pelbart, peter pál - qu’est-ce qui parle à travers nous

QU'EST-CE QUI PARLE À TRAVERS NOUS ? Peter Pál Pelbart Collège international de Philosophie | Rue Descartes 2012/4 - n° 76pages 7 à 19

ISSN 1144-0821

Article disponible en ligne à l'adresse:

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2012-4-page-7.htm

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Pour citer cet article :

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Pelbart Peter Pál, « Qu'est-ce qui parle à travers nous ? »,

Rue Descartes, 2012/4 n° 76, p. 7-19. DOI : 10.3917/rdes.076.0007

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PETER PÁL PELBARTQuést-ce qui parleà travers nous?

À la suite des quatre années de bagne passées en Sibérie, Dostoïevski est envoyé comme soldatdans un petit bourg perdu dans le désert de sable en Sibérie. Or, il se lie dámitié avec leprocureur du lieu, à qui il raconte ses projets littéraires et avec qui il a des séances de lectureet d´étude. Abonné aux journaux allemands, le procureur commande, entre autres, un livrede Hegel quíls liront ensemble – sauf quón en ignore le titre. Supposons quíls se soientpenchés sur les Leçons sur la philosophie de l´histoire. Ils y auraient trouvée une remarquedédaigneuse sur le manque díntérêt de la Sibérie pour l´Histoire 1. Voici comment lephilosophe hongrois László Földenyi décrit ce moment hypothétique : «Nous pouvonsimaginer la stupéfaction de Dostoïevski quand il lut ces lignes à la lueur de sa chandelle desuif. Et aussi son désespoir de constater quón náccordait pas la moindre signification à sessouffrances dans la lointaine Europe, pour les idées de laquelle il avait été condamné à mortavant d´être gracié et exilé [...] On imagine aisément que cést au moment où il apprit quílétait tombé hors de l´histoire, pour laquelle il avait accepté toutes les avanies, quést née enlui la conviction selon laquelle la vie possède des dimensions qui ne se réduisent pas àl´histoire ». Dóù le titre de son petit essai : Dostoïevski lit Hegel en Sibérie et fond en larmes 2 .Nous ne nous étonnons plus des prétendues universalités qui jettent hors de l´Histoire tout cequi leur paraît si étranger ou insignifiant – les grands philosophes ne sont pas exempts degrandes aberrations, cést le moins quón puisse dire. En revanche, il ne nous a pas manqué,au long du dernier siècle, de philosophies pour déjouer de telles totalisations – des penséesobsédées par la figure du vaincu, de lácéphale, du déraciné, du déraisonné, du nomade, dusauvage, de l´être de lisière, voire de l´homo sacer. Évidemment, il ne ságissait pas de

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proposer une contre-histoire, ni de revendiquer une philosophie des exclus, pleurnicheuse ouépique, mais de problématiser ces gestes de partage que lÓccident a si aveuglementdissimulés, en protection des valeurs, des jugements, des modes de vie dont il a su nier oufonder la contingence. Cést toute une perspective, comme dirait Nietzsche, qui, devenuehégémonique, sígnore en tant que perspective, pour se présenter neutre, objective, désinté-ressée, et qui nén demeure pas moins humaine, trop humaine, eurocentrique, trop eurocen-trique, anthropocentrique, trop anthropocentrique, moderne, trop moderne.Or, dans son perspectivisme forcené, Nietzsche a mené très loin léxpérimentation de pointsde vue en tant que méthode, en se déplaçant à travers l´histoire et ses personnages, lagéographie et le royaume animal, les divinités mythiques et les types ancestraux. Une figurequi a été laissée dans lómbre par certains commentateurs est revenue récemment : lestchandalas 3. Il ságit des exclus de toute caste en Inde, chassés des villes vers les forêts, vivantcomme des parias, les plus méprisés par les brahmanes. Or, pour Nietzsche, c´étaient desimmoralistes, des artistes, des excentriques, des jongleurs, des juifs, ceux qui, à línverse dumonde institué, pourraient être considérés comme les vrais « souverains ». L´hommesouverain est le dépossédé, le sans-pouvoir, celui qui perçoit les signes des mutations, le jeuchangeant des évaluations et des transformations. La philosophie elle même conçue commeun exode, une sortie de lésclavage, une fuite vers le désert –pensée nomade. Mais aussipensée tropicale. Sur láuteur de Par-delà le bien et mal, Deleuze écrit : Les lieux de la penséesont les zones tropicales, hantées par l´homme tropical. Non pas les zones tempérées, nil´homme moral, méthodique ou modéré 4.»Arrivons donc aux « tropiques » et aux sauvages. Quand Eduardo Viveiros de Castro décrit leperspectivisme amérindien à partir de ses recherches sur les Arawetés, il ne sémpêche pas depenser à quel point lánthropologie de ces indiens (et non pas sur eux) pourrait nous aider àmettre en perspective nos certitudes à nous, y compris celles qui portent sur eux, sur cequést láltérité, sur ce quést un point de vue, sur ce quést la culture, ou même l´homme.Láuteur a eu le mot le plus juste pour caractériser le sens de son entreprise, pour laquelleLÁnti-Narcisse aurait pu servir de titre emblématique – il ságirait dúne décolonisation de lapensée 5. Impossible de ne pas citer líntroduction de ce livre brûlant, Métaphysique cannibale,où láuteur fait la critique de notre anthropologie philosophique et son obsession à déterminerun critère qui nous distinguerait des non-humains, des non-occidentaux, des non-modernes :«Le capitalisme ou la rationalité ? Líndividualisme et le christianisme ? [...] le problème, cést

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justement le problème, qui contient la forme de la réponse : la forme dún Grand Partage,dún même geste déxclusion qui fait de léspèce humaine lánalogue biologique de lÓccidentanthropologique, confondant toutes les autres espèces et les autres peuples en une altéritéprivative commune. En effet, sínterroger sur ce qui “nous” fait différents des autres – autresespèces et autres cultures, peu importe qui “ils” sont, puisque ce qui importe cést “nous” – estdéjà une réponse. / Il ne ságit donc absolument pas, en récusant la question “Quést-ce que (lepropre de) l´Homme?”, de dire que l´“Homme” ná pas déssence, que son existence précèdeson essence, que l´être de l´Homme est la liberté et líndétermination. Il ságit de dire que laquestion “Quést-ce que l´Homme” est devenue, pour des raisons historiques trop évidentes,une question à laquelle il est impossible de répondre sans dissimulation, en dáutres termes,sans que lón ne continue à répéter que le propre de l´Homme est de návoir rien de propre –ce qui apparemment lui donne des droits illimités sur toutes les propriétés dáutrui. Réponsemillénaire dans “notre” tradition intellectuelle, qui justifie lánthropocentrisme par cette im-propriété humaine : lábsence, la finitude, le manque-à-être sont la distinction que léspèce estvouée à porter, au bénéfice (comme on veut nous le faire croire) du reste du vivant. Le fardeaude l´homme: être lánimal universel, celui pour qui il existe un univers. Les non-humains,comme nous le savons (mais comment diable le savons-nous ?) sont “pauvres en monde” ; pasmême lálouette... Quant aux humains non occidentaux, on est discrètement poussé àsoupçonner quén matière de monde, ils sont tout de même réduits à la portion congrue.Nous, nous seuls, les Européens [note de láuteur : Je mínclus ici par courtoisie], sommes leshumains achevés, ou si lón préfère, grandiosement inachevés, les millionnaires en mondes, lesaccumulateurs de mondes, les “configurateurs de mondes”. La métaphysique occidentale estvraiment la fons et origo de tous les colonialismes 6. »Que me soit pardonnée la longueur de la citation, cést quén résumant on risquerait deperdre líronie savoureuse, lámpleur de sa cible et sa force de provocation. En tout cas,comme on le voit, ce nést pas un programme dépourvu dámbition ou de courage.Évidemment, il ne ságit pas ici dén évaluer la portée – cela demanderait tout un livre. Quílnous suffise de souligner à quel point cette approche nous invite à renverser notre économiede láltérité. Il conviendrait dínsister sur cet effort à nous penser à partir dún dehors (pasforcément la Chine, insiste láuteur avec humour) pour aller à léncontre dúne pensée duDehors. Or, ce nést pas abusif de supposer que cela rejoigne lún des traits les plus insistantsde la philosophie française dite «post-structuraliste », dont la présence et la pénétration au

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Brésil, malgré une résistance académique, ná pas été négligeable 7. Force est de constater,néanmoins, quávec lánthropologie immanentiste, cette pensée du Dehors, nommée enpremier en tant que telle par Foucault en 1966, a láir dávoir retrouvé un souffle dúnefraîcheur inouïe. En tout cas, lire la pensée philosophique à la lumière de la pensée sauvage nesignifie pas frapper de nullité le propre de la philosophie, mais « actualiser les innombrablesdevenirs-autres qui existent en tant que virtualités de notre pensée 8».

Expérience et penséeFoucault ná cessé dínsister, sous formes diverses, sur le défi de « penser autrement ». Il acette belle formule : «Ma façon de ne plus être le même est, par définition, la part la plussingulière de ce que je suis 9. » Les auteurs quíl invoque ayant enseigné comme lui la penséecomme autotransformation sont bel et bien Bataille, Blanchot, Nietzsche. Chez eux,léxpérience de pensée équivaut à une métamorphose, par rapport aux choses, aux autres, àsoi-même, à la vérité, dit-il 10. En quoi ce mot « expérience », néanmoins, est-il valable dansce contexte, alors quíl évoque à tel point la phénoménologie dont Foucault se veut distant ?Cést quíl ne ságit nullement ici de « poser le regard réflexif sur un objet quelconque duvécu pour en extraire des significations ». Ce qui intéresse Foucault, au moins dans sonapproche de la littérature ou de la folie, ce nést pas la vie vécue, dit-il, mais línvisible de lavie. Non pas léxpérience possible, mais léxpérience impossible – léxpérience-limite.Celle, donc, qui ne remonte pas à un sujet fondateur dans sa fonction transcendantale, maisqui, au contraire, entraîne sa dissolution– une désubjectivation. La question quíl se pose,alors, ne peut qu´être rhétorique : «Ne peut-il y avoir des expériences au cours desquelles lesujet ne soit plus donné, dans ses rapports constitutifs, dans ce quíl a dídentique à lui-même ? Ný aurait-il donc pas des expériences dans lesquelles le sujet puisse se dissocier,briser le rapport avec lui-même, perdre son identité 11? »Ce nést pas donc un hasard síl distingue un livre-expérience dún livre-vérité. Le livre-expérience a pour critère justement le degré de transformation quíl suscite chez le sujet quil´écrit et lóbjet sur lequel il porte, tout comme sur la vérité qui les reliait. Or, cést dáutantplus étonnant que Foucault a toujours travaillé avec un matériel historique commun auxhistoriens les plus classiques : démonstration, preuves, renvois aux textes, références,relation entre idées et faits, schèmes díntelligibilité, types déxplication –en somme, dit-il,rien dóriginal 12. Léssentiel pourtant est justement léxpérience quíl convient de faire à

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partir dún tel matériel, « une expérience de notre modernité telle que nous en sortionstransformés. Ce qui signifie quáu bout du livre nous puissions établir des rapports nouveauxavec ce qui est en question : que moi qui ai écrit le livre et ceux qui lónt lu aient à la folie, àson statut contemporain et à son histoire dans le monde moderne un autre rapport 13». Si lelivre utilise des documents vrais, cést dans le but non pas de faire une constatation de vérité,mais aussi et surtout une « expérience qui autorise une altération, une transformation durapport que nous avons à nous-mêmes et au monde où, jusque-là, nous nous reconnaissionssans problèmes 14». Histoire de la folie en serait un exemple, dans la mesure où il a bouleversénotre rapport à la vérité sur la folie, en évoquant aussi bien une vérité de la folie, tout enobéissant à un certain régime de véridiction, scientifique, académique, historique, sous peinede perdre tout effet et efficacité dans le champ des savoirs et pouvoirs concernés. Celaéquivaut à refuser démblée tout universel anthropologique, l´homme, le fou, le délinquant,le sujet dúne sexualité, pour retrouver le champ déxpérience dans lequel sujet et objet ontété constitués sous certaines conditions, elles-mêmes changeantes. Láccent peut alors êtremis sur « l'historicité même des formes de l'expérience 15».Dans quel sens, alors, un livre est-il toujours une expérience ? «Une expérience est toujoursune fiction ; cést quelque chose que nous-mêmes fabriquons, qui néxiste pas avant et quinéxistera pas après ». Dóù le sens de la boutade de ne jamais avoir écrit que des fictions. Ilne ságit pas de mensonges, ni de fabulations, ni díllusions, mais de la fabrication dúneexpérience qui est aux antipodes de toute référence à un « vécu », « authentique », « réel »,« naturel ». Un livre cést ça, une production, une création, une singularité, un événement,avec ses effets de réalité. Le but de ses livres, dit-il, est de faire tomber les murs. Foucault estarrivé à se définir comme un «pyrotechnicien ». Et quand il fait référence à Histoire de laFolie, il dit, en 1975 : « Jénvisageais ce livre comme une espèce de vent vraiment matériel, etje continue à rêver de lui comme ça, une espèce de vent qui fait éclater les portes et lesfenêtres [...] Mon rêve est que ça soit un explosif efficace comme une bombe, et beau commefeux dártifices 16. » Peut-être quún tel raisonnement poussé à son extrême atteint parfoisdes moments particulièrement provocateurs. En réponse à une question sur la fonction de lathéorie, comme boîte à outils, comme instrument, y compris de lutte, plutôt que commesystème, et en mettant en lumière le fait que, dans línterview en question, il avait répondupar écrit à des questions formulées également par écrit, dans un premier jet, sans les réviser,non pas parce quíl avait foi en la vertu de la spontanéité, mais pour y laisser le caractère

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problématique, volontairement incertain, il ajoute cette phrase délicieuse : «Ce que jái dit lànést pas “ce que je pense” mais souvent ce dont je me demande si on ne pourrait pas lepenser 17 ».Ce caractère qu’on dirait « expérimental » de la pensée est lún des traits les plusremarquables chez certains auteurs contemporains. Toutes proportions gardées, GiorgioAgamben rappelle à ce propos que la littérature et la pensée font des expériences, de mêmeque la science. Mais alors que la science a en vue de prouver la vérité ou la fausseté dúnehypothèse, la littérature et la pensée poursuivent un autre but. Ce sont des expériences sansvérité : Avicenne propose son expérience de l´homme volant, et démembre en imaginationle corps dún homme, morceau par morceau, pour prouver que, même brisé et suspendu, ilpeut dire encore « Je suis ». Kleist évoque le corps parfait de la marionnette commeparadigme de lábsolu ; Heidegger substitue au moi somatique un être vide et inessentiel.Selon Agamben, il faut se laisser aller à de telles expériences, par lesquelles on risque moinsnos convictions que nos modes déxistence 18. Chez Deleuze, dès son Nietzsche et laphilosophie, ce point central était déjà acquis – les concepts créés appellent et exprimentdáutres manières déxistence, d’autres modes de vie et d’autres subjectivités. Cést là où laphilosophie délaisse sa soumission à la connaissance et devient critique et invention : «Unepensée qui irait jusquáu bout de ce que peut la vie, une pensée qui mènerait la vie jusquáubout de ce quélle peut. Au lieu dúne connaissance qui sóppose à la vie, une pensée quiaffirmerait la vie [...] Penser signifierait ceci : découvrir, inventer de nouvelles possibilités devie 19. » Le surhomme náurait dáutre sens que celui-ci : une nouvelle manière de sentir, depenser, d´évaluer, une nouvelle forme de vie, un autre type de subjectivité.

Subjectivation et désubjectivationOn touche là à lún des points les plus aigus de cette génération de philosophes, à laquelle nousavons été particulièrement sensibles. Foucault lá répété maintes fois : face au besoin de sortirdúne hégémonique philosophie du sujet, il a dû ouvrir une voie qui déboucherait sur sadestruction réelle, sa dissociation, son explosion, son retournement en quelque chosedéntièrement différent 20. Il lui a fallu «retourner la démarche philosophique de remontée versle sujet constituant auquel on demande de rendre compte de ce que peut être tout objet deconnaissance en général ; il ságit au contraire de redescendre vers l´étude des pratique concrètespar lesquelles le sujet est constitué dans límmanence dún domaine de connaissance 21».

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On ne peut pas nier quíl lá fait de plusieurs manières tout au long de son trajet, soit encomprenant les différents sujets (parlant, travaillant, vivant) comme indissociables des modesdóbjectivation, ou des partages normatifs (sujet fou, malade, délinquant), soit en recons-tituant les modes de subjectivation qui correspondent à des modes dóbjectivation pour soi-même (sujet de sexualité), soit de souci de soi, etc. Or, même si la discontinuité de ceparcours est évidente, et a été remarquée avec justesse par plusieurs commentateurs, il nénreste pas moins quíl y a là des lignes qui se croisent, se traversent, se composent oubifurquent. Agamben a eu le mérite dén proposer une formulation éclairante : «Dans lesderniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’unepart tout le travail sur le “souci de soi” : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes depratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemmentopposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : “On est fini dans la vie si l’ons’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie.”Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Unemanière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi,non pas comme processus de subjectivation, mais comme pratique qui n’aboutirait aucontraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Ilfaudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivationet subjectivation 22. » Or, láuteur reconnaît la difficulté de soutenir cette région intermé-diaire, où pour ainsi dire le sujet assiste à une désubjectivation ou à une débâcle, tout enévitant que la subjectivation compensatoire se cristallise sur un assujettissement identitaire.Or Deleuze et Guattari le disaient à leur manière déjà avec LÁnti-Œdipe, quand ils insistaientsur la force de déterritorialisation (avec les désubjectivations qui en découlent), de même quesur les reterritorialisations (œdipiennes, signifiantes, avec les resubjectivations identitaires)– tout cela faisant partie de la dynamique capitalistique. Dóù cette évidence, dans ce passagede la philosophie à la théorie sociale, comme lá indiqué Safatle, que « la vraie critiquephilosophique de la raison ne pourrait qu´être une clinique de nos formes de vie 23».Or, la philosophie de Deleuze dès sa formulation positive revendiquait le domaine delímpersonnel, de l´événement, des singularités pré-individuelles, des devenirs. Comme ledit líntroduction à Différence et répétition : «Ni particularités empiriques ni universel abstrait :Cogito pour un moi dissous. Nous croyons à un monde où les individualités sont imperson-nelles, et les singularités, pré-individuelles : la splendeur de «ON»... Ce que ce livre aurait

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dû rendre présent, cést donc lápproche dúne cohérence qui nést pas plus la nôtre, celle del´homme, que celle de Dieu ou du monde 24. » Nul besoin de le justifier devant aucun tribunalégologique. Finalement, un événement, un devenir, quést-ce que cést, sinon un processusde désubjectivation qui nous arrache à nos identités données et libère des dimensions pré-personnelles, inhumaines, post-humaines ?Pensons à la description de la promenade de Lenz par Büchner, dans les premières pages deLÁnti-Œdipe – la manière quíl a de porter en soi les pierres, les minéraux, les végétaux, lesflux du cosmos, en refusant famille, religion, patrie. Or, le schizo cést celui quón veutrendre à son moi dont il ne veut rien savoir. Cést comme si, dès le début, pour cepersonnage conceptuel, l´écart entre désubjectivation et subjectivation n´était pas unproblème, n´était pas son problème. Ce n’est pas quíl ne soit pas exposé à tous ceux quiaimeraient interrompre son processus, mais la fuite est première. Voilà un postulatontologique dont les implications politiques ne sont pas mineures. De tels processus desingularisation positifs, dans le prolongement desquels se produisent éventuellement dessubjectivations collectives, individualisations temporaires, univers incorporels, territoiresexistentiels, même nomades, ne dépendent pas ni ne reflètent forcément pas ce à quoi ilssópposent ou ce qu’ils fuient, l´État, l´Œdipe, le Signifiant, le Capital, l´équivalent général.Par conséquent, ce télescopage entre désubjectivation et subjectivation peut déboucher sur unassujettissement ou une capture, bien sûr, mais que des lignes autres sont égalementpossibles ! Là où Agamben voit un écart, un vide ou un reste entre désubjectivation et subjec-tivation, sur lesquels il peut appuyer son espoir ou son messianisme, Deleuze et Guattari dèsle début verraient autre chose –non pas un reste, un vide, mais une espèce déxcès, devirtualité complexe, qui ouvre vers toute une micropolitique et une rhizomatique.Peut-être que cette différence de perspective en recoupe une autre, plus profonde, liée à ladistance entre lídée de vie nue et celle dúne vie. Une vie telle que Deleuze la conçoit cést lavie comme virtualité, différence, invention de formes, puissance impersonnelle, béatitude.Vie nue au contraire, telle quÁgamben lá théorisée, cést la vie réduite à son état de simpleactualité, indifférence, difformité, banalité biologique, par un état déxception ou par lesmécanismes biopolitiques décrits dans la série Homo Sacer. Si ces positions sont tellementopposées et surposées à la fois, cést parce que dans le contexte biopolitique la vie elle-mêmeest le champ de bataille. Parfois cést dans léxtrême de la vie nue quón découvre une vie. Ilfaudrait se libérer de la diabolisation claustrophobique dún pouvoir omniprésent,

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omniscient, omni-invasif, mais aussi refuser toute euphorie à l´égard dúne bio-puissanceinépuisable disponible partout. Ni catastrophisme ni jubilation. Il ságit dátteindre un plan àpartir duquel on pourrait relancer léxpérimentation hésitante, à partir dúne matière vitale,quón pourrait également appeler désir si ce mot était dépouillé de toute la virilité aveclaquelle le biopouvoir lá codé, ou la « grosse santé dominante » sén est emparé.Muriel Combes a eu le mot juste à propos de láporie agambenienne : « Pour Agamben, laproduction dúne vie nue, cést à dire dúne vie séparée de ses formes, est l´horizon ou latentative toujours recommencée du bio-pouvoir qui séxerce dans les États modernes. Ilarrive dès lors que des vies deviennent de pures et simples vies nues : ainsi en va-t-il de lafigure du “musulman” [...] L´ apport essentiel de cette analyse est dávoir isolé la visée deproduction dúne vie nue. Mais il ne me semble pas quélle parvienne à éclairer la naturedu bio-pouvoir et les possibilités contemporaines de la politique. À supposer avec Agambenque le pouvoir, dès lors quíl prend pour objet la vie des individus et des populations, viseà produire une vie nue, celle-ci ne peut être quúne limite, un point critique, pour unpouvoir dont le mode déxercice est, pour reprendre léxpression de Foucault, láction surdes actions. Car la vie sur laquelle un bio-pouvoir a prise est une vie toujours informée, unevie capable de diverses conduites, et pour cette raison, toujours susceptible dínsoumission25. » Quand le pouvoir prend en charge la vie, cést toujours des manières de vivre dont ilságit – impossibilité de séparer lídée de vie des rapports dans lesquels elle fait corps –dans les termes de Combes, « il ságit de concevoir une inséparabilité entre vie et subjec-tivité ». Comme elle le montre bien, cela devient encore plus clair chez Canguilhem ouSimondon, où la vie ne peut pas être conçue comme une matière vidée de subjectivité. Lavie sur laquelle séxerce le pouvoir est toujours une « vie capable de conduites ». Oncomprend à quel point tout cela est décisif quand on le pense dans des contextes sociauxextrêmes, du camp de concentration aux autistes de Deligny, avec límagination politiquequíl ságit de recouvrir.Le défi est de rejeter à la fois deux positions antagoniques, mais plus complices quélles nénont l’air : l´humanisme emprisonné dans lídée dúne subjectivité séparée de línhumain, aveclárrogance moderne dont on constate partout les dangers et dégâts, dún côté, et de láutre,le sinistrisme enfermé dans lóbsession dúne vie dénuée de subjectivité, en proie aubiopouvoir tout puissant et coextensif à l´histoire, qui par conséquent fait appel à unmessianisme seul capable de la sauver. Dans les deux cas, la difficulté est de penser

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politiquement cette « inséparation » entre vie et subjectivité, problème auquel Simondon aapporté sa réponse métaphysique, même si son implication politique reste à élaborer.

La majorité, les devenirsDans cette lignée, Mille Plateaux a rendu l´homme au rhizome matériel et immatériel qui leconstitue, quíl soit biopsychique, techno-social ou sémiotique. Au-delà et en deçà desmirages où l´homme se contemple, et des figures visibles quíl voit au long de l´Histoire, ilságit soit de cueillir des mouvements de déterritorialisation, la singularité des événements,les subjectivités qui sánnoncent. Or, le rôle même du philosophe qui en résulte change. Ildevient une espèce dártisan cosmique, prêt à élaborer une matière de pensée capable de saisirla myriade des forces en jeu et faire de la pensée même une force du Cosmos. Si lón voulaitmesurer la distance entre cet artisan cosmique et le pyrotechnicien de Foucault, il faudraitreprendre léthos philosophique tel quíl lá exposé dans son texte «Quést-ce que lesLumières 26? ». Il y rappelle que la critique sést occupée en général des limites de ce quónpeut connaître ou aspirer –notre tâche, en revanche, plus positive, serait de repérer, dans cequi nous est donné en tant quúniversel, nécessaire, obligatoire, ce qu’il y a de singulier et decontingent. À la critique pensée comme limitation nécessaire, il ságit de substituer une« critique pratique dans la forme de la traversée possible », du dépassement. Donc, au lieu dedéduire de ce que nous sommes ce qui nous est impossible de penser ou de faire, il ságiraitdéxtraire de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes, la possibilité de ne plusêtre, faire ou penser ce que nous sommes, faisons et pensons. Or voilà ce qui nouspermettrait de sortir de l´état de minorité que Kant critiquait, dans le cadre dúne ontologiehistorique du présent, où à lánalyse historique des limites qui nous sont imposés sássocieléxpérimentation de son dépassement, par un travail sur nous-mêmes.Face à cette conception de l´émancipation de la tutelle, que Diogo Sardinha a qualifiée dedevenir majeur, Deleuze aurait choisi une autre voie, celle du devenir mineur 27. La sortie de latutelle, ou de l´étalon majoritaire (l´homme-blanc-mâle-européen-rationnel-urbain), passesurtout par des mouvements de minoration, par les devenirs-mineurs, par les processusrebelles aux modèles que parfois eux-mêmes risquent de secréter. Dóù límportance dudevenir-femme, devenir-enfant, devenir-animal, devenir-nègre, devenir-molécule, devenir-intense, devenir-imperceptible. Il leur revient la tâche de défier le modèle humain, universel,anthropocentrique, éclairé, moderne. Dans ce sens, « comment conquérir la majorité » est un

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problème secondaire face aux chemins de límperceptible, répond Deleuze à Negri –même siDeleuze, avec Guattari, est loin de dédaigner non seulement lárticulation transversale de cesdevenirs-mineurs, mouvements singuliers, minorités, mais aussi les machines de guerre à desniveaux plus molaires, ou même géopolitiques – il suffirait de rappeler líntérêt de Guattaripour le parti des travailleurs au Brésil, lors de sa fondation par Lula 28.Dans le contexte qui est le nôtre, dans la dernière décennie, il faudrait faire mention de deux« courants » qui ont prolongé ces inspirations, même s’ils vont dans des directions différentes.Dún côté, la réflexion apportée par les héritiers de láutonomie italienne, macérée dans desluttes concrètes, qui, à partir de lóntologie constitutive de Negri, ont ouvert une voienouvelle pour penser la vie multitudinaire, la constitution du commun et les modalités derésistance dans le contexte biopolitique actuel, vu la montée du travail immatériel, lesnouvelles formes de pouvoir au sein dúne société de contrôle mondialisée, dans le cadrespécifique des inégalités historiques en Amérique Latine, avec l´héritage esclavagiste, lessegmentations et ségrégations raciales, les mouvements indigènes, mais aussi les métissages,les hybridations, etc. 29. Dún autre côté, límpact de lánthropologie immanentiste deEduardo Viveiros de Castro, qui, avec son perspectivisme amérindien, a brouillé les cartes dela modernité, en radicalisant le sens dúne décolonisation de la pensée occidentale, dans uncontrecoup à léurocentrisme, en approfondissant le geste anthropophage dÓswald deAndrade. Renversement ontologique, métaphysique, anthropologique, cosmopolitique, dontla capacité de mettre en question la géopolitique de la pensée contemporaine est encore undéfi ouvert. On comprend que láuteur ait choisi la philosophie de Deleuze comme« línstrument le plus approprié pour retransmettre la fréquence dónde» quíl était prêt àcapter dans la pensée amérindienne 30.Or, il est curieux de constater la distance incommensurable entre ces deux approches, quónne peut survoler que dans le vertige : dún côté un matérialisme supérieur, centré sur ladimension immatérielle de la production ; dún autre côté, un animisme transcendantal,appuyé toujours sur les corps, et láffrontement des points de vue. Dún côté un «produc-tivisme ontologique », dún autre, une « suffisance intensive », dans un pôle la « révolution »,dans láutre, la « descente anthropophage » dont le sens nous reste à redécouvrir 31... Etmême dans la tonalité affective, dún côté un certain militantisme activiste, de láutre uneespèce de résistance «passive », parfois à la Bartleby, mais on ne peut plus caustique. Commedisait un philosophe subtil, cést une joie quand on a deux pensées au lieu dúne seule.

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Pourquoi donc essayer de les mêler, ou dén faire une synthèse ? Ce qui vaut pour Deleuze etNegri, Foucault et Deleuze, Foucault et Agamben, ou pour Deleuze et Simondon, vautégalement pour ces deux approches qui ont leur mot à dire sur les inflexions dont notrecontinent, et le Brésil en particulier, a été la scène dans la dernière décennie. Pour ma part,pour qui tous ces auteurs, pensées, vents, événements sont source dínspiration pour pensernotre actualité, dans le contexte singulier qui est le nôtre, dáutant plus que ces démarchesprolongent des lignes de pensée qui me sont chères, je me permets de demander si cessonorités philosophiques ne seraient pas líndice, même fuyant, dúne mutation collective encours. Peut-être serait-il opportun de demander, non pas «qui parle », ni « de quel lieu onparle », peut-être même pas «de quoi » on parle, mais comme le suggérait Guattari, « quést-ce qui parle à travers nous » ?

NOTES

1. G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l´histoire, trad. Jean Gibelin revue parJean Gilson, Paris, Vrin, 1987, p. 80.2. L. Földényi, Dostoïevski lit Hegel en Sibérie et fond en larmes, traduit du hongrois,Paris, Actes Sud, 2008, p. 19.3. J. P. Faye, Le Vrai Nietzsche : Guerre à la guerre, Paris, Hermann, 1998, p. 34.4. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, p 126. Le texte deNietzsche auquel Deleuze fait référence est Par-delà le bien et mal: «Il semble que règnechez les moralises la haine de la forêt vierge et des climats tropicaux, et quíl failleà tout prix discréditer “l´homme tropical” en le présentant comme une forme morbide etdégénérée de l´homme, ou comme son propre enfer et son propre bourreau. Et tout celapourquoi? Au profit des “zones tempérées”? Des “hommes modérés”? Des hommes “moraux”?Des médiocre? À mettre au chapitre de «la morale de la peur». Paris, 10/18, UGE, 1973,p. 154, traduction de G. Bianquis.5. Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris, 2009, p. 4, où onlit: «Lánthropologie est prête à assumer intégralement sa nouvelle mission, celled´être la théorie-pratique de la décolonisation permanente de la pensée ».6. Idem, p. 8.7. Pour ce qui en est de Deleuze, on peut faire référence, avec des inflexionsdifférentes, aux textes de Bento Prado Jr, à un livre pionnier de Roberto Machado, auxtraductions et au travail de Luiz B. L. Orlandi, aux initiatives éditoriales et derepérage d´Éric Alliez, et au travail inventif qui ne cesse dápprofondir et d’élargirces perspectives dans des champs divers, fait par Suely Rolnik, Laymert Garcia dosSantos et tant dáutres qui mériteraient d´être cités ici. Pour Foucault la liste seraitégalement longue, avec Roberto Machado, Gérard Lebrun, Renato Janine Ribeiro, SalmaTannus Muchail, Ernani Chaves, Márcio Alves da Fonseca, Denise SantÁnna, Durval Muniz de

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Albuquerque, Jurandir Freire Costa, Chaim Katz, Joel Birman, avec toute línjusticeimpliquée par une liste si sommaire.8. Idem, p 61.9. M. Foucault, Dits et Écrits (désormais DE), Paris, Gallimard, 1994, vol. III, p. 785.10. Idem, DE, IV, p. 46.11. Idem, DE, IV, p. 50.12. Idem, DE, IV, p. 44.13. Idem, ibidem.14. Idem, DE, IV, p. 47.15. Idem, DE, III (?).16. Idem, DE, III (?).17. Idem, DE, III, p. 428.18. G. Agamben, Bartleby ou la création, Saulxures, Circé, 1995, p. 57.19. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, p. 115.20. DE, IV, Interview à Trombadour.22. «Une biopolitique mineure», interview avec Stany Grelet et Mathieu Potte-Bonneville,Vacarme, 2000.23. Vladmir Safatle, Folha de São Paulo, 11/07/2012, « Para além de Édipo ».24. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 5.25. Muriel Combes, La Vie inséparée, Paris, Dittmar, 2011, p. 90.26. M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», DE, IV.27. On suit ici léxcellent article inédit de Diogo Sardinha, «Devenir majeur, devenirmineur».28. Cf. Félix Guattari et Suely Rolnik : Micropolitiques, Éd. Les Empêcheurs de penser enrond, Paris, 2007.29. Cf. A. Negri et G. Cocco, GlobAL, Luttes et biopouvoir à l'heure de la mondialisation: le casexemplaire de l'Amérique latine, Paris, éditions Amsterdam, 2007, et G. Cocco, MundoBraz: Odevir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, Rio de Janeiro, Record, 2009.31. Expression trouvée par Eduardo Viveiros de Castro chez Oswald de Andrade, et en coursd´élaboration, à paraître prochainement dans un livre de láuteur, en collaboration avecAlexandre Nadori sous le titre: Do matriarcado primitivo à sociedade contra o Estado ealém: Cartografia da descida antropófaga (From the primitive matriarchy to the societyagainst the state and beyond. Cartography of the anthropophagus descent), n-1 Edições,São Paulo/Helsinki, édition bilingue.

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pelbart, peter pál - qu’est-ce qui parle à travers nous

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