEMAN, Understanding terror networks (Philadelphia – University of Pennsylvania

Press – 2004)

12. Bernard ROUGIER, Le Jihad au quotidian (Paris – Presses de la FNSP – 2004)

13. Selma BELAALA, Misère et Djihad au Maroc (Le Monde diplomatique – mars 2004)

14. Richard BONNEY, Jihâd from Qurân to bin Laden (New York – Palgrave – 2004)

15. Jason Burke, al Qaeda : the true story of radical islam, (Penguin Books – London – 2004)

16. Anne–Marie DELCAMBRE, L’Islam des interdits (Paris – Desclée de Brouwer – 2003)

17. Olivier ROY, L’islam mondialisé (Paris – Seuil – 2003)

18. Jacques DERRIDA et Jurgen HABERMAS, Philosophy in a Time of Terror (Chicago – The

University of Chicago Press – 2003)

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 112

19. Abderrahim ALI, Hilf al irhab, L’alliance du terrorisme : l’organisation al Qaïda, Ayman

Zawahiri (Le Caire – al Mahrossa – 2003)

20. Abd Samad MOUSSAOUI et Florence BOUQUILLAT, Zacarias Moussaoui, mon frère (Paris –

Denoël – 2002)

21. José Antonio GONZALEZ ALCANTUD, Lo moro, las logicas de la Derrota y la formacion del

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23. Vincenzo OLIVETI, Terror’s source, the ideology of wahhabi–salafism and its consequences,

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25. Ahmed RASHID, Taliban : Islam, oil and the new great game in Central Asia (London – Tauris,

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26. Jorgen S. NIELSEN, Towards a European Islam (London – Macmillan Press LTD – 1999)

27. Schams BENGHRIL (pseud.), La décomposition du djihad dans les quartiers populaires d’Alger

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28. Mohamed CHERIF, Ceuta (Paris – L’Harmattan – 1996)

29. Margarita DIAZ–ANDREU, Islamic Archaelogy and the origin of the spanish nation, in

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30. Michel WIEVIORKA, The making of terrorism, (Chicago – University of Chicago Press – 1993)

31. Farhad KHOSROKHAVAR, L’utopie sacrifiée, sociologie de la révolution iranienne (Paris –

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32. Olivier ROY, L’échec de l’Islam politique (Paris – Seuil –1992)

33. Vincent GEISSER, Citoyenneté, localité et ethnicité : nouveau triptyque identitaire chez les jeunes

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34. Max WEBER, Sociologie des religions (Paris – Gallimard, traduction de l’allemand par Jean–

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35. Janine SOUDEL et Dominique SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam (Paris – PUF –

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38. Carl SCHMITT, Théorie des Partisans (Berlin – Duncke & Humblot – 1992)

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 113

39. Suha TAJI–FAROUKI, Hizb al –Tahrir and the search of the islamic caliphate (London – Grey

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40. R. SHARIF, Interviews with young Muslim women of Pakistani origin (Research Papers – Muslims

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41. F. HUSSAIN, Muslim Women (London – Croom Helm – 1984)

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43. C. CURRER, The Mental Health of Pathan Mothers in Bradford (Conventry – Department of

Sociology – University of Warwick –1983)

44. Gilles KEPEL, Prophète et Pharaon (Paris – La Découverte –1983)

45. C. CURRER, The mental Health of Pathan Mothers in Bradford (Conventry, Department of

Sociology, University of Warwick – 1983)

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47. Abdallah AZZAM, Al djihâd fard ayn. Le djihad : une obligation religieuse individuelle, (s.n –

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48. Frederich BARTH, Ethnic groups and boundaries (Bergen – Universitets forlaget – 1969)

49. Pierre BOURDIEU et Abdelmalek SAYAD, Le déracinement (Paris – Minuit – 1964)

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

Rapport final - Page 114

10. Référence des citations dans les annexes

i Sur l’ensemble des 300 contacts et 150 interviews réalisées pendant la mission, 110 ont fait l’objet

d’une retranscription détaillée individuelle dans les Annexes (I,II et III) et 16 dont fait l’objet d’une

retranscription indirecte dans les monographies (Pour plus de détail, voir partie 8 – Plan des

annexes) ii Jordi MORERAS, Présence musulmane en Catalogne : quelques données et problématique in Selma

BELAALA (dir), Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez

les jeunes en particulier, Rapport Intermédiaire, CEIS, mai 2007. Wendy KRISTIANASEN, Islamic

radicalisation in Great Britain in Selma BELAALA (dir), Les facteurs de création…, ibid, p 4-23 iii Sur l’élaboration du guide d’entretien dans le cas de chaque chercheur voir le Rapport

intermédiaire de notre enquête. De même les difficultés méthodologiques et les outils de collecte de

données et d’avancement méthodologique de l’enquête y ont été intégralement consignés. iv Les entretiens et les monographies détaillent dans les Annexes les appartenances politiques et

idéologiques des interviewés, l’âge et leurs origines sociales, culturelles et nationales v Résultat d’une interview réalisée par l’auteure vi Interview réalisée par l’auteure avec un ancien porte-parole de l’Organisation des Frères

Musulmans en Europe. Ce dernier avait milité à Peshawar dans les années quatre-vingt. vii Annexe III, entretien n° 31 viii Annexe III, entretien n° 20 ix Annexe III, entretien n ° 24 x Annexe III, Monographie n° 3 xi Chiffres au 1 janvier 2006 xii Annexe III, monographie n° 1 xiii Annexe III, Monographie 4 xiv Annexe I, entretien n° 4. xv Annexe I, entretien 10. xvi Annexe III, entretien n° 24. xvii Annexe I, entretien n° 3. xviii Annexe III, monographie n °1. xix Annexe I, entretien n° 3 et Annexe II, monographie n°3.

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« Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier »

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xx Annexe II, monographies n° 1 et n° 2. xxi Annexe I, entretien n°1. xxii Annexe III, entretien n° 27. xxiii L’obédience politico-idéologique de cette mosquée n’a pas été précisée dans l’entretien xxiv Annexe III, entretien n° 22 et entretien n° 27 xxv Annexe III , entretien n° 21 xxviAnnexe III, entretien n° 22 xxvii Annexe I, entretien n° 4 xxviii Ibid xxix Annexe I, entretien n°1 xxx Annexe I, entretien n° 8 xxxi Entretien réalisé par l’auteure xxxii Observation participante réalisée par l’auteure lors de l’Assemblée générale des parents

d’élèves en février 2007 xxxiiiAnnexe III, entretien n° 20. xxxivAnnexe III, monographie n° 4. xxxv Assemblée générale de création d’une école islamique dans la zone industrielle de Choisy- le-Roi.

Monographie et entretien réalisé par l’auteure. xxxvi Annexe II, p 300. xxxvii Annexe II, entretien n° 34. xxxviii Annexe II, monographie 8. xxxix Ibid. xl Annexe II, entretien n° 32. xli Annexe II, monographie 8. xlii Ibid. xliii Ibid. xliv Annexe II, entretien n° 21 et entretien n° 38. xlv Annexe III, entretien n°10 et entretien n° 13. xlvi Annexe II, entretien n° 39. xlvii Annexe II, entretien n° 38. xlviii Ibid xlix Enquête en Espagne auprès de responsable Frères musulmans à Madrid (source secondaire) l Annexe III, entretien n° 17

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li Annexe III, entretien n° 14 lii Annexe III, entretien n°1, entretien n° 9, entretien n° 10, entretien n°12, entretien n°16 et entretien

n°17 liii Annexe I, , entretien n°1. liv ibid lv Annexe I, entretien n° 1 lvi Idem lvii Annexe I, entretien n° 3 et Annexe III, entretien n° 19, entretien n° 24, entretien n° 25, entretien n°

27, entretien n° 28, entretien n° 29, entretien n° 31, entretien n° 33 et entretien n° 34. lviii Annexe II, Monographie 3. lix Ibid. lx Ibid lxi Annexe II, entretien n°2. lxii Propos recueillis par l’auteure dans le quartier de Principe Alfonso à Ceuta, juillet 2007 lxiii Annexe I, entretien n° 1. lxiv Annexe II, entretien n° 22. lxv Monographie des mosquées des radicaux à Ceuta réalisée par l’auteure en juillet 2007. Voir

également l’entretien avec un radical de Ceuta dans l’annexe III. lxvi Entretien réalisé par l’auteure auprès d’un aumônier musulman des prisons en France lxvii Voir l’entretien réalisé avec un responsable de l’organisation radicale violente al Mouhajiroun, un

militant salafiste algérien et un vétéran de SOS en Grande-Bretagne lxviii Annexe II, monographie 11, p 133 lxix Ibid lxxMono graphie 4, p. 49. Voir également la monographie 11, p.133. Monographie 5, p. 67 lxxi Annexe II lxxii Annexe II, entretien n° 40. lxxiii Annexe II, monographie 5. lxxiv Ibid lxxv Ibid. Voir également Annexe II, monographie 6. lxxvi Annexe I, entretien n° 1.