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Les 12 heures de spiritualité Une pratique de dialogue interreligieux dans la ville de Québec
Mémoire
Frédérique Bonenfant
Maîtrise en sciences des religions
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Frédérique Bonenfant, 2016
Les 12 heures de spiritualité Une pratique de dialogue interreligieux dans la ville de Québec
Mémoire
Frédérique Bonenfant
Sous la direction de :
Monique Cardinal
III
Résumé
Sur la scène internationale contemporaine ainsi que dans les médias, la pratique du dialogue interreligieux
est souvent présentée comme un gage de paix sociale. De nombreuses initiatives internationales,
nationales et locales ont vu le jour depuis la création du premier parlement mondial des religions de
Chicago en 1893. Dans la ville de Québec, depuis les 40 dernières années, certaines initiatives de dialogue
interreligieux ont été proposées par des regroupements religieux ou laïques. Depuis l’an 2000, une activité
annuelle regroupe la plupart des promoteurs du dialogue interreligieux de la ville de Québec : les 12 heures
de spiritualité. Cette journée thématique regroupe des représentants d’une dizaine de communautés
religieuses de la ville de Québec autour d’activités de dialogue interreligieux et de partage de traditions.
Cette étude de cas propose l’analyse détaillée du fonctionnement de cette activité afin d’en dégager les
principaux enjeux, tant au niveau organisationnel qu’au niveau de la participation du grand public. En
combinant les points de vue théorique et emic, cette recherche aborde les particularités d’une telle pratique
interreligieuse dans le contexte spécifique de la ville de Québec.
IV
Table des matières
Résumé ......................................................................................................................................................... III
Table des matières ........................................................................................................................................ IV
Liste des figures : ......................................................................................................................................... VIII
Remerciements .............................................................................................................................................. IX
Introduction ..................................................................................................................................................... 1
1 Histoire du dialogue interreligieux et son contexte théorique ................................................................. 6
1.1 Introduction .................................................................................................................................... 6
1.1.1 L’émergence ............................................................................................................................. 6
1.1.2 L’Église catholique .................................................................................................................... 7
1.1.3 Le dialogue fin 20e- début 21e siècle ......................................................................................... 8
1.2 Quelques définitions ...................................................................................................................... 8
1.2.1 Dialogue .................................................................................................................................... 9
1.2.2 Dialogue interreligieux ............................................................................................................... 9
1.2.3 Le religieux insaisissable ........................................................................................................ 10
1.3 Typologies du dialogue interreligieux .......................................................................................... 11
1.3.1 Typologie de l’Église catholique .............................................................................................. 12
1.3.2 Triple typologie de Jean-Claude Basset ................................................................................. 13
1.4 Problématique et hypothèses de recherche ................................................................................ 21
2 Questions méthodologiques ................................................................................................................. 22
2.1 Approche socio-anthropologique ................................................................................................. 22
2.2 Étude de cas ............................................................................................................................... 22
2.3 Le cas des 12 heures de spiritualité ............................................................................................ 23
2.4 Les volets de recherche .............................................................................................................. 24
2.4.1 Considérations éthiques de la recherche ................................................................................ 24
2.4.2 Le comité d’organisation de l’activité ...................................................................................... 25
2.4.3 Point de vue historique de l’activité ......................................................................................... 26
2.4.4 L’activité des 12 heures de spiritualité .................................................................................... 27
2.4.5 L’expérience des participants .................................................................................................. 28
2.5 L’analyse des données ................................................................................................................ 29
3 Les 12 heures de spiritualité ................................................................................................................ 31
3.1 La formule de l’activité ................................................................................................................. 31
V
3.2 Accessibilité ................................................................................................................................. 32
3.3 Comité organisateur .................................................................................................................... 33
3.3.1 Composition du comité ............................................................................................................ 33
3.4 Lieux ............................................................................................................................................ 34
3.5 Momentum .................................................................................................................................. 35
3.6 Diffusion ...................................................................................................................................... 35
3.7 Financement ................................................................................................................................ 36
3.8 Participation ................................................................................................................................. 36
4 Historique ............................................................................................................................................. 38
4.1 Cultures des regroupements au sein du comité organisateur ..................................................... 38
4.1.1 Initiatives et changement Canada (ICH Canada) .................................................................... 39
4.1.2 Le Carrefour d’Animation et de Participation à un Monde Ouvert (CAPMO) .......................... 40
4.1.3 Les bahá'ís .............................................................................................................................. 41
4.1.4 L’Église Unie du Canada ......................................................................................................... 42
4.1.5 Le Bureau de la vie étudiante de l’Université Laval ................................................................ 43
4.2 Naissance de l’activité ................................................................................................................. 44
4.2.1 Le Sommet des Amériques ..................................................................................................... 44
4.2.2 Pour un monde plus humain ................................................................................................... 44
4.3 Développement de l’activité et modifications ............................................................................... 46
4.3.1 Évènement .............................................................................................................................. 46
4.3.2 Le comité ................................................................................................................................ 46
4.3.3 Changements d’orientation ..................................................................................................... 47
5 Volet organisationnel de l’activité ......................................................................................................... 48
5.1 La composition du comité organisateur ....................................................................................... 48
5.2 Le dialogue interreligieux vu par les membres du comité ............................................................ 50
5.2.1 Définition ................................................................................................................................. 50
5.2.2 Un partage inter-spirituel indépendant de la parole ................................................................ 51
5.2.3 La partition des sphères spirituelles et profanes ..................................................................... 51
5.2.4 Dialoguer pour soi ou pour nous? ........................................................................................... 52
5.2.5 Conceptions de l’altérité : un dialogue fait sur la différence ou la similarité? .......................... 52
5.2.6 Questions de tendances ......................................................................................................... 53
5.3 Les enjeux propres à l’organisation de l’activité .......................................................................... 54
5.3.1 La forme du dialogue interreligieux ......................................................................................... 55
VI
5.3.2 La nature du dialogue interreligieux ........................................................................................ 58
5.3.3 Les différents niveaux d’implication dans le dialogue ............................................................. 61
5.4 Conclusion sur les enjeux organisationnels ................................................................................ 64
6 Analyse du volet participatif de l’activité ............................................................................................... 65
6.1 Portrait de la participation à l’évènement .................................................................................... 65
6.1.1 Profil des participants .............................................................................................................. 66
6.1.2 Identité religieuse .................................................................................................................... 66
6.2 Le dialogue interreligieux vu par les participants ......................................................................... 68
6.2.1 Spirituel, pas religieux ............................................................................................................. 69
6.2.2 Croire ou ne pas croire au dialogue interreligieux ................................................................... 69
6.2.3 Les intérêts ............................................................................................................................. 71
6.2.4 Relations interreligieuses et tension de l’altérité ..................................................................... 71
6.2.5 Les tendances selon la typologie de Basset ........................................................................... 73
6.3 La participation aux 12 heures de spiritualité et ses différents enjeux ........................................ 74
6.3.1 L’expérience interreligieuse et ses limites ............................................................................... 75
6.3.2 Autres enjeux organisationnels mentionnés par les participants ............................................ 77
6.4 Conclusion sur l’analyse du volet participatif ............................................................................... 79
7 Contexte socio-culturel de la ville de Québec ...................................................................................... 81
7.1 Québec en chiffres ...................................................................................................................... 81
7.2 Québec et l’Église catholique ...................................................................................................... 81
7.3 Le contexte socio-culturel de la ville vu par les participants et organisateurs ............................. 83
7.3.1 La culture religieuse des Québécois ....................................................................................... 83
7.3.2 L’indifférence au religieux ....................................................................................................... 84
7.3.3 La montée de l’immigration ..................................................................................................... 85
7.4 Quelle expérience interreligieuse pour la ville de Québec? ......................................................... 86
Conclusion .................................................................................................................................................... 88
Bibliographie ................................................................................................................................................. 92
Annexe I : Feuillet d’information .................................................................................................................... 97
Annexe II : Formulaire de consentement ...................................................................................................... 98
Annexe III : Canevas d’entrevue ..................................................................................................................100
Annexe IV : Liste des catégories d’analyse .................................................................................................102
Annexe V : Programmation de l’activité 2013 ..............................................................................................103
Annexe VI : Liste des thématiques annuelles ..............................................................................................104
VII
Annexe VII : Communiqué de presse 2013 .................................................................................................105
Annexe VIII : Tableau de la typologie de forme du dialogue interreligieux (Basset) ....................................106
Annexe IX : Tableau de la typologie de nature du dialogue interreligieux (Basset) .....................................107
Annexe X : Tableau de la typologie des enjeux du dialogue interreligieux (Basset) ....................................108
Annexe XI : Grille de lecture des entrevues .................................................................................................109
VIII
Liste des figures :
Figure 1 : Typologie selon la forme du dialogue interreligieux ...................................................................... 15
Figure 2 : Typologie selon la nature du dialogue interreligieux ..................................................................... 18
Figure 3 : Typologie selon les enjeux du dialogue interreligieux ................................................................... 20
Figure 4 : Organisateurs ayant fait l’objet d’une entrevue ............................................................................. 26
Figure 5 : Participants ayant fait l’objet d’un entretien semi-directif .............................................................. 29
Figure 6 : Durée d’implication des organisateurs .......................................................................................... 34
Figure 7 : Orientations des principaux organisateurs .................................................................................... 54
IX
Remerciements
La présente recherche de terrain fut effectuée avec le support et la collaboration de nombreux acteurs de la
ville de Québec, que nous tenons à remercier pour le partage de leurs précieuses réflexions, leur
disponibilité et leur intérêt envers notre projet de recherche. Au cours des années d’étude, certains de ces
acteurs sont devenus de véritables amis qui ont largement contribué à la poursuite du projet, tant par leur
implication affective qu’intellectuelle. Nous tenons entre autres à remercier chaleureusement l’ensemble des
membres du comité d’organisation de l’activité des 12 heures de spiritualité, qui nous ont permis, à la
clôture de cette recherche, de nous impliquer dans l’organisation de cette activité qui nous tient à cœur.
Nous tenons également à remercier notre directrice de recherche, Monique Cardinal, pour sa patience et
son soutien, ainsi que nos proches, amis et parents. Deux personnes chères nous auront quitté au cours de
cette recherche : Bernard Lebeller, qui restera une source d’inspiration inestimable, et surtout notre père,
François Bonenfant, qui n’aura malheureusement pas vu le fruit de son soutien inconditionnel.
1
« Pas de survie sans ethos planétaire. Pas de paix mondiale sans paix religieuse.
Pas de paix religieuse sans dialogue entre les religions. »
Hans Küng1
Introduction
Le dialogue interreligieux, pris dans son sens large, représente actuellement un certain engouement, pour
ne pas dire une mode, tant à l’échelle internationale qu’au niveau des initiatives régionales et locales. Nous
devons cette observation non seulement à l’augmentation officielle des pratiques interreligieuses sur ces
différents plans, mais également, comme le fait remarquer l’historienne Delphine Dussert-Galinat, à la
modification du discours général sur l’interreligieux depuis les années 1980. Cette période, qu’elle nomme
l’ère du « dialogue revendiqué 2» (1980-2000), constitue un véritable changement de paradigme en vue de
s’adapter aux défis croissants de la modernité. Réservé jusqu’alors aux initiatives théologiques,
évangéliques ou sociales, le dialogue interreligieux réclame maintenant un espace sur la place publique et
rejoint de nouveaux acteurs, à commencer par les médias et les politiciens, mais également un spectre
élargi de chercheurs. Comme illustration de ce changement de paradigme, nous pouvons observer par
exemple la notoriété croissante et la sortie de l’ombre du Parlement mondial des religions3 ou encore la
campagne d’image publique du Pape François visant à faire la promotion du développement d’une « culture
de l’interreligieux » à l’échelle mondiale. Depuis la dernière décennie, l’exemple de la mobilisation de la
droite chrétienne aux États-Unis, ou encore, sur un versant plus sombre, les attentats du 11 septembre
2001 et la montée de l’islamisme radical, ont permis un retour de la conscience de la puissance
mobilisatrice de la religion et de son potentiel destructeur. La recherche d’outils afin de préserver la paix
sociale a pris depuis une ampleur inégalée. Le dialogue interreligieux et sa pratique s’inscrivent au cœur de
cette dynamique.
Cette popularité croissante du dialogue interreligieux appelle, à la base, toujours plus de recherches
académiques afin d’en éclairer les fondements, l’historique et les développements à venir dans cet univers
1 H. KÜNG, Projet d’éthique planétaire, la paix mondiale par la paix entre les religions, Paris, Seuil, 1991. 2 D. DUSSERT-GALINAT, Le dialogue interreligieux. Entre discours officiels et initiatives locales, Rennes, Presses universitaires de
Rennes, (coll. Sciences des religions), 2013, p. 209. 3 La première édition de cet évènement d’envergure internationale eut lieu en 1893 à Chicago. Une seconde édition eut lieu en
1993 pour fêter le commémoratif du centenaire, et depuis, les éditions ne cessent de gagner en popularité : 1999 (7 000 participants), 2004 (9 000 participants), 2009 (10 000 participants). Source : [http://www.parliamentofreligions.org//content/parliament-2009] (consulté en 02-2016).
2
relativement récent. Ces recherches foisonnent depuis les années 1980, et prennent une teinte légèrement
différente au cours des dernières années avec la montée de dynamiques interreligieuses thématiques telles
que l’on peut observer dans les courants féministes, écologiques ou encore fortement politisés.
Permettons-nous de proposer trois considérations majeures en faveur du développement de la recherche
en matière de dialogue interreligieux, qui écartent également l’hypothèse d’une mode passagère. Primo, la
croissance soutenue de la diversité religieuse, non seulement à l’échelle globale, mais prise dans une
perspective individuelle : chaque individu est maintenant inscrit dans un monde de plus en plus ouvert (du
moins dans les pays occidentaux) où la proximité des autres religions fait partie intégrante de la réalité
sociale, que ce soit par la proximité physique qu’ont rendue possible les migrations internationales ou par
les connexions virtuelles et le libre accès aux informations extérieures via les médias sociaux. Ces
situations génèrent, de manière intentionnelle ou non, le même type de réactions que l’on retrouve à toutes
les époques où les religions se sont rencontrées (replis identitaires, violences, syncrétismes,
déculturation…). Le dialogue interreligieux se présente actuellement comme une réponse sociale aux défis
occasionnés par la proximité de l’altérité religieuse et comme outil privilégié au maintien de la paix. Encore
faut-il prouver son efficacité pour répondre à ces besoins.
La seconde considération témoigne des modifications internes propres aux principales religions, ayant pour
objectif le dépassement des attitudes colonialistes, l’ouverture à l’altérité et la construction d’un discours
visant à promouvoir la bonne entente entre les religions. Nous avons suivi ce processus au sein de l’Église
catholique depuis Vatican II jusqu’aux sommets de l’attitude interreligieuse atteints par la démarche du
Pape François; mais nous pouvons trouver également un travail de fond effectué au sein d’autres grandes
traditions, comme par exemple les initiatives provenant du bouddhisme tibétain opérées par le Dalaï Lama
ou celles d’acteurs musulmans tels que le cheik Bentounès4. De l’intérieur même de ces grandes traditions
religieuses se construit lentement l’attitude d’ouverture et le souci d’entrer en dialogue avec les autres.
Cette construction nécessite l’apport de diverses approches de recherche en matière de dialogue
interreligieux.
La dernière considération concerne davantage la réponse des sociétés laïques à l’accroissement de la
diversité religieuse via le développement, par exemple, des modèles de gestion sociale de la diversité, des
débats entourant la question de la laïcité, de l’éducation religieuse à l’école ou de la place du religieux dans
l’espace public. Ces questions et débats suscitent beaucoup d’intérêt actuellement au niveau académique.
4 Voir entre autres Khaled BENTOUNÈS, Pour un islam de paix. Actes de la conférence internationale tenue les 12 et 13 janvier
2001 à Paris à l'initiative de l'association terres d'Europe, avec la collaboration du programme Les routes de la foi de l'UNESCO Paris, Albin Michel, 2001.
3
Le dialogue interreligieux, en tant qu’outil de gestion de la diversité, constitue un élément central de
certaines de ces recherches5.
Le dialogue interreligieux constitue donc un sujet de recherche dont on pourrait difficilement se passer. Pour
plusieurs, c'est le dialogue même qui semble inévitable. Un livre de Raimon Panikkar porte d’ailleurs ce
titre : De l’inévitable dialogue. Dieu, Yahweh, Allah, Bouddha6… Pour ce théologien, réelle figure de proue
chez les penseurs de l’interreligieux, le dialogue des religions est devenu inévitable sur le plan individuel,
humain, et au niveau des religions instituées. Inévitable sur le plan individuel parce que « l’homme n’est pas
un individu, une monade, mais plutôt une personne, un faisceau de relations. Et les relations humaines
exigent le dialogue7 ». Inévitable aussi pour les religions elles-mêmes; nous aurions tort d’oublier si
rapidement qu’elles se sont historiquement constituées les unes par rapport aux autres. Inévitable enfin
pour l’histoire humaine, afin de construire à l’échelle planétaire ce que Panikkar nomme une « écosophie »,
une attitude dialogique avec la Terre elle-même. Ce dernier point est visible particulièrement dans le
développement récent des mouvements interreligieux axés sur la dimension écologique de la « relation à
l’autre8 ».
Nous ajouterons à ce constat de nécessité inspiré par Panikkar une quatrième dimension, mythique cette
fois, fortement influencée par les travaux de Raphaël Liogier sur la religion globale9. Les constats sur la
montée de l’individualisme dans les sociétés post-modernes, y compris en matière de religion, ne suffisent
pas selon Liogier à rendre compte des observations contradictoires concernant la montée incessante d’une
conscience plus globale d’unité, au-delà des frontières, au-delà des différences entre les individus. Ces
deux pôles opposés, individualisme et globalisme, il les met en scène à l’intérieur du grand mythe individuo-
global dans lequel nous baignons actuellement sans trop nous en rendre compte. Un tel mythe nécessite
des lieux d’expression privilégiés, et nous voyons personnellement, dans les pratiques de dialogue
interreligieux, l’expression typique du mythe où s’inscrit l’individu centré sur la construction de soi à
l’intérieur d’un monde global et diversifié. En bref, nous voyons dans les discours actuels sur l’interreligieux
l’expression du mythe individuo-global décrit par Liogier, ce qui constitue selon nous une avenue de
recherche fort prometteuse pour réfléchir à notre siècle dans son ensemble. Raimon Panikkar affirmait
5 Comme exemple outre-Atlantique prenons les travaux du Conseil de l’Europe : Des dieux dans la ville. Le dialogue interculturel
et interreligieux au niveau local, Strasbourg, éd. Conseil de l’Europe, 2007. 6 R. PANIKKAR, L’inévitable dialogue. Dieu,Yahweh, allah, Bouddha…, traduit de l’italien par Dominique Raoul-Duval (L'Incontro
indispensabile: Dialogo delle Religioni, Milano, Jaca Book, 2001) Paris, Relié poche, (coll. Sagesse), 2003. 7 R. PANIKKAR, L’inévitable dialogue…, p. 12. 8 Par exemple, pensons au projet d’éthique planétaire d’Hans KÜNG : Projet d’éthique planétaire, la paix mondiale par la paix
entre les religions, Paris, Seuil, 1991. Voir également le triple colloque organisé par la Soka Gakkai de France en 2005, destiné à établir les bases d’une éthique de l’environnement nourrie par le dialogue interreligieux : Laurent DERVIEU (dir.), Dialogues interreligieux pour une éthique de l’environnement, Paris, L’Harmattan, 2006.
9 Le principal ouvrage sur cette question : R. LIOGIER, Souci de soi, conscience du monde. Vers une religion globale?, Paris, Armand Colin, 2012.
4
également que le vent du dialogue interreligieux, bien plus qu’être une simple mode, représentait en soi une
nouvelle manifestation de l’esprit religieux10.
Il serait possible de classer les recherches actuelles en matière de dialogue interreligieux en deux branches
générales selon le milieu dont elles sont issues. Nous retrouvons, dans un premier temps, les recherches
provenant du milieu théologique et pratique. Elles regroupent les recherches sur l’expérience interreligieuse,
les témoignages, l’évaluation des pratiques, les classifications des différents types de dialogue, etc. La
construction du discours interne des religions et autres organismes interreligieux est basée sur l’ensemble
de ces travaux visant à catégoriser les pratiques de dialogue interreligieux, les évaluer et les justifier dans le
contexte qui leur est propre. Comme exemple, mentionnons au niveau francophone les travaux de
Panikkar, de Jean-Claude Basset et de Geneviève Comeau. L’autre versant de la recherche s’intéresse au
dialogue interreligieux en tant que phénomène de société. Nous y retrouvons l’historiographie du
mouvement, l’étude sociologique d’initiatives particulières, les contextes de réception ou encore les
recherches sur l’instrumentalisation de l’interreligieux, par exemple. Force est de constater que, malgré la
bonne volonté de chacun, la recherche dans le domaine reste influencée par les catégories d’insiders et
d’outsiders, s’interrogeant d’une part sur l’expérience de l’individu et d’autre part sur l’impact social d’une
telle pratique.
Le présent mémoire tente de se situer à la frontière de ces deux catégories, en s’employant à jeter un
éclairage sur la relation entre les participants et les organisateurs d’un dialogue interreligieux, entre la
pratique elle-même et le contexte socio-culturel où elle s’inscrit. La recherche combine les observations de
points de vue emic et etic concernant l’organisation, la participation et la réception d’une initiative
interreligieuse québécoise en particulier : les 12 heures de spiritualité.
Constituée en une étude de cas, cette recherche offre un aperçu contemporain sur les modalités d’une des
rares pratiques interreligieuses se déroulant dans la ville de Québec. Le peu d’initiatives locales en la
matière suffit à expliquer les lacunes au niveau des recherches sur les pratiques de dialogue interreligieux
en contexte québécois. Outre l’expérience considérable de l’ancien Institut interculturel de Montréal11 (IIM)
et la longue histoire du dialogue islamo-chrétien développé à l’Université Laval, toutes deux maintenant
terminées, les initiatives interreligieuses bien qu’elles existent, restent encore peu documentées dans le
contexte montréalais. Quant au contexte de la ville de Québec, elles sont pratiquement inexistantes.
10 R. PANIKKAR, L’inévitable dialogue…, p. 69. 11 Anciennement Centre Monchanin (1963-1990), ce centre d’activité et de recherche-action au rayonnement international était
orienté principalement sur les rencontres interculturelles et interreligieuses. Il fut fermé en 2012.
5
Nous souhaiterions, au mieux, offrir aux différents acteurs locaux et régionaux en matière de dialogue
interreligieux quelques pistes de réflexion concernant la pratique du dialogue interreligieux dans le contexte
de la ville de Québec. À la base, cependant, cette étude de cas est destinée aux différents acteurs
impliqués de près ou de loin dans l’activité des 12 heures de spiritualité. Elle sera en mesure, idéalement,
de fournir des pistes de réflexion concernant l’organisation et la réception de cette activité annuelle (sur une
vue diachronique), ou encore des pistes de réflexion critique sur l’expérience vécue au sein de l’équipe
d’organisation ou simplement lors de la participation à l’évènement (vue synchronique). Dans les années
qui suivirent la cueillette des données nécessaires à l’élaboration de cette recherche (2012-2014), notre
implication personnelle au sein de l’équipe organisationnelle témoigne d’un réel souci d’orienter les
recherches subséquentes vers des dynamiques de recherche collaborative destinées à répondre aux
besoins concrets du milieu étudié.
6
1 Histoire du dialogue interreligieux et son
contexte théorique
1.1 Introduction
L’omniprésence des pratiques de dialogue interreligieux autour du globe est parfois susceptible de nous
faire oublier la relative nouveauté du phénomène. Bien que les relations interreligieuses en soi remontent à
l’Antiquité, leurs formes semblent avoir oscillé au fil des siècles entre la confrontation, la coexistence, la
conversion ou l’inculturation sans jamais entrer dans une relation dialogale12. Cette nouveauté se présente
comme une réponse à ce que le pasteur et théologien suisse Jean-Claude Basset a nommé « la crise de
l’interreligieux 13», caractérisée par l’émergence du village planétaire de McLuhan14 et la crise des valeurs
de la société occidentale.
1.1.1 L’émergence
Les chercheurs s’entendent généralement pour pointer le premier Parlement mondial des religions de
Chicago (1893) comme étant la « pierre d’achoppement15 » du dialogue interreligieux, ou du moins sa
naissance symbolique. Si l’évènement eut un effet inédit sur la scène des relations interreligieuses, « la
gâchette16» fut tirée par le Swami Vivekananda lors de son discours d’ouverture, exprimant pour la première
fois un idéal de rencontre à la hauteur des aspirations modernes :
I do not come to convert you to a new belief. I want you to keep your own belief. I want to make a Methodist a better Methodist ; The Presbyterian a better Presbyterian ; The Unitarian a better Unitarian. I want to teach you to live the truth, to reveal the light within your own soul 17.
Les portes ouvertes à Chicago, définitivement d’avant-garde, attendront cependant la fin des deux guerres
mondiales avant d’être franchies. La période entre la fin de la Seconde Guerre mondiale (1945) et le début
12 J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux. Chance ou déchéance de la foi, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 26. Aussi Marianne
MOYAERT, « Interreligious Dialogue » in Understanding Interreligious Relations, ed. D. CHEETHAM, Oxford University Press, 2013, p. 193. Le dialogue entre les religions a cependant eu son heure de gloire comme genre littéraire dans l’antiquité, (le plus célèbre étant le Dialogue avec Tryphon), et ces dialogues ne sont pas tous polémiques. La question à savoir s’ils reflétaient une réalité pratique est cependant encore débattue par les spécialistes. J.-C. BASSET en fait un simple « précurseur du dialogue interreligieux, à une époque où l’on ne pouvait qu’imaginer et non réaliser de telles rencontres », Dialogue interreligieux, p. 18. Pour d’autres avis sur la question, voir Sébastien MORLET, Les dialogues adversus Iudaeos. Permanences et mutations d’une tradition polémique, (coll. Études Augustiniennes), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2013, p. 21-42.
13 J.-C. BASSET, « Enjeux du dialogue interreligieux. Sept propositions en guise de test », Autre temps. Les cahiers du christiannisme social, numéro 27, 1990, p. 30-37.
14 Terme employé pour exprimer le contexte de globalisation, M. MCLUHAN, The Gutenberg Galaxie, London, Routledge, Kegen Paul, 1967.
15 M. MOYAERT, « Interreligious Dialogue » … p. 193-195. 16 « The trigger » dans Leonard SWIDLER, « The History of Inter-Religious Dialogue », The Wiley-Blackwell Companion to Inter-
Religious Dialogue, edited by Catherine CORNILLE, Oxford-Malden, Wiley-Blackwell, 2013, p. 6. 17 P.R. BHUYAN, Swami Vivekananda, New Delhi, Atlantic Publishers & Distributors, 2003.
7
du concile Vatican II (1962) fut marquée par une certaine refonte des relations interreligieuses18, pour
laquelle nous pouvons relever quelques facteurs d’influence19.
L’époque des Lumières, pour préparer le terrain, avait fait la promotion de nouvelles valeurs telles que la
liberté, le respect et la tolérance mais surtout l’égalité, condition essentielle à l’élaboration d’un véritable
dialogue. À cette même époque des voix s’étaient levées pour faire la critique du colonialisme européen et
par la bande les pratiques d’évangélisation qui en sont héritières. Sur les racines des Lumières se
développera une toute autre manière de considérer l’autre dans le respect de sa religion. En tant
qu’évènement historique influent, nul doute que l’horreur de la shoah galvanisa les volontés de restructurer
les relations entretenues par les représentants des différentes religions, particulièrement en ce qui concerne
l’Église catholique. La conception de l’autre s’étant déjà modifiée considérablement, le contexte de la
globalisation est venu accélérer le processus et réaliser dans les faits ce qui s’était préparé en esprit : « the
religious other is no longer an abstract figure but is seen in all her concreteness as neighbour, colleague,
friend, spouse, etc20.»
Mais plus encore, Leonard Swidler parle d’un véritable changement de paradigme (paradigm shift21)
concernant notre conception de la vérité et de la réalité, une révolution copernicienne de l’interreligieux tel
que l’avait décrit John Hicks22. D’une vérité fixe, immuable et unique nous aurions basculé au cours du 20e
siècle, notamment avec l’influence nouvelle de l’herméneutique, vers une vérité essentiellement
relationnelle : contextualisée, élaborée en dialogue avec le monde et l’autre. L’idée que « nobody knows
everything about anything23» devient pour certains le présupposé épistémologique moderne justifiant le
dialogue, même au niveau complexe des religions.
1.1.2 L’Église catholique
Ce nouvel esprit se diffusa au sein de l’Église catholique, qui repensa l’ensemble de ses relations aux
autres, au monde, aux autres religions. Nous en voyons la trace, entre autres, dans les réflexions ayant
animé le second concile Vatican (1962-1965). Au cours des derniers mois de Vatican II, l’Église publia sa
Déclaration sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes (Nostra Aetate, 1965) qui
révolutionna la manière dont l’Église se comporte avec les autres religions : « L’Église catholique ne rejette
rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières
18 Delphine DUSSERT-GALINAT, Le dialogue interreligieux. Entre discours officiels et initiatives locales, 2013, Presses universitaires
de Rennes, p. 27-107. 19 M. MOYAERT, « Interreligious Dialogue » … p. 195-199. 20 M. MOYAERT, « Interreligious Dialogue » … p. 198. 21 Concept de T.S. KUHN, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion (coll. Champs / 791), 2008 (1re éd.1962). 22 J. HICKS, God Has Many Names, London, Macmillan, 1980, p. 70-71. 23 L. SWIDLER, « The History of Inter-Religious Dialogue », The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue,
C. CORNILLE (ed.), Oxford-Malden, Wiley-Blackwell, 2013, p. 10-15.
8
d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoi qu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce
qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les
hommes 24». À partir de cette déclaration, près de 600 000 catholiques seront invités à entrer en dialogue
avec les croyants d’autres confessions. L’investissement de l’Église catholique fera accroître
considérablement l’institutionnalisation des pratiques interreligieuses, surtout en Occident.
1.1.3 Le dialogue fin 20e- début 21e siècle
L’institutionnalisation des pratiques de dialogue permettra le développement au niveau national et
international d’importants réseaux judéo-chrétiens, islamo-chrétiens, chrétiens-bouddhistes, etc. Quelques
grandes initiatives internationales marqueront également les esprits : la première grande Conférence
mondiale des religions pour la paix (Kyoto, 1970), la première rencontre d’Assise (1986) organisée par le
Pape Jean-Paul II, la création en 1995 du programme de dialogue interreligieux de l’UNESCO, etc.
Au cours des années 1990, l’interreligieux devint un champ de recherche en lui-même, et nous voyons
apparaître de nombreux ouvrages sur la question, tant du point de vue théologique que sociologique, de
nombreuses études de cas ainsi que des revues spécialisées.
Les rebondissements dans l’univers interreligieux se firent de plus en plus en relation directe avec les crises
politiques et sociales (conflits, immigration, etc), particulièrement à la suite des attentats du 11 septembre
2001, qui eut l’effet pour les communautés musulmanes d’un impératif au dialogue. Les initiatives
internationales de dialogue interreligieux prirent également la tangente des mobilisations pour la paix, pour
le respect des droits humains et pour le respect de l’environnement. Nous assistons à un certain retour du
religieux sur la place publique, rendu attrayant de par sa dimension interreligieuse. L’instrumentalisation et
la politisation des pratiques de dialogue interreligieux font désormais partie des nouveaux éléments à
l’étude dans le domaine25.
1.2 Quelques définitions
Affirmer que le dialogue interreligieux est d’une relative nouveauté présuppose une conception précise de
ce qu’est un dialogue. L’usage courant fait généralement référence à un simple entretien entre deux
personnes26. Cette définition réductrice ne tient pas compte des multiples dimensions qui caractérisent le
24 Nostra Aetate, 2, 1965, [http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-
aetate_fr.html] (consulté le 05-11-2014). 25 Voir entre autres : Anne-Sophie Lamine, « Mise en scène de la "bonne entente" interreligieuse et reconnaissance », Archives de
sciences sociales des religions, 50e Année, numéro 129, La République ne reconnaît aucun culte (Jan. - Mar., 2005), p. 83-96. 26 Définition du Nouveau Petit Robert, 1996.
9
dialogue moderne en comparaison avec les autres formes de communications verbales comme le débat ou
la simple discussion.
1.2.1 Dialogue
Il existe une multitude de définitions du dialogue, mais nous ne retiendrons pour les besoins de ce présent
travail, que celle proposée par Jean-Claude Basset, qui comporte en soi assez d’éléments pour lancer la
réflexion sur le sujet. Jean-Claude Basset dénote quatre principales caractéristiques propres au dialogue27 :
une rencontre entre personnes, un échange de paroles, la réciprocité, l’altérité et les enjeux qui lui sont
propres. Dans ses termes, le dialogue serait un « échange de paroles et écoute réciproque engageant deux
ou plusieurs personnes, à la fois différentes et égales 28». Le dialogue est d’abord un échange entre des
personnes (non entre des idéologies ou institutions) et pas nécessairement restreint à deux individus. Il est
la manifestation de deux ou plusieurs parole, pensée) qui se rencontrent sur un pied d’égalité. Le
préfixe , que l’on interprète à tort comme « dual », signifie plutôt « à travers ». Le dialogue,
étymologiquement, parle d’un chemin à suivre; il contient à la fois l’idée de séparation et celle de son
franchissement, ce que la théologienne Marianne Moyaert identifie comme étant la dimension éthique du
dialogue : « ethically speaking, dialogical reciprocity points to openness for difference and otherness. There
is an ethical prohibition against reducing the other to the known and the familiar 29». L’altérité, lorsqu’elle est
respectée, crée l’espace à franchir entre les participants. La réciprocité, quant à elle, insiste sur le fait qu’ils
sont tous en cheminement les uns vers les autres. Mais ce qui distingue encore plus le dialogue des autres
pratiques d’échange selon J.-C. Basset, c’est l’enjeu qu’il sous-entend30. Qu’il soit de nature pédagogique,
philosophique ou même thérapeutique, l’enjeu du dialogue expose la personne au risque de devoir changer
sa manière de penser ou de vivre.
1.2.2 Dialogue interreligieux
Appliqué au champ du dialogue interreligieux, le dialogue de J.-C. Basset devient un « échange de paroles
et écoute réciproque engageant sur un pied d’égalité des croyants de différentes traditions religieuses 31».
Le dialogue devient interreligieux dès lors qu’il implique des croyants de différentes traditions motivés par
leurs convictions religieuses. Le dialogue œcuménique en est une espèce particulière ; il « s’enracine dans
la foi commune des chrétiens en Jésus Christ, et vise la réconciliation entre les églises32 ». Un
thème « religieux » ne saurait qualifier à lui seul un dialogue interreligieux, pas plus que la simple
27 J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux… p. 24-27. 28 Idem, p. 25. 29 M. MOYAERT, « Interreligious Dialogue »… p. 205. 30 J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux… p. 25. 31 Idem, p. 27. 32 G. COMEAU, Le dialogue interreligieux, Namur, Fidélité (coll. Que penser de ?), 2008, p. 12.
10
participation de personnes de différentes confessions religieuses. Ces deux limites mettent en lumière toute
l’importance de ce qui doit être mis en jeu : les convictions religieuses des participants, leur vision
cosmologique, leur horizon de sens, etc.
1.2.3 Le religieux insaisissable
Cela pose la délicate question de savoir qu’est-ce qui est « religieux » au juste ? Peu de gens acceptent de
plonger tête première dans le casse-tête polysémique du terme « religieux ». Relation aux êtres surnaturels
(Tylor, 1871), au sacré (Durkheim, 1912), au numineux (Otto, 1923), un système symbolique de sens
(Geertz, 1966), une vision du monde (Luckman, 1967), etc. La liste peut être très longue, et le
contournement de la question est courant en sciences sociales.
L’Institut interculturel de Montréal33 a débattu durant de nombreuses années la question de savoir s’il
désirait traiter de l’interculturel ou de l’interreligieux34. Le choix de dénomination fut justifié, entre autres, par
le refus de cautionner la dualité culturel/religieux alimentée au fil des siècles, selon l’avis des fondateurs,
par une pensée occidentale et chrétienne. Le « religieux » ferait trop souvent référence « au Dieu suprême
et à la relation de l’homme à ce dernier, bref à ce qui réfère à la foi en Dieu 35». Ce qui a pour effet de
soustraire au dialogue les personnes de conviction panthéiste, athéiste ou encore animiste, qui elles-
mêmes ne se reconnaissent pas dans l’appellation « religion ». L’IIM employait, à l’image de ses
utilisateurs, les termes « voies de salut », way of life36, ou encore « cosmovisions » afin de décrire ce que
les personnes viennent mettre en jeu dans leur pratique de dialogue, des enjeux considérés comme
culturels. Cette distinction nous rappelle le fait que, bien que l’on puisse considérer que certaines cultures
soient areligieuses, les religions dont témoignent les croyants restent toujours essentiellement culturelles,
parce qu’indissociables du contexte culturel qui les baigne.
Une autre option serait, à l’image de J.-C. Basset, de circonscrire le religieux à partir de ce qui appartient à
une tradition religieuse donnée37. En d’autres termes, laisser le soin aux religions de définir leur propre
champ. Là encore, s’excluent naturellement tous les croyants qui ne se reconnaissent pas dans l’appellation
« religion », mais également l’ensemble toujours grandissant des personnes de la catégorie « believing
without belonging 38» ou encore spiritual but not religious (SBNR). Nous retrouvons à l’inverse des groupes
33 Anciennement Centre Monchanin (1963-1990). 34 R. VACHON, « L’IIM et sa revue. Une alternative interculturelle et un interculturel alternatif », Interculture, cahier numéro 135,
1998. 35 Idem, p. 52. 36 Idem, p. 57. 37 J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux… p. 27. 38 G. DAVIE, La religion des Britanniques de 1945 à nos jours, trad. de l’anglais par Christopher Sinclair (Religion in Britain since
1945 : Believing Without Belonging, Oxford/Cambridge, Blackwell, 1994), Genève, Labor & Fides, 1996.
11
qui revendiquent le statut de religion alors que le reste de la communauté leur refuse l’appellation. Tel est le
sort de nouveaux mouvements religieux (NMR) tels que l’Église de scientologie, comme nous le verrons au
cours de cette présente recherche.
La sociologue des religions Danièle Hervieux-Léger raconte avec humour qu’Henri Desroches débutait son
cours de sociologie des religions avec cette mise en garde : « Gardez-vous de définir la religion : prenez
comme objet religieux ce que la société désigne elle-même comme tel 39 ». Il est certain qu’en ce qui
concerne notre étude de cas, cette prudence épistémologique est de mise. Nous avons, personnellement,
une préférence pour l’utilisation du terme « interconvictionnel » en référence à ce qui est décrit
traditionnellement comme étant interreligieux, et ce pour deux principales raisons. Primo, le terme
« interreligieux » exclut à notre avis les convictions de type humaniste et athée qui sont représentées au
sein des 12 heures de spiritualité depuis ses débuts. Secundo, la conviction reporte le critère de validité sur
la personne elle-même et non sur une quelconque autorité extérieure, ce qui représente mieux les pratiques
populaires et laisse le soin aux différents acteurs de se définir eux-mêmes.
Cela étant dit, il convient de considérer le fait que chacun des acteurs qui font l’objet de cette recherche
possède, de manière implicite ou explicite, une conception de ce qui est ou n’est pas religieux, ce qui est ou
n’est pas un dialogue interreligieux. L’usage du terme « interreligieux » pour qualifier les pratiques
observées sur le terrain est le reflet des expressions employées par les acteurs eux-mêmes.
1.3 Typologies du dialogue interreligieux
Les dernières décennies témoignent d’une réelle augmentation des pratiques interreligieuses organisées,
tant au niveau quantitatif qu’au niveau de la diversité des pratiques40. Ce nouvel état de fait exige une
compréhension accrue des styles et formes de dialogues interreligieux possibles, ne serait-ce qu’afin de
mieux comprendre quels types de dialogue sont plus susceptibles de produire les fruits escomptés. Nous
relèverons deux principales typologies du dialogue interreligieux : celle mise de l’avant par le document
Dialogue et annonce41 du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et celle de Jean-Claude Basset.
La typologie issue du document Dialogue et annonce est reprise par plusieurs chercheurs s’intéressant au
dialogue interreligieux, et ce, peu importe leur affiliation avec la perspective spécifique de l’Église
catholique. Cette typologie se retrouve donc à orienter l’organisation d’une grande proportion des pratiques
39 Anecdote racontée par D. HERVIEUX-LÉGER dans « Faut-il définir le religieux? Questions préalables à la construction d'une
sociologie de la modernité religieuse », Archives des sciences sociales des religions, numéro 23/1, 1987, p. 24. 40 Pour une cartographie récente de ces pratiques, voir [http://peacemap.kaiciid.org/#page=intro] (consulté en 02-2016). 41 Dialogue et annonce. Réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Évangile, 19 mai 1991.
12
de dialogues interreligieux, tant au niveau local qu’international, en raison principalement du dynamisme
catholique en la matière42.
C’est cependant la triple typologie du pasteur Jean-Claude Basset43, plus complète à notre avis, qui servira
de base à l’élaboration de notre grille d’analyse des caractéristiques du dialogue interreligieux. Sans pour
autant contredire la partition proposée par l’Église catholique, la typologie proposée par Basset semble
susceptible de couvrir un spectre plus large des pratiques interreligieuses, offrant non seulement des
caractéristiques précises mais également des limites conceptuelles facilement identifiables. La typologie
recouvre les principales caractéristiques des pratiques de dialogue, mais également certaines
caractéristiques des différents acteurs; une distinction entre l’activité et l’expérience des participants difficile
à élaborer à partir de la typologie catholique. La théorie de Basset présente également l’intérêt d’être
inconnue des différents acteurs sur le terrain de cette étude de cas, garantissant, par exemple, l’absence
d’influence sur les choix organisationnels du comité organisateur.
1.3.1 Typologie de l’Église catholique
Le document Dialogue et annonce est une instruction du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux de
l’Église Catholique faisant la promotion des principaux repères pour la pratique du dialogue interreligieux. Il
fut initialement inspiré par un texte de 1984 publié par le Secrétariat pour les non-chrétiens, Attitude de
l’Église catholique devant les croyants des autres religions, qui faisait déjà une distinction entre quatre types
de dialogue interreligieux : le dialogue de vie, le dialogue des œuvres, le dialogue des échanges
théologiques et le dialogue de l’expérience religieuse.
Le dialogue de vie concerne les actions quotidiennes des personnes qui s’efforcent de vivre
harmonieusement dans un contexte de pluralité religieuse. Il fait référence aux pratiques de bon voisinage
et aux initiatives spontanées d’échanges entre personnes de traditions culturelles et religieuses différentes.
Dans le contexte anglophone, ce type de dialogue est qualifié généralement de grass root dialogue. Le
dialogue des œuvres regroupe principalement les initiatives où la collaboration interreligieuse est mise au
profit d’une cause commune. Le document Dialogue et annonce mentionne principalement la cause du
développement intégral et de la libération totale de l’homme, l’humanité étant, selon cette perspective,
l’ultime base commune sur laquelle fonder le dialogue. Le dialogue des échanges théologiques regroupe
des spécialistes qui cherchent à approfondir la connaissance de leurs traditions religieuses respectives au
travers des échanges avec des représentants d’autres traditions. Quant au dialogue de l’expérience
42 Depuis Vatican II, le document Nostra Aetate oriente la position de l’Église envers les autres religions et recommande les
pratiques de dialogue interreligieux. 43 J.-C. BASSET, Dialogue interreligieux…, chapitre III.
13
religieuse, il concerne le partage des « richesses spirituelles » issues de pratiques de prière ou de
contemplation, et une certaine communion basée sur le partage d’une quête.
Cette typologie est suffisamment éclairante si on la replace dans son contexte d’élaboration, c’est-à-dire
dans l’optique de faire la promotion des pratiques interreligieuses et guider les différents acteurs de l’Église
dans l’organisation d’activités de dialogue interreligieux. Elle s’avère cependant insuffisante lorsqu’il s’agit
d’explorer en profondeur les différents éléments susceptibles de caractériser ces pratiques, tels que la
structure de l’évènement, les objectifs collectifs et les motivations individuelles des participants par
exemple.
1.3.2 Triple typologie de Jean-Claude Basset
J.-C. Basset propose en fait une seule et même typologie, mais élaborée selon trois niveaux d’observation
touchant la forme, la nature et les enjeux du dialogue interreligieux. À chacun de ces niveaux correspond
une typologie basée sur des critères suffisamment précis pour nous fournir une grille d’observation et
d’évaluation des pratiques de dialogue interreligieux.
1.3.2.1 La forme du dialogue
La forme d’un dialogue interreligieux fait référence à la structure plus ou moins organisée de l’évènement,
sa portée, ses acteurs et le milieu où il s’inscrit. Les différentes caractéristiques qui intéressent Basset
seront réparties en majorité selon une série d’opposés : dialogue local/dialogue international, dialogue
restreint/dialogue élargi ou encore dialogue bilatéral/dialogue multilatéral.
Un dialogue sera considéré local dans la mesure où il réunit des croyants issus d’un même environnement
socio-culturel, correspondant généralement à une même aire géographique. La connaissance commune du
contexte permet ainsi d’ancrer le dialogue dans des faits concrets et son réalisme débouche plus facilement
sur des actions dans le milieu de vie. À l’autre bout du spectre, les rencontres à portée internationale sont
souvent l’apanage de spécialistes plus ou moins éloignés de la réalité concrète des croyants, et la barrière
de la culture et du langage devient inévitablement un enjeu pour la qualité du dialogue.
Le dialogue pourra être considéré restreint ou élargi selon le nombre d’individus impliqués ou touchés par
l’activité, ainsi que leur niveau d’implication personnelle dans le dialogue. Les dialogues restreints engagent
des personnes qui se connaissent et se reconnaissent personnellement, c’est-à-dire au niveau de la
personne et non au niveau du titre ou de la fonction. L’exemple type est représenté par les échanges entre
deux partenaires d’un couple interreligieux. Le dialogue prend la forme d’un cheminement, basé sur une
relation de confiance réciproque. La dynamique des groupes et les relations interpersonnelles entre les
14
participants deviennent alors des enjeux de réussite du dialogue. À l’inverse, un dialogue sera considéré
élargi lorsque les individus ne se connaissent pas personnellement et que le sujet discuté vienne à
l’emporter sur la relation interpersonnelle. La forme prise par les dialogues élargis correspond davantage
aux présentations successives de traditions religieuses (communication d’informations, échange de
pratiques, échange de philosophie), aux débats entre quelques représentants ou aux formules questions-
réponses avec une assistance.
Le dialogue sera considéré bilatéral s’il implique deux traditions particulières, multilatéral s’il en touche
davantage. Le nombre restreint de traditions engagées a l’avantage de permettre une recherche
approfondie sur quelques aspects précis, le développement historique des traditions étant un sujet de
prédilection pour ces types de dialogues. Les comités interreligieux de forme bilatérale foisonnent et l’Église
catholique semble y accorder beaucoup d’intérêt, comme en témoignent les nombreux groupes islamo-
chrétiens, judéo-chrétiens ou chrétiens-bouddhistes que l’on retrouve tant au niveau local qu’à
l’international. Les dialogues bilatéraux ont cependant tendance à favoriser la polarisation des positions au
lieu de la recherche des similarités entre les religions. Les pratiques multilatérales sont moins propices aux
échanges en profondeur et se restreignent souvent à une série de monologues ayant comme fondement la
bonne entente et une humanité partagée de tous.
S’ajoutent à ces tendances l’évaluation de la complexité de l’organisation, autrement dit sa spontanéité, et
quelques autres critères tels que la représentativité des acteurs du dialogue, l’officialité des propos
échangés et le rôle que jouent les organisateurs au sein de l’activité. La figure 1.1 illustre les différents
types de formes, présentées selon leur degré de complexité organisationnelle44.
44 Figure issue de J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux… p. 320.
15
Figure 1 : Typologie selon la forme du dialogue interreligieux
Tel que le constate Jean-Claude Basset, les deux pôles du degré de structuration constituent également les
limites structurelles de ce que l’on peut nommer dialogue interreligieux :
« Dans la pure spontanéité il n’y a plus de dialogue mais un bavardage ou un échange de propos à bâtons rompus […]. À l’opposé il ne saurait y avoir de dialogue de systèmes, mais juxtaposition et comparaison, à la manière de l’étude comparée des religions […]. Le dialogue se situe donc entre la personne et l’institution, entre l’anarchie et la structure, entre la liberté et la fidélité; il ne saurait se passer ni du facteur personnel, ni de la référence à des traditions et des communautés religieuses45.
1.3.2.2 Nature du dialogue
Au-delà d’une typologie basée sur des distinctions de formes, nous retrouvons également une classification
des types de dialogues interreligieux basée sur leur nature. Les quatre dimensions fondamentales des
phénomènes religieux décrites par le spécialiste anglais des religions Michael Pye dans son livre
Comparative Religion, soit les actes religieux, les groupes religieux, les concepts religieux ainsi que les
états de conscience religieux46 ont ainsi inspiré à Basset quatre catégories de croyants en fonction de leur
rôle et responsabilités particulières : le laïque est associé aux actes religieux, le prêtre prend en charge les
communautés, le théologien travaille sur les concepts et les moines se consacrent à la vie spirituelle. À ces
45 J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux…, p. 324. 46 M. PYE, Comparative Religion. An Introduction Through Source Materials, Newton Abbot, 1972, p. 12.
16
quatre catégories de croyants Basset fait correspondre quatre idéaux-types47 de dialogue interreligieux : le
dialogue des laïcs, celui des prêtres, celui des théologiens et celui des moines.
Le dialogue des laïcs concerne tous ceux qui sont considérés des « non-professionnels » de la religion. Il
regroupe des croyants sur la base d’une humanité partagée et d’une responsabilité commune vis-à-vis les
enjeux de société qui constituent généralement l’horizon de ce type de dialogue. Les participants sont
davantage caractérisés par leur engagement social commun que par leur appartenance religieuse
respective, ce qui donne un style plutôt unanime aux discussions : « l’accent est mis sur les points de
convergence plutôt que de divergence ; cela au prix d’une approche assez superficielle de la réalité, avec
un parti pris pour le champ éthique plutôt que dogmatique 48». Ce type de dialogue vise avant tout la bonne
entente et la collaboration des croyants pour la prise en charge de problèmes sociaux, que ce soit au
niveau local (ségrégation, cohabitation…) ou international (environnement, paix, justice…). Comme
éléments propres à ce type de dialogue notons une présence marquée des femmes et de représentants des
traditions humanistes ou athées.
Le dialogue des prêtres regroupe des représentants à la tête de différentes communautés religieuses. Le
terme « prêtre » doit être compris comme un idéal-type incluant des dirigeants tels que les imams, pasteurs,
rabbins, etc. Construit sur la base de l’appartenance religieuse et communautaire, ce dialogue met
facilement en lumière les divergences et incompréhensions réciproques, ce qui en fait une des formes les
plus prudentes et délicates. Pour dépasser les simples visites protocolaires et les discours apologétiques
successifs, les participants doivent normalement s’investir sur plusieurs rencontres, ne serait-ce que pour
trouver un vocabulaire fonctionnel commun. Le style de ce dialogue se décrit selon les termes de Basset
comme « particulier », faisant référence au fait que chaque participant, dû à son rôle de représentant, reste
avant tout figé à l’intérieur de sa propre tradition. Il s’agit d’un dialogue très concret, tourné davantage vers
les pratiques des communautés que les éléments théologiques qui les inspirent. Ces dialogues visent
essentiellement le changement à long terme des mentalités des croyants, l’éducation au respect de la
différence ou la réparation d’injustices afin de favoriser une meilleure coexistence des communautés.
Le dialogue des théologiens est probablement le type de dialogue dont on entend le plus parler, celui qui
correspond le plus à l’image que s’en font les néophytes. Il regroupe les spécialistes des religions autour de
questions doctrinales, théologiques ou philosophiques. Construit sous une forme discursive, à l’image de la
disputatio scholastique, le dialogue cherche à développer des concepts et vocabulaires communs afin
d’approfondir la compréhension de la pensée religieuse de chacun. Basset emploie l’expression du
47 À la manière de Weber. 48 J.-C.BASSET, Le dialogue Interreligieux…, p. 327.
17
développement « d’une sorte d’espéranto interreligieux49 ». Il va sans dire que l’intérêt envers ce type de
dialogue est proportionnel à l’importance qu’une religion accorde au développement d’une théologie
structurée, ce qui fait de l’Église catholique la championne organisatrice des dialogues de théologiens. Ces
pratiques semblent attirer davantage les spécialistes des religions comparées que les théologiens à
proprement parler, mais leur popularité est grandissante tant au niveau local qu’international.
Le quatrième et dernier dialogue type décrit par Basset est celui des moines, expression regroupant
l’ensemble des individus en quête spirituelle, les « explorateurs du potentiel spirituel » propre à chaque
tradition, qu’ils soient effectivement moines, ascètes, sadhus, yogis ou encore sufis. Le point de départ du
dialogue est assurément l’expérience intérieure et vise l’enrichissement de la vie spirituelle de chacun des
acteurs tout comme la communion au-delà des idées distinctes. Les mots, concepts et rituels sont abordés
non pas comme une fin, mais plutôt comme des moyens donnant accès à une expérience plus
fondamentale. Comme le dit Basset, « il n‘y a pas de dialogue des moines en dehors d’une quête
existentielle 50». L’utilisation de mots est un mal nécessaire à la compréhension mutuelle, mais le recours
aux pratiques silencieuses, méditations, prières et contemplation caractérise principalement ces dialogues.
Par opposition à la structure du dialogue des théologiens, celui des moines est plutôt intuitif et inspiré par
les découvertes et intérêts des participants. Quelques grands pionniers du dialogue monastique ont
grandement contribué à la popularisation des pratiques interreligieuses par la publication de témoignages
inspirants, pensons à Henri Le Saux ou au frère Monchanin51.
La figure 2 résume la typologie avancée par J.C. Basset basée sur les différentes natures du dialogue
interreligieux. Cette classification recoupe celle de l’Église catholique dont nous avons parlé précédemment,
et constitue à elle seule une typologie suffisamment éclairante pour alimenter une bonne réflexion sur les
pratiques interreligieuses. Elle permet entre autres d’illustrer avec davantage de précision une autre limite
naturelle du dialogue interreligieux : celle du langage. Selon cette conception, il ne saurait y avoir à
proprement parler de dialogue lorsqu’à un extrême, l’expérience intérieure des moines ne s’exprime pas à
travers le langage, et à l’autre extrême, l’action des laïcs ne se base plus sur une démarche réflexive
partagée dans la parole. Le dialogue se situe donc entre l’action et la contemplation.
49 Idem, p. 334. 50 J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux…, p. 339. 51 L’abbé Jules MONCHANIN (1895-1957), surnommé Swami PARAMARUBYANANDA, fut l’un des grands pionniers du dialogue hindou-
chrétien. Le prêtre catholique originaire de France fonda dans les années cinquante un petit ermitage (ashram) dans le sud de l’Inde avec le moine bénédictin Henri LE SAUX (1910-1973). Les deux ermites sont considérés comme des figures exemplaires du dialogue interreligieux et ont inspiré par leurs écrits de nombreux missionnaires.
18
Types (Basset)
Dimensions (Pye)
Laïcs
(Actes religieux)
Prêtres
(Communauté religieuse)
Théologiens
(Concepts religieux)
Moines
(États de conscience religieux)
Base Humanité Pratique Doctrine Expérience
Horizon Société Communauté Pensée Spiritualité
Style Unanime Particulier Discursif Intuitif
Visée Collaborer Coexister Comprendre Communier
Figure 2 : Typologie selon la nature du dialogue interreligieux
La typologie de nature décrite par Basset possède cependant le défaut d’un vocable fortement influencé par
le christianisme. Afin de neutraliser l’appartenance religieuse des termes, nous nous contenterons de faire
référence aux idéaux-types à travers leurs principales caractéristiques, soit leur base, leur horizon, leur style
ou leur visée. Nous parlerons donc, en référence au dialogue des laïcs par exemple, d’un dialogue à base
humaniste, à l’horizon social ou encore d’un dialogue à visée collaborative.
1.3.2.3 Enjeux du dialogue
Une troisième typologie est proposée par Jean-Claude Basset, concernant cette fois les enjeux du dialogue
interreligieux. Le terme « enjeux » est à comprendre dans le sens restreint de ce que les participants sont
prêts à mettre en jeu à l’intérieur d’une rencontre interreligieuse, non comme les objectifs et visées tels que
décrits dans la typologie de nature développée précédemment. Les enjeux concernent donc davantage le
degré d’ouverture des participants et le niveau de risque qu’ils sont prêts à prendre afin de développer un
dialogue satisfaisant au cours de la rencontre. Un spectre des différentes « tonalités » du dialogue
interreligieux fut finalement développé par Basset en fonction des différents enjeux que les participants sont
prêts à engager lors du dialogue, allant du dialogue intra-religieux jusqu’au dialogue infra-religieux.
Dans un premier temps, insistons sur le fait que la pratique du dialogue, et ce de façon générale, implique
inévitablement l’enjeu principal de la communication réciproque. Pour qu’une communication verbale
devienne dialogue, les participants doivent à la fois sortir de leur propre mutisme et s’ouvrir à l’autre par une
écoute attentive. Nous trouvons donc, à la limite du spectre du dialogue interreligieux, une zone de dialogue
infra-religieux, où le participant ne s’ouvre pas en tant que croyant, mais participe de manière détachée aux
échanges d’idées sur des thèmes plus ou moins religieux. Tels sont les discussions des spécialistes des
religions, pour qui la neutralité scientifique, selon Basset, restreint l’accès au dialogue interreligieux comme
19
tel. À l’autre bout du spectre nous retrouvons une sorte d’ultra-communication, là où l’expérience de
communion ne peut plus se traduire en mots.
Entre ces deux extrêmes du spectre du dialogue interreligieux nous pouvons opérer une certaine
classification des pratiques à partir des enjeux concernés. En reprenant encore les quatre dimensions
fondamentales des phénomènes religieux de Michael Pye, Basset distingue quatre types d’enjeux propres
au dialogue interreligieux : la compréhension, la coopération, le témoignage et la communion. La
compréhension s’applique aux concepts religieux; la coopération constitue les actes religieux; le
témoignage concerne les groupes religieux, et la communion concerne les états de conscience religieux.
La compréhension comme enjeu nous rappelle la fonction essentiellement éducative du dialogue
interreligieux : le dialogue sert à mieux comprendre l’autre dans sa réalité, construire un vocabulaire
commun et faire découvrir sa propre tradition aux autres. Sans cet intérêt minimal pour le partage des idées
le dialogue interreligieux est voué à l’échec.
L’enjeu de la collaboration pose un équivalent pratique à l’enjeu de la compréhension théorique, en
l’arrachant à la sphère conceptuelle pour l’ancrer dans le concret. Les participants s’engagent à briser leur
isolement et à dépasser les limites des comportements exclusivistes et extrémistes ; ils doivent s’exposer à
rencontrer l’autre et lui faire une place. Basset décrit deux principaux volets que peut prendre cette
collaboration, soit entre les communautés en vue d’un agir social, mais également les simples invitations
inter-commununautaires pour les célébrations, les échanges, un certain vivre-ensemble.
L’enjeu du témoignage est plus délicat et conduit parfois les acteurs à une interprétation erronée des
intentions des autres participants. Il fait référence au fait que l’implication dans un dialogue interreligieux, à
un certain niveau, devient également un témoignage de foi qu’il n’est souvent pas facile de distinguer des
prétentions missionnaires ou prosélytes de certaines religions. D’un autre côté les participants doivent
s’exposer aux « risques » de conversion, ou du moins au risque de fragiliser certains aspects de leur foi en
l’exposant aux questions des autres participants. Le témoignage de la foi fait entrer la pratique du dialogue
interreligieux dans la sphère de l’acte religieux comme tel.
L’enjeu de la communion ajoute un degré supplémentaire d’implication par une recherche commune de la
vérité. Cette recherche intérieure de la vérité dans le dialogue interreligieux, que Raimundo Panikkar52
nomme le dialogue intrareligieux53, est susceptible de « transformer le face-à-face […] en côte-à-côte de
pèlerins qui partagent leurs connaissances et leurs expériences, dans l’espoir d’arriver plus sûrement à
52 R.PANIKKAR, Le dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1985. 53 En un seul mot chez cet auteur.
20
leurs destinations, par les voies qui sont les leurs54 ». Les pratiques de dialogue interreligieux qui engagent
cette quête commune dépassent le spectre de l’expérience religieuse pour faire entrer la pratique du
dialogue dans la sphère de l’expérience existentielle.
Figure 3 : Typologie selon les enjeux du dialogue interreligieux
Il est donc possible d’observer une certaine gradation dans le niveau d’implication des participants, mise en
lumière par les quatre principaux enjeux décrits précédemment. Basset ira jusqu’à donner un nom différent
aux pratiques dialogiques selon les enjeux qu’elles interpellent. Nous en trouvons la synthèse55 dans la
figure 3. Le dialogue inter-religieux, c’est-à-dire entre les personnes de différentes religions56, est un
dialogue d’idées et de croyances destiné à la compréhension mutuelle. Ajoutons-y l’aspect pratique de l’agir
et nous retrouvons le dialogue communautaire voué à la coopération. L’implication supplémentaire du
témoignage de foi le transforme en dialogue inter-confessionnel, une expérience proprement religieuse,
puis en expérience existentielle à travers le dialogue intra-religieux lorsque nous y ajoutons cette recherche
commune de la vérité à travers la communion.
54 J.-C. BASSET, Dialogue interreligieux… p. 348. 55 Issu de J.-C. BASSET, Le dialogue interreligieux…p. 349. 56 Le tiret veut ici le distinguer de l’interreligieux générique que nous employons pour l’ensemble.
21
1.4 Problématique et hypothèses de recherche
Au-delà des classifications théoriques des différentes pratiques interreligieuses, les travaux discutant de
l’influence du contexte socio-culturel sur le penchant pour l’un ou l’autre de ces types de dialogues sont
pratiquement inexistants. Quels sont donc les principaux facteurs ou enjeux qui influent sur l’organisation et
orientent la participation à une activité de dialogue interreligieux? Pourquoi choisit-on d’organiser l’une ou
l’autre forme de dialogue interreligieux? Quels sont les différents éléments qui permettent aux pratiques de
dialogue interreligieux d’atteindre leurs objectifs ou non?
Dans un premier temps, cette recherche s’intéressera à comprendre, dans le cas concret d’une activité
interreligieuse, quelles sont les conceptions théoriques qui sont à l’œuvre et comment elles influencent de
manière implicite ou explicite l’organisation ou la participation au dialogue interreligieux. Nous pourrons
ensuite dégager les principaux enjeux théoriques et pratiques ayant un impact sur l’organisation de
l’activité, également les différents enjeux théoriques et pratiques ayant un impact sur l’expérience directe
d’un dialogue interreligieux. Le contexte socio-culturel de la ville de Québec sera également étudié afin de
voir s’il n’aurait pas une certaine influence sur les pratiques interreligieuses.
Comme la majorité des théories sur le dialogue interreligieux sont l’œuvre de théologiens, nous nous
attendons à un certain décalage entre la théorie et une pratique effectuée en contexte totalement
communautaire. Nous nous attendons également à voir surgir une différence significative entre les
conceptions théoriques des organisateurs de l’activité et les préoccupations concrètes des participants.
Les typologies de J-C Basset que nous venons d’aborder serviront de guide pour l’analyse des points de
vue des différents acteurs concernés dans le dialogue interreligieux, ce qui nous permettra en outre de
valider ou non ce type de classification et son application comme grille de lecture des pratiques concrètes
de dialogue interreligieux. Nous voyons cependant déjà la limite d’une telle grille de lecture dans le contexte
d’une activité concrète de dialogue interreligieux, à supposer que la présence d’uniformité dans les
conceptions théoriques des différents acteurs concernés est peu probable. Ces typologies ne sauraient
servir à classifier rigoureusement ni l’activité, ni l’expérience des différents acteurs. Au mieux, elles
permettront d’identifier des tendances ou des orientations significatives vers l’une ou l’autre de ces
différentes catégories, que ce soit au niveau de la forme, de la nature ou des enjeux propres au dialogue
interreligieux.
22
2 Questions méthodologiques
2.1 Approche socio-anthropologique
L’étude d’un phénomène humain tel que le dialogue interreligieux nécessite une approche dite qualitative, à
partir du moment où l’on s’intéresse entre autres à l’expérience subjective des individus qui y participent.
Les études qualitatives permettent « de rendre compte de la réalité sociale telle qu’elle est vraiment vécue
et perçue par les sujets ou telle qu’elle se déroule dans les situations étudiées57 ». Le comment et le
pourquoi d’un phénomène observé se déduit difficilement à partir de données quantitatives, plus propices à
l’étude de la portée d’un phénomène, par exemple. Jean-Pierre Olivier de Sardan distingue les deux
approches selon leur caractère plutôt extensif (en quantité, en tension vers l’extérieur) ou intensif58 (en
qualité, en tension vers l’intérieur). Or il s’agit bien d’intensité, de cheminement vers l’intérieur, lorsque la
recherche s’attarde aux questions de sens, de structure et de dynamiques humaines.
L’approche dite socio-anthropologique qui caractérise cette recherche fait référence à la fois aux méthodes
de cueillette de données et l’analyse de ces mêmes données. Outre le point de vue etic comprenant la
description du phénomène et l’analyse du chercheur, les données privilégiées pour notre approche de
l’interreligieux devaient provenir de l’expérience réelle du dialogue interreligieux, autrement dit du point de
vue emic évoquant « le sens qu’ont les faits sociaux par les acteurs concernés59 ». L’enquête de terrain,
outil privilégié de la méthode socio-anthropologique, a l’avantage de produire des connaissances « in situ,
contextualisées, transversales, visant à tenir compte du point de vue de l’acteur, des représentations
ordinaires, des pratiques usuelles et de leur significations autochtones 60». C’est donc sur le terrain, en
collaboration étroite (pour ne pas dire en dialogue) avec les différents acteurs de l’interreligieux à Québec
que cette recherche prend racine.
2.2 Étude de cas
Le dialogue interreligieux est un phénomène à la fois personnel et social. Il est constitué d’un volet social
plus ou moins public, régi par certaines règles et procédures, influencé plus ou moins par un contexte socio-
culturel déterminé. Nous aurions tort d’oublier que « les facteurs sociaux, politiques, économiques, culturels,
sont le terrain concret où se vivent les rencontres 61». Mais il s’agit également d’une expérience subjective
complexe pour les participants, certains diront même une expérience existentielle ou religieuse. La diversité
57 POISSON, Yves, La recherche qualitative en éducation, Sillery, PUQ, 1990, p. 14. 58 J-P. OLIVIER DE SARDAN, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique, Louvain-
La-Neuve, Bruylant-Academia, 2008, p. 41. 59 Idem, p. 105. 60 Idem, p. 41. 61 G. COMEAU, Le dialogue interreligieux, Namur, Fidélité, 2008, p. 15.
23
des facteurs susceptibles d’influencer la pratique du dialogue interreligieux est donc si grande que nous
sommes en droit de questionner la possibilité (sinon la pertinence) d’en faire une théorisation globale.
La présente étude, n’ayant pas la prétention de pouvoir aborder la grande variété des pratiques possibles
(même au niveau local) correspond plutôt à une étude de cas intrinsèque62, le cas étant étudié en lui-même
comme un objet spécifique, par opposition aux études de cas dites instrumentales, où le cas s’insère
comme exemple dans une étude théorique plus vaste. Un des avantages de l’étude de cas « est de fournir
une situation où l’on peut observer un grand nombre de facteurs interagissant ensemble, permettant ainsi
de rendre justice à la complexité et la richesse des situations sociales63. » Une approche idéale pour ce
sujet en particulier, d’autant plus que sous son mode intrinsèque, elle considère avec une grande attention
les particularités propres au cas sélectionné.
2.3 Le cas des 12 heures de spiritualité
Lors d’une recherche préparatoire sur les pratiques locales interreligieuses de la ville de Québec, l’activité
des 12 heures de spiritualité s’est révélée être la principale pratique interreligieuse récurrente s’adressant
au grand public (grassroot dialogue) et rejoignant plus de deux courants spirituels ou religieux à la fois. Les
informations sur cette activité sont cependant très rares, pour ne pas dire inexistantes dans le milieu
académique64. Le contraste existant entre la riche histoire de cette activité et sa méconnaissance de la part
des chercheurs a particulièrement attiré notre attention.
D’un point de vue purement méthodologique, l’activité des 12 heures de spiritualité constitue un milieu de
proximité qui permet une immersion plus complète sur une longue période (ici trois ans). Depuis quelques
années, l’activité se déroule en effet sur le campus de l’Université Laval et la coordination de l’équipe
d’organisation est assurée à partir du Bureau de la vie étudiante (BVE) de l’Université. Les terrains de
proximité offrent la possibilité de maximiser l’itération de la recherche et permettent au chercheur un accès
facile au terrain dès que surgit une nouvelle problématique.
Le choix de l’activité des 12 heures de spiritualité s’est cependant révélé idéal pour des raisons plus
pratiques, telles que la convergence des principaux acteurs du dialogue interreligieux de la ville de Québec
vers cette activité. La structure organisationnelle de l’évènement permet l’implication de nombreux acteurs
sociaux, individus ou organismes, ayant pour intérêt commun la pratique du dialogue interreligieux au
62 Idem, p. 75. 63 « La méthode des études de cas » dans Dictionnaire des méthodes qualitatives, A. MUCCHIELLI (dir.), Armand Colin, 1996,
p. 77-80. 64 En 2004, aucune mention de cette activité dans un survol des pratiques locales québécoises : Serge CAZELAIS, « L’émergence
au Québec du dialogue interreligieux » (en collaboration avec André Couture), Cahiers de spiritualité ignatienne, numéro 110, 2004, p. 9-27.
24
niveau local. Cette diversité au sein même de l’équipe d’organisation, bien qu’elle soit perçue à l’interne
comme un réel défi organisationnel, offre au chercheur l’accès simultané à une grande variété de
perspectives concernant le dialogue entre les personnes de différentes religions. L’activité des 12 heures de
spiritualité présente, comme nous le verrons, plusieurs aspects de la pratique du dialogue interreligieux à
l’intérieur d’un seul évènement. Certains de ces aspects la distinguent des pratiques homologues, offrant
ainsi l’opportunité d’enrichir la recherche sur les particularités locales. La présence de nouveaux
mouvements religieux au sein des traditions invitées au dialogue, la préférence pour l’aspect expérientiel de
l’activité et la place accordée à la perspective athée en sont des exemples.
Le cas sélectionné possède également une riche histoire s’échelonnant sur plus de dix ans, accessible par
le biais d’archives médiatiques et organisationnelles. Ce fait permet de jumeler une approche diachronique,
s’intéressant aux origines de l’activité et ses développements à travers le temps, à une approche davantage
synchronique qui dresse le portrait de l’activité en lien avec sa réalité socio-culturelle actuelle.
2.4 Les volets de recherche
Les données sur lesquelles repose le présent travail concernent principalement les éditions de 2012 et 2013
des 12 heures de spiritualité, couvrant l’organisation, le déroulement et la réception de l’activité. Du point de
vue humain, ces différents volets visaient l’étude des interactions de trois groupes stratégiques
distincts susceptibles d’entretenir un rapport particulier à l’activité : les organisateurs de l’évènement, les
participants-présentateurs et les participants libres.
Concrètement, la recherche s’est développée sur deux terrains distincts, soit le comité d’organisation de
l’activité et les éditions de 2012 et 2013 de l’évènement. À ces deux terrains se sont ajoutés l’historique de
l’évènement pour les années 2001 à 2011 et l’univers de sens des participants.
Les études de cas nécessitent le croisement de différentes formes de production de données65 que nous
avons adaptées aux particularités propres à chacun de ces volets, regroupant à la fois des données issues
de l’observation, d’entretiens, de sources écrites, de sources audio et vidéo.
2.4.1 Considérations éthiques de la recherche
Les précautions visant la transparence et la confidentialité de la recherche ont été prises conformément aux
exigences du Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval (CERUL). L’évènement des 12 heures
en lui-même étant essentiellement d’ordre public, les différentes précautions éthiques employées
concernent principalement les volets traitant de l’organisation et de la réception de l’activité.
65 J-P. OLIVIER DE SARDAN, La rigueur du qualitatif… p. 73.
25
Un feuillet d’information décrivant sommairement le sujet, les objectifs et modalités de la recherche fut
distribué aux différents participants66 lors de l’évènement. Les dix-sept personnes ayant fait l’objet d’une
entrevue furent invitées ultérieurement à signer le formulaire de consentement à la recherche détaillant les
informations relatives au projet, aux clauses de confidentialité, aux modalités de retrait ainsi que les
modalités d’utilisation ultérieure des données de la recherche67.
La politique de confidentialité de la recherche proposée aux participants stipule que les données écrites
(journal d’observation) et audio (enregistrements des entretiens) sont conservées sous forme anonyme, ce
pourquoi nous avons offert aux participants la possibilité de se doter d’un pseudonyme de leur choix.
Cependant, les informations en lien avec la vie professionnelle des organisateurs, tels que noms, prénoms,
occupation professionnelle et expérience d’organisation ont fait l’objet d’une clause spéciale du formulaire
de consentement autorisant la divulgation de ce type d’information.
2.4.2 Le comité d’organisation de l’activité
Le premier volet de recherche abordé concerne l’organisation de l’activité et couvre les rencontres
mensuelles du comité d’organisation sur une période allant de décembre 2011 à mai 2013 (le comité se
rencontre généralement de novembre à mai pour l’organisation de l’activité). Ces rencontres se sont
déroulées sur le campus de l’Université Laval dans les bureaux du secteur de la vie spirituelle du Bureau de
la vie étudiante (BVE). La première approche du comité fut entreprise en décembre 2011 afin de lui
partager les objectifs de notre recherche et d’obtenir l’autorisation de ses membres pour suivre les
rencontres d’organisation à titre d’observatrice non participante pour l’année 2012. La demande fut réitérée
pour l’année 2013, toujours dans la perspective non participante. Les données recueillies proviennent
principalement de notes d’observation prises lors des rencontres (en moyenne cinq par an) et de
l’enregistrement audio de la rencontre d’évaluation de 2013. À quelques occasions nous avons participé à
la rédaction de procès-verbaux de rencontres, élaborés à partir de nos propres notes d’observation.
Les données sur le comité d’organisation furent complétées par une série d’entrevues individuelles semi-
dirigées avec neuf organisateurs de l’activité, que ce soit dans sa version actuelle ou dans les versions
précédentes. Tous les organisateurs de l’édition 2012 furent interrogés, à l’exception d’un membre sortant
qui fut remplacé par un de ses collègues, que nous avons interrogé en 2013. Chaque entrevue, d’une durée
moyenne de deux heures, abordait quatre principaux thèmes, dévoilés à l’avance au participant : la vie
personnelle et professionnelle, l’expérience des 12 heures de spiritualité, le dialogue interreligieux et le
66 Voir annexe I. 67 Voir annexe II.
26
contexte socio-culturel de la ville de Québec68. S’ajoutaient à ces quatre thèmes, selon l’expérience de la
personne interrogée, un volet historique de l’évènement plus ou moins développé.
La figure 4 répertorie les personnes interrogées, leur expérience de l’activité et leur milieu d’appartenance.
Nom Organisme/tradition Éditions organisées
Daniel Fradette BVE Université Laval 2007-2013
Bernard LeBeller Foi bahá'íe 2009-2012
Lucie Pagé Initiatives et changement 2009-2013
Vanja Hodzic Initiatives et changement, Université Laval 2011-2013
Yves Carrier CAPMO 2010-2013
Samuel V. Dansokho Église Unie Saint-Pierre 2013
Stéphanie Laloi Athéisme-humanisme, Université Laval 2011-2013
Guy St-Michel BVE Université Laval 2001-2007
Gérald Doré Église Unie Saint-Pierre 2001 à 2008
Figure 4 : Organisateurs ayant fait l’objet d’une entrevue
2.4.3 Point de vue historique de l’activité
Les données concernant l’historique de l’évènement proviennent de trois principales sources, soit les
archives des organismes impliqués dans l’évènement, le témoignage de membres d’anciens comités
d’organisation et les sources issues des médias. Le détail de ces sources est développé dans la
bibliographie.
Une demande d’accès aux archives du Bureau de la vie étudiante de l’Université Laval (BVE), du Carrefour
d’animation et de participation à un monde ouvert (CAPMO) et du groupe local d’Initiatives et changement
fut faite dès le début des recherches. Nous n’avons retenu cependant que le contenu des archives du BVE,
les autres n’apportant pas de contenu supplémentaire. Les dossiers concernant la coordination de l’activité
pour les années 2008 à 2013 (1.5 Go de données) proviennent de Daniel Fradette (BVE), et pour les
années 2001 à 2007 de Guy St-Michel (env. 200 pages), anciennement directeur du secteur de la vie
spirituelle du BVE de l’Université Laval. Ces documents contiennent entre autres les procès-verbaux des
rencontres du comité organisateur et les programmes d’activités pour chaque édition de l’évènement. `
Une recension des articles médiatiques de 2001 à 2013 par le biais de Euréka.CC.69 nous a permis de
trouver une infime quantité d’articles mentionnant l’activité70, auxquels nous avons ajouté deux articles,
provenant du journal communautaire Les immigrants de la Capitale et du webzine Sentiers de Foi. Les
68 Le canevas d’entrevue se retrouve en annexe III. 69 Logiciel de surveillance médiatique reçensant les principaux journaux locaux (Le Soleil, La Presse, journaux régionaux, etc.) :
[www.eureka.cc], via Ex Libris Université Laval [sfx.bibl.ulaval.ca]. 70 Sur un total de quatre occurrences, un seul d’intérêt est mentionné en bibliographie (Martel).
27
archives du BVE de 2001 contenaient également une demi-douzaine d’articles consacrés aux différentes
initiatives sociales du Sommet des peuples71.
Les données concernant l’historique de l’évènement furent complétées par le témoignage de deux
principaux acteurs au sein des comités organisateurs de 2001 à 2007 : M. Guy St-Michel et M. Gérald Doré,
ancien pasteur de l’Église Unie du Vieux-Québec. Ces deux entrevues semi-directives d’une durée
moyenne de deux heures furent axées principalement sur l’historique de l’activité et son développement au
fil des ans, en plus d’aborder les éléments prévus dans le cadre des entrevues avec les organisateurs72.
2.4.4 L’activité des 12 heures de spiritualité
Un troisième volet de la collecte des données de recherche s’est effectué autour des éditions 2012 et 2013
des 12 heures de spiritualité. L’étude de ces deux éditions de l’évènement s’est déroulée cette fois sous le
mode de l’observation participante, combinant tour à tour une observation distante, une implication au
niveau de l’organisation et une participation évènementielle. C’est aussi au cours de ces deux éditions de
l’activité que nous avons recruté des collaborateurs pour le volet de la recherche concernant l’expérience
des participants.
Une certaine prise de distance vis-à-vis de l’objet de recherche fut soutenue en grande partie par la
captation audio-vidéo des deux rencontres, à l’exception cependant des rituels se déroulant à l’extérieur de
la salle Marie-Guyart. Un journal de terrain fut également employé pour noter les observations empiriques
lors du déroulement de ces deux éditions de l’activité.
Notre participation aux deux éditions mentionnées (2012-2013) s’est illustrée notamment à travers notre
soutien à l’équipe d’organisation en ce qui concerne la logistique technique de l’évènement (aménagement
des salles, vaisselle, buffet). Les informations relatives à notre présence et à nos objets de recherche furent
explicitées par le comité d’organisation lors des discours d’ouverture de ces deux éditions, et les
participants pouvaient recevoir sur demande une copie papier de la description du projet de recherche73.
Pour l’édition 2013, nous avons pris l’initiative d’accueillir chaque personne individuellement en lui offrant un
autocollant afin d’assurer un recensement plus précis des participants.
Outre notre participation aux rituels d’ouverture et de clôture des deux éditions et de notre présence aux
cercles de dialogues ou autres présentations interreligieuses, nous avons également participé de manière
71 Mouvement collectif et social opposé au Sommet des Amériques de 2001. La première occurrence de la Nuit de spiritualité fut
initiée dans le cadre de ce mouvement contestataire. 72 Le canevas de base des entrevues est en annexe III. Les ajouts de questions thématiques pour la direction des entrevues,
telles que pour l’historique ou les défis organisationnels, n’ont pas été détaillés sur canevas à l’avance. 73 Voir annexe I.
28
active aux discussions se déroulant à l’intérieur des salles de repos. La position informelle de ces
discussions, loin de notre matériel de recherche et des organisateurs de l’activité, nous a permis de
recueillir de précieuses réflexions provenant des participants ainsi que de recruter des futurs collaborateurs
pour le dernier volet de notre recherche portant sur l’expérience des participants.
Nous avons recueilli plusieurs coordonnées personnelles en vue d’une première sélection aux entrevues,
soit dix-sept au total pour l’édition de 2012 et six autres pour l’édition de 2013 (les personnes s’étant
spontanément portés volontaires). Pour la première année d’étude, la sélection des participants potentiels
s’est effectuée principalement en fonction de l’intérêt des participants envers notre recherche et sur leur
aptitude à verbaliser leurs idées. Pour la seconde année de la recherche, ayant déjà effectué une série
d’entrevues avec des participants de 2012, les personnes approchées pour laisser leurs coordonnées furent
sélectionnées non seulement en fonction des critères précédents, mais aussi en fonction de critères tels
que l’âge et le sexe, afin d’assurer un certain équilibre de représentativité au sein du groupe d’étude.
2.4.5 L’expérience des participants
Le quatrième et dernier volet de recherche concerne à proprement parler les participants et leur expérience
personnelle en lien avec les 12 heures de spiritualité. Compte tenu de la subjectivité des impressions
concernant leur expérience de l’évènement, la méthodologie privilégiée fut l’utilisation des entrevues semi-
directives à questions ouvertes, conduites à l’aide d’un canevas d’entrevue, mais laissant une bonne part de
liberté aux interlocuteurs quant au choix des aspects à développer plus en profondeur.
Au total, dix personnes ayant manifesté leur intérêt à poursuivre la réflexion dans le cadre d’une entrevue
furent convoquées à une rencontre. Pour l’édition de 2012, trois participants répondirent favorablement à
notre demande d’entrevue, et pour l’édition de 2013, cinq autres. La figure 5 (p. 29) illustre la sélection des
participants à l’étude. Le choix des collaborateurs s’est effectué sur des critères de représentativité homme-
femme et de représentativité générationnelle. Le « type de participation » fait référence aux groupes
stratégiques mentionnés précédemment, soit les individus participants à titre de présentateurs d’une
tradition particulière ou les personnes ayant simplement participé à l’évènement sans présentation
particulière. L’appartenance religieuse ou culturelle ne faisait pas partie des critères de sélection des
participants à la recherche, mais le résultat final de la sélection reste représentatif de la participation globale
aux activités.
29
Pseudonyme74 Âge Culture/tradition Année de sélection
Sexe Type de participation
Myriam 18-35 Québécoise/athée 2013 F Simple
Rodrigo 35-50 Québécoise/bouddhiste 2013 M Simple et présentation
Lucie 35-50 Québécoise/catholique 2012 F Simple
K. 18-35 Marocaine/musulmane 2013 F Simple et présentation
Y. 18-35 Marocaine/musulmane 2013 M Simple et présentation
Évasion 50-75 Québécoise/chrétienne 2012 F Simple
Claude 50-75 Québécoise/athée 2013 M Simple
Évelyne75 18-35 Québécoise/catholique 2012 F Simple
Figure 5 : Participants ayant fait l’objet d’un entretien semi-directif
Les huit participants furent interrogés lors d’un entretien semi-dirigé à questions ouvertes d’une durée
moyenne de deux heures, portant sur leur parcours personnel, leur expérience de l’interreligieux, leur
expérience de l’activité et leur perception du contexte socio-culturel de la ville de Québec. Le canevas
d’entrevue est celui que l’on retrouve en annexe III. Les participants furent rencontrés pour la plupart dans
un lieu qui leur est significatif (maison, bureau) ou à l’occasion dans un salon de thé de la ville. La première
section de l’entretien se compare au récit de vie dans son contenu, ayant pour objectif de comprendre le
contexte psycho-social dans lequel s’inscrit leur participation à l’activité ainsi que leur réception subjective
de l’expérience. Les autres sections abordent plus directement leur conception des relations
interreligieuses, du dialogue et des particularités socio-politiques de la ville de Québec.
2.5 L’analyse des données
L’enregistrement vidéo de l’édition 2013 aura principalement servi à cumuler les arrêts sur image
nécessaires à une analyse sommaire de la participation à l'évènement.
Les fichiers audio d’entrevue et les notes du journal de terrain furent, quant à eux, résumés en un tableau
de pré-analyse des principaux thèmes abordés avec les participants et organisateurs de l’activité. Ces
tableaux thématiques ont ensuite servi à dégager les éléments récurrents dans l’ensemble du corpus de
données, dans le but d’élaborer les principales catégories d’analyse.
Les entrevues semi-dirigées furent ensuite traitées dans leur format audio directement sur le logiciel Sonal76
et classées en méta-catégories, puis en sous-catégories77. Les sections de bandes sonores sélectionnées
74 L’utilisation de pseudonymes vise à préserver l’anonymat des participants à la recherche; ils ont été choisis par les participants
eux-mêmes. 75 Pour des raisons techniques, le matériel relatif à l’entrevue d’Évelyne n’a pu être utilisé dans la recherche, nous n’avons gardé
que nos notes personnelles suite à la rencontre. 76 Sonal est un logiciel gratuit d’enquête qualitative qui permet de collecter, d'organiser, de transcrire et d'analyser des fichiers
audio/vidéo. Pour information : [http://www.sonal-info.com] (consulté le 29-07-2015).
30
furent transcrites directement sur Sonal, classifiées et attachées à leur source audio. Un fichier de
transcription fut édité pour chaque entrevue, contenant les extraits sélectionnés, classifiés et codifiés. Le
langage fut conservé tel quel dans les transcriptions d’entrevues, ce qui explique la formulation des propos
cités dans le présent travail. Les références aux contenus d’entrevue se retrouvent sous la forme codée du
fichier de transcription, comprenant le pseudonyme de la personne interrogée, le numéro de l’entrevue et le
code du segment transcrit78.
La liste détaillée des entrevues est dans la dernière section de la bibliographie. Les données issues des
entretiens furent ensuite compilées dans quatre principaux tableaux d’analyse thématiques afin de faciliter
l’analyse globale de leur contenu selon les méta-catégories employées : l’identité de la personne interrogée,
ses conceptions du dialogue interreligieux, son expérience des 12 heures de spiritualité et sa
compréhension du contexte socio-culturel de la ville de Québec.
77 Voir l’annexe IV pour la liste des méta-catégories et des sous-catégories employées. 78 Exemple: (Daniel Fradette, 2-25) fait référence à l’extrait 25 de l’entrevue 2 effectuée avec Daniel Fradette.
31
3 Les 12 heures de spiritualité
L’activité des 12 heures de spiritualité en était en 2013 à sa treizième édition. Autrefois connue sous le nom
de Nuit de spiritualité, l’activité avait pris naissance dans le contexte de la mobilisation sociale entourant le
Sommet des Amériques de 2001. Malgré quelques modifications au fil des ans, comprenant entre autres un
passage de la forme nocturne à la forme diurne, l’évènement reste bien vivant et offre aux habitants de la
ville de Québec une expérience interreligieuse unique en son genre. Cet évènement nous semble avoir fait
preuve d’une impressionnante résistance historique et constitue, dans les termes des organisateurs, « un
maillon têtu de la recherche d’un meilleur vivre-ensemble79 » dans la ville de Québec.
3.1 La formule de l’activité
Tel que son nom l’indique, l’activité propose à des personnes de différentes traditions spirituelles ou
religieuses de consacrer 12 heures de leur temps au partage, au dialogue et à la réflexion sur la spiritualité
dans le cadre d’une thématique précise. L’édition de 2012 portait le titre de 12 heures de spiritualité pour
traverser les crises, et en 2013 : 12 heures de spiritualité pour explorer nos territoires sacrés80. Les
thématiques retenues sont souvent associées à des évènements annuels ayant marqué le paysage
québécois, comme par exemple le mouvement Idle No More81 qui a influencé le choix du thème des
territoires sacrés.
La formule actuelle propose aux participants une série de présentations de traditions spirituelles ou
religieuses différentes, chacune suivie d’une période de discussion sous forme de questions-réponses entre
les présentateurs et l’assistance. Les traditions représentées peuvent varier d’année en année. L’édition
2013, par exemple, offrait aux participants de rencontrer des représentants du bouddhisme tibétain, de
l’islam, de l’athéisme, de l’humanisme et du protestantisme. Chose peu commune, l’activité offrait
également de rencontrer des représentants de groupes moins connus tels que la communauté bahá'íe ou
les Brahma Kumaris82. Chaque présentation avait pour objectif de faire découvrir une spiritualité et une
expérience en lien avec la thématique annuelle du territoire sacré (2013). Représentant la tradition
humaniste, par exemple, une anthropologue est venue témoigner de son expérience de travail social avec
les femmes prostituées afin de partager sa réflexion sur la sacralité du corps de la femme. Les
79 Document promotionnel de 2012. 80 Voir annexe VI. 81 Mouvement de contestation des Premières Nations, Métis et Inuits du Canada déployé en réaction à l'adoption par le
gouvernement Harper d'une loi omnibus (Loi C-45) violant les traités ancestraux. Pour plus d’informations, voir : [http://www.idlenomore.ca] (consulté le 29-07-2015).
82 Les Brahma Kumaris représentent un groupe spirituel international d’inspiration hindoue axé principalement sur la pratique de la méditation ou Raja Yoga : [http://www.bkwsu.com] (consulté le 29-07-2015) et le bahaïsme est une religion monothéiste d’origine perse à portée universaliste, fondée au 19e siècle. Le programme complet de l’édition 2013 se trouve à l’annexe V.
32
représentants de l’Église Unie du Canada ont offert chants et lectures, une jeune athée proposa de partager
son expérience et ses propres réflexions sur la sacralité sans Dieu, etc.
Traditionnellement, les activités d’ouverture et de clôture de la journée sont organisées par des traditions
autochtones, en témoignage de leur « ancienneté » en matière de spiritualité au Québec. Pour 2012, par
exemple, une représentante de la nation des Abénakis proposa un rituel d’ouverture et de fermeture de
l’évènement autour d’un feu à l’extérieur du bâtiment, faisant découvrir les symboles et rites traditionnels de
son peuple (cérémonie du tabac, tambours, chants sacrés) tout en offrant les bénédictions pour le bon
déroulement de la journée. L’édition 2013 fut ouverte avec le témoignage d’un représentant de la tradition
innue, mais pour la première fois dans l’histoire de l’évènement, le dernier rituel de la journée fut une
activité a-religieuse proposée par le comité d’organisation : la marche cosmique83.
L’aspect « dialogue 84» de l’évènement prend généralement la forme d’échanges entre les participants et
les représentants à la fin de chaque présentation, mais également la forme de deux grands cercles de
dialogues thématiques entrecoupant chaque bloc de deux ou trois présentations sur l’ensemble des huit ou
neuf proposées au cours de la journée. Pour l’occasion, la disposition de la salle est modifiée afin de
regrouper l’ensemble des participants et présentateurs dans un ou plusieurs cercles où chacun peut
échanger sur la thématique proposée. Les discussions sont tempérées par des animateurs et l’utilisation du
« bâton de parole 85» est fréquente. Les échanges ont également tendance à se poursuivre dans les salles
de repos aménagées à proximité de la salle principale.
3.2 Accessibilité
La sélection des traditions spirituelles et des présentations est à la discrétion des organisateurs et chaque
groupe doit respecter l’horaire de présentation établi par le comité d’organisation. L’activité est pour le reste
à accès libre, c’est-à-dire que tous peuvent y participer, venir à l’heure qui leur convient et rester le temps
qu’ils désirent afin d’assister aux présentations de leur choix. Une grande proportion des participants assiste
à l’ensemble des douze heures de l’activité, d’autres choisissent plutôt la demi-journée. Rares sont ceux qui
ne viennent que pour une seule présentation.
L’activité est totalement gratuite, bien qu’une petite caisse pour les contributions volontaires soit
généralement déposée à côté de la machine à café. L’aménagement de salles de repos adjacentes à la
83 Rituel créé par sœur Miriam MACGILLIS au Genesis Farm. Pour une description du rituel : [http://monmouthpresbytery.com/wp-
content/uploads/Genesis-Farm-Cosmic-Walk.pdf], (consulté le 29-07-2015). 84 En opposition ici à l’aspect expérientiel proposé par les présentateurs. 85 Outil employé pour la régulation de la parole au sein de plusieurs groupes autochtones en Amérique du Nord. Le bâton se
transmet d’une personne à l’autre et accorde au porteur un droit de parole sans interruption.
33
salle principale permet aux participants de relaxer et de s’alimenter à un petit buffet de service à tout
moment de la journée. Les aires de repos offrent également de belles occasions pour les participants de
poursuivre les échanges dans un contexte libre et amical.
3.3 Comité organisateur
Le comité d’organisation se réunit, tel que nous l’avons mentionné, de novembre à mai afin de planifier les
différentes éditions de l’activité des 12 heures de spiritualité qui se déroulent traditionnellement à la mi-mai.
C’est au cours de ces rencontres mensuelles que l’équipe détermine la structure générale de l’évènement,
sa thématique et son contenu.
Les réflexions du comité prennent appui sur un rapport d’évaluation, produit annuellement par le comité
d’organisation lors de la rencontre post-événementielle. Ce rapport permet à l’équipe de garder à l’esprit
tout au long du processus les points forts et les points faibles de la précédente édition afin de toujours en
améliorer la qualité.
La structure générale de l’évènement et la thématique choisie occupent une grande partie des premières
rencontres du comité. La structure générale est relativement stable depuis les dernières années, mais il
arrive quelques fois que le comité opte pour l’ajout de nouveaux éléments, tels que le rituel de la marche
cosmique (2013). Le choix de la thématique est issu d’un brainstorming sur plusieurs rencontres, prenant en
considération les actualités locales et internationales.
Les individus ou groupes qui viennent présenter leur tradition au cours de l’évènement sont sélectionnés
par le comité d’organisation en fonction de leur relation au thème choisi, de leur disponibilité et de leur
expérience des précédentes éditions. Le comité contacte chaque représentant des traditions sélectionnées
afin de lui expliquer la thématique choisie et les attentes de l’organisation. Les traditions
religieuses/spirituelles qui ont des représentants sur le comité d’organisation font généralement l’objet des
premières invitations à venir faire une présentation, si elles le désirent.
Les rencontres du comité d’organisation servent également à élaborer la stratégie de diffusion de
l’information (choix de l’affiche promotionnelle et sélection des réseaux sociaux de diffusion) ainsi qu’à la
répartition des tâches finales en préparation de l’activité (épicerie, disposition de la salle, médias, etc.).
3.3.1 Composition du comité
Le groupe réunissait, pour l’édition 2012, sept personnes autour de la table d’organisation de l’activité. Le
comité d’organisation de l’édition 2013, quant à lui, était formé de six membres, dont un nouveau. Le
34
tableau suivant répertorie les organisateurs et leur milieu d’appartenance, ainsi que leur expérience de
l’organisation des 12 heures de spiritualité.
Présence au comité Nom Organisation
2007-2013 Daniel Fradette BVE Université Laval
2011-2013 Stéphanie Laloi Étudiante Université Laval
2011-2013 Vanja Hodzic Initiatives et changement /étudiante Université Laval
2005-2013 Lucie Pagé Initiatives et changement
2010-2013 Yves Carrier CAPMO
2009-2012 Bernard Lebeller Foi bahá'íe
2013 Samuel V. Dansokho Église Unie
2010-2012 Luc Bouchard Église Unie
Figure 6 : Durée d’implication des organisateurs
La coordination de l’équipe revient depuis 2007 à Daniel Fradette, conseiller au Bureau de la vie étudiante
(BVE) de l’Université Laval et responsable du département de la vie spirituelle et religieuse, qui agit
cependant à titre personnel. L’implication officielle de l’Université Laval sur le comité d’organisation reste
plutôt d’ordre matériel, se résumant à la diffusion de la publicité, au prêt de locaux et de matériel.
Deux organismes communautaires y sont présents par le biais de leurs représentants : la section
québécoise du groupe Initiatives et Changement (ICH) et le Carrefour d’Animation et de Participation à un
Monde Ouvert (CAPMO86). Les deux organismes prennent la charge des cercles de dialogue qui espacent
les différents blocs de présentations lors de l’événement.
Parmi les autres organisateurs, nous retrouvons des individus de traditions bahá'íe et protestante. La
répartition des hommes et des femmes autour de la table est équilibrée. Deux étudiants seulement étaient
sur le comité en 2012 et 201387.
3.4 Lieux
Depuis 2009 l’activité se déroule sur le campus de l’Université Laval, à l’intérieur de la salle Marie-Guyart du
pavillon Ernest-Lemieux. Le pavillon héberge le secteur des services de la vie spirituelle et religieuse du
Bureau de la vie étudiante (BVE), en plus d’être une résidence étudiante mixte. La salle Marie-Guyart était
autrefois la chapelle des résidences, à laquelle étaient attachés les prêtres officiants catholiques. Il est
cependant possible depuis 2005 d’organiser les divers éléments de la salle de manière à offrir un
environnement multi-culte de qualité pour l’ensemble des traditions spirituelles ou religieuses. Ce choix
86 Connu autrefois comme le Carrefour d’animation pastorale en monde ouvrier. 87 Cinq membres de la communauté étudiante de l’Université Laval ont prévu participer à l’organisation de l’édition 2014, en plus
du coordonnateur attaché au BVE. Cette implication étudiante n’a aucun précédent dans l’historique de l’évènement.
35
administratif de la part de l’Université Laval avait à l’époque suscité une vive controverse88, provoquant le
retrait de la communauté chrétienne melkite de la liste des célébrants. La salle est encore reconnue comme
étant « la chapelle » de l’Université Laval, où sont célébrées les messes et autres célébrations religieuses
chrétiennes. Bien que l’ensemble des communautés puisse maintenant y avoir accès, seul quelques
groupes de méditants (bouddhiste ou autre) profitent réellement de la malléabilité de cette salle. S’y
déroulent également les activités à caractère interreligieux ou spirituels areligieux organisées par le BVE.
Outre sa salle de culte polyvalente, l’Université Laval représente un lieu d’accueil plutôt centralisé à Québec
et facile d’accès via les transports en commun. Les participants peuvent également bénéficier d’espaces de
stationnement gratuits la fin de semaine.
L’Université Laval représente aussi, pour bien des participants, un gage de neutralité religieuse et permet à
l’activité d’acquérir une certaine aura de qualité et de crédibilité. En réalité, les spécialistes et chercheurs
universitaires sont pratiquement absents de cette activité et l’Université se révèle simplement un hôte
distant.
3.5 Momentum
Depuis 2011 l’événement se déroule de jour, contrairement aux éditions nocturnes précédentes. Cette
modification répondait essentiellement aux besoins de l’équipe d’organisation, pour qui la veille s’avérait
épuisante, mais aussi afin d’aller chercher une clientèle différente et une participation plus complète à
l’activité sur l’étendue des 12 heures. L’évènement est généralement organisé le samedi afin de rejoindre
un maximum de participants et de n’entrer en conflit avec aucune autre célébration religieuse. La plage
horaire sélectionnée par les organisateurs, soit entre 10 h et 22 h, permet entre autres d’accueillir la
communauté juive après la cessation du shabbat. Le mois de mai est généralement sélectionné pour le
déroulement de l’activité, profitant ainsi de la période transitoire entre les deux sessions universitaires. Ce
choix de dates est également influencé par la tradition, la première édition s’étant déroulé à la fin du mois
d’avril 2001, au cœur des grands rassemblements entourant le Sommet des Amériques.
3.6 Diffusion
L’information sur l’activité est diffusée à travers les réseaux sociaux des différents membres du comité
organisateur89 et également celui des différentes communautés religieuses ou spirituelles impliquées. Les
affiches promotionnelles sont publiées sur le campus universitaire. Il n’y a pas, depuis les dernières années,
88 « Les musulmans n’utiliseront pas la chapelle », Le Soleil, 25 novembre 2005,
[http://www.radio-canada.ca/regions/Quebec/2005/11/25/003-1123-musulmans_ULAval.shtml], (consulté le 15-03-2014). 89 Principalement le site web du CAPMO [http://www.capmo.org] et les listes de courriels du BVE, d’ICH et du CAPMO.
36
de diffusion de communiqué de presse ni d’invitation lancée aux différents médias de la ville. Une
journaliste indépendante était pourtant venue couvrir l’édition 2013 et un petit article fut publié dans le
journal communautaire Les Immigrants de la Capitale90.
Bien que l’utilisation des médias sociaux pour la diffusion de l’évènement (Web, Facebook et Twitter
principalement) fasse partie depuis plusieurs années des intentions du comité d’organisation de l’activité,
elle se résumait pour l’édition 2013 à user de la liste d’envoi courriel des différents organismes impliqués
ainsi qu’à l’affichage sur le site web du BVE et du CAPMO. La majorité des participants à l’activité
proviennent directement des réseaux des présentateurs et des organisateurs de l’activité.
3.7 Financement
Pour une activité de cette envergure, les frais afférents sont étonnamment peu élevés. L’activité est
financée principalement par l’organisme du CAPMO qui prend la responsabilité de l’achat des aliments et
boissons distribués dans les aires de repos, principale dépense de l’organisation. Les contributions
volontaires des participants servent exclusivement à payer la nourriture. L’Université Laval fournit
gratuitement le matériel nécessaire à la préparation de l’activité et à son bon déroulement, soit les locaux
pour les rencontres du comité d’organisation, la salle Marie-Guyart pour l’activité, le matériel audio et vidéo,
la vaisselle, etc. L’Université fournit également les frais d’impression des affiches promotionnelles. L’équipe
est entièrement bénévole. Il peut arriver à l’occasion que certains présentateurs invités nécessitent un
hébergement ou des frais de dédommagement pour leurs déplacements, ces frais supplémentaires sont
alors pris exceptionnellement en charge soit par l’Université Laval ou le CAPMO.
3.8 Participation
Pour l’édition 2013, soixante-trois personnes ont franchi le seuil de la salle Marie-Guyart au cours de la
journée d’activité91. Une moyenne d’une trentaine de participants fut maintenue pour l’ensemble des
évènements de la journée. Cette moyenne pourrait faire croire que la majorité des participants ont choisi de
participer à une demi-journée, mais en réalité, nous trouvons un noyau d’une vingtaine de participants
semblant avoir assisté à l’ensemble des 12 heures alors que quelques individus (environ 15%) quittaient
90 Yan WANG, « Un dialogue inédit au-delà des frontières confessionnelles », Les Immigrants de la Capitale, édition mai 2013,
p. 12. 91 Il n’y a pas de statistiques fiables pour l’édition 2012.
37
pour laisser place à de nouveaux arrivants. Les statistiques qui suivent concernent l’assistance au premier
cercle de dialogue de la journée se déroulant vers le début de l’après-midi92.
L’activité semble attirer surtout des femmes (env. 60% de l’audience) et une majorité de personnes de
55 ans et plus (env. 45%). La plupart des participants sont en réalité affiliés à l’un des groupes présentant
une tradition. L’affichage du nom et de l’appartenance religieuse était laissé à la discrétion des visiteurs,
l’équipe d’organisation ayant offert aux participants de petites cocardes à cet effet. Peu de gens s’en sont
servi en réalité. Il était cependant facile pour les regards avisés et oreilles attentives de constater une forte
présence chrétienne, à la fois catholique et protestante. Autre particularité notable, bien que l’activité se
déroule sur le campus universitaire, elle n’attire qu’une infime quantité d’étudiants (17%) dont la majorité
sont déjà impliqués dans l’organisation de l’activité.
92 Voir le programme de l’édition 2013 en annexe V. Les statistiques sont élaborées à partir des arrêts sur image des cercles de
dialogues puisque ces activités regroupaient l’ensemble des participants présents dans la salle.
38
4 Historique
La proximité du terrain de recherche des 12 heures de spiritualité nous a permis de développer longuement
l’étude du contexte idéologique, sociologique, culturel et politique dans lequel baigne l’activité, tant de
manière synchronique que diachronique. Le volet historique de l’activité des 12 heures de spiritualité fut
étudié à travers trois principales dimensions : la « culture du dialogue » propre aux principaux organismes
impliqués dans l’organisation, le contexte d’émergence de la première édition de la Nuit de spiritualité
(2001) et les principaux axes de développement de l’activité entre 2001 et 2013.
4.1 Cultures des regroupements au sein du comité organisateur
Tel que nous avons pu le constater lors du survol des différentes typologies du dialogue interreligieux, il
existe de multiples manières d’aborder la pratique du dialogue, le sens que l’on donne à cette pratique, les
objectifs que l’on peut viser ou les manières de le mettre en scène. Nous employons le terme « culture du
dialogue » pour représenter ce bagage de valeurs, d’idées, d’histoire et de pratiques au niveau des
différents regroupements, organismes ou communautés. Le terme « culture » est compris ici comme un
ensemble lié de manières de penser, de sentir et d’agir plus ou moins formalisées qui constituent une
collectivité particulière93. Cette culture ne recouvre donc pas les connaissances d’un individu sur un sujet en
particulier mais plutôt ce que le groupe a tenté de lui transmettre, avec plus ou moins de succès.
Afin d’éclairer le bagage culturel et idéologique individuel de chacun des organisateurs, nous proposons ici
un survol rapide des cinq regroupements les plus influents au sein de l’organisation et la culture du dialogue
qui leur est propre : Initiatives et changement, le CAPMO, la communauté bahá'íe, l’Église Unie du Canada,
et le Bureau de la vie étudiante de l’Université Laval. Pour certains de ces groupes, l’accent sera mis sur les
individus ayant exercé une influence manifeste sur la culture du regroupement.
Il est bien important cependant de garder à l’esprit que les membres du comité organisateur y siègent à titre
personnel et ne représentent pas officiellement les regroupements auxquels ils appartiennent. Cet état de
fait est le fruit d’une orientation réfléchie de la part des membres organisateurs depuis les tout débuts de
l’activité en 2001. Si elle fait partie de la « culture » du comité organisateur des 12 heures de spiritualité, elle
n’est cependant pas partagée de manière réflexive par l’ensemble de ses membres. La frontière poreuse
entre l’implication individuelle et communautaire au sein du comité organisateur aurait pu faire l’objet d’un
développement complémentaire, mais retenons simplement que le survol des cinq regroupements
93 G.ROCHER, Introduction à la sociologie générale, t.1, Action sociale, Paris, Seuil, 1968, p. 111.
39
mentionnés précédemment est justifié davantage par leur influence subtile sur les organisateurs que par
une référence explicite à leur culture du dialogue réciproque.
4.1.1 Initiatives et changement Canada (ICH Canada)
Le mouvement Initiatives et changement, anciennement connu sous le nom de Réarmement moral (1938-
2001), est un organisme international regroupant des personnes de différentes cultures autour d’initiatives
sociales axées sur la justice, la paix et le développement humain. Héritier du Groupe d’Oxford94 (1920-
1938) fondé par le pasteur luthérien Frank Buchman, le mouvement prendra de l’ampleur en Europe avant
la Seconde Guerre mondiale, opposant symboliquement l’armement des valeurs morales à l’armement
militaire des nations. Le mouvement poursuivit ensuite son action sociale après la guerre en agissant en
tant que catalyseur de la réconciliation franco-allemande. L’association internationale s’installa en 1946 à
Saux, en Suisse, qui reste le lieu de rassemblement annuel de toutes les branches provenant de divers
pays. Malgré le changement de nom, le mouvement poursuit toujours les mêmes objectifs de renforcer les
fondements moraux et spirituels de la société à travers des initiatives sociales de partage, de dialogue et
d’entraide.
À la base de la culture du mouvement se retrouve l’idée que le changement individuel est à la source de
tout changement social, et que l’individu qui travaille sur lui-même peut faire une différence dans
l’ensemble. À travers l’action et le dialogue, l’espace d’un réel vivre-ensemble et d’une collaboration peut
surgir et façonner une nouvelle société en paix.
Les groupes d’Initiatives et changement se définissent aujourd’hui comme des regroupements de
personnes désirant « s’engager à transformer la société à travers le changement des motivations, des
attitudes et comportements, en commençant par elles-mêmes95 ». Les principaux volets d’activités du
mouvement canadien concernent la promotion de la paix et l’organisation de cercles de dialogue (démarche
de réconciliation des autochtones, dialogue interreligieux et interculturel).
La branche québécoise du regroupement international Initiatives of Change Canada est active depuis 1995
au sein de la ville de Québec. Les réunions mensuelles comprennent des conférences et cercles de
dialogues sur des sujets variés inspirés des publications internationales du mouvement96. Lors des
dernières années, l’équipe québécoise a organisé régulièrement deux rencontres publiques annuelles
comprenant des rencontres interculturelles, projections de films ou pièces de théâtre, toujours suivies de
94 Mouvement œcuménique d’éveil aux valeurs chrétiennes, d’abord restreint à l’Université d’Oxford, puis diffusé par plusieurs
groupuscules à l’international jusqu’à la création officielle de Réarmement moral. 95 Source : [http://www.ca.iofc.org/fr], (consulté le 9 septembre 2014). 96 Principalement la revue Changer, disponible en ligne au [http://www.fr.iofc.org/revue-changer].
40
cercles de dialogue. Le groupe de Québec s’investit également à travers plusieurs partenariats avec des
organismes communautaires de la ville, notamment Espace Art Nature, le CAPMO et bien entendu le
comité d’organisation des 12 heures de spiritualité. Deux représentantes du mouvement siégeaient au
comité d’organisation de l’activité interreligieuse en 2010.
4.1.2 Le Carrefour d’Animation et de Participation à un Monde Ouvert (CAPMO)
Autrefois connu sous le nom du Carrefour d’Animation Pastorale en Monde Ouvrier, le CAPMO représente
aujourd’hui l’un des derniers bastions québécois des militants de la gauche chrétienne. Fondé en 1975 par
les Frères ouvriers, le regroupement servait alors entre autres de ralliement stratégique lors du long
processus de syndicalisation de l’industrie hôtelière de la ville. L’ouverture du regroupement aux laïcs se fit
progressivement jusqu’à la désaffiliation complète de l’Église catholique au tournant du 21e siècle.
L’historique du CAPMO révèle un certain nombre de « phases 97» en lien avec les luttes sociales mobilisant
les membres du groupe. Au début des années 1980, le groupe s’intéressa principalement à la réforme du
programme d’aide sociale pour ensuite se mobiliser, vers la fin des années 1990, en vue de l’élaboration du
projet de loi sur l’élimination de la pauvreté98. Le groupe témoigne d’une influence considérable des
mouvements propres à la théologie de la libération99. L’organisme modifia son nom en 2008 pour le
Carrefour d’Animation et de Participation à un Monde Ouvert, sans pour autant modifier les objets de sa
charte constitutive. Le CAPMO est resté un lieu de rassemblement, de recueillement et de questionnement
concernant les dimensions sociales et spirituelles de l’être humain.
« Le CAPMO est un lieu de liberté où l’on cherche ensemble, avec espérance, comment arrimer la pensée
et l’action, les valeurs et les pratiques personnelles et collectives en vue d’une plus grande justice
sociale100 ». Les objets spécifiques de la charte mentionnent l’intérêt pour la culture populaire, le
développement des pratiques de solidarité et l’organisation d’activités de sensibilisation aux grandes causes
sociales. Le CAPMO s’est érigé au fil des ans comme un modèle de « réflexion-action » au sein des
regroupements communautaires québécois101.
En dehors de sa participation active aux différentes luttes sociales, le centre organise des rencontres
mensuelles de partage et de dialogue autour de thématiques diverses en lien avec les intérêts de ses
membres. Nous pourrions résumer son principal objectif ainsi : « animer la recherche de sens dans un
97 M. SAINT-PIERRE, La constitution d’un acteur collectif. Le cas du Carrefour de pastorale en monde ouvrier, mémoire de maîtrise
en service social, Université Laval, 2007, p. 48. 98 Voir [http://www.pauvrete.qc.ca/]. 99 Courant théologique chrétien provenant d’Amérique latine ayant pour objectif le rétablissement de la dignité et du pouvoir du
peuple, des pauvres et des exclus. 100 CAPMO, Rapport annuel 2013. [http://www.capmo.org/rap0203.pdf], (consulté le 29-10-2014). 101 W. NINACS, Le collectif pour un Québec sans pauvreté. Une étude de cas, Ottawa,The Caledon Institute of Social Policy, 2007.
41
esprit de dialogue et promouvoir les valeurs de solidarité, de justice sociale et de dignité humaine en
assurant le lien entre la dimension spirituelle de l’être humain et les pratiques individuelles et
collectives102 ».
Le CAPMO est le principal initiateur de la Nuit de spiritualité (2001), et son implication au sein du comité
d’organisation demeure centrale.
4.1.3 Les bahá'ís
La foi bahá'íe se considère elle-même comme la plus jeune des religions mondiales indépendantes103. Elle
fut fondée en 1863 par l’Iranien Mirza Husayn ‘Ali Nuri (1817-1892), surnommé Bahá’u’lláh « Gloire et
Splendeur de Dieu ». Le message de Bahá’u’lláh fut précédé par celui du Bâb104 « la porte », Sayyid ‘Ali
Muhammad Shirazi (1819-1850), dont il fut le principal disciple. Le babisme est considéré comme un
mouvement ésotérique issu de l’islam chiite, mais la foi bahá'íe sera rapidement considérée comme une
religion indépendante.
La foi bahá'íe considère l’unité de Dieu, de l’humanité et de la religion comme trois concepts essentiels à la
base de leur vision du monde. L’idéal de « l’unité dans la diversité 105» de la communauté bahá'íe en fait un
des groupes humains les plus diversifiés de la planète. Selon leurs enseignements, « les messagers divins
ont pour but commun de conduire l’humanité vers sa maturité spirituelle et morale, dont l’aboutissement
sera la paix universelle106 ».
« Bahá'u'lláh affirme l'existence d'un seul Dieu, dont les révélations successives de volonté à l'humanité
constituent la force civilisatrice première de l'histoire107 ». Ce principe d’une révélation religieuse progressive
est à la base de la reconnaissance des autres religions comme étant un accès partiel et circonstancié à la
réalité divine. La foi bahá'íe peut être considérée comme une religion inclusive par principe.
Le dialogue interreligieux est vu par les bahá'ís comme une composante essentielle de la perspective de
paix dans le monde. En 2002, la Maison universelle de justice108 lançait un message d’envergure aux
dirigeants religieux du monde afin de promouvoir la pratique du dialogue interreligieux. Son argument
principal reposait sur le principe de l’unité de Dieu et de la religion :
102 Issu des Règlements généraux du CAPMO. 103 [http://info.bahai.org/french/], (consulté le 2014-06-10). 104 Titre traditionnel de l’islam chiite. 105 Les bahá'ís, Paris, Librairie Bahai’e, 2008. 106 Collectif, « les bahá'ís», Panorama des religions au Québec et au Canada, Montréal, Novalis, 2008, p. 61. 107 [http://info.bahai.org/french/universal-house-of-justice.html], (consulté le 2014-06-10). 108 Organe législatif et administratif de la foi bahá'íe, basé à Haïfa en Israël.
42
[…] pour que le dialogue inter-religieux contribue de manière significative à soulager les maux affligeant une humanité désespérée, il faut désormais examiner en toute honnêteté et sans s'y dérober plus longtemps, les implications de cette vérité supérieure qui a inspiré le mouvement inter-religieux : Dieu est un et au-delà de la diversité des expressions culturelles et des interprétations humaines, la religion est également une109.
La foi bahá'íe est considérée comme une religion sans clergé, les fonctions administratives au sein des
communautés régionales et locales étant assurées par des assemblées spirituelles composées de neuf
membres élus annuellement. Les pratiques sociales et communautaires des communautés peuvent donc
varier grandement selon l’assemblée spirituelle en place. Il est à noter que les bahá'ís n’ont pas le droit de
s’impliquer dans des activités à caractère politique selon les règles propres à leur religion. L’implication de
la communauté de Québec à l’activité des 12 heures de spiritualité est continue depuis 2002, que ce soit en
tant que présentateurs ou organisateurs.
4.1.4 L’Église Unie du Canada
L’Église Unie est la plus grande Église protestante au Canada. Elle fut fondée à Toronto en 1925, lors de la
fusion de l’Église méthodiste, de l’Union congrégationnelle du Canada et d’un bon pourcentage de l’Église
presbytérienne du Canada. Elle compte aujourd’hui près de 3 millions de membres, répartis en 3 820
paroisses au Canada. Comme peut le laisser croire l’historique de sa constitution, l’institution s’inscrit dans
une riche tradition œcuménique et interreligieuse : « L’Église Unie du Canada est appelée à contribuer de
manière concrète et soutenue à la mission de Dieu dans le monde, de concert avec les autres Églises,
traditions religieuses, organisations et personnes de bonne volonté, pour l’avènement de la justice et de la
paix, pour la réconciliation et l’intégrité de la création110 ». Nous retrouvons l’Église Unie à la table de
nombreux regroupements interreligieux locaux, nationaux et internationaux111.
Les membres actifs au sein des 12 heures de spiritualité proviennent essentiellement de la paroisse Saint-
Pierre, au cœur du Vieux-Québec112, reconnue pour son ouverture sur l’avenir, « qui allie spiritualité et
justice sociale […] liberté de penser et d’agir, respect et inclusion de tous et toutes, notamment des gais et
lesbiennes, et aussi dialogue interreligieux et clarté de conviction113 ».
109 Maison universelle de justice, « Message aux dirigeants des religions du monde », avril 2002. [http://www.bahai-
biblio.org/centre-doc/muj/message-dirigeants-religieux.htm], (consulté le 2014-06-10). 110 [http://www.united-church.ca/fr/overview], (consulté le 11-06-2014). 111 North American Interfaith Network, Canadian Christian-Jewish Consultation, National Muslim Christian Liaison Comitee,
Parlement des religions du monde, Conférence mondiale des religions pour la paix, etc. 112 Temple Chalmers-Westley, 78 rue Saint-Ursule, Québec. 113 [http://www.united-church.ca/fr/history/overview/frenchministries/about], (consulté le 2014-06-10).Voir également Jean-Louis
LALONDE, Un protestantisme francophone du courant libéral, au cœur du Vieux-Québec; Les antécédents et les vingt ans de L’Église Unie Saint-Pierre, Unité des Ministères en français de l’Église Unie du Canada, 2007.
43
La paroisse du Vieux-Québec fut sous le ministère du Pasteur Gérald Doré de 1999 à 2008, ancien
professeur à la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval, décrit parfois comme un véritable
« apôtre des causes sociales 114» au Québec. Le pasteur Doré, membre actif au sein du CAPMO
également, profita des positions très libérales de l’Église Unie pour engager sa communauté dans de
nombreuses luttes sociales au fil de son mandat. Il participa activement à l’organisation de la première Nuit
de spiritualité en 2001 et fut présent au comité d’organisation de l’activité jusqu’en 2008, année de la
retraite de son ministère. Il fut alors remplacé au comité par un membre engagé de la communauté.
4.1.5 Le Bureau de la vie étudiante de l’Université Laval
Le Bureau de la vie étudiante est l’une des composantes des services aux étudiants de l’Université Laval
visant à stimuler le milieu de vie par le biais d’activités socio-culturelles, divers services d’accompagnement
et la coordination des associations étudiantes de l’Université. Il supervise depuis 1987 le service à la vie
spirituelle et religieuse qui était pris en charge, depuis la fondation de l’université en 1852, par un service
d’animation pastorale catholique sous la tutelle du diocèse de Québec.
Bien avant la réorganisation du service de pastorale qui eut lieu à la fin de l’année 1986, le souci d’offrir des
services religieux et spirituels aux étudiants de confessions non catholiques avait mené à l’embauche de
personnel en vue de l’élaboration d’un nouveau programme pour l’encadrement des groupes religieux sur le
campus. Ce service particulier fut sous la tutelle de Guy St-Michel de 1979 à 2008, année de sa retraite, et
fut ensuite repris par Daniel Fradette. Monsieur St-Michel, théologien catholique fraîchement sorti de
l’Université Laval, portait un intérêt particulier envers l’œcuménisme et l’interreligieux qui stimula nombre
d’initiatives sur le campus universitaire, notamment le groupe de dialogue islamo-chrétien, le comité de
causeries œcuméniques et le Cercle Gandhi115. Son intérêt envers l’interreligieux le conduisit d’ailleurs sous
Mgr Vachon à devenir conseiller à la commission de l’œcuménisme du diocèse de Québec et à donner de
nombreuses conférences sur le sujet dans le milieu catholique. Le réseau considérable de contacts
interreligieux qui fut développé par Guy St-Michel en fit un allié de choix pour le CAPMO et l’Église Unie
Saint-Pierre lors de l’organisation de la première Nuit de spiritualité.
La structure actuelle du service à la vie spirituelle et religieuse du BVE reflète encore la philosophie
inclusive de Guy St-Michel, avec sa salle multi-culte, l’entière liberté religieuse des associations étudiantes
et le soutien équitable aux étudiants de toutes les confessions. L’organisation d’activités interreligieuses116
114 I. PORTER, « Le pasteur Doré, apôtre des causes sociales », Le Devoir, 18 août 2008,
[http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/201919/l-entrevue-le-pasteur-dore-apotre-des-causes-sociales],
(consulté le 10-06-2014). 115 Le Cercle Gandhi était un comité de causeries interreligieuses (1998-2011). 116 En 2012 par exemple : tournée de différents lieux de cultes de la ville, cercle de dialogue des athées, la marche cosmique, etc.
44
fait toujours partie du mandat du conseiller à la vie spirituelle, mais l’activité des 12 heures de spiritualité
comme telle est prise en charge à titre individuel par Daniel Fradette, l’animation de la vie étudiante n’étant
pas un élément central de l’activité.
4.2 Naissance de l’activité
La première édition de l’activité est traditionnellement reconnue comme étant celle de l’année 2001, même
si l’activité portait alors un autre nom et comportait suffisamment de différences au niveau de l’organisation
que certains pourraient hésiter à en reconnaître la continuité. Le contexte dans lequel est née l’activité, le
Sommet des Amériques de 2001, nous a semblé hautement significatif pour éclairer certains enjeux
organisationnels. Afin de mieux comprendre la naissance de la Nuit de spiritualité, revenons un peu sur la
ville de Québec du printemps 2001.
4.2.1 Le Sommet des Amériques
Le cadre d’émergence de la première édition de la Nuit de la spiritualité est celui de la controverse autour
du Sommet des Amériques de la ville de Québec (20 au 22 avril 2001). Le Sommet, qui avait pour principal
objectif l’élaboration finale de la zone de libre-échange entre les trois Amériques (ZLÉA), est cependant
passé à l’histoire en raison des mesures de sécurité démesurées entourant l’évènement et les nombreuses
manifestations de militants altermondialistes provenant des trois Amériques. Pour des raisons de sécurité,
un périmètre de protection fut érigé pour la tenue de l’évènement, isolant une partie de la ville à l’aide de
clôtures métalliques de plus de trois mètres de haut. Les citoyens et militants à tendance plus pacifiste se
mobilisèrent lors des grands rassemblements du Sommet des Peuples, alternant les conférences de
sensibilisation aux enjeux du libre-échange et les marches de protestation pacifique. Environ 50 000
personnes participèrent à la Grande Marche du peuple le second jour du Sommet.
4.2.2 Pour un monde plus humain
Dans la perspective d’une mobilisation citoyenne durant le Sommet, le CAPMO et le pasteur Doré
imaginèrent l’organisation d’une assemblée réunissant les croyants de toutes les confessions, inspirée par
la Nuit de la poésie de 1970117. L’idée originale était d’offrir un espace et un temps aux traditions spirituelles
et religieuses des Amériques afin de faire un retour sur les expériences spirituelles à l’origine de leurs
valeurs humaines et de leur engagement social118. En entrevue au quotidien Le Soleil, le pasteur Doré
117 Le 27 mars 1970, à Montréal, des milliers de personnes se rassemblent pour une nuit de lecture de poésie. La question de
l’identité nationale fut au cœur de l’évènement et mobilisa à l’époque de nombreux défenseurs de la souveraineté du Québec. 118 Énoncé issu d’un document préparatif, « Une nuit de spiritualité pour une mondialisation des solidarités », archives du BVE,
2001.
45
déplorait le fait qu’il n'y ait « guère de place au Sommet des Amériques pour la dignité de la personne, la
vocation des peuples, leur identité culturelle, les engagements éthiques, la paix [...] 119 ».
Rassemblant plusieurs acteurs du milieu communautaire de Québec120, la première Nuit de spiritualité pour
un monde plus humain fut planifiée pour le 21-22 avril 2001. Elle fut financée par différentes communautés
religieuses, le CAPMO, la contribution volontaire des participants et la vente d’un objet promotionnel121. Le
comité privilégia un double espace de rencontre, l’un situé à l’intérieur du périmètre de sécurité du Sommet
(l’église Chalmers-Westley) et l’autre en basse-ville (église Saint-Roch). Les deux sites offraient des
prestations en simultané grâce à un relai de la Radio Basse-Ville CKIA, et le groupe de la haute-ville
descendit déjeuner à Saint-Roch à la fin de l’évènement.
Au cours de la première Nuit de spiritualité, entre 19h et 7h du matin, près d’une vingtaine de représentants
de différentes convictions religieuses prirent la parole afin de témoigner de leur vision d’un « monde plus
humain ». Bouddhistes, humanistes athées, chrétiens, musulmans ou juifs se succédèrent afin de partager
leurs histoires, leurs poèmes, des chants, une prière ou une méditation. Des représentants de traditions
moins connues également étaient présents, tels que les Brahma Kumaris.
L’activité prit essentiellement la forme d’une série de présentations axées sur le partage d’une expérience
spirituelle. Les périodes d’échanges restaient informelles alors que l’accent fut mis principalement sur le
plaisir d’être ensemble et l’universalité des valeurs humaines à travers la diversité religieuse. L’activité,
ouverte à tous avec contribution volontaire, attira une cinquantaine de participants à la célébration de la
haute-ville122, et près d’une centaine en basse-ville. Il faut mentionner que l’église Saint-Roch servit
également de lieu de refuge et de soins pour les individus intoxiqués aux gaz lacrymogènes lors des
manifestations altermodialistes se déroulant en basse-ville au cours de la nuit.
L’activité fut considérée un tel succès, aux dires des organisateurs, que la question de la reproduire l’année
suivante fit partie des réflexions du bilan. Le reste de l’année 2001 fut également marqué par les attentats
du 11 septembre123 qui établirent un certain climat d’insécurité et d’incompréhension vis-à-vis de la
communauté musulmane. À la lumière des évènements de l’année, les principaux acteurs de la première
édition de la Nuit décidèrent finalement que la ville de Québec profiterait pleinement d’un espace de partage
119 J. MARTEL, « Une nuit de spiritualité accessible à tout le monde », Le Soleil, 21 avril 2001, p. A6. 120 Premier comité organisateur: Nancy Couture (CAPMO), Gérald Doré (Église Unie St-Pierre), Guy St-Michel (BVE), l’abbé Mario
Dufour (curé de Saint Roch), Robert Jasmin (ATTAC), Mgr Jean Picher (curé de St-Malo), Irène Tremblay, Martin Vaillancourt (CAPMO), Nadine Stass (Fraternité de l’Épi et CAPMO).
121 Un yoyo à l’effigie de la Nuit de spiritualité. 122 Les participants en haute-ville devaient avoir l’accréditation pour franchir le périmètre de sécurité, c’est-à-dire avoir une adresse
de résidence principale ou l’adresse de leur employeur à l’intérieur du périmètre. 123 L’attaque du World Trade Center à New-York.
46
et de dialogue entre les croyants de différentes confessions, et firent le choix de reconduire l’expérience de
la Nuit de spiritualité pour l’année 2002 avec quelques petites modifications.
4.3 Développement de l’activité et modifications
Au fil des treize éditions qui ont retenu notre attention, l’activité des 12 heures de spiritualité a subi de
nombreuses modifications au niveau de la structure organisationnelle et au niveau de la composition du
comité organisateur et de ses orientations particulières. En voici un bref aperçu.
4.3.1 Évènement
La principale modification de la structure de l’évènement est certainement le passage de la forme nocturne
à la forme diurne. La formule de la veillée fut définitivement abandonnée en 2011 afin d’alléger le travail des
organisateurs et permettre à une clientèle élargie de participer à l’activité. Le lieu d’accueil fut également
modifié en 2009, passant du temple Chalmers-Westley aux locaux du service d’animation religieuse de
l’Université Laval (salle Newman et Marie-Guyart). Le changement de site avait fait l’objet de discussions
sur plusieurs années, mais c’est en définitive les problèmes de structure de bâtiment de Chalmers-Westley
qui ont précipité les décisions. Notons également que l’activité fut particulièrement réduite dans son
déploiement, et ce dès la seconde édition, tant au niveau de la diffusion médiatique que du budget alloué à
l’activité. Le nombre de personnes rejointes par l’évènement fut réduit et demeura plutôt stable jusqu’en
2013 (entre 50 et 120 personnes). Une des raisons principales qui expliquent cette stabilité est que la
diffusion de l’information reste restreinte aux réseaux des principaux organisateurs (CAPMO, ICH et BVE).
La mobilité au niveau des différents invités qui font des présentations (ou prestations) est grande, beaucoup
de présentateurs s’étant retirés au fil des ans, tant pour des raisons pratiques (déménagements, horaires,
etc.) que motivationnelles.
4.3.2 Le comité
La composition même du comité d’organisation de l’activité fut soumise à d’importantes modifications,
reflétant les nouvelles orientations de l’activité. Le premier comité d’organisation de la Nuit de spiritualité
comportait en effet une grande majorité de personnes adultes, chrétiennes et fortement impliquées
socialement (voire militantes). Durant les années qui suivirent la première Nuit, l’implication du CAPMO se
fit plus discrète : d’organisme porteur il devint coordonnateur du comité, puis simplement une organisation
déléguant un membre représentant autour de la table, au même titre que les autres organismes. La
composition du comité d’aujourd’hui témoigne d’un réel souci d’aller chercher l’implication des jeunes
générations, surtout depuis que l’activité se déroule sur le campus de l’Université Laval (2009). Le souci
d’attirer une implication interreligieuse influença également l’invitation à la table de représentants de
47
diverses convictions : musulmans, bahá'ís, bouddhistes, Brahma Kumaris, humanistes athées, etc. Bref,
l’accent fut mis au fil des ans sur la composition d’un comité diversifié, interreligieux et intergénérationnel.
Même si le comité organisationnel fit l’objet de beaucoup de changement au niveau de ses membres durant
les treize années étudiées, le point commun de toutes ces personnes impliquées est certainement leur
intérêt pour la pratique du dialogue interreligieux et non plus leur mobilisation autour de différentes causes
sociales. La présence continue à la table des bahá'ís, par exemple, ne fut permise par le grand conseil
bahá'í qu’à condition de maintenir les orientations de l’activité loin du militantisme.
4.3.3 Changements d’orientation
Le passage de l’action sociale vers l’interreligieux fut un changement majeur dans l’orientation de l’activité
de la Nuit de spiritualité. Les différentes thématiques choisies à chaque année témoignent d’ailleurs de ce
mouvement124 : nous voyons les thématiques axées sur la transformation du monde et la solidarité glisser
lentement vers des thématiques beaucoup plus intériorisées et propres à une spiritualité vécue à
l’individuel.
Un autre changement d’orientation important concerne la place accordée au dialogue à l’intérieur de
l’activité. La première édition, comme nous l’avons mentionné, ne comportait que des espaces informels de
discussion entre les présentations. Les années ultérieures virent l’apparition d’un temps alloué aux
questions de l’auditoire de plus en plus important (passant de 5 minutes à 20 minutes) et éventuellement
l’apparition des cercles de dialogue tels que l’on peut les observer aujourd’hui. La place accordée à la
dimension expérientielle de l’activité (que les organisateurs opposent à la dimension théologique) fit
également partie des orientations de développement. Si le souci d’explorer l’expérience spirituelle était
présent dès le début de l’activité, les organisateurs ont toujours peiné à faire respecter cette orientation,
faute de fournir l’encadrement nécessaire à la préparation des ateliers des différents présentateurs. Les
présentations prenaient malheureusement trop souvent la forme d’un simple portrait d’une religion
particulière. Le comité organisateur élabora au fil des ans une série de documents écrits afin de mieux
encadrer les présentations et faire comprendre les orientations particulières de l’activité.
Le développement de l’activité se poursuit encore aujourd’hui sur cette lancée : un comité d’organisation
interreligieux et intergénérationnel, la dimension expérientielle de l’évènement, le développement de la
place du dialogue et d’un espace structuré pour la rencontre de l’autre.
124 Voir annexe VI pour la liste des thématiques annuelles.
48
5 Volet organisationnel de l’activité
Le premier volet de la présente analyse concerne les enjeux propres à l’organisation de l’activité des
12 heures de spiritualité. Il fut élaboré à partir des données recueillies dans le cadre des rencontres
mensuelles du comité organisateur (en observation non participante) ainsi que des données provenant des
entrevues semi-directives conduites avec les membres de ce comité. S’y ajoutent des données issues des
différentes archives organisationnelles et de l’observation directe de l’activité lors des éditions 2012 et 2013.
Un survol rapide de la constitution du comité nous permettra, dans un premier temps, de saisir certains
traits caractéristiques des personnes qui le constituent, mais également quelques points de divergence
significatifs au niveau de leurs conceptions du dialogue interreligieux.
Les travaux de Basset serviront de comparatif afin de dégager divers éléments de la conception du dialogue
interreligieux. Les différentes typologies qu’il propose serviront également de cadre référentiel pour illustrer
les positions idéologiques propres aux organisateurs ainsi que les choix d’orientation effectués par
l’ensemble du groupe. Ainsi, non seulement cette analyse dégagera les différents enjeux propres à
l’organisation d’une telle activité, mais elle pourra illustrer également les différentes tensions entretenues
par la multiplicité des positions idéologiques des organisateurs.
5.1 La composition du comité organisateur
Qui sont les personnes impliquées dans l’organisation de l’évènement? Nous avons analysé leur parcours
de vie en gardant un œil attentif à ce qu’ils considéraient faire partie de leur identité, leurs valeurs, leurs
engagements sociaux, leur intérêt personnel dans l’activité et leur expérience en matière d’interreligieux en
général. Les principaux points de convergence et de divergence seront exposés ici125.
Le premier constat est évidemment la confirmation de l’objectif de diversité au sein du comité. Cette variété
est recherchée consciemment, au point d’orienter les éventuelles invitations à faire partie du comité
d’organisation. Nous retrouvons au sein du comité une certaine diversité générationnelle qui est valorisée
par plusieurs (deux des sept membres ont entre 18 et 35 ans). La variété au niveau de l’appartenance
religieuse est cependant la plus recherchée, dans le sens où elle fait partie des orientations de l’activité et
est couramment mise de l’avant lorsqu’il est question de l’identité du groupe organisateur. Nous y trouvons
effectivement un bahá'í, une agnostique, un protestant et un cumulant à lui seul trois appartenances
125 Pour un rappel des principales personnes interrogées pour le volet organisationnel de l’activité, se référer à la figure 4, p. 26.
49
religieuses (catholique, bouddhiste et musulmane). Si l’on est plus attentif cependant, tel qu’un membre l’a
souligné, la moitié du comité est en fait chrétien. Cette représentation chrétienne passe pourtant inaperçue
dans la plupart des cas, et le contexte québécois n’est probablement pas étranger à cette situation.
Contrairement aux premières années du comité d’organisation, alors que l’activité comportait une part
essentielle de revendication sociale, ceux qui se sont greffés au cours des dernières années sont des gens
intéressés par l’interreligieux en soi et qui possèdent une certaine expérience en la matière, que ce soit par
le concours du travail ou de leurs engagements sociaux. Nous retrouvons donc à la table des
professionnels (pasteurs, conseiller à la vie spirituelle), des « semi-professionnels » dirons-nous
(animateurs ou coordonnateurs d’organismes communautaires touchant à l’interreligieux) et de simples
croyants, voire des athées. Il va sans dire que la maturité réflexive envers la pratique du dialogue
interreligieux varie en fonction de l’expérience personnelle et professionnelle de chacun.
Au-delà des différences valorisées au sein du comité, les récits de vie des organisateurs comportent une
similitude significative au niveau des expériences avec l’étranger. En effet, sur les sept membres du comité
2012-2013 interrogés, plus de la moitié sont soit issus de famille immigrante, soit immigrants eux-mêmes.
Les autres ont témoigné de leurs expériences de voyage comme étant un élément significatif de leur intérêt
envers l’interreligieux. Tous les membres du comité organisateurs ont eu, dans leur expérience de vie, la
nécessité de développer une réflexion sur le rapport à l’autre, que ce soit dans des contextes de voyage,
d’immigration ou d’insertion sociale.
Le dernier point que nous tenons à mentionner est susceptible d’éclairer un aspect important de
l’organisation : le clivage spirituel/social au sein du comité. Une certaine opposition avait fait l’objet
d’observations dès les débuts de notre enquête auprès des organisateurs, opposition que nous avions
illustrée rapidement avec les « axes de la table » d’organisation. Il est significatif, en effet, de constater que
les orientations sociales s’opposaient physiquement aux orientations spirituelles par la position de leurs plus
fidèles représentants aux deux extrémités de la table de réunion. Mais la situation ne saurait être résumée
par cette opposition simpliste. L’ensemble des membres considèrent la spiritualité comme une dimension
importante de leur vie. C’est au niveau de l’agir que les différences apparaissent entre les récits de vie des
organisateurs. Toute la question est de savoir si l’on privilégie le « travail sur la société pour changer les
conditions de vie des gens et les changer, ou encore le travail sur toi, être le premier changement à
effectuer pour changer la société126». Nous avions vu précédemment, par exemple, que la culture
organisationnelle d’Initiatives et changement privilégiait l’agir sur soi pour changer le monde. D’une certaine
manière, les deux représentantes de cet organisme adhèrent à cette philosophie. Nous avons trouvé une
126 Daniel Fradette (2 -41).
50
formulation explicite de cette idée chez d’autres membres, soulignant, par exemple, que la rencontre de
l’autre dans sa dimension spirituelle est en soi un enjeu socio-politique. Nous pouvons considérer
cependant que la position « spirituelle » atteint son apogée dans les conceptions du représentant bahá'í,
pour qui l’attrait de la mystique et des pratiques d’intériorité en général prennent une place nettement
supérieure aux différents enjeux sociaux. Plus précisément, l’influence bahá'íe s’exerce sur une certaine
aversion pour le militantisme et la politique en général. Il n’y a pas exclusion de la dimension sociale dans le
discours, mais une nette subordination du social au spirituel.
L’autre « axe de la table » se retrouve de manière manifeste dans les propos du représentant du CAPMO,
un spécialiste de la théologie de la libération partageant son temps entre les luttes sociales québécoises et
les défis sociaux latino-américains127. Il se définit lui-même comme un chrétien de gauche, militant, ouvert
sur les autres cultures et les autres spiritualités. Tel qu’il le mentionne au sujet de la pratique du dialogue
interreligieux : « Ça me permet justement, dans mon engagement social, de voir qu’il y a des dimensions
spirituelles plus avancées […]. Ça deviendrait agaçant […] de vivre dans un pays où la religion n’a rien à
dire à l’histoire présente, au temps présent, à l’homme d’aujourd’hui, à la femme d’aujourd’hui 128». Le
rapport entre l’aspect spirituel et social est ici inversé. Les autres membres se situent à des points variés
entre ces deux extrémités du spectre social-spirituel.
5.2 Le dialogue interreligieux vu par les membres du comité
Afin de comprendre les différentes tensions dans l’organisation de l’activité des 12 heures de spiritualité, il
est impératif d’éclairer les positions idéologiques des différents organisateurs présents à la table. Nous
reprendrons les travaux de Basset pour illustrer les divergences et les convergences en ce qui a trait à la
définition du dialogue interreligieux, ses fondements, ses visées, son style et les différents enjeux qu’il
mobilise.
5.2.1 Définition
Nous avions vu, dans le chapitre I, la définition du dialogue interreligieux proposée par Jean-Claude Basset,
soit un « échange de paroles et écoute réciproque engageant sur un pied d’égalité des croyants de
différentes traditions religieuses ». Nous y avions décelé quatre principaux éléments qui caractérisent un tel
dialogue : la rencontre entre croyants, l’échange de paroles, la réciprocité et la présence de l’altérité. Deux
de ces éléments seront remis en question par la majorité des personnes interrogées : la dimension
religieuse (une rencontre entre croyants) et l’importance de la parole.
127 L’influence latino-américaine issue de ses nombreux voyages imprègne l’ensemble de son discours, que ce soit au niveau des
relations socio-économiques, des luttes, du buen vivir ou de l’écologie. 128 Yves Carrier (2-26).
51
5.2.2 Un partage inter-spirituel indépendant de la parole
Le dialogue interreligieux sera plutôt décrit comme la rencontre de l’autre dans sa dimension spirituelle,
allant ainsi un peu plus loin que la simple rencontre interculturelle, mais n’exigeant pas d’affiliation
religieuse. Le terme « croyant » ne sera d’ailleurs jamais employé par les membres du comité, par respect
pour leur collègue agnostique129. Le dialogue sera placé sous le « chapeau de la spiritualité », ce qui a pour
effet de privilégier la dimension individuelle des différentes interventions. L’accent sera mis sur le « trésor
spirituel » de chacun, sa « vie ou expérience spirituelle ». La rencontre de l’expert, ce que Basset nomme la
limite du dialogue infra-religieux130, est ainsi écartée subtilement : « rien à propos de moi sans moi-même,
rien à propos des autres sans les autres131 ». L’on est justifié à parler que de soi-même, que de sa propre
expérience. Basset soulignait le fait que le dialogue « ne saurait se passer ni du facteur personnel, ni de la
référence à des traditions et des communautés religieuses 132». Nous remarquons pourtant que la référence
aux traditions semble nettement s’effacer au profit de la dimension de l’expérience personnelle dans les
conceptions des organisateurs.
L’autre aspect qui sera majoritairement remis en question concerne l’importance de la parole. De l’avis
général, la dimension spirituelle ou religieuse appelle quelque chose au-delà de la parole : « un dialogue
peut être vécu sans qu’on se parle 133». Pour certains, le simple « être-ensemble » peut faire office de
dialogue; pour d’autres, l’accent sera mis sur une expérience spirituelle partagée sans nécessairement être
verbalisée. L’autre limite au spectre du dialogue interreligieux décrite par Basset, soit l’ultra-communication,
ne justifie pas dans ce cas l’exclusion de l’expérience hors du champ du dialogue interreligieux.
5.2.3 La partition des sphères spirituelles et profanes
Alors que Basset insistait sur l’importance des motivations religieuses à la rencontre, certains organisateurs
possèdent une vision plus souple. Le fait de réunir des gens de différentes traditions religieuses ou
spirituelles autour d’une motivation sociale sera considéré comme un dialogue interreligieux par les
pasteurs Dansokho et Doré, par exemple, puisque « le profane est spirituel. Ya pas de coupure […].
S’engager dans un mouvement pour la justice sociale, c’est un geste spirituel134». Avis contraire pour Daniel
Fradette, qui ironise sur l’aspect interreligieux d’actions sociales réunissant, par exemple, des représentants
129 Il est tout de même cocasse de mentionner que la seule personne ayant défini le dialogue interreligieux comme étant un
dialogue entre personnes de différentes religions soit justement la représentante agnostique. 130 Voir annexe X. 131 Samuel V. Dansokho (1-12). L’expert représente ici celui qui s’exprime à la place de l’autre. Il porte une symbolique négative
très intéressante dans le cas du pasteur Dansokho, élevé dans un pays marqué par la colonisation, où l’autorité parle et décide à la place d’une communauté privée de son pouvoir et de son identité.
132 J.-C.BASSET, Le dialogue interreligieux…, p. 324. 133 Vanja Hodzic, (1-20). 134 Gérald Doré, (1-58).
52
de plusieurs religions lors d’une distribution alimentaire : « Tout le monde s’accorde qu’une canne de pois
c’est une canne de pois…135 ». Un dialogue basé simplement sur l’appartenance humaine en contexte de
diversité religieuse, tel que le dialogue à base humaniste décrit par Basset, ne saurait satisfaire ceux qui
exercent une claire distinction entre les sphères profanes et spirituelles. En d’autres termes, l’absence d’une
telle distinction permet d’élargir le concept de dialogue interreligieux à l’ensemble des interactions sociales,
alors que la séparation des deux sphères appelle la nécessité d’un sujet spirituel ou religieux autour duquel
doit s’élaborer le dialogue, que ce soit sur la base de pratiques, de doctrines ou d’expériences spirituelles,
comme le décrivait Basset.
5.2.4 Dialoguer pour soi ou pour nous?
Un autre point de divergence intéressant à l’intérieur du comité d’organisation concerne d’une certaine
manière l’horizon propre au dialogue interreligieux, à savoir si ses visées sont généralement de l’ordre
individuel ou collectif. De retour sur l’axe social/spirituel, la question fait surgir l’importance d’une certaine
conception anthropologique présupposée : l’être dialogal. Pour certains organisateurs, la conviction que
l’être humain construit sa propre identité en dialogue avec l’altérité offre une perspective très individuelle à
la pratique du dialogue interreligieux, sans pour autant totalement écarter la perspective sociale. D’autres
aspects individuels de la pratique furent exposés par certains organisateurs, concernant par exemple
l’acquisition de connaissances et le développement du jugement critique (aller au-delà des préjugés).
L’horizon social ne disparaîtra cependant jamais des propos des organisateurs, puisque ceux-ci ont
majoritairement identifié le vivre-ensemble comme étant un des principaux objectifs de la pratique du
dialogue interreligieux. Comprenons cependant que la position sur l’axe de l’horizon individuel/collectif aura
une grande influence sur le jugement que les organisateurs portent sur l’activité, entre autres parce que
l’impact réel au niveau social est largement inconnu, faute d’outils d’évaluation post-évènementielle, mais
aussi en raison d’une version idéalisée de la construction dialogale plutôt exigeante au niveau des
pratiques.
5.2.5 Conceptions de l’altérité : un dialogue fait sur la différence ou la similarité?
Un autre point de rupture intéressant à l’intérieur des diverses conceptions du dialogue interreligieux
concerne l’importance que prend l’altérité au sein de la pratique. Pour Basset, comme nous l’avions vu,
l’altérité est la condition essentielle pour créer un espace de dialogue entre deux individus, un terrain où l’on
peut se situer par rapport à l’autre. Le coordonnateur du comité, M. Fradette, y ajoute même une dimension
physique : « Le dialogue implique pour moi un déplacement […] un décentrement. Alors pour moi un des
135 Daniel Fradette, (2-64).
53
premiers décentrements c’est de faire perdre l’équilibre au corps. C’est de bouger136». Cette conception fait
référence évidemment à toute la dimension expérientielle du dialogue interreligieux. Si la plupart des
organisateurs vont dans le sens de l’importance de l’altérité, il y a pourtant quelques remarques témoignant
un rapport plus ambigu face à la différence. Comme le résume le pasteur Dansokho : « le dialogue est
quelque chose de très délicat, mais en même temps si on y fait trop attention on ne va pas très loin137».
L’altérité est une tension, et l’on peut y réagir de diverses manières. Considérant que l’ensemble des
membres du comité sont de prime abord conscients de l’importance du dialogue pour atténuer cette
tension, les moyens d’y parvenir vont cependant varier d’une personne à l’autre. Sensibles aux dangers
d’une trop grande altérité, certains auront tendance à éviter certains sujets pour promouvoir les similarités,
comme par exemple Gérald Doré qui identifiait la doctrine comme étant une « pierre d’achoppement ».
D’autres éviteront la trop grande confrontation en déplaçant l’attention sur le processus du témoignage, qui
mobilise l’écoute attentive sans réponse. Cette méthode déplace le dialogue au niveau intérieur propre à
chaque individu, un dialogue intra-religieux dirait Pannikar138. Nous retrouvons cette idée dans les propos
de Mme Pagé, qui dirige le cercle de dialogue au nom d’Initiatives et changement. Pour elle, les cercles de
dialogue représentent un espace pour partager « l’écho » des différents propos entendus, autrement dit, le
témoignage des transformations intérieures qu’opère le dialogue intrareligieux. Même discours pour
Bernard LeBeller, le représentant bahá'í, qui privilégie la démarche du témoignage au détriment des
échanges directs. Les tensions liées à l’altérité sont ainsi intériorisées au profit d’une harmonie de groupe.
D’autres pourtant prendront le risque des tensions extérieures, et iront même jusqu’à condamner certaines
tendances à « l’édulcoration des propos par peur de choquer 139». Nous retrouvons donc trois grandes
manières de réagir à la tension que provoque l’altérité : l’utiliser comme tension créatrice afin de stimuler le
dialogue, l’intérioriser afin de favoriser l’harmonie ou encore tenter de la réduire en misant sur les points
communs.
5.2.6 Questions de tendances
Les trois thèmes décrits précédemment, soit le rapport à l’altérité, la distinction des champs spirituels et
profanes ainsi que l’individualisation de l’horizon du dialogue, ont servi à mettre en lumière les principales
différences entre les conceptions du dialogue interreligieux au sein du comité organisateur.
En nous référant aux différentes typologies de Basset, nous pourrions dire que ces thèmes sont
susceptibles d’influencer la préférence pour l’un ou l’autre des types de dialogue, sans pour autant figer
136 Daniel Fradette, (2-57). 137 Samuel V. Dansokho, (1-102). 138 R. PANIKKAR, Le dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1985. 139 Samuel V. Dansokho, (1-59).
54
l’individu dans des catégories rigides. En ce qui concerne les réactions face à l’altérité, par exemple, les
gens favorisant l’intériorisation de la tension provoquée par l’altérité auront une préférence nette pour le
dialogue expérientiel, tandis que ceux qui tentent d’amoindrir cette tension auront un penchant pour le
dialogue d’action qui met en commun les similitudes. Au niveau de l’individualisation des visées propres au
dialogue, il est clair que les visées sociales favorisent l’option pour le dialogue social et collaboratif, tandis
que ceux qui favorisent le travail intérieur pencheront vers des dialogues de type théologiques ou
expérientiels. Enfin, nous pouvons remarquer que l’absence de distinction entre les sphères spirituelles et
profanes permet de se sentir à l’aise dans le dialogue à horizon social, alors qu’à l’inverse, une nette
distinction entre les deux sphères prédisposera l’individu aux dialogues de type théologique ou expérientiel.
Nous utilisons ici la typologie de Basset plutôt comme un guide de tendances individuelles au lieu d’une
série de catégories pouvant accueillir une pratique particulière. Certains pourront objecter que l’outil ne fut
pas conçu à cette fin. Classifier des conceptions idéologiques individuelles, des sujets en quelque sorte,
avec un outil conçu pour des objets n’est pas sans risque. Prenons donc la prochaine classification avec le
bémol requis : la figure suivante illustre les principales tendances des organisateurs de l’édition 2013 (Org.)
en fonction de leurs conceptions de la base, de l’horizon, du style et de la visée d’un dialogue interreligieux.
L’objectif est évidemment d’illustrer la diversité d’orientations existant au sein du comité. Une dernière
colonne fut ajoutée également pour illustrer les orientations significatives d’un des membres fondateurs
(Fond.) de l’activité, même s’il ne fait plus partie du comité. La rangée au bas du tableau rappelle les types
de dialogue auxquels se réfèrent les caractéristiques que les organisateurs ont mis de l’avant.
Org. 1 Org. 2 Org.3 Org.4 Org.5 Org.6 Org.7 Fond.1
Base Humanité Expérience Expérience Expérience Expérience Humanité Expérience Humanité
Horizon Spiritualité Spiritualité Société Société Société Société Spiritualité Société
Style Discursif Intuitif Intuitif Intuitif Intuitif Unanime Discursif Unanime
Visée Coexister Coexister Coexister Coexister Coexister Coexister Coexister Collaborer
Dialogue type A
(Base humaine, horizon social, style unanime et visée collaboratrice)
Dialogue type B
(Base pratique, horizon communautaire, style particulier, visée de coexistence)
Dialogue type C (Base doctrinale, horizon de la pensée, style discursif et visée de compréhension)
Dialogue type D (Base expérientielle, horizon spirituel, style intuitif et visée de communion)
Figure 7 : Orientations des principaux organisateurs
5.3 Les enjeux propres à l’organisation de l’activité
Afin de dégager les principaux enjeux concernant l’organisation des 12 heures de spiritualité, nous
reprendrons comme guide les différentes typologies développées par Basset, soit une typologie formelle,
55
une typologie de nature et une relative aux « enjeux » du dialogue, à laquelle nous réfèrerons sous le
vocable de « degrés d’implication » afin d’éviter toute confusion dans les termes.
Les différents enjeux qui seront illustrés témoignent, comme nous pouvions le prévoir, de décisions
organisationnelles collectives négociées à partir de points de vue parfois divergents au sein du comité.
Nous aurons donc l’occasion au passage de reprendre certaines tensions mentionnées précédemment et
d’en saisir toute la portée dans les décisions effectives du groupe.
5.3.1 La forme du dialogue interreligieux
La typologie de Basset basée sur la forme du dialogue interreligieux s’intéressait à la portée, aux différents
acteurs du dialogue ainsi qu’au lieu où il se déroule. Selon cette typologie, le cas à l’étude correspond à un
dialogue local, touchant un public élargi et proposant des rencontres multilatérales. Nous utiliserons cette
typologie comme guide afin d’isoler certains enjeux formels de l’organisation de l’activité.
5.3.1.1 La portée
Les dialogues interreligieux, comme nous l’avons vu, peuvent avoir une portée plus ou moins localisée dans
un milieu culturel et sociétal. Sur ce point, il ne fait aucun doute que les 12 heures de spiritualité sont
ancrées dans la ville de Québec ; par tradition d’abord, vu l’historique de l’évènement, mais également par
l’horizon social de l’activité auquel s’est attaché le comité d’organisation. Le refus de faire venir des
« vedettes » pour attirer l’auditoire, la mise en valeur des réseaux de chacun des organisateurs et la
promotion de l’activité par les canaux locaux traduisent un souci de rester bien ancrés dans le milieu de la
ville de Québec à une échelle assez restreinte pour ne pas prendre le risque d’être soumis à des logiques
administratives susceptibles de pervertir les orientations du groupe (commandites, diplomatie, médias, etc.).
L’orientation sociale de l’activité, de ce point de vue, est bien exprimée dans les termes du coordonnateur :
« tant que dans l’histoire humaine on ne va réunir que des spécialistes, ça n’avancera pas […]. À quelque
part, pour que les gens apprennent à se rencontrer, il faut qu’ils se rencontrent 140 ».
5.3.1.2 Les acteurs et leur niveau d’implication dans le dialogue
La complexité de l’activité des 12 heures de spiritualité réside principalement dans la superposition de trois
niveaux d’implication distincts à l’activité, soit le niveau des organisateurs, celui des différents présentateurs
et le niveau des participants libres. Chacun de ces niveaux de participation est soumis à ses propres
normes de sélection et de limitation que nous décrirons brièvement.
140 Daniel Fradette, (2-39).
56
Au niveau des organisateurs, nous avons mentionné que la participation au comité d’organisation se faisait
strictement sur invitation. Le premier critère est évidemment l’intérêt envers l’activité et l’interreligieux en
général. Outre cet intérêt commun, les invités sont généralement ciblés afin d’atteindre les objectifs de
diversité au sein du groupe organisateur. La sensibilité des membres à une présence religieuse diversifiée,
même si en fait elle est surestimée, semble avoir un double motif. D’une part, elle peut servir au sein du
comité de modèle interreligieux, représentatif des objectifs de l’activité dans son ensemble. D’autre part, l’on
s’attarde au poids décisionnel dans le comité afin d’éviter que plusieurs représentants d’une même tradition
exercent une influence conjointe dans une direction précise141. Mentionnons également une présence
relativement récente des jeunes à la table d’organisation, le fruit d’invitations ciblées à cet effet142. L’enjeu
est double : un réel souci d’être plus représentatif de la pluralité de notre société et d’inclure la « jeunesse »
dans une perspective de changement social, mais aussi la participation étudiante qui justifie l’implication du
BVE de l’Université Laval (prêt de locaux, du matériel technique et financement des affiches). Il n’existe pas
à proprement parler de critères limitatifs de la présence au comité, l’aspect sélectif des invitations
présupposant au départ l’adéquation du nouveau membre, mais les organisateurs interrogés ont tenu
majoritairement à souligner la dimension individuelle de chacune des présences autour de la table, écartant
d’emblée toute personne qui s’y risquerait avec un « chapeau » de spécialiste ou tiendrait à faire valoir un
titre quelconque. Il n’existe de fait aucune distinction (implicite ou explicite) autour de la table d’organisation
entre les professionnels, les croyants ou les non-croyants. Il existe en outre un réel souci de laisser plus de
place aux organisateurs dans le déroulement de l’activité, d’exploiter davantage leurs forces respectives et
de les impliquer dans les différentes présentations.
Le second niveau de participation concerne les personnes proposant les différents ateliers en lien avec leur
tradition spirituelle ou religieuse. Ce type de participation est également encadré par invitation basée sur
différents critères : l’intérêt pour le dialogue et le partage encore une fois, mais aussi la proximité, la qualité
de l’expérience proposée et la disponibilité. Si les orientations de l’activité privilégient l’intervention de
simples croyants au niveau de ces ateliers, il n’est pas rare de voir les représentants officiels des traditions
intervenir (rabbin, pasteurs, etc.). Les sélections des présentateurs sont fortement influencées par la
tradition organisationnelle, et les propositions d’ateliers provenant des membres du comité organisateur
sont officieusement priorisées.
Il peut exister certaines tensions au sujet de l’évaluation de la qualité des ateliers, certains privilégiant, par
exemple, les ateliers de nature expérientielle au détriment d’activités plus narratives. Un membre du comité
141 Trois des personnes interrogées ont mentionné des expériences interreligieuses influencées par une surreprésentation
chrétienne trop influente. 142 Les deux jeunes universitaires firent leur entrée dans le comité en 2011.
57
rappelait aux organisateurs en session d’évaluation143 que l’écoute et le témoignage ne sont pas exclus de
l’expérience spirituelle à proprement parler, mais tous ne sont pas de cet avis. Pour ce qui est des
limitations aux invitations des présentateurs, il existait au sein du comité organisateur des positions
clairement divergentes, particulièrement en ce qui a trait au cas limite employé lors des entrevues : celui de
la scientologie. À savoir si des scientologues pourraient venir présenter un atelier, certains ont clairement
mis de l’avant la nécessité de représenter une « vraie religion », d’autres, à l’inverse, ont mis de l’avant tout
l’intérêt d’entrer en dialogue avec un groupe aussi controversé. Il existe cependant un critère implicite
favorisant les dilemmes éthiques de ce genre : les places étant limitées généralement à neuf présentations
et les « anciens » remplissant déjà plus de la moitié de ces places, les groupes qui sollicitent un espace
d’expression, faute d’espace disponible, sont invités à participer en tant que participants libres afin de
démontrer leur intérêt envers la pratique et l’activité dans son ensemble.
La participation libre constitue le troisième niveau de participation de l’activité. Il concerne toutes les
personnes présentes dans la salle qui participent aux différents ateliers au courant de la journée. L’activité
étant gratuite et libre d’accès, les participants libres varient essentiellement en fonction du réseau de
distribution de l’information. Les réseaux des différents présentateurs représentent également une bonne
proportion des participants libres. Les limitations au niveau de ce type de participation ne sauraient être d’un
autre ordre que celui du maintien de la paix et du climat de respect, mais de telles restrictions n’ont jamais
eu lieu.
5.3.1.3 Conséquences de la triple partition des participants
Cette triple structure au niveau de la participation possède l’immense avantage de proposer une expérience
interreligieuse à la mesure du degré d’implication désiré par chacun des individus. Par contre, il y a perte
d’uniformité au niveau des compétences et expériences propres à chacun et une certaine difficulté à
promouvoir des orientations claires auprès d’individus ayant chacun leur propre conception du dialogue
interreligieux. Les inégalités au niveau des compétences dialogales, par exemple, peuvent créer certaines
tensions dans les cercles de dialogue qui regroupent tant des gens habitués à ce type d’exercice que des
« nouveaux » qui y découvrent une tribune pour exprimer leur expérience religieuse. Une autre
conséquence de cette triple partition est l’aspect « d’encliquage » qu’il peut donner aux groupes des
organisateurs et présentateurs. La tradition et le fait que ces niveaux de participation regroupent des gens
qui se connaissent peuvent donner l’illusion d’un groupe fermé qui pratique une activité interreligieuse
devant un public, ce qui ne correspond définitivement pas aux orientations de l’activité.
143 Une session d’évaluation représente essentiellement une rencontre de comité d’organisation pour revenir de manière informelle
sur l’expérience des 12 heures. Cette cession a lieu traditionnellement quelques semaines après la tenue de l’évènement.
58
5.3.1.4 Le milieu
Le milieu dans lequel se déroule l’évènement fut sujet à discussion sur plusieurs années au sein du comité
d’organisation. L’activité, qui se déroulait traditionnellement à l’église Chalmers-Westley dans le centre-ville
de Québec, s’est finalement déplacée à l’Université Laval en 2009, pour des raisons d’ordre technique,
puisque le bâtiment devait subir quelques travaux incommodants. Le choix de la salle Marie-Guyart, comme
nous l’avons vu, se justifiait par son accessibilité, mais également en raison de la relative neutralité
confessionnelle des lieux. L’adaptabilité de la salle permettait, par exemple, d’accommoder le rabbin, qui
autrefois refusait d’entrer à Chalmers-Westley. La mobilité confessionnelle d’une salle multi-culte permet à
chacun, comme le dit le coordonnateur du comité, de se sentir « chez soi » :
Dans une rencontre interreligieuse comme ça, tu ne peux pas faire fi de l'environnement dans lequel tu es. Si t'es toujours dans le même (environnement) pis c’est toujours l'environnement de l'autre. Alors que ce qu'on veut faire comme expérience, c'est de faire que l'environnement, que tous soit l'autre (de manière égale). Que l’environnement ne soit la propriété de personne144.
L’adaptabilité de la salle Marie-Guyart répondait parfaitement au souci de neutralité religieuse avancé par le
comité d’organisation.
5.3.2 La nature du dialogue interreligieux
En prenant pour guide les différents idéaux-types de dialogues décrits par Basset, il devient aisé de
démontrer la tension principale à la racine de l’organisation des 12 heures de spiritualité. Nous l’illustrerons
ici par la comparaison entre le dialogue à horizon social et le dialogue à horizon spirituel. L’ambivalence
face à l’une ou l’autre de ces formes de dialogue est omniprésente dans la structure de l’activité, tout
comme elle l’était dans les orientations des différents organisateurs.
Nous relèverons, comme exemple, deux conséquences qui ressortent de cette ambivalence : une certaine
divergence au niveau du rôle que joue la thématique et une divergence sur le choix ou l’évaluation de la
qualité des interventions145.
5.3.2.1 Un dialogue à horizon social
L’activité semble se présenter de prime abord comme un authentique dialogue à horizon social (un dialogue
de laïcs selon Basset), s’adressant à tous les croyants et non-croyants. Il vise la bonne entente et
l’harmonie, se présente en quelque sorte comme une célébration du vivre-ensemble respectueux des
144 Daniel Fradette, (1-76). 145 Pour le tableau synthétisant les typologies de nature du dialogue selon Basset, se rapporter à l’annexe X.
59
particularités spirituelles de chacun. La longue tradition sociale de l’évènement s’inscrit également dans
cette optique laïque, ayant toujours refusé, par exemple, de restreindre l’accès à l’activité ou de verser dans
des préoccupations d’ordre plus « religieux » susceptibles d’exclure telle ou telle clientèle. Nous retrouvons
la meilleure expression de cette orientation sociale à travers le choix des thématiques annuelles de
l’activité. Tel que nous l’avions mentionné précédemment, le choix du thème de l’activité fait l’objet d’un
brainstorming sur plusieurs rencontres d’organisation qui prennent en considération nombre d’enjeux
d’actualité, tant au niveau local et régional qu’international. De par leur nature sociale, ces thèmes visent à
rassembler les individus, malgré leurs différences, autour de préoccupations qui les concernent tous en tant
qu’humains : les crises, la violence, les territoires sacrés, etc.146
Cette orientation sociale des thématiques doit être remise en contexte du « clivage » spirituel et social au
sein du comité développé précédemment. Au niveau des orientations propres à chaque organisateur, nous
pouvons comprendre qu’il rejoigne difficilement les organisateurs qui ont tendance à privilégier les
dimensions individuelles de l’expérience interreligieuse (connaissance, dialogue intra-religieux) et qui
perçoivent l’altérité comme étant le moteur premier de la pratique dialogale. Il convient parfaitement
cependant aux personnes qui voient peu de distinctions entre le « spirituel » et le « profane » et qui
considèrent que les rencontres entre des gens de différentes traditions spirituelles sont en soi un dialogue
interreligieux ayant un impact sur la société dans laquelle il s’inscrit.
5.3.2.2 Un dialogue à horizon spirituel
Cependant, l’activité des 12 heures de spiritualité se présente également comme un dialogue à horizon
spirituel (un dialogue de moines selon Basset), de par son inclinaison pour la dimension expérientielle du
dialogue interreligieux, maintes fois soulignée par certains organisateurs. En plus des différents rituels
proposés au cours de la journée, l’activité propose des expériences spirituelles initiées par des traditions
variées et s’adresse donc, en quelque sorte, à des individus en quête de sens et d’un vécu nourri de
l’altérité. Sous cet aspect, l’activité cherche à rassembler des gens sur la base de leur expérience intérieure
unique, qui vaut la peine d’être partagée à travers des moyens d’expression autres que la simple parole.
Elle correspond mieux ainsi aux idéaux des organisateurs attachés à la dimension dialogale de l’être
humain. Nous trouvons une expression claire de cette orientation à l’intérieur des indications fournies aux
différents présentateurs d’ateliers, ou encore par cet extrait du communiqué de presse :
Cette rencontre rassemble des personnes en quête de sens intéressées au dialogue et à l’ouverture à des hommes et des femmes dont la foi est différente de la leur. Elle est animée par des groupes appartenant à diverses traditions spirituelles qui déterminent les modes
146 La liste des thématiques annuelles se trouve en annexe VI.
60
d’expressions qu’elles veulent mettre en valeur : chant, prière, lecture de textes sacrés et/ou inspirants, danse, musique147.
Cette orientation nettement plus « spirituelle » valorise la diversité et rejoint plus facilement les individus qui
s’intéressent à la portée individuelle du dialogue (se changer soi-même).
5.3.2.3 Conséquences de la double orientation
La première conséquence de ce double visage social/spirituel de l’activité est sans doute la confusion qui
peut survenir au niveau des orientations officielles des 12 heures de spiritualité, confusion dont le premier
effet est probablement d’alimenter les doutes des présentateurs quant aux attentes des organisateurs.
Plus au cœur des enjeux organisationnels cependant, cette double orientation alimente la confusion quant
aux rôles que jouent, par exemple, la thématique annuelle ou la structure en ateliers expérientiels. Selon les
penchants des organisateurs, la thématique sociale sera parfois vue comme un outil pour rallier les
participants à une cause qui nous concerne tous, peu importe nos convictions. En d’autres cas, elle sera
vue comme un simple guide afin de délimiter le champ dans lequel va s’inscrire une expérience particulière.
Ce qu’est une « bonne thématique » ne saurait être équivalent lorsque l’on recherche la particularité d’une
expérience (relation sacrée avec le territoire, par exemple) ou que l’on s’attarde au contraire à l’universalité
d’une cause sociale (protection d’un territoire considéré comme sacré).
En ce qui concerne la structure par ateliers, le fait qu’elle prenne davantage d’espace que les cercles de
dialogue est considéré comme allant de soi depuis les tous débuts de l’activité en 2001. L’importance que
prend cette dimension de l’activité par contre ne sera pas la même pour les différents organisateurs, et par
conséquent les exigences en ce qui a trait à l’évaluation de la qualité des présentations peuvent varier d’un
organisateur à l’autre. Les ateliers expérientiels seront vus par certains comme une simple structure
articulant la rencontre autour de moments équitables pour tous (chacun son tour pour exprimer qui ils sont,
de la manière qui leur plaît) tandis que pour d’autres ces ateliers représentent l’occasion idéale de dépasser
la parole pour encrer la rencontre dans un vécu, dans une expérience spirituelle. Cette dernière exigence
variera en fonction des propensions à séparer les sphères spirituelles et profanes de chacun, ce qui
explique par exemple le malaise pouvant survenir lorsqu’un présentateur base son atelier sur la narration
d’actions sociales en lien avec sa spiritualité148. Cette manière d’explorer la spiritualité perd de sa valeur
pour ceux qui valorisent directement l’expérience spirituelle, mais correspond encore aux idéaux de ceux
147 Communiqué de presse 2013. Voir l’annexe VII pour le document complet. 148 Ce fut le cas, par exemple, de l’intervention de la sociologue Rose Dufour en 2013. Bien que son témoignage ait ému
l’ensemble des participants de l’activité, ce type d’intervention ne fit pas l’unanimité au sein des organisateurs.
61
qui s’intéressent au partage des valeurs spirituelles communes et au témoignage de la manière dont elles
peuvent influencer notre vie à tous.
Il ne faudrait pas croire cependant que ces différentes approches sont irréconciliables; la longue expérience
de l’activité nous prouve au contraire que les dimensions « sociale » et « spirituelle » peuvent coexister
harmonieusement au sein du comité organisateur et favoriser le développement d’une expérience enrichie
par différents points de vue sur les visées, les bases et la portée du dialogue interreligieux. En quelque
sorte, l’organisation de l’activité est perçue en elle-même comme une expérience de dialogue interreligieux.
5.3.3 Les différents niveaux d’implication dans le dialogue
La question de l’implication et du type de dialogue qui lui est associé est traduite dans les différentes
entrevues par un souci d’accéder à un « vrai dialogue » lors de l’évènement, condition difficile que plusieurs
organisateurs déplorent sans pourtant y apporter des critères précis. Comment interpréter ces critiques d’un
« dialogue incomplet », tant du point de vue individuel qu’organisationnel? Nous avions vu chez Basset une
classification de différents types de dialogues basée sur le degré d’implication des participants, que nous
avons illustrée par le tableau disponible en annexe X.
Les descriptions d’un « vrai dialogue » varient selon les organisateurs interrogés. Au niveau de l’implication,
il s’agit en fait d’une position existentielle qui définit un certain idéal. Comme le mentionne le coordonnateur
du projet : « le dialogue, un de ses défis, c'est qu’on rentre jusqu’où on veut bien y aller. Puis le jour où ça
devient trop confrontant, bien, on prend ses distances149. » Pour certains organisateurs, le dialogue
interconfessionnel (enjeux confessionnels, témoignage de foi) sera le bout du trajet : « à partir d’un certain
moment, ya des choses qui sont différentes […]. À partir du moment où je sais ce que tu es, toi tu sais ce
que je suis, mais à un moment donné il y a une limite, il n’y a plus d’interpénétration150». D’autres seront
amplement satisfaits avec un dialogue intercommunautaire (enjeux pratiques) : « le fait de se connaître,
c’est déjà de pouvoir se reconnaître pis de pouvoir s’accepter 151». Certains au contraire viseront un idéal de
dialogue intra-religieux (enjeux existentiels), dans la communion en une vérité qui transcende toutes les
différences, comme dans la vision bahá'íe. Une conception si personnelle, une « disposition » pourrait-on
dire également, saurait-elle servir de critère à l’élaboration d’une typologie telle que l’a présentée Basset?
Pourrait-on classer avec cet outil une pratique de dialogue interreligieux alors que les niveaux d’implication
dépendent essentiellement de la disposition des acteurs et non plus de l’activité en elle-même? Nous
prendrons donc cette typologie avec un bémol en ce qui concerne directement l’organisation de l’activité. La
149 Daniel Fradette, (2-36). 150 Vanja Hodzic, (2- 24). 151 Yves Carrier, (2-32).
62
véritable question qu’elle sous-tend est : peut-on et doit-on influencer au niveau organisationnel la qualité
du dialogue et le niveau d’implication atteint par les différents participants?
Assurer une interaction directe entre les participants semble un premier pas en ce sens. Si l’on se fie aux
comptes rendus de réunions des années antérieures, la place du dialogue « réel » fut un sujet de
préoccupation constant. Des modifications de structure furent amenées en ce sens : « on a modifié aussi la
formule pour, plutôt que d’y aller dans la multiplication des groupes, y aller dans la profondeur de
l’expérience152 ». La structure de chaque présentation est passée, par exemple, d’un ratio de 20 minutes de
présentation pour 10 minutes de questions/réponses à un ratio de 30 minutes de présentation pour 15
minutes de questions/réponses. Pour l’évènement dans sa version 2013, si on calcule au niveau de
l’interaction directe entre les participants, on obtient deux cercles de dialogue de 45 minutes, 15 minutes de
questions/réponses pour chacun des 8 présentations, soit un total de 3h30 d’interaction directe sur les
12 heures (même pas le tiers de la journée). Dans le meilleur des cas, nous pouvons ajouter à ce temps les
contacts dans les aires de repos, et le reste dépend de la qualité des ateliers de chacun des présentateurs.
Nous comprenons alors toute l’importance que revêt l’encadrement des groupes afin d’éviter que « ce ne
soit pas une juxtaposition de présentations, de monologues, et donc de passer à l’étape de l’échange, à
l’étape du dialogue153».
L’activité se présente de manière générale comme une structure favorisant l’expérience interconfession-
nelle : elle est constituée à la base d’une succession de présentations de groupes qui partagent leurs
expériences spirituelles. Ce sont, en quelque sorte, des témoignages de foi. Cette structure est la même
depuis les débuts de l’activité. Les présentateurs sont encouragés à produire une présentation où
l’expérience spirituelle peut être partagée, mais les différents représentants ne possèdent pas tous la même
compréhension de cet incitatif, ni même les habiletés pour produire un tel atelier qui exige réflexivité et
créativité en plus des qualités d’animation et de vulgarisation nécessaires. Les résultats sont donc inégaux.
Les présentations effectuées par les « anciens » (bahá'ís, bouddhistes, Brahma Kumaris par exemple) sont
à cet effet celles qui correspondent le plus aux idéaux formulés par le comité. Malgré l’encadrement du
groupe d’organisateurs, il existe même des présentateurs qui ne ressentent pas le besoin d’assister aux
autres présentations dans le courant de la journée.
L’encadrement organisationnel orienté vers le dialogue interconfessionnel ne concerne a priori que les
participants-présentateurs et moins les participants libres. Quel encadrement peut-on observer pour ces
derniers?
152 Daniel Fradette, (1- 52). 153 Daniel Fradette, (1-15).
63
La pratique des questions/réponses à la fin de chaque atelier, par exemple, a certainement pour objectif le
dialogue inter-religieux (enjeux théorique), en ce sens qu’il mobilise les participants au niveau de leurs
connaissances. Mais tous ne posent pas des questions, et peu de gens, comme le déplore le pasteur
Dansokho, « prennent le risque d’une parole qui peut déranger154 ». La politesse semble rester le meilleur
obstacle à ce type de dialogue. Dans une activité où les règles de respect sont explicitées dès le début, et
avec raison, la frontière entre la confrontation d’idées et de personnes peut sembler mince et ainsi limiter
les sujets abordés. Cela dit, nous avions vu d’ailleurs que l’altérité ne constituait pas un moteur de dialogue
pour l’ensemble des organisateurs, une constatation qui concerne également les participants.
L’orientation des cercles de dialogue peut également être discutée. Viseraient-ils à promouvoir le partage
d’expériences personnelles et de témoignages, à l’image de l’idéal bahá'í du « dépôt de trésor »?
Serviraient-ils à partager des idées afin d’orienter les actions individuelles vers un objectif commun, ou bien
viseraient-ils un idéal de construction collective d’un savoir qui transcende les différences? Les manières
inégales d’encadrer ces cercles en feront tantôt un lieu d’expression d’idées théoriques, tantôt un
épanchement émotif sur des expériences spirituelles individuelles. Il n’existe pas de consensus sur le rôle
que prennent ces cercles, ce qui peut parfois créer des tensions au sein du comité.
La présence de rituels collectifs comme celui de la marche cosmique, ou l’accent mis sur l’aspect
expérientiel des différentes présentations, semble viser l’orientation de l’expérience des participants vers la
pratique d’un dialogue existentiel. Mais tel que nous l’avons mentionné, la participation est entièrement libre
et il n’est pas rare de voir des personnes se retirer lors d’expériences avec lesquelles elles ne sont pas à
l’aise, comme ce fut le cas par exemple lors de la prière collective selon le modèle de l’islam en 2013.
La « disposition » et les idéaux des différents participants sont donc grandement variables, tant au niveau
du comité d’organisation, des présentateurs que des participants libres. L’encadrement de l’organisation ne
permet pas, dans ce cas, d’orienter efficacement l’expérience vers l’une ou l’autre forme d’implication dans
le dialogue. Encore faudrait-il que le comité organisateur définisse lui-même son orientation sur ce point, ce
qui n’est pas le cas. L’influence de l’organisation sur la qualité de l’expérience est donc limitée.
Mais l’orientation de l’expérience a-t-elle à être encadrée, ou peut-on simplement offrir l’opportunité à
chacun de vivre l’expérience du niveau où il se situe et à la mesure de ses propres idéaux? Si quelques
organisateurs affectionnent cette liberté, la persistance de la question de l’orientation de l’expérience vers
« un vrai dialogue » semble pointer vers un intérêt marqué pour la vocation éducative de l’activité, une
dimension qui commence seulement à effleurer l’esprit des organisateurs de manière explicite.
154 Samuel V. Dansokho, (1-59).
64
La vocation éducative soulève deux enjeux de taille pour l’organisation d’une telle activité, soit la
préparation à la pratique du dialogue et l’évaluation de l’expérience. L’activité étant annuelle et ouverte à
tous, atteindre une uniformité dans la qualité de l’expérience interreligieuse présuppose soit une formation
préalable, soit une régularité dans la participation à tous les niveaux. Les 12 heures de spiritualité ne
possède ni l’un ni l’autre. Le comité ne s’est pas doté non plus d’outils d’évaluation qui lui permettraient
d’évaluer l’expérience des participants et de parfaire son encadrement de l’expérience. Il s’agit donc d’un
enjeu organisationnel en friche, pour lequel aucune orientation précise n’existe malgré l’identification de
« problèmes » récurrents.
5.4 Conclusion sur les enjeux organisationnels
Notre analyse des différents aspects de l’organisation de l’évènement nous aura permis, en passant par les
différentes personnalités des organisateurs et de leur conception du dialogue interreligieux, de saisir les
principales tensions entre les membres du comité et les particularités qui les alimentent. Le clivage
social/spirituel semblait de prime abord composer la principale tension, mais nous avons vu également
l’impact de la partition du réel en spirituel/profane, de la relation à l’altérité et de l’individualisation de la
portée du dialogue interreligieux.
Les différents enjeux abordés furent mis en lumière par une lecture en parallèle de la triple typologie de
Basset et des différentes sources de données de notre terrain. Au niveau des enjeux formels, nous avons
identifié l’importance de la portée locale, de la triple partition des participants et ses conséquences, puis
finalement l’importance de la neutralité du milieu où se déroule l’activité. Au niveau des enjeux propres à la
nature du dialogue interreligieux, nous avons abordé quelques conséquences de la double orientation
laïque et existentielle, soit une certaine confusion sur le rôle de la thématique et des présentations axées
sur le partage d’expériences. Au niveau de l’implication (l’expérience des participants), nous avons convenu
que la structure de l’activité permettait d’orienter partiellement vers une expérience confessionnelle, mais
que l’encadrement des participants, que ce soit à travers les questions/réponses, les cercles de dialogue ou
les présentations comme telles, demeurait trop limité pour réellement parler d’orientation de l’expérience. La
question du « vrai dialogue » pointait cependant vers l’enjeu majeur du volet éducatif de l’activité, qui n’est
cependant pas abordé de front par le comité organisateur.
65
6 Analyse du volet participatif de l’activité
Cette étude de cas s’intéresse non seulement à l’expérience des organisateurs de l’activité des 12 heures
de spiritualité, mais également à sa réception dans le contexte de la ville de Québec. Le présent chapitre
développe la manière dont les participants et présentateurs ont décrit leur expérience personnelle de
l’activité. La mise en contexte québécois fera l’objet d’une réflexion présentée au prochain chapitre; pour
l’instant nous aborderons le profil général des participants libres et des présentateurs, la description de leur
conception des relations interreligieuses ainsi que les différents éléments susceptibles d’influencer leur
expérience de l’évènement. S’en dégage une nouvelle série d’enjeux propres au dialogue interreligieux, que
l’analyse de l’expérience des organisateurs n’avaient pas permis de dégager, que ce soit dans un contexte
général de relations interreligieuses ou dans le contexte précis de l’activité des 12 heures de spiritualité.
Nous avons accordé cette fois une attention particulière à la troisième typologie de Jean-Claude Basset
(typologie des enjeux, voir le tableau en annexe X) concernant les degrés d’implication dans le dialogue
interreligieux, la seule d’ailleurs à qualifier directement l’expérience subjective des participants et non pas
l’activité en elle-même. Cette typologie fut employée comme grille de lecture du témoignage des
participants et commentateurs.
6.1 Portrait de la participation à l’évènement
Le défi concernant l’évaluation de la participation réelle à ce type d’activité avait déjà fait l’objet d’une
remarque dans les commentaires méthodologiques : puisque l’activité est libre d’accès, les différents
participants circulent beaucoup au cours de la journée et l’équipe d’organisation ne tient pas de registre
d’inscription. L’estimé de la participation globale à l’édition 2013 provenait de la distribution des petites
fleurs autocollantes à l’accueil (63 personnes excluant le comité d’organisation). Une évaluation plus
détaillée de la participation fut élaborée à partir d’arrêts sur image provenant de l’enregistrement vidéo de
l’activité de 2013. Les deux cercles de dialogue organisés au cours de la journée permettent une vue
d’ensemble des différents participants. Le cercle dirigé par Initiatives et changement contenait davantage de
participants155, soit environ 35 personnes. Sur les 35 personnes identifiées, 60% étaient des femmes. Pour
une idée de la partition générationnelle, le classement des participants en trois grandes catégories d’âge
reflète la participation suivante : 23% pour les moins de 35 ans, 28% pour les 35-55 ans et 46% pour les
55 ans et plus. Nous avons donc une légère surreprésentation des femmes, que nous retrouvons
particulièrement à l’intérieur du groupe des personnes âgées de 55 ans et plus. La partition de
155 La participation semble s’accentuer légèrement entre le dîner et le souper, moment où nous retrouvons ce cercle en particulier
(15h30).
66
l’appartenance religieuse n’était malheureusement pas possible à partir des données recueillies, mais nos
notes d’observation de l’activité mentionnaient une grande proportion des participants rattachés aux
réseaux du CAPMO et d’Initiatives et changement, qui sont généralement de confession chrétienne. Il s’agit
d’ailleurs d’un élément relevé par certains participants : « j’avais l’impression qu’on était plus des chrétiens,
pour ne pas dire catholiques parce que je suis pas sûre, qui accueillaient à tour de rôle différentes
communautés 156».
L’analyse de l’expérience des participants fut cependant davantage élaborée à partir des entrevues semi-
directives avec les personnes mentionnées au deuxième chapitre157.
6.1.1 Profil des participants
Les participants interrogés ont témoigné de relations interreligieuses variées, bien qu’elles soient nettement
inférieures à celles observées chez les organisateurs. La majorité des personnes sont d’origine québécoise
et seulement quelques-unes parmi celles-ci ont mentionné les voyages comme une composante importante
de leurs expériences interreligieuses.
Les participants et présentateurs ont souvent développé leurs connaissances sur les autres religions de
manière autodidacte par la lecture et l’audition de conférences, ou en participant à des activités
interreligieuses comme les 12 heures de spiritualité, une tournée des lieux de culte de la ville de Québec ou
des ateliers interreligieux organisés par des communautés (bahá'íe, Église Unie, etc.). Des personnes plus
« aventureuses » telles que Claude ont le courage d’aborder directement des gens d’autres religions pour
les emmener prendre un café et discuter autour du sujet de leurs croyances. Les participants sont des gens
curieux et pour la plupart ouverts à la diversité, sauf peut-être deux exceptions : une haine du catholicisme
dans un cas, et l’autre des propos désobligeants à l’égard du rabbin de Québec, des Brahma Kumaris ou
des immigrants musulmans. L’implication communautaire semble plutôt le dénominateur commun des
personnes interrogées. Plus de la moitié de ces personnes ont fréquenté le CAPMO à un moment ou à un
autre, plusieurs sont impliquées dans des réseaux confessionnels et nous retrouvons même un certain
penchant pour l’implication au niveau de l’écologie.
6.1.2 Identité religieuse
Le principal point d’intérêt surgissant à l’analyse du portrait des participants concerne la fluidité de leur
identité religieuse. Bien que cette identité ait été énoncée clairement pour toutes les personnes interrogées
dans les documents de préparation à l’entrevue, en écoutant les entretiens l’on réalise que cette dernière
156 Lucie, (1-21). 157 Figure 5, p. 29.
67
devient floue ou complexe et mérite d’être insérée dans un récit de vie plus complet. Fait encore plus
intéressant, cette observation ne concerne que les participants libres : les participants ayant fait une
présentation mentionnaient une identité religieuse précise et conforme aux informations données
préalablement à l’entrevue.
En ce qui concerne les participants libres, dans leurs termes les identités chrétiennes, catholiques et athées
deviennent plus difficiles à cerner : « citoyenne du monde puis enfant de Dieu158 », « croyant, mais à
quoi? 159», « chrétienne pratiquante160 », etc. L’une peut se déclarer catholique et fréquenter régulièrement
une église évangélique; l’autre se dire athée, apostasié même, et être engagé dans plusieurs groupes
catholiques. Certains témoignent de parcours sinueux en réaction avec leur culture religieuse d’origine :
d’autres de conversion, d’apostasie, de butinage, etc. Certains feront une distinction entre la perception
extérieure et leur propre identité, tel que Myriam l’exprime : « comment je me considère? Ben je suis
catholique. Officiellement, en fait, je suis perçue comme catholique. [L’interviewer] Et toi tu te perçois
comment? Pas catholique. Je me perçois athée. Peut-être plus animiste161 ».
De manière générale, l’identification religieuse représente un emprisonnement dont les participants ne sont
pas satisfaits. Pour beaucoup, les religions s’entremêlent et convergent vers un point commun, les
pratiques leur semblent interchangeables afin de stimuler une vie spirituelle qu’ils distinguent nettement des
religions, tel que nous le verrons.
Ce constat reflète bien la particularité de l’étude du religieux en contexte de modernité que décrit Danièle
Hervieu-Léger :
On s’intéresse de plus en plus aux processus de décomposition et de recomposition des croyances qui donnent un sens à l’expérience subjective des individus. On s’attarde alors sur la singularité des constructions croyantes individuelles, sur leur caractère malléable, fluide et dispersé, en même temps que sur la logique des emprunts et réemplois dont font l’objet les grandes traditions religieuses historiques. À travers la thématique du «bricolage», du «braconnage» et autres «collages», on s’engage progressivement dans la voie d’une nouvelle description du paysage croyant de la modernité162.
La fluidité des identités religieuses observées n’est pas sans conséquences sur la pratique du dialogue
interreligieux, particulièrement dans un contexte communautaire et ouvert tel que représente les 12 heures
de spiritualité. De manière générale, les différents présentateurs mettent en scène lors de l’activité une
identité religieuse clairement définie, possédant un contenu de croyances et des pratiques qui lui sont
158 Lucie, (1-4). 159 Claude, (1-6). 160 Évasion, (1-9). 161 Myriam, (1-1). 162 D. HERVIEU-LÉGER, « La religion, mode de croire », Revue du MAUSS, numéro 22/2, 2003, p. 144-158.
68
propres, et ce malgré les incitatifs du comité d’organisation pour axer les présentations sur l’expérience
subjective des présentateurs. Que devient alors le dialogue interreligieux, avec son principe de réciprocité,
lorsque les deux partis sont si décalés quant à la définition de leur identité religieuse? L’expérience tend
alors vers la juxtaposition des présentations devant un public passif, autrement dit, elle tend au spectacle.
De manière insidieuse, le participant n’ayant pas d’identité religieuse précise peut se sentir disqualifié de
l’échange interreligieux faute d’avoir un produit défini (certains diront objectif) à partager. C’est aussi ce que
suggère l’observation sur l’ensemble des trois niveaux de participation, puisque la gradation de l’implication
(de simple participant au comité organisateur) semble être proportionnelle à la précision de l’identité
religieuse, à quelques exceptions près. Les seules mentions du plaisir d’offrir à l’autre le meilleur de sa
spiritualité, que ce soit au niveau d’un contenu théorique ou des pratiques, valeurs ou autres proviennent
des entrevues effectuées avec les présentateurs ou les organisateurs.
Même si dans leurs discours les participants libres semblent considérer la réciprocité comme une condition
au dialogue interreligieux, leur comportement au cours de l’activité et le récit de leur expérience laisse croire
qu’ils considèrent n’avoir rien à offrir aux différents participants présentateurs au cours de l’évènement, et
tout à apprendre d’eux. Nous avons nommé cette attitude celle du voyeur, qui contrairement au spectateur
se retire volontairement de la relation. À l’inverse, l’observation sur le terrain suggère que les présentateurs
peuvent parfois se comporter comme s’ils avaient tout à offrir de leur tradition sans pourtant prendre le
temps de recevoir de la part des autres participants. Nous y retrouvons une attitude cette fois de professeur.
L’effet « spectacle », comprenant un présentateur et un spectateur sans interaction, représente selon nous
un obstacle majeur dans l’expérience interreligieuse des participants lors de l’activité des 12 heures de
spiritualité.
6.2 Le dialogue interreligieux vu par les participants
Avant même d’aborder les différentes conceptions du dialogue interreligieux que l’on retrouve chez les
participants et présentateurs interrogés, quelques particularités doivent être mentionnées afin de mieux
comprendre les idées exposées ici. Il est difficile, entre autres, de concilier l’utilisation du terme « dialogue
interreligieux » avec la réalité décrite par les participants, tant au niveau idéologique que pratique. Le
premier indice de cette difficulté réside dans la présence inattendue de propos remettant en question la
valeur d’un dialogue interreligieux, voire même sa possibilité. De la part des participants aux 12 heures de
spiritualité, que nous avons considéré à la base comme un dialogue interreligieux, ou inter-convictionnel à
la limite, cela pouvait paraître intriguant. C’est la partition qu’opèrent les participants entre les dimensions
religieuses et spirituelles qui permet d’éclairer ce type de position a priori contradictoire.
69
6.2.1 Spirituel, pas religieux
Alors que pour les organisateurs nous avions mis l’accent sur leur manière d’effectuer une partition entre les
sphères spirituelle et profane, pour ce qui est des participants, il sera utile de faire la distinction entre les
sphères religieuse et spirituelle afin de mieux cerner leur expérience de l’activité. Contrairement aux propos
tenus par les organisateurs en entrevue, il est étonnant de constater la netteté avec laquelle les participants
font une distinction entre la « spiritualité » et la « religion ». Pour Myriam, par exemple, « la religion […] c’est
quelque chose de dicté, d’organisé, un peu politique d’une certaine manière […]. C’est un dogme, quelque
chose d’institutionnalisé163». « Bien souvent la religion c'est le cadre qui va donner certaines règles de
fonctionnement de la spiritualité164».
De manière générale, le religieux est perçu comme étant de l’ordre du rituel organisé et du dogme, produit
par des institutions et partagé par une communauté de manière exclusive. À l’inverse, la spiritualité est vue
comme provenant du cœur ou de l’âme, une démarche individualisée et libre qui infuse le quotidien. Les
propos des participants, à quelques exceptions près, tendent à valoriser l’activité des 12 heures de
spiritualité comme étant davantage de l’ordre du spirituel que du religieux.
Nous comprenons cependant qu’il n’est pas facile de départager les dimensions religieuses et spirituelles
de l’activité de manière objective. Partager la composition de l’activité en contenu spirituel ou religieux mène
systématiquement à des contradictions dans les propos des participants et s’avère une réflexion stérile.
La seule partition clairement définie sur le plan spirituel/religieux, c'est que les participants prétendent
nourrir leur propre vie spirituelle avec des présentations offertes par d’autres religions. Autrement dit, ils
identifient leur propre expérience à la sphère spirituelle tandis qu’ils ont tendance à identifier l’autre et sa
présentation à la sphère religieuse. L’appréciation des ateliers en fonction de cette donnée mène à deux
types de réactions selon les participants : soit le participant accepte le rapport inégal entre la réalité du
présentateur et la sienne, et dès lors garde pour soi l’expérience de l’autre « religieux » pour nourrir
justement sa propre vie spirituelle, soit le participant critique la présentation comme étant trop « religieuse »
à son goût, ce qu’il identifie comme étant un frein à l’expérience interreligieuse.
6.2.2 Croire ou ne pas croire au dialogue interreligieux
La partition des expériences dans les sphères religieuse et spirituelle, bien qu’elle soit toute subjective et
sujette à critique, nous permet également d’aborder la présence dans certains discours d’un doute sincère
quant à la possibilité d’un dialogue interreligieux. Écoutons Rodrigo et Évasion :
163 Myriam, (1-20), (1-32). 164 Myriam, (1-34).
70
Si tu prenais l’imam à la mosquée, pis tu le mettais en face du rabbin de la synagogue. Ce serait cinq minutes polies au début pis après ça partirait pis ce que ça ferait c’est juste accroître les divergences selon moi165.
Si tu me dis que tu organises une prière commune, je vais y aller. Si tu me dis que tu organises un dialogue interreligieux, je n’irai pas. Parce que j’y crois pas […]. Je vais te dire pourquoi je ne crois pas au dialogue interreligieux. Si les dialogues interreligieux étaient un succès, il n’y aurait pu de guerre dans le monde166.
Rodrigo associe le dialogue interreligieux au désir de convaincre l’autre (convertir) et perçoit les limites
d’une telle rencontre dans l’aspect « non négociable » des différentes religions qui prétendent toutes, selon
ses dires, détenir la vérité. Nous comprenons mieux dès lors, qu’il puisse critiquer l’activité des 12 heures
de spiritualité pour sa propension au dialogue interreligieux : « à la limite, moi personnellement, j’aimerais
mieux que le monde vienne, qu’ils présentent leurs idées pis qu’ils essayent pas justement de mettre ça
dans un format pour favoriser le dialogue167 ». Ce formatage de l’information est perçu comme une tentative
« d’embellir leur affaire » afin d’essayer de « former des ponts » qui n’ont pas lieu d’être. Les ponts
éventuels ne se situent pas pour lui au niveau religieux mais plutôt au niveau spirituel ou social. C’est le
partage d’informations et de croyances susceptibles d’alimenter sa réflexion individuelle qui fonde son
intérêt pour l’activité, autrement dit, l’enrichissement de sa propre vie spirituelle. Quant à la conception
d’Évasion, le dialogue interreligieux est également associé aux échanges sur des contenus théologiques
inconciliables. La seule avenue interreligieuse constructive qu’elle envisage est le partage à l’échelle locale
d’une activité de communion, ayant pour idéal le modèle de Taizé168. Son intérêt envers les 12 heures de
spiritualité est basé sur l’aspect expérientiel de l’activité et non sur le contenu plus « religieux » des
différentes présentations. Dans les deux cas, la partition des sphères spirituelle et religieuse leur interdit de
considérer l’activité des 12 heures de spiritualité comme un dialogue interreligieux, puisque les véritables
échanges entre les personnes de traditions religieuses différentes leurs semblent impossibles. Il est
intéressant cependant de voir que leur appréciation de l’activité reste fondée sur des intérêts forts différents,
voire même opposés (dans un cas le contenu théologique, dans l’autre la communion spirituelle). Encore
une fois le manque d’uniformité dans le contenu et la forme des différents ateliers permet d’offrir une
expérience positive à des participants ayant des intérêts forts divergents.
165 Rodrigo, (1-65). 166 Évasion, (1-43), (1-44). 167 Rodrigo, (1-106). 168 « Taizé » fait référence à une communauté œcuménique chrétienne basée à Taizé, en France. Depuis sa fondation en 1940
par le frère Roger (Roger SCHUTZ), la communauté offre à des milliers de personnes venues du monde entier l’hospitalité ainsi que des ateliers de réflexion, d’études bibliques et de prières communes. La communauté organise également à chaque nouvel an une rencontre de cinq jours calquée sur la vie communautaire de Taizé dans une grande ville d’Europe, un pèlerinage adressé spécifiquement aux jeunes. En 2012, la rencontre de Rome avait accueilli près de 40 000 jeunes dans ses campements provisoires.
71
6.2.3 Les intérêts
Chaque personne interrogée possédait un centre d’intérêt différent envers l’activité des 12 heures de
spiritualité, tant au niveau du contenu que de la forme des différentes présentations. Certains aiment
l’histoire des religions, le vécu des croyants, ou l’expérimentation de nouvelles pratiques, d’autres au
contraire préfèrent apprendre sur les éléments centraux de la doctrine sans passer par les éléments
subjectifs. Cette partition des intérêts ne permet pas de consensus quant à l’évaluation du contenu des
ateliers. Cependant, les personnes interrogées étaient conscientes de l’impossibilité de trouver de l’intérêt
dans l’ensemble du contenu sur 12 heures d’activité et apprécient de ce fait la possibilité de s’absenter en
cas de désintérêt.
Au niveau de la pratique interreligieuse comme telle, les intérêts des participants peuvent être regroupés en
quatre ordres principaux. Le premier, et le plus mentionné, concerne l’accès à l’information sur les autres
religions, leurs pratiques et leurs croyances. Les personnes interrogées mentionnent que l’accès à ces
informations leur permet une meilleure compréhension et une ouverture à l’autre de manière générale.
Dans un second ordre, ce type d’information leur permet de se poser des questions sur leurs propres
croyances et pratiques, d’affirmer leur foi ou de nourrir leur spiritualité. Pour certains même, ces échanges
permettent d’intégrer de nouvelles pratiques dans le but de stimuler leur vie spirituelle. Dans un troisième
ordre d’idées, la pratique interreligieuse fut identifiée comme une protection personnelle contre des
comportements déviants tels que le dogmatisme ou l’aveuglement idéologique, une « police d’assurance »
qui permet de ne pas « tomber dans le panneau ». En d’autres termes, la pratique est valorisée pour le
maintien d’un regard critique sur sa propre expérience religieuse ou spirituelle. Finalement, quelques
participants interrogés ont mentionné des intérêts associés davantage à la sphère sociale : la promotion du
vivre-ensemble, l’appel à la tolérance ou simplement la mise en place d’un exemple public de relations
interreligieuses harmonieuses.
Sans surprise, la dimension sociale de la pratique du dialogue interreligieux se retrouve très effacée par
rapport aux conceptions retrouvées à l’intérieur du comité d’organisation. Dans les termes que nous avons
employés au précédent chapitre, nous pouvons dire que l’orientation majeure des participants est de
« dialoguer pour soi-même ».
6.2.4 Relations interreligieuses et tension de l’altérité
Il existe au sein des participants interrogés deux conceptions générales des relations interreligieuses que
nous pouvons mettre en corrélation avec leur manière de réagir à la tension de l’altérité, tel que nous
l’avions fait au chapitre précédent avec les orientations des organisateurs.
72
Pour Claude, Rodrigo et Myriam, K et Y, les relations interreligieuses (incluant le dialogue pour la plupart)
concernent d’abord et avant tout l’échange d’informations, c’est-à-dire la possibilité de s’exprimer sur le
contenu ou les pratiques de sa religion ou tradition spirituelle, d’être écouté avec respect, d’entendre, de
comprendre et de bénéficier de la réalité de l’autre. Dans un tout autre ordre d’idées, Lucie et Évasion
considèrent les relations interreligieuses comme un moment de fraternisation ou de communion rendu
possible par l’universalité de l’expérience humaine ou spirituelle.
Qu’est-ce que cela nous apprend sur leurs réactions à la tension de l’altérité? Nous avons vu deux cas de
personnes ne croyant pas au dialogue interreligieux en raison de l’impossibilité de concilier les différentes
religions. Rodrigo ne voit pas la nécessité d’atténuer la tension due à l’altérité, mais cherche plutôt à
favoriser la libre circulation de l’information sur le contenu de ces religions, sans encourager
nécessairement la relation directe entre les personnes. À la question de la distinction qu’il ferait entre l’acte
de lire un livre sur une religion ou écouter un atelier sur cette même religion aux 12 heures de spiritualité, il
répond d’ailleurs : « c'est vrai qu’il n’y a pas nécessairement de différence […]. C'est sûr que lire un livre, tu
peux te dire, ouin, qu’est-ce qu’il veut dire? Tandis que quand quelqu’un présente, tu peux poser la question
puis il va reformuler ça169». Même si elle se situe dans un autre espace que le dialogue à proprement parler,
la tension due à l’altérité religieuse sera évitée carrément, ou au moins intériorisée afin d’éviter le conflit
direct entre les représentants des différentes confessions. Cette nécessité d’éviter la tension de l’altérité
était si présente chez Rodrigo, qu’il avait débuté l’entrevue en demandant de ne pas avoir à exprimer sa
réelle opinion concernant les groupes religieux fréquentés lors de l’activité. Dans son langage coloré, il
affirmait qu’exprimer son opinion réelle lors de l’activité pouvait s’apparenter à « dropper une pelletée de
bouette dans le punch bowl du party170 ».
Évasion, pour sa part, ne voit pas non plus le dialogue comme une réduction possible de la tension de
l’altérité, mais mise plutôt sur l’universalité de l’expérience spirituelle. Cette universalité sera d’ailleurs
idéalisée : « Ils n’appellent pas ça prier probablement, je sais pas. Mais y a personne sur Terre qui ne prie
pas. Je ne crois pas171 ». L’altérité sera simplement mise de côté pour favoriser la « connexion » entre les
individus. Nous retrouvons la même propension chez Lucie par exemple, lorsqu’elle mentionne que l’altérité
religieuse est comme un couple : « On mise sur ce qu’on a de commun pis nos différences, ben coudonc on
essaye de vivre avec 172». Des gens comme Claude et Myriam, pour leur part, considèrent l’altérité comme
un élément essentiel à leur démarche réflexive. Dans leur expérience, plus l’autre est différent, plus il est
susceptible d’apporter de nouveaux éléments de réflexion, ce qui explique également le fait que ces deux
169 Rodrigo, (1-112). 170 Rodrigo, (1-41). 171 Évasion, (1-51). 172 Lucie, (1-66).
73
participants soient les plus enclins à l’idée d’inviter des groupes exotiques et controversés à venir faire une
présentation aux 12 heures de spiritualité.
De manière générale, donc, il existe un lien direct entre le fait de considérer l’altérité comme un élément
important de la relation interreligieuse et celui de définir cette dernière en termes d’expression et d’écoute
de la réalité religieuse ou spirituelle de chacun. D’un autre côté, les participants qui cherchent à éviter cette
tension définissent les relations interreligieuses en termes de communion et de fraternisation.
6.2.5 Les tendances selon la typologie de Basset
Reprenant la typologie de Basset et ses idéaux-types de dialogue interreligieux, comme nous l’avions fait
pour les différents organisateurs de l’évènement, nous pouvons identifier deux principales tendances
concernant les conceptions du dialogue interreligieux, soit la tendance à s’inscrire dans le dialogue
expérientiel ou doctrinal (voir annexe IX). Encore une fois, il ne s’agit que d’un indice d’orientation, à
prendre avec un bémol puisque ces idéaux-types représentent une activité et non la conception que s’en
font les participants. Mais cette classification permet d’avoir une vision générale de deux principales
orientations de l’expérience des participants.
Le désir de communion et de fraternisation se rapporte au dialogue expérientiel, avec son style intuitif et
une visée de communion. Il exige une relation de confiance basée sur l’universalité de la quête spirituelle.
Comme le disait Basset, les mots, concepts et rituels ne sont pas abordés comme une fin mais plutôt
comme un moyen d’accéder à une expérience plus fondamentale. Cette orientation explique les critiques
concernant le « blabla culturel » et l’aspect « rencontre sociale » de certaines présentations. Des ateliers
comme le cercle de dialogue du CAPMO, axés davantage sur des problèmes sociaux, sont alors vus
comme inappropriés. L’égalité au niveau de la participation et la mise en valeur de l’expérience spirituelle
de chacun prend une importance particulière pour ceux qui s’inscrivent dans cette conception des relations
interreligieuses. Nous comprenons également la préférence pour les cercles de dialogue et les ateliers
participatifs comme la prière commune, la méditation, les chants, etc.
À l’opposé, nous retrouvons les participants qui s’inscrivent davantage dans l’expérience du dialogue
doctrinal, avec une visée de compréhension de l’autre et un style beaucoup plus discursif. Ce sont les
participants qui parlent de l’expérience interreligieuse en termes d’expression et d’écoute. Leurs principales
critiques de l’activité concernent la qualité et la quantité de l’information échangée entre les participants,
comme par exemple la représentativité de la personne qui anime l’atelier173 et sa capacité à vulgariser les
173 La représentativité fait référence au fait de bien représenter sa tradition, elle est alimentée par la reconnaissance des pairs, la
longévité de l’expérience personnelle et l’ampleur des connaissances de la personne sur sa propre tradition.
74
éléments de sa tradition. La qualité du dialogue s’évalue davantage en temps de parole et en valeur de
l’information acquise ou transmise. Il ne faudrait pas croire cependant que la rationalité prime
systématiquement sur le reste, puisque plusieurs évaluent justement ces informations selon l’authenticité
des paroles, si « ça vient du fond de son cœur », ou de la manière dont ils ont été bouleversés dans leurs
perceptions de l’autre.
Le dialogue expérientiel et le dialogue doctrinal sont donc les deux idéaux-types les plus présents dans les
conceptions des relations interreligieuses des participants, et nous voyons un peu comment ils peuvent
influencer leur expérience des 12 heures de spiritualité. Nous tenons à souligner la quasi-absence des
orientations propres au dialogue à horizon social ou communautaire chez les participants interrogés, alors
que l’organisation de l’activité visait partiellement à s’éloigner de l’expérience purement théologique et
doctrinale. L’action sociale interreligieuse est absente de l’horizon de l’expérience des participants, et
l’intérêt pour la cohabitation des différentes communautés religieuses et de leurs pratiques n’est que
rarement mentionné. Ces orientations sont conséquentes avec la propension quasi unanime à « dialoguer
pour soi » que nous avons identifiée chez les participants, contrairement aux organisateurs qui étaient
partagés entre la priorité des orientations sociales ou individuelles du dialogue interreligieux.
6.3 La participation aux 12 heures de spiritualité
et ses différents enjeux
Ce chapitre concerne davantage l’expérience réelle des participants et non les structures et différents
enjeux propres à l’activité. Pour cette raison, nous nous intéresserons davantage aux enjeux propres à
l’expérience interreligieuse des participants, ayant comme grille de lecture la typologie de Jean-Claude
Basset concernant ce que nous avons nommé les « degrés d’implication » dans le dialogue interreligieux174.
Cette typologie concerne l’expérience subjective de l’individu en dialogue plutôt que l’évènement en lui-
même. En se basant sur les deux principales conceptions des relations interreligieuses identifiées chez les
participants (communication et communion), nous pouvons exposer les principales tendances chez les
participants concernant leur type d’implication dans le dialogue et les principaux éléments qui agissent
directement sur leur expérience. Nous aurons donc l’occasion d’aborder les différentes limites
organisationnelles à l’expression et à l’écoute des réalités spirituelles ou religieuses, ainsi que les limites
organisationnelles à la communion ou à la fraternisation entre les différents participants.
174 Voir annexe X.
75
Les récits des participants sur leur expérience et leur critique de l’organisation s’avèrent également un
précieux témoignage afin de dégager d’autres enjeux organisationnels qui n’avaient pas été envisagés par
les organisateurs.
6.3.1 L’expérience interreligieuse et ses limites
Nous avions trouvé chez Jean-Claude Basset une typologie du dialogue interreligieux basée sur ce que les
participants sont prêts à « mettre en jeu » au cours de l’exercice, permettant ainsi de classifier l’expérience
en différents « degrés d’implication » allant du simple dialogue inter-religieux (où les croyances sont mises
en jeu) jusqu’au dialogue existentiel qui implique une certaine expérience de transcendance. Aux deux
principales conceptions du dialogue interreligieux observées chez les participants correspond un type
d’implication précis qui teinte l’ensemble de leur expérience.
6.3.1.1 Le dialogue théologique
Chez la majorité des participants interrogés, tel que nous l’avons vu, l’expérience interreligieuse est décrite
en termes de communication (expression et écoute), ce que nous avons assimilé à l’idéaltype du dialogue
doctrinal, ou théologique. L’implication personnelle décrite par ces participants oscille entre le dialogue
inter-religieux (niveau des croyances) et le dialogue confessionnel (niveau de la foi175) selon que les
participants sont davantage attachés à l’objectivité de l’information ou à l’authenticité de l’expression (ce qui
vient du cœur, l’expérience subjective). Les personnes interrogées ayant cette orientation théologique ont
fait référence à des éléments précis ayant une influence sur leur expérience interreligieuse dans le cadre de
l’activité des 12 heures de spiritualité. Que ce soit des participants qui s’inscrivent dans une expérience de
dialogue inter-religieux (impliquant les croyances) ou inter-confessionnel (impliquant la foi), la principale
limite identifiée à l’expression ou à l’écoute de la réalité religieuse/spirituelle concerne le regard de l’autre.
Écoutons Myriam :
Moi ça m’intimide un peu, j’ai peur de poser des questions idiotes devant tout le monde. C’est pas comme d’être assis tous égaux. Si on est assis tous ensemble dans un cercle, c’est moins gênant que quelqu’un qui est devant toi pis qui pose une question à la personne devant. Moi ça me gêne plus.
Par rapport à ceux qui ne présentaient pas, comme moi qui assistais simplement, des fois j’avais l’impression d’être un petit peu voyeuse […]. J’aurais aimé ça qu’on soit amenés davantage à discuter sur nos croyances176.
Myriam résume bien la principale limite organisationnelle au dialogue identifiée par les participants qui
s’impliquent au niveau des croyances et de la foi : l’organisation de la salle et le déroulement de la majorité
175 Voir annexe X. 176 Myriam, (2-15), (2-18).
76
des ateliers limitent les échanges aux périodes de questions-réponses entre les présentateurs et les autres
participants, ce qui produit l’effet « spectacle » que nous avons déjà mentionné. La personne qui désire
intervenir doit le faire devant l’ensemble du groupe, et la timidité ou la peur d’être jugé par des inconnus
deviennent un frein majeur aux échanges. C'est principalement au niveau de l’expression, et moins au
niveau de l’écoute, que la relation interreligieuse reste limitée dans le cadre des 12 heures de spiritualité,
particulièrement pour les participants libres. Les grands cercles de dialogue et les périodes de pause-
discussion ne viennent pas à bout de cette expression limitée par le regard de l’autre. Certains participants
ont suggéré, pour remédier à cette lacune, d’insister sur les petits groupes de discussion où la confiance
réciproque entre les participants transforme « l’autre » et son regard intimidant en ami et collaborateur. En
d’autres termes, ces participants ont identifié la nécessité d’une relation personnalisée dans le dialogue
interreligieux, même si l’implication restait au niveau des croyances et des informations théoriques. Pour
ceux qui s’attachaient particulièrement à l’authenticité de l’expression, l’intimité de l’expérience spirituelle
jumelée au manque d’habitude de s’exprimer sur ces réalités viennent ajouter un poids supplémentaire au
regard de l’autre et rendre encore plus difficile l’expérience de l’échange.
6.3.1.2 Le dialogue expérientiel
Pour les participantes s’inscrivant davantage dans l’idéaltype du dialogue basé sur l’expérience (horizon
spirituel et visée de communion), d’autres limites organisationnelles furent identifiées, cette fois concernant
la communion entre les participants. L’implication dans un tel type de dialogue nécessite d’accepter de
mettre en jeu sa propre expérience existentielle ou expérience de la transcendance, comme nous l’avions
vu dans les théories de Basset, et cette haute exigence n’est certainement pas étrangère à la
marginalisation de ce type d’expérience au sein des participants. Néanmoins, cette orientation est
encouragée par le comité d’organisation, tel que nous l’avons mentionné précédemment, et elle existe dans
les faits. Les personnes interrogées s’inscrivant dans ce type d’expérience, ou du moins qui en ont exprimé
le désir, ont décrit des enjeux organisationnels encadrant la « connexion » ou encore « l’imprégnation de
l’ambiance ». Le désir de communion exige davantage de mise-en-scène de la part des organisateurs afin
de préserver une ambiance et la possibilité d’optimiser les relations entre les participants. Du point de vue
de ces derniers, il s’agit d’éviter l’effet spectacle : « En quatre ans, je n’ai pas vu de relation, non, de
connexion entre toutes les religions participantes. Je veux dire, les bahá'ís arrivent, ils font leur petite
affaire. Les catholiques arrivent, font leur affaire, les juifs, pareil. Ya pas de connexion entre eux, chacun fait
sa petite affaire puis c'est fini177».
177 Évasion, (1-35).
77
Les participants qui recherchent cette communion reconnaissent particulièrement la valeur des ateliers
participatifs, encore plus ceux où ils sont invités à expérimenter une pratique. Ils ont identifié deux éléments
principaux susceptibles de limiter la qualité de leur expérience de connexion : les connaissances de base
des participants et la compétence des présentateurs.
Le premier élément fait référence au fait qu’une grande proportion des participants semblent parfois ignorer
les informations de base d’une religion ou tradition spirituelle qui font l’objet d’une présentation, ce qui
oriente la discussion majoritairement sur des aspects plus théoriques, voire même théologiques. Un atelier
de présentation de la pratique des récitatifs bibliques178, par exemple, sera rarement accompagné d’une
foule de questions sur la théologie chrétienne, mais un atelier de méditation organisé par les Brahma
Kumaris, une forme de néo-hindouisme, risque de glisser dans des discussions sur le contenu des
croyances ou l’historique du mouvement. Le manque de connaissances concernant certaines traditions ou
religions peut limiter l’expérience interreligieuse aux échanges d’information de base nécessaires à la
compréhension du contexte d’une pratique ou d’une expérience spirituelle particulière.
La compétence des présentateurs, quant à elle, fait plutôt référence au fait que les personnes responsables
de l’organisation des différents ateliers de présentation n’ont pas toujours les habiletés nécessaires à
l’animation d’un atelier participatif ou pour proposer une expérience spirituelle propre à leur tradition sans
passer par une présentation « traditionnelle » de leur identité religieuse (croyances, historique, pratiques).
L’animation d’ateliers participatifs exige certaines compétences qui ne sont pas explicitement recherchées
lors de l’invitation lancée par les organisateurs de l’activité, ni encadrées par une formation pré-
évènementielle, ce qui a pour effet d’offrir, pour les 12 heures de spiritualité, une série d’ateliers dont la
qualité peut varier grandement d’une tradition à l’autre.
6.3.2 Autres enjeux organisationnels mentionnés par les participants
Outre les différents enjeux qui influencent directement le type de participation des personnes interrogées,
l'analyse des entrevues effectuées avec les présentateurs et participants libres a permis de dégager des
enjeux organisationnels qui n’avaient pas été traités de manière similaire par les organisateurs eux-mêmes.
Mentionnons la persistance du souci d’augmenter la portée de l’évènement, les inquiétudes quant à sa
promotion et l’absence de sensibilité à la thématique de l’évènement.
178 Le récitatif biblique est une discipline qui allie la dimension corporelle et spirituelle de la personne en l’enracinant dans la
tradition orale de la Bible. Quand on entre dans cette discipline on apprend l’art de se laisser mettre en mouvement, à l’intérieur comme à l’extérieur, par le souffle vivant d’une Parole sacrée qui traverse les âges. Source : [http://www.recitatifbiblique.com/info/qu-est-ce-que-le-recitatif-biblique.html], (consulté le 28-05-2015).
78
L’attrait pour une plus grande portée à l’évènement semble pratiquement unanime chez les participants et
présentateurs interrogés, le but étant de partager leur expérience positive avec le plus de monde possible.
Certains restent conscients cependant d’un seuil de participation à ne pas franchir afin de maintenir l’intimité
nécessaire à la qualité des échanges et au maintien de l’ambiance. La grandeur de la salle inquiète
également : pour l’édition 2013 certains participants considéraient la salle Marie-Guyart à sa capacité
maximum, limitant légèrement la mobilité des participants assis dans des rangées de chaises un peu
serrées. Certains n’hésiteront pas à suggérer de changer de local afin d’augmenter la capacité d’accueil de
l’activité. Plus de participants libres, donc, mais également plus de présentations; ce qui suggère alors de
multiplier les évènements à deux ou trois par année, de faire des ateliers annexes post-évènementiels ou
encore d’augmenter l’expérience à 24 heures sur une fin de semaine intensive.
L’autre versant du souci d’augmenter la portée de l’évènement est bien entendu les préoccupations
concernant la diffusion et la promotion de l’évènement. Certains participants critiquent sans ménagement la
promotion effectuée par le comité organisateur, arguant qu’il est difficile de trouver l’information
suffisamment à l’avance pour planifier 12 heures d’activités dans son horaire quotidien, ou encore qu’on
leur a mal dépeint l’expérience attendue. Cet élément intéressant fut abordé en entrevue entre autres par
Claude et Myriam, qui faisaient remarquer qu’une diffusion passant majoritairement par les réseaux
communautaires et la circulation de l’affiche en version web ne permettaient pas de se faire une idée
globale de ce qu’est l’activité. Selon eux, peu de gens comprennent réellement l’ampleur de l’expérience
avant de s’y immerger complètement. Le recours aux témoignages pourrait être un atout précieux dans la
promotion de l’évènement. Cela pourrait également remédier à un autre problème de participation qui fut
soulevé, soit la faible proportion des jeunes qui assistent aux 12 heures179. Le problème ne se trouverait pas
nécessairement dans le désintérêt global pour les jeunes générations envers la spiritualité mais plutôt dans
la manière dont l’activité leur est présentée. D’autre part, Myriam, par exemple, n’hésiterait pas à faire appel
à des « vedettes » afin d’attirer un public plus large, ou encore des groupes plus controversés tels que la
scientologie ou des groupes nouvel-âge.
En ce qui concerne la thématique, nous avons été frappés par la disproportion de l’intérêt que lui porte le
comité organisateur relativement au peu d’intérêt qu’elle suscite auprès des participants libres180. Peu de
participants se soucient de la précision avec laquelle les présentateurs respectent la thématique et certains
vont même jusqu’à prétendre qu’ils n’ont pas senti qu’elle avait influencé le déroulement de la journée. Il va
179 La participation des jeunes aux présentations, quant à elle, est en constante augmentation. 180 Les présentateurs y accordent beaucoup d’importance, bien entendu, mais la considèrent parfois comme un élément limitatif
dont ils pourraient se passer.
79
sans dire que la dimension sociale de l’évènement que le comité organisateur tente de maintenir par le biais
de la thématique passe totalement inaperçue auprès des participants.
6.4 Conclusion sur l’analyse du volet participatif
L’analyse des propos tenus par les participants nous a donc permis de découvrir une tout autre série
d’enjeux propres à la pratique du dialogue interreligieux en contexte communautaire, dont quelques enjeux
concernant directement l’organisation de l’activité des 12 heures de spiritualité. Dans un premier temps,
l’expérience nous a permis de montrer que la fluidité de l’identité religieuse/spirituelle a un impact direct sur
l’expérience des participants en suggérant le retrait de la relation dialogale par faute de contenu précis à
partager, ou comme nous l’avons mentionné par la crainte de n’avoir « rien à offrir à l’autre ». La partition
que font les participants entre les dimensions spirituelle et religieuse de l’expérience aura permis de
comprendre leurs réticences dans l’emploi du terme « dialogue interreligieux » pour qualifier l’expérience
des 12 heures de spiritualité, mais aussi de souligner la tendance avec laquelle les participants assimilent
leur propre expérience à la dimension spirituelle alors qu’ils considèrent l’expérience de l’autre, le
présentateur, comme étant de l’ordre du religieux. Nous avons dégagé deux principales tendances
concernant les conceptions des relations interreligieuses chez les participants et présentateurs, soit la
tendance majoritaire au dialogue doctrinal présupposant une perception positive de l’altérité, et une
tendance moindre au dialogue expérientiel exprimant un désir de communion au-delà d’une altérité que l’on
cherche à éviter. La description de ces deux principales tendances aura permis de comprendre les
principaux éléments dégagés susceptibles d’influencer l’expérience des participants lors de l’activité des 12
heures de spiritualité. Dans le cadre d’un dialogue basé sur la doctrine, les personnes s’impliquant au
niveau de leurs croyances se retrouvent généralement limitées dans leur expérience par le poids du regard
de l’autre, tandis que celles s’inscrivant dans un dialogue expérientiel et s’impliquant au niveau exigeant de
l’expérience existentielle voient leur expérience limitée par le manque de compétence d’animation de
certains présentateurs et l’ignorance des autres participants en matière de connaissances générales sur les
traditions présentées.
L’analyse de l’expérience des participants nous aura également servi à dégager quelques enjeux
organisationnels de l’évènement traités de manière différente par le comité organisateur, soit l’attrait pour
l’augmentation de la portée de l’évènement, la critique sévère des moyens de diffusion de l’information et le
peu d’importance accordée à la thématique.
Malgré l’orientation de notre analyse, centrée sur les limitations de l’expérience interreligieuse dans le
contexte des 12 heures de spiritualité, les participants et présentateurs interrogés ont exprimé leur
80
expérience en termes élogieux et restent intimement convaincus des bienfaits de cette activité, tant au
niveau individuel que social.
81
7 Contexte socio-culturel de la ville de Québec
Bien qu’il soit tout à fait impossible en si peu de temps de dresser un portrait d’envergure du contexte socio-
culturel de la Ville de Québec où se déroule l’évènement, certains points méritent d’être mentionnés afin
d’éclairer les différents enjeux abordés précédemment.
7.1 Québec en chiffres
Il faut avant tout considérer la relative homogénéité de la population de la ville de Québec. En 2011, la
population comptait 27 230 immigrants sur un total de 516 622 personnes, soit seulement 5.27% de la
population181. Montréal, sa voisine, pour sa part, affichait un taux de 36%182. L’origine du plus grand groupe
d’immigrants dans la ville de Québec reste encore la France, un pays ayant une culture très proche de la
nôtre et qui ne porte pas de traits culturels visibles. On ne s’étonnera donc pas de la perception des
habitants concernant l’homogénéité de la population de la ville.
Les chiffres sont encore plus marquants au niveau de la religion183 : en 2011, la population de la ville de
Québec comptait 86.66% de personnes s’étant déclarées d’appartenance chrétienne. Ce pourcentage
représente une diminution significative si nous comparons aux 93.66% déclarés chrétiens la décennie
précédente. Pourtant, l’augmentation de la proportion des non-chrétiens ne peut pas être mise en relation
avec l’immigration, car elle correspond à la proportion des personnes ayant déclaré n’avoir aucune
appartenance religieuse, un pourcentage qui est passé de 5.57% à 12% entre 2001 et 2011. Les personnes
ayant déclaré une appartenance à une autre confession que chrétienne dans la ville de Québec ne
totalisent même pas 2% de la population.
7.2 Québec et l’Église catholique
Comme le faisait remarquer le théologien Roland Chagnon, c'est devenu un truisme que de soutenir que
l’Église catholique a joué un rôle fondamental dans l’histoire de la société canadienne française : « Tout au
long de l’histoire du Canada français, l’Église catholique s’est chargée de définir les valeurs et les normes
qui devaient animer les institutions sociales et pénétrer au plus intime des consciences de tous et de
181 Service du développement économique (D. LESAGE) - Ville de Québec, Portrait socio-économique de la ville de Québec
(source : Statistique Canada - Recensement 2011), [https://www.ville.quebec.qc.ca/gens_affaires/statistiques/docs/portrait_socioecono.pdf], (consulté le 28-05-2015).
182 Source : Ville de Montréal, [http://ville.montreal.qc.ca/portal/page?_pageid=6897,67885704&_dad=portal&_schema=PORTAL], (consulté le 28-05-2015).
183 D. LAROCHELLE, L’enquête nationale auprès des ménages 2011 : analyse sommaire d’un outil statistique, [https://croir.ulaval.ca/ressources/documents/outils-pedagogiques], (consulté le 28-05-2015).
82
chacun184». La religion catholique s’est fait garante de la protection de la langue et de la culture de la
minorité francophone du Canada, mais a également contribué à la xénophobie de la population : « puisque
l’étranger est toujours un risque de contamination pour le troupeau, mieux vaut l’isolement à la possibilité de
comparer […] et de peut-être trouver mieux. On a fait le choix de l’ignorance plutôt que de prendre le risque
de la liberté185».
Il faudra attendre la Révolution tranquille (1960-1968) pour voir le remplacement du clergé dans
l’administration des services sociaux par une technocratie laïque186. Cependant, l’immense puissance de
l’Église catholique et les abus qu’elle a pu provoquer sont restés profondément marqués dans les esprits, et
ces traces continuent d’être alimentées par les dénonciations (pensionnats autochtones, affaire des pères
Rédemptoristes187). Avec la morosité ambiante des années 1980188, la population s’est désillusionnée des
grands mouvements sociaux et ce fut l’arrivée progressive de l’individualisme, amplifiant le repli sur soi et
s’assurant que les pratiques religieuses n’aient plus leur place dans l’espace public.
Étant donné son faible apport immigrant, la ville de Québec reste piégée entre son lourd passé catholique et
la montée de l’individualisme dans une société séculière, faisant apparaître des générations qui, à défaut
d’être révoltées contre la religion comme l’étaient leurs parents, se sentent au mieux assez indifférentes au
religieux. Le peu de contacts avec l’altérité a préservé Québec des épineuses questions concernant la
gestion de la diversité religieuse, une relative tranquillité qui fut rompue par la Commission Bouchard-
Taylor189 où la question de la gestion sociale de la diversité fut abordée de front. Les spécialistes
s’entendent aujourd’hui pour affirmer que cette commission ne concernait pas une réelle crise de notre
société190 mais plutôt une crise des perceptions de la réalité concernant les accommodements en matière
de diversité culturelle et religieuse. En 2014, les nombreux dérapages xénophobes observés lors de
184 R. CHAGNON, « Nouvelles religions d’inspiration orientale au Québec », dans Y. DESROSIERS (dir.) Religion et culture au Québec.
Figures contemporaines du sacré, Québec, Fides, 1986, p. 170. 185 D. FORTIN, « Être Québécois et protestant aujourd’hui », dans Y. DESROSIERS (dir.), Religion et culture au Québec. Figures
contemporaines du sacré, Québec, Fides, 1986, p. 140. 186 P-A. LINTEAU, « Un débat historiographique: l'entrée du Québec dans la modernité et la signification de la Révolution
tranquille », dans Yves BÉLANGER, Robert COMEAU et Céline MÉTIVIER (dir.), La Révolution tranquille 40 ans plus tard : un bilan, Montréal, VLB éditeur, (coll. Études québécoises), 2000, p. 21-41.
187 Le « procès des Rédemptoristes » est un recours collectif qui regroupe 80 victimes d’abus sexuels de la part de neuf pères rédemptoristes du Séminaire Saint-Alphonse, à Sainte-Anne de Beaupré. La cause fit l’objet d’une imposante couverture médiatique en 2013 lorsqu’elle fut entendue au palais de Justice de Québec.
188 R. CHAGNON, « Nouvelles religions d’inspiration orientale au Québec »…, p. 174. 189 Commission de consultation sur les pratiques d'accommodement reliées aux différences culturelles (février 2007 à juin 2008). 190 Voir l’introduction de B. GAGNON dans La diversité québécoise en débat. Bouchard, Taylor et les autres, Bernard GAGNON (dir.),
Montréal, Québec Amérique, 2010, p. 15-17.
83
l’annonce du projet de Charte de la laïcité191 du Parti Québécois confirmèrent que cette crise des
représentations n’avait toujours pas trouvé d’issue au sein de la population de la ville de Québec.
7.3 Le contexte socio-culturel de la ville vu par les participants
et organisateurs
L’analyse du contexte socio-culturel de Québec décrit par les personnes interrogées pour la présente étude
nous a permis de mettre en relief trois principales caractéristiques ayant une influence directe sur la
pratique du dialogue interreligieux ou sur la popularité de l’évènement des 12 heures de spiritualité. Dans
un premier temps, les lacunes en matière de culture religieuse des québécois et le désintérêt pour le
religieux servent d’arguments pour justifier la faible popularité des activités interreligieuses. En revanche,
c'est l’impression d’une montée de l’immigration qui sert généralement à justifier la nécessité d’une activité
telle que les 12 heures de spiritualité dans la ville de Québec.
7.3.1 La culture religieuse des Québécois
Les personnes interrogées lors de cette recherche attribuent majoritairement le manque de culture
religieuse des Québécois au rejet de l’héritage catholique, ou dans les cas de conversion, à la superficialité
de la démarche spirituelle entreprise. L’expression « culture religieuse » prend ici le sens d’un contenu
historique, culturel et théologique propre à une religion particulière. Les Québécois sont non seulement
perçus comme ignorants de la culture religieuse de l’autre, mais également ignorants de la culture
religieuse dont ils ont hérité. Pour les personnes de 65 ans et plus, les boomers, l’éducation religieuse
catholique leur fut imposée de manière exclusive et parfois même très agressive, interdisant, par exemple,
de questionner le contenu des croyances ou l’autorité du clergé. Nombreux sont ceux de cette génération
qui rejetèrent l’héritage chrétien qu’ils n’hésitent pas à considérer comme un « viol spirituel192 ». Dès les
années 1950, l’Église catholique dénonçait chez les jeunes un profond désintérêt pour les tâches
chrétiennes et l’absence de la « culture religieuse » porteuse de l’attachement à l’Église193. Le constat
perdure, comme en témoignent les thèses du politologue Olivier Roy cherchant à démontrer que le retour
du religieux dans nos sociétés contemporaines s’accompagne d’une déculturation, c’est-à-dire que les
grandes traditions religieuses sont dans une sainte ignorance de leurs propres cultures religieuses194.
191 Projet de loi n°60 : Charte qui affirme les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les
femmes et les hommes et encadre les demandes d’accommodement. 192 Claude, (2-51). 193 J. HAMELIN, Histoire du catholicisme québécois. Le XXe siècle, tome II. De 1940 à nos jours, Montréal, Boréal Express, 1984,
p. 134. 194 O. ROY, La Sainte ignorance. Le temps des religions sans culture, Paris, Seuil, 2008.
84
Pour une personne de la génération de Rodrigo (39 ans), l’éducation catholique à l’école avait déjà perdu
de son emprise, et cette liberté lui a permis d’explorer d’autres religions195. Certains chercheurs n’hésitent
pas à caractériser la génération des enfants des boomers par leur itinérance spirituelle et leur distanciation
par rapport aux organisations religieuses196. Nous retrouvons cependant dans le discours de ces jeunes
adultes la dénonciation des effets de « modes » et de « tendances » dans le religieux, symptôme de
superficialité et du caractère éphémère de cette spiritualité qui ne s’incarne dans aucune tradition religieuse.
Le constat semble encore plus alarmant en ce qui concerne les jeunes générations qui assistent
présentement au cours d’éthique et culture religieuse (ECR) développé par le ministère de l’Éducation, du
Loisir et du Sport de Québec197. Les opposants au nouveau programme forment trois principales catégories
selon George Leroux198 : les religieux qui dénoncent l’enseignement du relativisme en matière de religion,
les mouvements laïcs qui dénoncent un endoctrinement religieux camouflé sous des habits historico-
culturels et finalement un petit groupuscule nationaliste qui voit dans la déconfessionnalisation des écoles
une atteinte à la culture nationale du Québec. Mais de manière plus intuitive, les personnes que nous avons
interrogées expriment leurs doutes quant à la pertinence d’un cours d’ECR qui ne s’intéresse pas à la
transmission de la valeur d’une démarche spirituelle s’inscrivant dans une tradition particulière.
Le manque de culture religieuse affecte directement, selon les personnes interrogées, la capacité à entrer
en dialogue avec des représentants d’autres religions. D’un côté, ne sachant pas sur quoi reposent leurs
propres croyances, ces individus acculturés ne font que véhiculer des idées reçues et font preuve de très
peu de distance critique vis-à-vis leur religion ou leur spiritualité. De l’autre côté, le manque de culture au
niveau de la religion de l’autre a tendance à embarrasser les individus et freiner la volonté d’entrer en
dialogue.
7.3.2 L’indifférence au religieux
Les lacunes au niveau de la culture religieuse des Québécois sont à mettre en relation avec la relative
indifférence au religieux qu’ont dénoncé les participants interrogés. De l’avis des plus âgés, le repli du
religieux dans la sphère privée aura permis aux uns de fuir les blessures causées par les abus cléricaux de
leur jeunesse, ou à d’autres de reléguer définitivement aux oubliettes l’ensemble de la question religieuse.
195 En tant que chrétien converti au bouddhisme, Rodrigo représente bien cette génération. 196 S. LEFEBVRE, Culture et spiritualités des jeunes, Bellarmin, 2008, p. 224. 197 Le cours d’éthique et culture religieuse (ECR) obligatoire au secondaire et au primaire fut mis en place en septembre 2008 pour
remplacer l’ancien régime d’option entre les programmes d’enseignement religieux catholique ou protestant et le programme d’enseignement moral.
198 G. LEROUX, « Culture religieuse et dialogue : les enjeux de l’éducation au pluralisme dans le Québec contemporain », Dialogue des cultures et traditions monothéistes, B. DEMERS (dir.), Montréal, Novalis, 2012, p. 183-219.
85
La question reste à savoir si cette impression d’indifférence provient d’une réelle « crise du croire 199» ou
justement de l’aspect de plus en plus intime des croyances religieuses. Certains n’hésitent pas à comparer
le tabou actuel entourant les croyances religieuses aux anciens tabous sexuels de notre société, affirmant
qu’il leur serait plus aisé de discuter de sexualité avec un jeune d’aujourd’hui, que de discuter de religion.
En dehors des tribunes médiatiques attachées aux scandales, le peu d’espace public accordé à la question
religieuse et le tabou social entourant ces questions doivent être pris en compte avant d’affirmer, comme le
fait l’une de nos participantes, que « les gens de Québec n’ont pas une vie spirituelle si développée200».
Que ce constat d’indifférence relève d’une perception fondée ou non, il explique pour la majorité des
personnes interrogées le peu d’intérêt pour une activité telle que les 12 heures de spiritualité. Une
participante nous rapportait à ce propos les réflexions de sa mère qui résument parfaitement la situation :
« Je ne pratique même plus ma religion, penses-tu que je vais aller m’intéresser à celle de l’autre201»? Les
personnes ayant un intérêt pour la question religieuse et spirituelle sont vues comme une infime minorité de
la population, et sur cette minorité, seul un petit pourcentage est perçu comme assez ouvert pour entamer
un dialogue avec des personnes de traditions religieuses différentes.
7.3.3 La montée de l’immigration
La relative indifférence au religieux décrite par les participants se distingue cependant de l’attrait croissant
pour les questions politiques et juridiques de la dimension religieuse. Depuis la commission Bouchard-
Taylor particulièrement, le débat sur la place accordée au religieux dans l’espace public interpelle un
nombre croissant de citoyens. Mais en ce qui concerne la rencontre, à proprement parler, de ces « autres »
culturels et religieux, les personnes interrogées ont manifesté des opinions partagées entre la honte de
constater autant de xénophobie dans la ville et une réelle confiance en l’avenir. La plupart constatent, avec
ravissement202, la présence de plus en plus marquée des immigrants dans la ville, et par la même occasion,
la diversification des appartenances religieuses à Québec. C’est afin de mieux accueillir et bénéficier de
cette diversité culturelle et religieuse que ces personnes réclament de plus en plus d’espaces de rencontre
et de dialogue tels que les 12 heures de spiritualité. Même si la relative homogénéité de Québec nous
éloigne encore des problèmes de gestion sociale de la diversité, le constat de la montée de l’immigration
engendre une prise de conscience de l’importance de prendre le temps d’apprendre à se rencontrer et à
dialoguer avant que ne surviennent les situations conflictuelles dont nous sommes témoins à l’étranger.
199 Chez Guy Lescanne, prêtre français, cette crise du croire affecte particulièrement les jeunes qui constatent leur impuissance à
penser le réel, mais subissent également une progressive perte de goût pour vouloir le penser. Voir G.LESCANNE, 15-19 ans, Paris, Cerf, 1988, p. 91.
200 Myriam, (1-49). 201 Lucie, (1-63). 202 Une seule participante présentait un discours particulièrement négatif envers les immigrants de confession musulmane.
86
7.4 Quelle expérience interreligieuse pour la ville de Québec?
Tel que nous venons de le voir à travers les perceptions des personnes interrogées, malgré une relative
montée de l’immigration, les citoyens de la ville de Québec restent stigmatisés par l’impression d’un
manque de culture religieuse et de leur peu d’intérêt pour le religieux. Nous pouvons donc affirmer, sans
trop d’exagération, que le dialogue interreligieux reste une activité marginale dans la ville de Québec, ce qui
explique en partie la faible popularité de l’évènement. Cela étant dit, les lacunes en matière de diffusion de
l’information relative à l’activité des 12 heures de spiritualité nous empêchent d’établir une franche relation
de cause à effet.
Cette soi-disant lacune de culture religieuse des Québécois, que nous mettons en lien direct avec la fluidité
de l’identité religieuse constatée précédemment, pourrait représenter le facteur socio-culturel le plus influent
sur l’expérience des 12 heures de spiritualité : en dehors des personnes immigrantes, comme nous l’avons
mentionné, les participants sont plus orientés vers une quête d’information sur l’autre plutôt qu’un réel
dialogue réciproque. Dans cette optique, « l’effet spectacle » qui se présentait théoriquement comme un
échec du dialogue interreligieux semble correspondre davantage à l’expérience souhaitée par les
participants. Le sentiment de n’avoir « rien à offrir à l’autre », que nous avons constaté également chez
beaucoup de participants, pourrait également être mis en relation avec les supposées lacunes en matière
de culture religieuse des Québécois. Nous pourrions donc supposer que le contexte socio-culturel de la ville
de Québec prédispose les pratiques interreligieuses à être davantage axées sur une première rencontre
avec l’altérité, comprenant l’acquisition des informations de base à propos de différentes cultures
religieuses et l’établissement d’une relation de confiance entre les individus de différentes confessions.
N’est-ce pas là l’illustration qu’au-delà des théories, dans l’expérience concrète, le dialogue interreligieux
relève moins du « choc des civilisations203 » que du « choc des ignorances204 »? Les participants qui
possèdent la capacité de s’inscrire dans le courant d’une expérience de dialogue interreligieux au niveau
existentiel (le plus exigeant) ne sembleraient donc représenter qu’une infime minorité.
En ce qui concerne la perception d’une ville peu intéressée par la question religieuse en dehors de ses
dimensions politiques et juridiques, elle serait en mesure d’expliquer une certaine euphémisation du
religieux205 au profit du spirituel que nous avons pu constater chez la majorité des participants. Si les
habitants de la ville de Québec semblent allergiques, ou au mieux indifférents au religieux, il semblerait que
203 S. HUNTINGTON, Le choc des civilisations, trad. de l'anglais par Jean-Luc Fidel, G. Joublain, P. Jorland ... [et al.]. (The clash of
Civilizations and the remaking of world order, New York, Simon & Schuster, 1996), Paris, Odile Jacob, 2000. 204 G. COMEAU, Le dialogue interreligieux, Namur, Fidélité (coll. Que penser de…), 2008, p. 4. 205 Expression de Raphael Liogier, mentionnée à quelque reprise par Alain Bouchard. Voir par exemple dans « Spiritualités et
sectes contemporaines », conférence présentée par la Chaire Publique AÉLIES en avril 2015. [http://www.aelies.ulaval.ca/evenements/80/conference-chaire-publique-spiritualites-et-sectes-contemporaines], (consulté le 15-06-2015).
87
l’attrait pour des activités qui se présentent comme « spirituelles » soit plus courant et moins controversé.
Le théologien Richard Bergeron ne constatait-il pas avec tristesse que le christianisme faisait l’objet d’une
désertion, souvent au nom même d’une quête spirituelle206? Cela expliquerait entre autres les critiques
concernant la promotion de l’activité, mentionnant que l’information sur la « réelle expérience » des
participants est difficilement transmissible à travers les médias employés. Ne serait-ce pas, de manière
détournée, la critique d’une promotion qui ne mise pas suffisamment sur la dimension spirituelle de
l’évènement? Il serait intéressant de constater, à l’inverse, les effets sur la participation d’une simple
modification du nom de l’activité pour un « 12 heures de dialogue interreligieux ».
206 R. BERGERON, Renaître à la spiritualité, Montréal, Fides, 2002, p. 11.
88
Conclusion
L’étude d’une pratique de dialogue interreligieux à travers le cas des 12 heures de spiritualité nous aura
permis de dégager quelques enjeux majeurs de l’organisation et de la participation à une telle activité dans
le contexte socio-culturel de la ville de Québec.
En ce qui concerne les différents enjeux relatifs à l’organisation de l’activité, nous avions classifié ces
enjeux selon la triple typologie employée par Jean-Claude Basset : la forme du dialogue interreligieux, la
nature du dialogue interreligieux et les degrés d’implication dans le dialogue interreligieux. Au niveau de la
forme, nous avions noté pour les 12 heures de spiritualité, entre autres, l’importance de la portée locale et
de la neutralité religieuse du lieu. En ce qui concerne la nature de ce dialogue, nous avions mis en lumière
les tensions au sein du comité entre une organisation à horizon social ou spirituel, variant selon les
conceptions de chacun du rôle de l’altérité ou de la portée du dialogue interreligieux. Pour ce qui est des
principaux enjeux organisationnels susceptibles d’influencer le degré d’implication des participants, nous
avions noté les effets de la double orientation de l’activité, soit une certaine confusion quant aux rôles
respectifs de la thématique annuelle et des ateliers participatifs axés sur le partage d’expériences. Nous y
avions ajouté finalement un dernier enjeu organisationnel qui n’était cependant pas pris en charge
directement dans le cas étudié : le développement d’un double volet éducatif et évaluatif.
Les enjeux influençant la participation à l’activité concernaient principalement l’identité religieuse des
différents participants et les compétences didactiques des représentants invités pour chaque tradition
religieuse. Nous avions constaté qu’un flou au niveau de l’identité religieuse des participants limitait la
rencontre à une dimension unidirectionnelle, en d’autres termes à cet effet de « voyeurisme ». Le dialogue
interreligieux, lorsqu’il était envisagé par les participants sous une orientation doctrinale, était limité par le
poids du regard de l’autre, favorisant davantage l’effet de voyeurisme. Dans les plus rares cas où le
dialogue interreligieux était envisagé dans une orientation existentielle, l’expérience se trouvait alors limitée
par le manque de culture religieuse de plusieurs participants et les difficultés de certains présentateurs à
offrir une expérience spirituelle de qualité.
De l’emploi d’une typologie
Cette étude de cas aura permis, de manière plus générale, de démontrer que la pratique du dialogue
interreligieux relève d’une dynamique complexe comprenant une grande variété de facteurs d’influence.
Raymond Panikkar écrivait : « Personne n’est expert en dialogue parce que chaque dialogue est
89
unique.207 » Une étude de cas concernant une pratique particulière de dialogue interreligieux pouvait
difficilement s’élaborer de manière indépendante de toute forme de classification, mais nous tenons à
préciser quelques pièges propres à l’emploi des catégories.
Premièrement, comme toute abstraction, l’emploi d’une typologie est susceptible de masquer la complexité
des dynamiques à l’œuvre à l’intérieur d’une pratique. Tel que nous l’avons vu dans le cas des 12 heures
de spiritualité, il existe parfois de grandes différences entre les orientations des organisateurs et celles des
participants, sans compter les tensions qui peuvent exister entre plusieurs orientations à l’intérieur d’un
même groupe d’organisation ou de participation. Les typologies ont alors avantage à être employées
comme de simples guides afin de traduire les principales tendances et dégager les caractéristiques qui leur
correspondent, tel que nous l’avons fait dans la présente étude. Deuxièmement, l’emploi de typologies et de
définitions justifie parfois des jugements de valeurs qui aboutissent au dénigrement de pratiques qui ne
cadrent pas dans les catégories employées. La prise en compte du point de vue emic dans une recherche
change tout. Nous avons vu que même à l’intérieur du groupe organisateur, des éléments clefs de la
définition du dialogue interreligieux de Basset étaient remis en question, soit la nécessité de la parole et
l’implication des « croyants » dans le dialogue. Si nous posons directement la question : est-ce que l’activité
des 12 heures de spiritualité est une pratique de dialogue interreligieux? La dynamique observable sur le
terrain pourrait disqualifier cette pratique, mais pour les participants et les organisateurs de l’activité, elle est
indiscutablement une pratique de dialogue interreligieux. Maintenant, à savoir si cette activité propose « un
échange de paroles et écoute réciproque engageant sur un pied d’égalité des croyants de différentes
traditions religieuses 208», cela reste difficile à affirmer.
Finalement, les pratiques de dialogue interreligieux, et particulièrement les pratiques de la base (grassroot
dialogue) ont avantage à être réfléchies in situ, en relation avec le contexte où elles prennent racine.
L’exportation d’une activité telle que les 12 heures de spiritualité dans un autre milieu que la ville de Québec
ferait émerger un type d’expérience probablement différent.
Pistes de réflexions organisationnelles
Bien que cela ne fasse pas partie des objectifs de la présente étude, les résultats présentés permettent de
suggérer quelques pistes de réflexion au comité d’organisation de l’activité.
Au niveau de l’organisation, nos observations suggèrent de prioriser la réduction de la tension entre les
dynamiques sociales et spirituelles au sein du comité, entre autres par la précision de l’orientation du
207 R. PANIKKAR, L’inévitable dialogue…, p. 80. 208 La définition du dialogue interreligieux selon J.-C. Basset.
90
groupe. Que l’activité s’oriente définitivement vers un dialogue social ou existentiel (ou toute autre
orientation) importe peu à condition d’éviter les flottements théoriques, et d’être transparent sur la démarche
du groupe, ses critères d’évaluation ou encore ses visées éducatives.
Au niveau de la participation cependant, l’analyse révèle une demande de dialogue plus doctrinal voire
même un accès unidirectionnel au contenu culturel des autres religions. Ce type de demande appelle des
configurations organisationnelles, comme nous l’avons vu, qui réduisent la tension du regard de l’autre. En
d’autres termes, une grande proportion des participants semblent préférer la position du « voyeur » qui ne
s’implique pas personnellement au niveau du dialogue, sauf de manière ponctuelle. Il est du ressort de
l’équipe organisationnelle de faire le choix de faciliter ce type d’expérience ou de se concentrer sur un volet
« d’éducation au dialogue » qui permettrait aux participants d’orienter leur expérience davantage vers des
modes de dialogue.
Pour les personnes s’inscrivant d’emblée dans une expérience dialogale, la demande pour la dimension
expérientielle du dialogue semble primer sur d’autres types de dialogue. Les défis organisationnels afin de
répondre à cette demande concernent principalement la qualité des présentateurs invités et la qualité de la
culture religieuse des différents acteurs impliqués. L’encadrement des invités et le développement d’un
volet éducatif prennent donc une importance significative pour répondre à ces besoins.
Le dialogue interreligieux dans la ville de Québec
À la lumière du contexte socio-culturel de la ville de Québec, nous sommes en mesure de comprendre les
principales contraintes qui pourraient freiner le développement d’une activité telle que les 12 heures de
spiritualité : les sérieuses lacunes en matière de culture religieuse maintiennent les participants dans une
relation unidirectionnelle et de manière plus générale, le désintérêt pour le religieux réduit considérablement
le taux de participation aux évènements interreligieux. Nous comprenons à cette lumière l’importante
réflexion qu’avait porté à l’époque l’Institut interculturel de Montréal (IIM) sur l’emploi du terme interculturel
au lieu d’interreligieux. Les personnes interrogées dans cette recherche opteraient cependant davantage
pour une terminologie du domaine de la spiritualité. Que cela relève ou non d’une euphémisation du
religieux, cette terminologie spirituelle possède l’avantage d’impliquer ceux qui ne se reconnaissent pas
dans le religieux.
La ville de Québec n’étant pas un milieu à haut pourcentage d’immigration, la présence de l’altérité
religieuse reste encore trop faible pour provoquer des crises sociales justifiées par des faits concrets. Les
amateurs de dialogue interreligieux insistent pourtant pour le développement des activités telles que les
12 heures de spiritualité, ne serait-ce que pour développer des compétences interrelationnelles avant
91
l’arrivée de tels conflits. Autrement dit, les personnes impliquées de près ou de loin dans les 12 heures de
spiritualité développent inévitablement une expertise de l’interreligieux dans le contexte de la ville de
Québec, une expertise qui pourrait se révéler indispensable dans un avenir proche.
Ce contexte particulier de la ville de Québec, avec sa majorité d’origine catholique, son allergie au religieux
et la faible culture religieuse de ses habitants aurait cependant avantage à se doter d’un lieu permanent
dédié à la rencontre de l’altérité religieuse au lieu d’activités ponctuelles qui peinent à fidéliser une clientèle.
92
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Documents audio et vidéo:
Bernard LeBeller, entrevue 1, 26 novembre 2012, 1h 08 min.
Bernard LeBeller, entrevue 2, 26 novembre 2012, 41 min.
Bernard LeBeller, entrevue 3, 26 novembre 2012, 4 min.
Claude, entrevue 1, 5 juin 2013, 1h 19 min.
Claude, entrevue 2, 5 juin 2013, 1h 45 min.
Daniel Fradette, entrevue 1, 27 septembre 2011, 1h 37 min.
Daniel Fradette, entrevue 2, 30 septembre 2011, 1h 31 min.
Évasion48, entrevue 1, 7 novembre 2012, 2h 03 min.
Gérald Doré, entrevue, 8 novembre 2013, 2h 16 min.
Guy St-Michel, entrevue, 21 mars 2013, 2h 16 min.
Lucie, entrevue 1, 10 octobre 2012, 1h 01 min.
Lucie, entrevue 3, 10 octobre 2012, 3 min.
Lucie, entrevue 4, 10 octobre 2012, 13 min.
Lucie, entrevue 6, 10 octobre 2012, 27 min.
Lucie Pagé, entrevue 1, 13 juin 2013, 55 min.
Lucie Pagé, entrevue 2, 13 juin 2013, 1h 32 min.
Myriam, entrevue 1, 6 juin 2013, 43 min.
Myriam, entrevue 2, 6 juin 2013, 55 min.
Rodrigo, entrevue 1, 11 juin 2013, 2h 08min.
Samuel Vauvert Dansokho, entrevue, 12 juin 2013, 1h 51 min.
Stéphanie Laloi, entrevue 1, 6 décembre 2012, 24 min.
Stéphanie Laloi, entrevue 2, 6 décembre 2012, 32 min.
Stéphanie Laloi, entrevue 3, 6 décembre 2012, 1h 19 min.
Vanja Hodzic, entrevue 1, 27 novembre 2012, 12 min.
Vanja Hodzic, entrevue 2, 27 novembre 2012, 1h 22 min.
Vanja Hodzic, entrevue 3, 27 novembre 2012, 19 min.
Vanja Hodzic, entrevue 4, 27 novembre 2012, 50 min.
Yves Carrier, entrevue 1, 23 novembre 2012, 23 min.
Yves Carrier, entrevue 2, 23 novembre 2012, 1h 48 min.
Y et K, entrevue 1, 25 juin 2013, 4h 08 min.
Rencontre d’évaluation, 12 heures de spiritualité 2013, 23 mai 2013, 1 h 27 min.
12 h de spiritualité pour traverser les crises, réalisation F. Bonenfant, 2012, 11 h 30 min.
12 h de spiritualité pour explorer nos territoires sacrés, réalisation F. Bonenfant, 2013, 8h 45 min.
Carrefour pastoral en monde ouvrier, Une nuit de spiritualité pour un monde en paix, réalisation F. Meilleur
et D. Arsenault, 2002, 28 min.
97
Annexe I : Feuillet d’information
Présentation :
Cette recherche est réalisée dans le cadre du mémoire de Frédérique Bonenfant, candidate à la maîtrise en science
des religions à la faculté de Théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval. Le mémoire est sous la
direction de Mme Monique Cardinal, professeure à la faculté de Théologie et de sciences religieuses.
Titre du projet de recherche :
« Les 12 heures de spiritualité, une pratique de dialogue interreligieux dans la ville de Québec »
Objectifs de la recherche :
Dans une perspective socio-anthropologique, la recherche vise à décrire et comprendre la pratique du dialogue
interreligieux telle que vécue dans le cadre de l’activité des 12 heures de spiritualité.
Votre participation : Afin de mieux comprendre ce qu’implique la participation à une activité de dialogue interreligieux telle que les 12
heures de spiritualité, nous souhaitons recruter des participants de l’activité pour les inviter à une entrevue portant sur
les points suivants :
-des informations sur vous et votre milieu ; -votre implication dans le dialogue interreligieux à Québec ;
-votre expérience des 12 heures de spiritualité; -votre perception du contexte socio-culturel de la ville de Québec ;
En laissant vos coordonnées à la personne qui vous tend ce feuillet d’information, vous consentez à ce que la
chercheure vous contacte au cours des prochains mois pour vous demander de participer à une entrevue d’une durée
d’environ une heure.
Participation volontaire et droit de retrait :
Vous êtes libre de participer à ce projet de recherche. Vous pouvez aussi mettre fin à votre participation sans
conséquence négative ou préjudice et sans avoir à justifier votre décision. Si vous décidez de mettre fin à votre
participation, il est important d’en prévenir la chercheure dont les coordonnées sont incluses dans ce document. Tous
les renseignements personnels vous concernant seront alors détruits.
Avantages et inconvénients liés à votre participation :
Le fait de participer à cette recherche vous offre une occasion de discuter en toute confidentialité, de mieux faire connaître et de réfléchir sur les enjeux entourant la pratique du dialogue interreligieux dans la ville de Québec.
Il n’y a aucune compensation financière ou matérielle pour la participation à cette recherche.
Confidentialité :
Si vous acceptez de participer à cette recherche, vos données resteront confidentielles et ne seront utilisée qu’aux fins
mentionnées dans le présent document.
Ce projet a été approuvé par le Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval :
No d’approbation 2012-118 / 21-06-2012
98
Annexe II : Formulaire de consentement
Présentation:
Cette recherche est réalisée dans le cadre du mémoire de Frédérique Bonenfant, candidate à la maîtrise en science
des religions à la faculté de Théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval. Le mémoire est sous la
direction de Mme Monique Cardinal, professeure à la faculté de Théologie et de sciences religieuses.
Avant d’accepter de participer à ce projet de recherche, veuillez prendre le temps de lire et de comprendre les
renseignements qui suivent. Ce document vous explique le but de ce projet de recherche, ses procédures, avantages
et inconvénients. Nous vous invitons à poser toutes les questions que vous jugerez utiles à la personne qui vous
présente ce document.
Nature de la recherche :
Cette recherche a pour objectif de décrire la pratique du dialogue interreligieux telle que vécue lors de l’activité des 12
heures de spiritualité et comprendre les enjeux sociaux entourant une telle pratique
Déroulement de la participation
Votre contribution à cette recherche consiste à participer à une entrevue, d’une durée d’environ une heure, qui portera sur les éléments suivants:
- des informations sur vous et votre milieu ;
- votre implication dans le dialogue interreligieux à Québec ;
- votre expérience de l’évènement des 12 heures de spiritualité ;
- votre perception du contexte socio-culturel de la ville de Québec ;
Avantages et inconvénients liés à votre participation
Le fait de participer à cette recherche vous offre une occasion de discuter en toute confidentialité, de mieux faire connaître et de réfléchir sur les enjeux entourant la pratique du dialogue interreligieux dans la ville de Québec. Il n’y a aucune compensation financière ou matérielle pour la participation à cette recherche.
Participation volontaire et droit de retrait
Vous êtes libre de participer à ce projet de recherche. Vous pouvez aussi mettre fin à votre participation sans conséquence négative ou préjudice et sans avoir à justifier votre décision. Si vous décidez de mettre fin à votre participation, il est important d’en prévenir le chercheur dont les coordonnées sont incluses dans ce document. Tous les renseignements personnels vous concernant seront alors détruits.
Participation en tant qu’expert ou organisateur
Lorsque la participation à cette recherche se fait à titre d’expert ou d’organisateur de l’activité publique des 12 heures
de spiritualité, la chercheure demande l’autorisation de mentionner le nom complet ainsi que la fonction de la personne
interrogée.
En tant qu’expert ou organisateur de l’évènement des 12 heures de la spiritualité, j’accepte que mon nom
complet et fonction soient divulgués dans la recherche :
O oui O non
Confidentialité et gestion des données
Les mesures suivantes seront appliquées pour assurer la confidentialité des renseignements fournis par les
participants:
les noms des participants ne paraîtront dans aucun rapport, à moins de participer à cette recherche à titre d’expert ou de responsable de l’évènement des 12h de spiritualité et d’avoir consenti à la divulgation de ces informations
99
les divers documents de la recherche seront codifiés et seule la chercheure aura accès à la liste des noms et des codes
les matériaux de la recherche (enregistrements, notes d’observation, témoignages écrits), à l’exception du dossier contenant les données personnelles des participants, seront conservées sous forme anonyme pour d’éventuelles recherches ultérieures
tout document permettant l’identification des participants à cette recherche sera détruit lors du dépôt final du mémoire (prévu pour 2013)
dans le cas où la recherche ferait l'objet de publications dans des revues scientifiques, aucun participant ne pourra y être identifié ou reconnu, à moins d’avoir participé à la recherche à titre d’expert ou d’organisateur de l’évènement public et d’avoir consenti à la divulgation de ces informations
Votre collaboration est précieuse pour la réalisation de cette étude, nous vous remercions
d’y participer.
Je soussigné(e) ______________________________consens librement à participer à la recherche intitulée : « Les 12
heures de spiritualité, une pratique de dialogue interreligieux dans la ville de Québec ». J’ai pris connaissance du
formulaire et j’ai compris le but, la nature, les avantages et les inconvénients du projet de recherche. Je suis satisfait(e)
des explications, précisions et réponses que le chercheur m’a fournies, le cas échéant, quant à ma participation à ce
projet.
__________________________________________ ________________________
Signature du participant, de la participante Date
Un court résumé des résultats de la recherche sera expédié aux participants qui en feront la demande en indiquant
l’adresse où ils aimeraient recevoir le document.
J’ai expliqué le but, la nature, les avantages et les inconvénients du projet de recherche au participant. J’ai répondu au
meilleur de ma connaissance aux questions posées et j’ai vérifié la compréhension du participant.
__________________________________________ _______________________
Signature de la chercheure Date
Plaintes ou critiques
Toute plainte ou critique sur ce projet de recherche pourra être adressée au Bureau de l'Ombudsman de l'Université
Laval :
Pavillon Alphonse-Desjardins, bureau 3320
2325, rue de l’Université
Université Laval
Québec (Québec) G1V 0A6
Renseignements - Secrétariat : (418) 656-3081
Ligne sans frais : 1-866-323-2271
Courriel : [email protected]
Ce projet a été approuvé par le Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval :
No d’approbation 2012-118 / 21-06-2012
100
Annexe III : Canevas d’entrevue
Nom : _____________________________________________________________
Âge : _______________ Sexe : _______________
Nationalité : _____________________ Origines culturelles : __________________________
Nombre de participations à l’activité des 12 heures de spiritualité : ________________________
Appartenance à un mouvement ou regroupement religieux :_____________________________
Volet informations personnelles
Pouvez-vous vous décrire brièvement?
Quel est-votre occupation principale? Votre niveau de scolarité?
De quelle religion êtes-vous? Êtes-vous pratiquant ?
En général, parlez-vous ouvertement de votre vie spirituelle ou religieuse?
Êtes-vous en contact avec d’autres traditions religieuses ou spirituelles dans votre vie personnelle
ou professionnelle? Quelle est en général votre implication dans des activités à caractère communautaire et/ou
religieux dans la ville de Québec?
Depuis quand êtes-vous impliqué dans ce type d’activités?
Volet dialogue interreligieux
Que pensez-vous du dialogue interreligieux et comment le définissez-vous?
Connaissez-vous des initiatives locales, nationales ou internationales de dialogue interreligieux?
Voyez-vous une différence entre les termes « religieux » et «spirituel» ?
Pourquoi, selon vous, devrait-on ou ne devrait-on pas pratiquer le dialogue avec les autres
religions?
Quelles sont selon vous les conditions gagnantes pour la pratique du dialogue interreligieux?
Volet 12 heures de spiritualité
Comment vous décrivez votre participation à l’activité des 12 heures de spiritualité?
Qu’est-ce qui vous a poussé à participer à une activité telle que les 12 heures de spiritualité?
Que retirez-vous de cette participation?
Avez-vous l’intention de continuer à participer à de telles activités?
Quels sont, selon vous, les points forts de cette activité?
Quels sont, selon vous, les points à améliorer dans cette activité?
Est-ce que l’activité des 12 heures de spiritualité représente pour vous un bon exemple de
dialogue interreligieux?
Que pensez-vous de la popularité de cette activité?
Croyez-vous que votre participation à cette activité pourrait avoir un effet sur votre vie privée? Sur
votre vie professionnelle?
101
Volet contexte socio-culturel de la ville de Québec
Avez-vous déjà participé à d’autres rencontres interreligieuses que les 12 heures de spiritualité?
Lesquelles?
Croyez-vous qu’une activité telle que les 12 h de spiritualité a sa place dans la ville de Québec?
Comment décririez-vous les relations interreligieuses à Québec?
Connaissez-vous les diverses communautés et mouvements spirituels ou religieux de la ville de
Québec?
Feriez-vous une différence entre une activité interreligieuse organisée par un regroupement laïc et
celle organisée par un regroupement religieux?
Selon vous, quels évènements auraient pu influencer la pratique du dialogue interreligieux dans la
ville de Québec au cours des dernières années?
102
Annexe IV : Liste des catégories d’analyse
103
Annexe V : Programmation de l’activité 2013
104
Annexe VI : Liste des thématiques annuelles
Nuit de spiritualité/ 12 heures de spiritualité
2001 Nuit de spiritualité pour un monde plus humain
2002 Nuit de spiritualité pour un monde en paix
2003 Nuit de spiritualité pour un monde solidaire
2004 Nuit de spiritualité pour un monde debout
2005 Nuit de spiritualité pour un monde accueillant
2006 Nuit de spiritualité pour un monde riche de sens
2007 Nuit de spiritualité pour un monde inspirant
2008 Nuit de spiritualité pour un monde en fête
2009 Nuit de spiritualité pour un monde en changement
2010 Nuit de spiritualité pour célébrer la vie
2011 12 heures de spiritualité pour faire le choix de la non-violence
2012 12 heures de spiritualité pour traverser les crises
2013 12 heures de spiritualité pour explorer nos territoires sacrés
105
Annexe VII : Communiqué de presse 2013
12 heures de spiritualité … pour explorer nos territoires sacrés
C’est le samedi 4 mai 2013, de 11 heures à 23 heures, à la salle Marie-Guyart
(Local 1575) du Pavillon Ernest Lemieux de l’université Laval, que se tiendra la
troisième édition des « 12 heures de spiritualité ». Le comité organisateur propose à la
population québécoise ce moment riche en rencontres et propice à l’ouverture à l’autre.
Les traditions spirituelles suivantes seront au programme : bouddhisme, Brahma
kumaris, foi baha’ie, christianisme, hindouisme, humanisme, islam, judaïsme, spiritualité
autochtone. La participation est gratuite et aucune inscription n’est nécessaire. Le public
est accueilli aussi bien pour quelques minutes que pour une heure ou pour toute la
durée de l’événement.
Avec comme thème … pour explorer nos territoires sacrés, les prochaines 12
heures de spiritualité proposent de puiser à même les richesses d’une dizaine de
traditions religieuses et spirituelles afin d’explorer comment elles constituent autant de
ressources significatives et précieuses pour concevoir et proposer des visions et des
pratiques alternatives. Ces traditions peuvent concourir à définir des territoires sacrés,
autant physiques que corporels, des havres permettant de contrer la logique marchande
et de vivre notre humanité dignement, dans le respect des autres et de l’environnement.
Tour à tour des membres de ces traditions nous inviterons à faire l’expérience de leurs
territoires sacrés et à apprendre à construire ensemble un monde plus convivial et
respectueux.
Cette rencontre rassemble des personnes en quête de sens intéressées au
dialogue et à l’ouverture à des hommes et des femmes dont la foi est différente de la
leur. Elle est animée par des groupes appartenant à diverses traditions spirituelles qui
déterminent les modes d’expressions qu’elles veulent mettre en valeur : chant, prière,
lecture de textes sacrés et/ou inspirants, danse, musique. La journée se déroule en
continu et, après chacune des présentations, un temps d’échange permet aux
participants de s’exprimer librement et respectueusement.
106
Annexe VIII : Tableau de la typologie de forme du
dialogue interreligieux (Basset)
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Annexe IX : Tableau de la typologie de nature du
dialogue interreligieux (Basset)
Types (Basset)
Dimensions (Pye)
Laïcs
(actes religieux)
Prêtres
(Communauté religieuse)
Théologiens
(Concepts religieux)
Moines
(États de conscience religieux)
Base Humanité Pratique Doctrine Expérience
Horizon Société Communauté Pensée Spiritualité
Style Unanime Particulier Discursif Intuitif
Visée Collaborer Coexister Comprendre Communier
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Annexe X : Tableau de la typologie des enjeux du
dialogue interreligieux (Basset)
109
Annexe XI : Grille de lecture des entrevues
Pseudo
Âge
Sexe
Informations personnelles
Nationalité/origine
Nbre de participations
Appartenance religieuse
Discrétion sur la vie religieuse
Contacts avec l’altérité
Implication sociale
Dialogue interreligieux
Expérience
Définition
Jugement de valeur
Religieux vs spirituel
Pourquoi le D.I.
Conditions au D.I.
12 heures de spiritualité
Verbalisation de l’expérience
Motivations
Bénéfices/effets
Points forts
Points faibles
Représentativité de l’expérience pour le D.I.
Visibilité de l’activité
Limite participation
Contexte socio-culturel
Expérience Interreligieuse QC
Place des 12 h à Québec
Relations interreligieuses Qc
Connaissance de la diversité religieuse de Québec
Laïc vs religieux
Influences sur la pratique du DI