le fonctionnement de sa philosophie de sankara

7/31/2019 Le Fonctionnement de Sa Philosophie de Sankara

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Le Fonctionnement de sa philosophie

A. Le contexte

1. Une tradition hindoue

Une comprhension globale et juste de la philosophie de

Shankaracharya ne serait pas possible sans connatre le contexte historique dans

lequel elle sest panouie. Daprs les historiens, la date de naissance exacte de

Shankara est en dispute. Mais ils sont daccord pour la situer vers 700 de notre re 1.

Il est important de prsenter la tradition hindoue jusqu Shankara en ayant soin de

souligner son caractre complexe et multiforme2. En effet elle englobe diffrents

courants qui semblent parfois difficilement conciliables mais une rfrence commune

un ensemble de textes sacrs permet de parler dune tradition hindoue. Son origine

remonte au 20me sicle avant J.C3. Contrairement aux autres grandes religions,

lhindouisme na pas de fondateur. Elle apparat souvent dtermine par un principe

de dveloppement depuis ses lointaines origines. Les historiens de la religion ont

dabord repr lexistence dun culte quon appelle Brahmanisme et non pas

hindouisme. Par la suite, ce sont les musulmans qui ont utilis le mot hindou au

8me sicle en se rfrant simplement aux habitants de la valle Indus 4. Au 12mesicle, le terme classique de Sanatana Dharma ( ordre ternel ) apparat pour

dsigner lhindouisme. Aujourdhui lhindouisme recouvre une ralit considrable

car plus de 80 pour cent des indiens sont des hindous.

La tradition hindoue se rfre des textes reconnus dinspiration divine

ayant une grande importance. Elle sest nourrie et dveloppe partir de deux

catgories de textes sacrs :

1. Hulin Michel, Shankara et la non-dualit., Bayard Editions, Paris.2001. p .15-18.2. Michel Angot, LInde Classique, Socit ddition Les Belles Lettres, Paris, 2001, p.25-48.3. Lois Frdric, Lhistoire de lInde , p.48-49.

Le mot tradition hindoue voque quelques difficults parce que il est difficile deprouver lexistence dun seule pays uni sous le nom Inde dans lhistoire. La rfrence au terme hindou depuis lantiquit prend son origine du bassin Indus, ce qui est deven u le Pakistandaujourdhui. Cette rfrence voque la rgion au-del de cette valle Indus. La tradition hindoueest quelque chose qui commence partir de linvasion des ariens. Les historiens situent lge deRig-vda en 1400 mais larrive des ariens tait dj commence depuis 2000ans. La civilisation

qui existait avant tait compltement anantie par larrive des ariens. On ne peut pas ainsi direcatgoriquement que la tradition hindoue est celle des ariens parce que il y a aussi la prsence delethnie Dravidiens qui sopposait aux Ariens depuis le dbut. Donc cest une tradition assezcomplexe dans sa nature.

4. Heinrich Gerhard Franz, LInde Ancienne , Bordas, civilisation, 1990. p.83.


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a. La Sruti5 (les textes entendus et vus par les potes-voyants rishis ou bien les

textes rvls).

b. La Smriti6 (les textes inspirs par les vdas et transmis par la mmoire des

hommes).

a. La Sruti contient les quatre vdas

i) Le Rig-vda (livre des versets).

ii) Le Yajur-vda (livre des formules rituelles).

iii) Le Sama-vda (livre des chants).

iv) Le Atharva-Vda (livre dAtharvan).

De ces quatre livres, le Rig vda est le plus ancien. Il a t rdig

environ 1400 ans avant J.C. Cette priode a vu les prtres (les brahmanes) affirmerleur supriorit sur les autres classes sociales. Le Yajur vda et le Sama vda

constituent la liturgie proprement dite. Ils regroupent les versets utiliss par les

prtres durant les crmonies. LAtharva vda est constitu de 20 livres qui

regroupent des prires magiques rcites dans un but prcis : charmes contre la

maladie, charmes & amour, pour la prosprit, pour une longue vie, etc.

Chacun de ces quatre Vdas est lui-mme divis en quatre parties qui sont des textes

explicatifs des Vdas crits en prosea). Les Samhits (Le recueil de base ancienne qui rassemble des hymnes

cosmologiques adresss pendant la liturgie et les rituels sacrificiels brahmaniques).

b). Les Brhmanas (des exgses du rituel).

c). Les Aranyakas (destins ceux qui se recueillent dans la fort pour mditer).

d). Les Upanisads (traits dinspiration philosophique) Ce sont les dernires

couches de la Sruti. Chaque Vda contient plusieurs Upanisads. Ils mettent fin aux

Vdas.

b. La Smriti est forme de textes divers inspirs par les Vdas. On y trouve des

traits sur le Dharma (fondement de la vie dun hindou) : les Dharma Sutras et les

Dharma Shastras. Ils forment en quelque sorte la loi hindou. Lun des plus

importants Shastra est le livre de la Loi de Manu dont linfluence sur la vie hindoue

est norme.

Viennent ensuite les grandes popes potiques: le Mahabharata et le Ramayana.

5. The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation, Delhi, p.iii-viii.6. Paul Martin Dubost, Cankara et la Vdanta, p ; 48-51.


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Le Mahabharata, pope de la Dynastie Bharata, est un texte de plus de

100 000 vers crits en sanskrit. Il constitue la plus grande uvre littraire du monde,

loin devant les popes grecques comme lOdysse. Le texte est profondment

imprgn par la religion et traite du Dharma. Dans cet ensemble, la Bhagavad-Gta

(Chant du Seigneur), est un rcit assez rput mettant en scne Krishna, une des

incarnations de Vishnu. Linfluence de la Bhagavad-Gta est profonde car,

contrairement aux Vdas, cest un texte accessible pour tous dans lequel sont

abordes des questions philosophiques. Le Ramayana est une pope mettant en

scne Rama, une des autres incarnations de Vishnu. La Smriti contient aussi dautres

crits parmi lesquels on peut mentionner Brahmasutra (un recueil de 555 aphorismes

sur le Brahman, crit par Bdaryana)7.

Lhindouisme est travers par de nombreux courants et il revt

plusieurs formes. Premirement lge vdique deuximement lge bramanique et

troisimement lge de la religion hindoue quon connat aujourdhui. Il existe 3

grands cultes : celui de Shiva (le sivasme), celui de Vishnu (le vaishnavisme) et

celui de Shakti (le tantrisme). Shakti a plusieurs noms dont Kali, Durga et Parvati

Epouse de Shiva.

c. Caractristiques de la tradition hindoue

1. Tout dabord la reconnaissance de lautorit des Vdas et celle

des Brahmanes. De ce fait, les hindous reconnaissent lexistence de classes sociales

(varnas) dont lappartenance est dtermine par la naissance. La population hindoue

est ainsi divise en 4 classes

Les Brahmanes (les prtres).

Les Ksatriyas (les rois et guerriers).

Les Vaishyas (le peuple ordinaire).

Les Shudras (les serviteurs).Premire rfrence aux castes se trouvent dans le Rig-veda. X, 90.

sa bouche devient le brahmane,le Guerrier fut le produit de ses bras,ses cuisses furent lArtisan,de ses pieds naquit le serviteur 8

Ces classes sont elles-mmes divises en castes (jatis). Les castes caractrisaient

autrefois la position sociale et professionnelle dun individu. Elles dfinissaient

7. Ibid., p.50.8. Hymnes spculatifs du Vda , traduits du sanscrit et annot par louis Renou, Gallimard,1965,p.99.


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aussi la manire dont les individus dune caste devaient se comporter face aux rituels

religieux. Certains individus sont hors-castes et sont considrs comme

Intouchables (les Dalits) car impurs.

2. Les hindous croient en la succession des rincarnations

(samsara). Les conditions de la renaissance sont dtermines par le karma, cest--

dire la faon dont la vie prcdente sest droule. Le samsara na, en principe, pas

de dbut et pas de fin. Le seul moyen den sortir est datteindre la dlivrance

(moksha) par divers moyens (les margas) dont la mditation et la dvotion.

La vie dun hindou est rgie par son Dharma. Il constitue une sorte de

code de conduite sur lequel lhindou btit sa vie, convaincu quil a une destine

propre notamment dfinie par sa classe et sa caste de naissance. Les textes relatifs au

Dharma ont permis llaboration dune doctrine sociale applicable aux trois classes

suprieures qui divise la vie en quatre tapes, les ashramas. Lhindou sera donc

tudiant (brahmachari), puis chef de famille (grihastha), se retirera ensuite en fort

dans une contemplation spirituelle (vanaprastha) puis deviendra ventuellement un

ascte (sannyasi). Lobjectif essentiel est de sortir du cycle des rincarnations.

3. Les hindous croient en une unique ralit, ternelle, transcendante et

reprsentant le tout : le Brahman (ne pas confondre avec le dieu Brahma).

Lunivers, et tout ce quil contient, est une manation du Brahman. On a tendance

croire que lhindouisme est une religion polythiste au mme titre que lantique

religion grecque. En fait, les dieux hindous reprsentent une manation du Brahman,

sans attribut, sans forme. Les hindous considrent que Brahman est en chacun deux,

il est leur me, latman. Il y a donc identit entre la prsence du Brahman au sein de

lunivers et de latman au sein de chaque individu. Depuis ces lointaines origines, la

tradition hindoue sest constitue travers des conflits internes et des mouvements

de rforme. Ainsi au cours des sicles, les textes sacrs contenant les rflexionsphilosophiques ont parfois t carts et linsistance a t mise sur les rituels. Le

systme des castes sest normment dvelopp en produisant de lexclusion.


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2. Le contexte philosophique

LInde partir du VIIIe sicle avant notre re jusqu'au Xe sicle a

labor six systmes de philosophie connus sous le nom Darana 9 qui accordent

plus ou moins une autorit aux textes rvls (Sruti). On peut les regrouper deux

deux en trois groupes : Samkya et Yoga, Nyaya et Vaiesika, Mimama et Vdanta.

Chacun a sa faon propre de regarder la ralit.10 Leurs points de vue mritent notre

attention parce que Shankara, tant le fondateur du systme vdanta, attaque

catgoriquement les cinq autres coles qui dveloppent leur pense partir dune

structure dualistique11. Kapila le fondateur du Samkya admet deux principes

coternels dans la ralit : le Prakriti (la nature, la matire), Le Purusha (Lesprit, la

conscience). La dfinition de chacun est la ngation de tout ce qui dfinit lautre. Il

parle de la coexistence dun dualismemtaphysique : ltre et le devenir, lUn et le

multiple, lEsprit et la matire. Il y a la possibilit dune volution dun monde par

lunion de ces deux principes. Le yoga se dveloppait au service des spculations de

Samkya comme discipline pratique.

Le Nyaya (conduire, mener, guider les penses) est une cole

importante de logique qui prend ses sources dans les Nyaya Sutras de Gautama. Il

analyse les modalits du connatre. Il parle de Padarta (catgories) mises en uvre

dans les oprations de lintelligence pour noncer un jugement vrai. Nyaya

dveloppe une classification des infrences avec le mcanisme complexe dinduction

et dduction. Le Vaiesika utilise le systme de Nyaya pour dvelopper son plan

mtaphysique. Daprs lui lme de lunivers est la diversit. La Mimamsa (entre

Ve et VIII sicle de notre re) est une hermneutique rationnelle des rites vdiques.

Ses sources lorigine taient des aphorismes de Jaimini et au cours des sicles, elle

se divise en deux : celle de Prabakara et celle de Kumarila Bhatta. Le dernier a faitune recherche pour prouver le tmoignage verbal valide comme source et norme de

la connaissance.

Lapparition du Bouddhisme et du Janisme au VIe sicle avant Jsus

Christ comme des mouvements de rforme contestait le systme hindou. De fait ils

ont refus lautorit des vdas et nont accord aucune valeur aux textes de la Sruti12.

9. Etymologiquement le mot darana provient de la racine verbale Dri- voir , regarder , considrer le point de vue10. Arthur L.Basham, La civilisation de lInde ancienne, Libraire Arthaud, Paris, 1996, p.314.11. Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta, Paris, p.54.12. Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta, p.51-52.


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Ces deux coles de pense prsentaient une philosophie morale qui a connu un

norme succs. Il ne convient pas de prsenter longuement les thses majeures du

Bouddhisme. Il suffit juste de souligner ici quelques points fondamentaux de cette

doctrine contre lesquels, nous le verrons, luttera Shankara.

1. Iimpermanence (anitya)13

Le Bouddhisme ne part pas dune transcendance pose comme un

principe fondamental de lexistence mais il dveloppe ses pense partir du concret

de lexistence marque par le caractre phmre. Tout ce qui vit est soumis au

conditionnement et appel disparatre. Le Bouddhisme propose ainsi une

philosophie de lexistence et non pas de lessence.

2. Affirmation du Non-Soi (antma)

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Le caractre dimpermanence aboutit un refus dune essence

personnelle ou Soi. Pour cette pense il ny a pas de moi, ni immanent ni immortel.

Lexistence de ltre humain est ainsi dtermine non pas par une nature propre mais

par lensemble des actes quil produit. Selon cette conception, tout est rgi par le

rapport de causalit car les actions passes et prsentes conditionnent le futur. Cette

sorte de ngation de Soi aboutit une exprience mystique dcrite comme le fruit du

renoncement de dsir. Celle-ci est appele nirvna (nir :la ngation, v :lesouffle)15 : la dlivrance, non-tre, la ngation de toute vie et soppose forcment

aux propositions des Upanisads qui mettent laccent sur une exprience de libration

atteinte travers un chemin de ralisation du Soi et non pas dannihilation du Soi.

Pendant plus de douze sicles lInde est majoritairement devenu un pays bouddhique.

Dans ce contexte, Ihindouisme a connu une situation de dclin. Mais vers le 7me

sicle de notre re, plusieurs coles de pense sont entres en conflit avec le

bouddhisme. Une sorte de renaissance hindoue a commenc avec Kumarilia Bhatta,

Mandana Mira, Gaudapada et Shankara.16

B. La vie et les uvres de Shankara.1. La vie de Shankara

Beaucoup de lgendes affirment que Shankara est une incarnation de

Shiva pour restaurer la religion vdique.17 Daprs les historiens son lieu de

131415. The Harper Collins Dictionary of Religion, Harper San Francisco, London, 1996, p.78516 Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta. p.52.17. Ibid.,p.8-11.


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naissance est au Malabar (tat Kerala qui se trouve dans le sud-ouest de lInde) dans

la localit de Kaladi (appele maintenant Alvae). Il tait dune famille bramanique

particulire au Kerala connue sous le nom de Namboudri.18 Il fut bien lenfant

prodige. Ds lge de 5 ans il a pu suivre les enseignements de lcole bramanique et

matriser les quatre vdas. A lge de 8 ans il quitta sa famille, embrassa la vie

religieuse et se mit en route la recherche dun gourou capable de laider dans sa

dmarche.

La dcouverte de son gourou Govindapada et leur premire rencontre

fut trs intressante. Govindapada, avant de l accepter comme disciple, lui posa une

question. Qui es-tu ? La rponse de Shankarajaillit sous la forme dun pome de

dix stances. Daaloki

Ni la terre, ni leau ni lair,Les castes, les observances, les devoirs attachs au systme des castes et auxdiverses phases de lexistence ne sont pas faits pour moini en haut ni en bas ni au-dehors ni au centre ni au traversce qui reste, cetUn, Shiva le dlivr, Je le suis.Il nest pas le premier. Comment peut-il y avoir un second qui soit lautre ? Ilnest pas plus isol que non-isol, pas plus le vide que le non-vide, car il estsans dualit. 19

Shankara resta auprs de son gourou pendant trois ans et reut lenseignement

vdique. A lge de 12 ans il composa son uvre clbre les commentaires sur les

brahmasutra Bashya 20. Les biographies crites son sujet contiennent un nombre

impressionnant de lgendes. En liminant toutes les lgendes, on trouve trois

diffrentes phases dans sa vie.

1. Ltudiant bramanique2. Le chercheur spirituel et le philosophe3. Le prdicateur et rformateur religieux

Shankara tait toujours un chercheur . Il semble avoir t habit parune qute de labsolu qui la constamment maintenu en mouvement. Depuis son plus

jeune ge, il a vcu un nombre impressionnant de ruptures. Ainsi quon la dit, il a

quitt sa famille pour se mettre en recherche dun gourou. Il a aussi quitt son

gourou pour demeurer fidle aux exigences de sa dmarche spirituelle. Shankara est

reconnu comme un mystique car il a vcu des expriences dunion avec Celui quil

identifiera comme Brhman . Toute cette dimension profonde reste trs

18. Michel Hulin, Shankara et la non-dualit, p.19.19. Paul Martin Dubost, Cankara st le Vedanta, p. 115-16.20. Michel Hulin, Shankara et la non-dualit, p.22.


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mystrieuse car il n en parle pas directement. Il na pas crit dautobiographie dans

laquelle il essaierait de dcrire ses propres expriences mais tous ses crits portent la

trace dun union mystrieuse avec un Principe transcendant. Son premier

commentaire des Brahmasutras crit lge de douze ans nous livre en clair ce qui

semble avoir constitu le moteur de sa recherche spirituelle : une recherche de

labsolu est inscrite en chaque homme.21 Il a essay de traduire celle-ci dans un

langage philosophique accessible tous. Le nombre de ses crits nous impressionne.

Shankara na pas toujours t un mystique solitaire car trs vite de

nombreux disciples ont t attirs par un rayonnement qui manait de sa personne. Il

les a instruits par ses crits et par son exprience. Il na pas t confin un seul lieu

mail il a t profondment anim par un grand souci missionnaire. Il voulait restaurer

la religion Vdique qui tait en train de perdre ses propres valeurs devant le

dveloppement du Bouddhisme, du Jainisme, des sectes, des rituels tantriques et

aussi devant la menace de lIslam. Son uvre de rformateur est immense en

particulier dans les textes Vdiques il a renonc aux rituels inutiles comme les

sacrifices danimaux ou lutilisation des boissons alcoolises. Il a beaucoup voyag

en Inde et tmoign de son exprience mystique mais il a fait des controverses avec

les philosophes bouddhistes et rencontr les responsables des nombreuses sectes.

Tous les biographes soulignent cet aspect :

Shankara a eu loccasion de rencontrer les reprsentants de toutes les sectesqui florissaient son poque. Il les a couts, a assist leurs rituels, a discutavec eux dans des conditions parfois dramatiques, et les a persuads - du moinsceux dentre eux qui restaient suffisamment proches de la tradition vdiquepour tre rcuprables - dabandonner ce que leurs dogmes philosophiques

pouvaient comporter derron et leurs rituels dimpur ou daberrant 22

Il na pas seulement engag un travail de rforme mais il nous apparat

aussi comme un grand fondateur. Au cours de ses nombreux voyages

23

il a fondquatre monastres24 (mada) en Inde. Il a t vite consum par son immense ardeur

missionnaire. On na pas beaucoup dinformations sur ses dernires annes. Mais

on pense quil est mort 32 ans.

21 brahmasutras

22. Michel Hulin, Shankara et la non-dualit, p.40.23. Les biographes autoriss disent quil aurait fait trois fois le tour de lInde24. Olivier Lacombe, Labsolu selon vdnta, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, p.23. parexemple le monastre de Badrinath est situ dans les Himalaya et celui de Kanjipuram au Tamilnadu :5000 kilomtres les sparent.


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2. Les uvres de Shankara.Shankara nous a laiss une uvre considrable qui a t conserve et

transmise au cours des sicles, ce qui nous permet dy accder. Certains ouvrages lui

sont aussi attribus mais ils nont pas pu tre authentifis par les historiens de faon

sre. On peut regrouper ses crits en trois catgories. Il a dabord comment les

textes rvls communment appels Sruti. Il a ensuite comment quelques textes

qui font partie des Smriti.. Il a aussi prsent le fruit de sa rflexion dans quelques

ouvrages plus personnels.

Shankara est considr comme lun des grands interprtes des Vdas. Il

na pas tout retenu mais il a surtout comment les Upanisads. Tout les dix grands

Upanisads ont t lus et interprts par Shankara. Celui-ci sinscrit bien dans la

tradition hindoue qui a toujours tent de faire un commentaire des Upanisads. Ce

travail ininterrompu de lecture sexplique en raison de la nature trs obscure de ces

livres sacrs. La plupart des versets des Upanisads semblent ouvrir des profondeurs

mystrieuses mais ils ncessiteront toujours de vraies guides de lectures. Ainsi Ia

upanisad dans son introduction dit Plain l-haut, plain ici, le plain est puis du

plein : quand on a pris le plein du plein, le plein demeure 25 Shankara en analysant

les Upanisads dgage une mtaphysique de ltre.

Dans le deuxime type dcrits, deux ouvrages majeurs attirent notre

attention. Le commentaire sur les Brahmasutras est considr comme un chef-

duvre car partir de celui-ci, il dveloppera sa thorie de la connaissance. Or le

premier aphorisme du Brahma Sutras commence : Ainsi donc la connaissance du

Brahman .26 Shankara, dans ses commentaires, dveloppe cette ide centrale que

chaque tre possde en lui la recherche du Brahman. La recherche de la Vrite est

propre lhomme. Ici la nature de la Vrit (Brahman) et le chemin de connaissancede la Vrit sont mthodiquement exposs. Dans cet ouvrage Shankara explicite un

type de connaissance qui seul peut nous faire accder la Vrit Brahman . Un

autre commentaire essentiel sur la Bagavad Gta na pas encore t publi en

franais. Dans la Gta Shankara ne semble sintresser qu certains versets qui lui

servent dvelopper certains thmes philosophiques . II : 16 (distinction entre le rel

et lirrel), IV:18 (distinction entre laction et linaction), XIII :2 (distinction entre

matire et esprit) et XVIII :66 (abandon de toutes les actions).

25. Trad. Louis Renou, Paris, Maisonneuve, 1943, p.24.26. Trad. Louis Renou, Prolgomne au vedanta (Commentaires au brahma sutras) p.


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Il a aussi crit des livres plus personnels parmi lesquels Atmabhoda (La

connaissance du Soi), Tattvabhoda (La connaissance de la Vrit) et

Vivkaoudamani (Le diadme du discernement) et ceux-ci sont assez rputs. Ses

livres Vkyavritti et Lgu Vakya Vritti27 numrent les quatre versets diffrents des

Upanisads qui sont considrs comme les grandes paroles (maha vkya).

1. Parajnanam Brahman (Aiterya Upanishad-Rig Vda), Laconnaissance est Brahman

2. Tat tvam asi (Chndogya Upanishad-Sama Vda),Tu es cela3. Ayam Atma Brahma (Brihadranyaka Upanishad-Yajur Vda),

Ce soi est Brahman

4. Aham Brahmasmi (Mndukya Upanishad-Adarva Vda), Jesuis Brahman 28

Tous ces livres sont destins ses disciples intresss par son

enseignement et capables de suivre son itinraire.

C. Le fonctionnement de sa philosophie

1. Un systme greff sur une tradition religieuse.

a. Subordination aux textes sacrs

Dans le vue globale de lhistoire de la pense indienne, les Ecritures en

forment incontestablement le noyau. Elles sont comme un tang ayant plusieurs

entres. Chacun peut puiser la mme source en lapprochant par des diffrentes

entres. Diffrents systmes de pense comme Monisme, Dualisme, Matrialisme,

Atomisme, Panthisme, Monothisme, Polythisme sont aliments par la mme

origine. Ce caractre distingue ses textes sacrs de ceux des autres traditions

religieuses comme ceux du christianisme et de lIslam. Les Vdas constituent un

ensemble de vrits reues par plusieurs potes-voyants (rishi). Ceux-ci sont devritables chercheurs : il se retirent pour une rflexion profonde sur les questions de

la vie humaine auxquelles chacun saffronte.

Il est vident que Shankara, comme la plupart des penseurs indiens,

alimente ses penses en puisant aux sources des textes sacrs. Il adhre sincrement

aux Srutis et aux Smritis. On peut mme dire quil na aucune source en dehors des

27. Le mot Vkya signifie la parole et vritti signifie ce qui existe et lghu signifie court .Subsquemment Lghu Vakya Vritti est une version condense du Vakya Vritti.28. Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi , trad., par Phan Chon Tn, ditions Adyar, Paris, 2001,p.46.


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textes sacrs. Les critures prennent effectivement une place centrale dans son

travail et elles constituent pour lui sa principale source dinspiration. Nous avons

bien vu que la majeure partie de ses ouvrages est dabord un commentaire des

critures. Il ne btit son systme qu partir des livres sacrs qui lui fournissent les

fondements ncessaires son laboration.

Bouddha peut tre rfr ici pour souligner les contrastes avec le systme

de Shankara. Chez Bouddha Il y a un renoncement complet aux autorits des vdas.

Mme sil partage quelques ides des vdas comme samsara, il sort largement du

courant de son poque. Il exprime une ngation forte contre certaines ides centrales

de la tradition existante comme lexistence de lme, lexistence de Dieu. Son souci

ne consistait pas poser une transcendance pour rsoudre les contradictions de la vie

prsente mais il voulait btir une philosophie morale capable de rpondre aux

questions poses par lexistence comme son caractre phmre etc.

Quand on parle de Shankara qui a beaucoup travaill pour laborer une

philosophie du Soi, il pourrait tre intressant de le comparer avec Ren Descartes

qui a dvelopp une philosophie du Cogito. Tous les deux lancent leurs

argumentations en souponnant toute existence. Descartes postule que tout ce qui

parat exister peut tre une illusion mais lexistence du sujet qui doute ne peut pas

tre soumise au doute. Un passage des Mditations mtaphysiques indique

clairement le sens de cette exprience du soi concret et vivant sprouvant dans lacte

mme de penser.

Il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis,jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que jela conois en mon espritMais quest-ce donc que je suis ? Une chose qui

pense. Quest-ce qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent 29

Shankara, lui aussi sa manire, affirme limpossibilit dun refus du

sujet parce que cela renverrait une rgression infinie30. Tous les objets de notre

exprience humaine peuvent tre considrs comme une illusion. Par contre personne

ne peut douter de lexistence du soi. Nous trouverions facilement des points de

correspondance entre les deux systme philosophiques mais les divergences

empchent tout rapprochement prmatur. Pour le moment la rfrence Descartes

intresse notre sujet parce que son rapport sa tradition religieuse ne modifie pas son

exercice philosophique. Il suffirait de voir la place quil donne aux Ecritures. Bien

quil soit vritablement croyant, il ne prend pas du tout en considration les

29 Descartes,Mditations mtaphysiques, Hachette, Paris, 1981, p.50.


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propositions de sa foi. Il distingue sa foi et son travail philosophique. Il fait une

sparation nette entre la religion et la philosophie. Chez Descartes la foi religieuse

demeure extrinsque lentreprise rationnelle du philosophe 31 Il dveloppe toute

sa rflexion philosophique sans avoir recours aux textes sacrs. Mais Shankara par

contre ne limite pas son travail philosophique hors du champ des critures. Il les

commente verset par verset. Presque tous les Dix upanisads majeurs ont t

interprts en dtail. Il ne pense qu partir des textes sacrs.

Ses crits personnels exploitent aussi les ides prsentes dans les

critures. Ils prennent la forme dun dialogue o un disciple pose des questions

philosophiques. Shankara, prenant la place du matre, rpond aux questions partir

des sources mme de la tradition religieuse.

(Le disciple) : Mme si jexiste, je ne suis pas le soi suprme mais seulementun tre transmigrant, caractris par la capacit dagir et de jouir. Et cettecondition nest pas de la nescience puisque jen prends conscience par desmoyens de connaissance droite tels que la perception, etc. La nescience, quant elle, ne saurait avoir le soi pour objet . Elle implique la surimposition dunobjet (extrieur) sur un autreMais de linconnu ne peut tre projet sur duconnu ni du connu sur de linconnu. Or le Soi ne fait prcisment pas partie deces choses bien connues (Le matre) : On constate en effet lexistence de surimpositions opres surle Soi. Par exemple, quand quelquun dclare : je suis de teint clairde teint

sombre , il surimpose des proprits du corps ce qui est proprement lobjetde la notion de JE (aham). Et Soi, objet de la notion de Je , est(rciproquement) surimpos au corps, lorsquon dit : Cest moi (Litt. Jesuis celui-ci , ayam aham asmi) 32

Dans cette rfrence on voit bien la mthode du dialogue utilis par

Shankara. Ici un disciple demande un claircissement sur la vraie nature du Soi

propose dans les vdas. Shankara explique avec une dmarche de question et

rponse. Mais il ne sort pas de son point de vue enracin dans les critures.

Il se concentre galement sur les images et figures utilises dans lestextes sacrs. Quand il explique les diffrents tats de conscience, il emprunte les

images utilises par son matre Govindapada dans son Mandukya upanisad

Quels sont les trois tats de conscience ?

30 Sankaracharya,Brahmasutra Bashya, (prolgomnes au vedanta), Trad.Louis Renou,p.3.31. Coutagne, Philosophies en qute du Christ, Desle, Paris, 1991, p .61.32 Sankara,Quest-ce que lignorance mtaphysique ?Trad. Mishel Hulin, J.Vrin, Paris, 1994,p.46.


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Ce sont les tats de la veille, du rve et du sommeil profond. 33 Il prend

plusieurs dautres images pour expliciter ses penses: Aperception dun serpent dans

la pnombre au lieu dune vraie ficelle

Cest en reconnaissant quil na ici quun morceau de corde que lon

peut dissiper lide illusoire dun serpent 34(Pour illustrer lide du Rel et de

lillusion : principe du Maya),

Il voit toutes choses comme son propre soi, de la mme faon que lon

voit des pots comme simplement de largile ; car tout cet univers est seulement le soi,

et il nest rien dautre que le soi 35Limage de largile et les jarres ( pour bien

expliciter le problme de lUn et de la multiplicit), Limpossibilit de la possibilit

dune coexistence entre la lumire et les tnbres pour sappuyer sur lide de la

connaissance et lignorance36 etc. Il les tire des textes sacrs.

Ainsi il est vident que les ides principales de son travail ont t

empruntes aux textes sacrs. Un tude sur son travail nous montre bien le lien fort

quil a eu avec les critures. Il y avait un dialogue rciproque formidable entre lui et

les critures rvles . Avant de continuer notre progression, il est ncessaire de

comprendre la vraie signification du concept rvlation chez Shankara parce que

sa thorie de la rvlation diverge radicalement de la comprhension que nous avons

habituellement de ce mot. Il est donc indispensable de sarrter la signification

quil donnait au mot rvlation .

b. La Rvlation Chez Shankara.

Il est intressant de se rfrer aux dfinitions du mot rvlation donnes

par les dictionnaires. Le petit Larousse le dfinit ainsi : Manifestation d'un mystre

ou dvoilement d'une vrit par Dieu ou par un homme inspir de Dieu. 37 De

mme, lEncyclopdie Catholique le dfinit : La rvlation doit tre entenduecomme tant la communication que Dieu fait de lui-mme lhomme dans une

manifestation progressiveElle est un ensemble de vritslhistoire de laction de

Dieu dans le mondeLEsprit-Saint illumine intrieurement celui qui croit. 38

33. Adi Sankaracharya, La connaissance de la Vrit (Tattva bodha), trad., Swami Chinmayananda,Chinmaya Mission France, Paris, p.42.34 Cri Camkaracarya, Vivka Cuda Mani (le plus beau fleuron de la discrimination), Trad. Marcel Sauton,Adrien Maisonneuve, Paris 1946,p.3035

Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi , trad., par Phan Chon Tn, ditions Adyar, Paris,2001,p.47.36. Ibid.p.26.37 Le Petit Larousse, Havas Interactive, Larousse/HER 1999.38 Nouvelle encyclopdie catholique, Editions Droguet-Ardant/Fayard, Paris. 1989, p.593-95.


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Les autres religions mditerranennes comme Judasme et Islam saccordent plus ou

moins avec cette dfinition. Nous pouvons pointer quelques lments spcifiques

la rvlation chrtienne au moyen desquels nous allons souligner des diffrences

avec Ladvaita vedanta de Shankara.

1. Ensemble de vrits contenues dans les propositions (dans les textes sacrs) et

communiques par Dieu.

2. Celui qui fait autorit dans la rvlation est son auteur : Dieu est le rvlateur.

3. Dieu lui-mme se communique un tre humain : Dieu est le rvl.

4. Cette communication est faite dune manire surnaturelle.

Shankara semble accepter le premier point de vue qui affirme que la

rvlation est lensemble des vrits contenues dans les propositions. Cependant

pour lui, Dieu ne communique pas des propositions nouvelles mais elles sont dj

donnes dans le monde39. Dans la conception non-dualistique laquelle il adhre, le

monde est sans commencement et la postulation dun crateur est non -ncessaire et

problmatique. Ainsi la rvlation ne peut pas tre une nouvelle parole que lAbsolu

communiquerait un moment donn de lhistoire. Elle est accessible lexprience

commune.

Dans la pense chrtienne Dieu est lauteur de la rvlation et elle nest

reue et reconnue que dans la foi qui pourrait tre dfinie comme la condition de

possibilit de rception de la rvlation. De fait, la transmission de la rvlation un

tre humain est faite par la volont de Dieu qui est reconnue comme son unique

fondement. Ladvaita vedanta quant elle, fonde la transmission de la rvlation sur

lautorit de la rvlation elle-mme. Shankara donne la priorit aux textes eux-

mmes.40Les vrits des Vdas ne dpendent pas dun auteur parce que les Vdas

sont sans auteur. Dans cette conception, nous verrons que la notion de la foi est

certes importante, mais limportance est donne la connaissance. Shankaradistingue le rle de la foi et celui de la connaissance en interprtant les versets de

Bagavad Gita (4 :38-39)41.

Il nest point de purification sur terre pareille la connaissance.Et celle-la, laccomplissement de lUnion(Yoga) la trouve delle-mme avecle temps dans le soi. (38)Le fidle sy adonne, et il a dompt ses sens, il sacquiert la connaissance ;

39 Eliot Deutsch and J .A.B. Van Buitenen, A Source book of Advaita Vedanta, Honolulu: The University

of Hawaii press, 1971, p.7.40 Arvinde Sharma, The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta, Sri SAtguru publications, Delhi,India, 1997p.5541 Sri Shankaracharya, Srimad Bhagavad Gita Bhasya of Sri Shankaracharya, Tranlation by Dr.A.G.Krishna Warrier, Sri Ramakrishna Math, Madras- India,1983, p.176-77.


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Quil ait acquis la connaissance, il arrive sans dlai au repos suprme.(39)42

c. Tmoignage verbal

Comme la plupart des penseurs indiens, Shankara tient aussi que le

tmoignage verbal (Sabda)43

est un moyen de connaissance valide par rapport larvlation vdique. Les vrits des Vdas sont entendues par les potes voyants et

communiques de bouche oreille aux disciples. Ce tmoignage verbal na pas

beaucoup de valeur pour les logiciens doccident parce quil ne peut pas constituer

une vritable source de connaissance. La possibilit dune vrification est toujours

exige pour fonder sa crdibilit. LAdvaita vedanta admet cette exigence mais il

insiste sur la validit de la connaissance fonde sur le tmoignage verbal. Par

exemple, si un ami me dit quil pleut dans une autre partie de la ville dont il vient, jefais confiance son exprience. Le fait que je crois en lui ou non peut tre lobjet

dune infrence parce quil est possible de vrifier la ralit de ce quil affirme mais

cette vrification nest pas toujours possible. La certitude quil pleut quelque part

nest pas acquise par ma perception ou par mon infrence mais elle repose

uniquement sur un tmoignage verbal. Celui-ci demeure un moyen valide de la

connaissance.44 Dailleurs la plupart des connaissances sont fondes sur le seul

tmoignage verbal. On y croit. Nous savons bien quil nest pas possible de tout

vrifier nous-mmes par lexprimentation. Ainsi le tmoignage verbal reste une

source authentique de connaissance.

Dans la perspective chrtienne de la rvlataion, Dieu lui-mme

intervient dans lhistoire. Lincarnation dun Dieu personnel est possible. Shankara

admet lide de lincarnation mais elle diffre radicalement de celle du christianisme

parce que le christianisme accepte une seule incarnation. Shankara, commentant les

versets de Bagavad Gta (4 :6-8) semble admettre de multiples incarnations.

Lincarnation fait bien partie de la rvlation mais elle diffre en ce sens quelle nest

possible que dans lillusion (maya). Il lexplique en commentant le verset(6 :6) de

Bagavad Gta. Dans lincarnation Brahma parat n et incarn mais ce nest pas la

ralit.

En conclusion, nous trouvons chez Shankara une forte prsence de lide

de rvlation . La plupart des commentateurs de Shankara reconnaissent chez lui

quatre types de rvlation.

42 BAgavad-Gt, (Le Chant du Bienheureux), trad. Sylvain Lvy et J.-Stickny, Editions mille et unenuits, 1997,p.38.43Le mot Sabda en Sanscrit signifie le son, le mot et lide.


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1. Premier type de rvlation est destin tous les tres humains vivant ici-bas

dans un tat dignorance mais pouvant recevoir une certaine forme de connaissance.

2. Deuxime type de rvlation est contenu dans les Vdas et surtout dans les

Upanishads.

3. Un type de rvlation donn par les Dieux incarns : par exemple, le

Krishna dans le Bagavad Gta.

4. Quatrime type de rvlation est la rvlation directe (anubodhi) considre

comme une ralisation des paroles contenues dans les Upanishads45 .

Pour notre sujet relatif son rapport aux textes sacrs, le deuxime et le

troisime type de rvlation nous intressent ici. Les Vdas constituent effectivement

des textes rvls exigeant une soumission. Par contre, cette rvlation est contenue

dans les textes eux-mmes et ne ncessite pas un rvlateur. Les paroles des Vdas,

pour tre reues, supposent une vritable dmarche de connaissance et sont

transmises au moyen du tmoignage verbal.

2. Hermneutique des textes sacrs

a. Quel choix fait-il ?

Nous avons dj soulign que Shankara privilgiait le commentaire des

critures. De fait, la plupart de ses uvres sont des commentaires des textes sacrs.

Nous avons dj prsent les diffrents types dcrits qui composent lensemble de

son uvre. Il y a dabord les commentaires des Srutis qui reprsentent les textes

rvls (Les Vdas). Il y a ensuite les commentaires des Smirtis qui contiennent les

textes authentifis et reconnus par la tradition. Il y a enfin des uvres plus

personnelles qui dveloppent les ides majeures tires dans les textes sacrs. Ainsi,

il ne dveloppe sa pense qu partir dun noyau central constitu par lensemble des

textes sacrs.Son travail philosophique entretient un rapport trs troit avec les textes

sacrs et il pourrait tre intressant de prsenter le genre de ses crits philosophiques

ou la faon dont il mne sa rflexion philosophique. Il est certes plus facile de le

dfinir ngativement. Ainsi certains de ses ouvrages ne pourraient pas tre assimils

des crits de type exgtique au sens moderne du mot. Selon la dfinition

classique, le mot exgse signifie Linterprtation philologique et doctrinale dun

44 Arvind Sharma, The philosophie of religion and Advaita vdanta, p.6045 Ibid. p.119.


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texte, particulirement dun texte qui fait autorit 46 : ainsi les textes sacrs ont

toujours t lobjet dun travail exgtique approfondi. Mais celui-ci sattache plus

ltude formelle des textes ou des mots en privilgiant leur formation et en donnant

une grande importance au contexte historique. Shankara, quant lui, semble plus

intress par la signification du versets ou des mots employs que par une tude

philologique.

2. Ce quest la syllabe Om, Satyakma, est, en vrit, le suprme et le nonsuprme Brahma. Cest pourquoi, avec ce support, le Sage atteint lun etlautre. Shankara.Brahma en tant que Suprme est la ralit imprissable, appelePurusha ; en tant que non suprme il est appel Prna, Premier-N, et lasyllabe Om est cela prcisment. Brahma consiste en la syllabe Om parce quecelle-ci en est lepratka, le symbole. Etant donn que le suprme Brahma est

insaisissable par un moyen terme, un son, etc., il est impossible, en raison de sanature suprasensible, de comprendre par le seul mental. En revanche, ilfavorise de sa grce ceux qui mditent avec la syllabe Om dote pardvotion (bhakti) de la nature de Brahma, ce qui est compris daprs lautoritde la doctrine. Et il en est de mme pour le non suprme Brahma. Cestpourquoi la syllabe Om est considre comme tant la fois le suprmeBrahma et cest pourquoi aussi le sage, par la mditation mme de la syllabeOm, le moyen pour obtenir la ralisation du Soi, atteint (selon ses capacits) lesuprme ou non-suprme Brahma, la syllabe Om tant le support le plus prochede Brahma.47

Ainsi il est clair que Shankara est plus intress par les ides et les

concepts que par la philologie. Son travail ne pourrait pas non plus tre class dans

la catgorie des traits de pit. Nous savons quil a beaucoup controvers au

cours de ses priples. En particulier il a lutt contre les tenants dune cole

(Mimamsa) de son poque comme Kumarila Bhatta et Vivaroupa qui interprtaient

les Vdas comme un recueil de rituels et comme un code de devoirs individuels.48

Les biographes indiquent bien quil avait des dbats contre cette tendance de rduire

les Vdas aux simples rituels.49 Dans ses commentaires sur les Vdas il ometvolontairement les passages qui contiennent les codes rituels et nous verrons quil

commente seulement les Upanishads et surtout ceux qui ont un contenu rflexif et

philosophique. Parmi les textes de Smritis aussi il a choisi uniquement les

Brahmasutras et la Bahavad Gta. Il na surtout pas lintention de parler des popes

ni des lments qui contiennent les passages prsentant les histoires mythiques. Il

ne sengage mme pas dans un travail pour produire des doctrines thologiques.

46 Andr LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., Paris,1960.47 Shankaracharya, La Prashna Upanishad, Trad. Ren Allar, Le courrier du livre, Paris,1984, p.58-59.48 Paul Martin Dubost, Cankara et le Vedanta , p.20-21.49 Ibid.


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Sil fallait maintenant dfinir positivement son exercice philosophique

nous parlerions indiscutablement dune sorte de commentaire hermneutique des

textes sacrs. Chez lui, nous trouvons effectivement une approche vritablement

rationnelle des textes sacrs avec des questions philosophiques.

b. Pourquoi un tel choix ?

Ayant bien repr ses choix il semble important de sinterroger sur la raison

quil a eu doprer un tel tri . Nous abordons ici la spcificit du travail

philosophique quand il saffronte des textes, furent-ils sacrs. Il sagit toujours

dinterroger un texte partir dune problmatique. Nous voyons bien ici diffrentes

approches possibles dun texte. Nous pouvons partir de la dfinition du commentaire

de texte propose par un auteur contemporain.

Le commentaire de texte consiste mettre au jour la problmatique et leproblme constitutif dun texte. Il sagit de clarifier le problme contenu dansle texte en pntrant le thme et la thse, puis de bien dgager lorganisationconceptuelle et enfin, de procder, ventuellement une tude rflexive sur leslignes proposes. 50

Pour sa lecture des textes sacrs, de tout vidence, Shankara nemploie pas cette

mthode de commentaire des textes. Il met en uvre une autre mthode quil est

important de mettre jour. Il semble saffronter aux textes avec son propre

questionnement. Ce-ci explique bien la raison pour laquelle il a opr un tel choix

dans lensemble des textes sacrs. Nous avons dj remarqu quil met

volontairement certains versets de ct et ne considre que les versets qui semblent

donner des lments de rponse son questionnement. Par contre pour notre travail

en rapport aux ouvrages de Shankara, il est essentiel de reprer la problmatique

partir de laquelle il se confronte aux textes sacrs. Sans identifier et claircir les

questions fondamentales qui sont le moteur de sa recherche, il est difficile davancerdans notre rflexion.

Dans les noncs de Shankara, on repre deux questions importantes

partir desquelles il aborde les textes sacrs. Cette insistance doit nous donner des

indications prcieuses par rapport sa problmatique. Toute son exercice

philosophique se dploie en spirale autour de ces deux questions qui constituent une

sorte de foyer incandescent destin clairer l'ensemble de son oeuvre. Le premier

questionnement prend en considration celui de l'tre ou celui de l'Absolu (Brahman)qui nous le verrons, lui est indissolublement li. Le deuxime s'attache celui du


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problme de la connaissance. Cette double dmarche aboutit "naturellement" dans un

registre mystique. Tous les crits de Shankara portent les traces d'une qute

mystique de l'Absolu : ils possdent indiscutablement une finalit mystique.

i. Le problme de l'tre

Ds son premier commentaire des Brahmasutras, Shankara s'intresse

la question de l'tre qui sera omniprsente dans ses crits. Toute sa rflexion se

dveloppe sur un plan mtaphysique. Nous voyons dj cette orientation quand il

interprte le premier verset de Brahmasutra "ENSUITE DONC L'INVESTIGATION

DU BRAHMAN" il affirme que la recherche du Brahman "n'est pas (une matire)

qui doit tre introduite". Le brahman prcde toute notre activit de connaissance.

Le langage de la reconnaissance conviendrait mieux pour signifier cette prcdence.

"Cette investigation du Brahman est la consquence ncessaire... d'une matire

antrieurement traite"51. Ainsi cette recherche impliquera une discrimination entre

les choses relles et non-relles ; les choses ternelles et non-ternelles. Son intrt

principal va consister dans la recherche de ce qui "Est" vraiment. Les phnomnes du

monde se prsentent souvent comme un terrain privilgi d'investigation mais

Shankara va insister sur une capacit transcender ceux-ci pour atteindre le rel.

Pour cela, il emploie un langage mtaphysique.

A partir de ces considrations, on pourrait dfinir sa pense comme une

philosophie de l'tre (Sat). C'est ce qui la distingue des autres philosophies indiennes

comme celle de l'action (karman) ou du "devenir". L'affirmation centrale de

l'ontologie de Shankara est celle d'une plnitude infinie. Il serait facile de trouver

des indications concernant le contenu de son questionnement mtaphysique. Pour lui

la question fondamentale sera toujours celle de l'essence et non pas celle de

l'existence. L'tre est plein et simple. Cette chose est si vraie qu'il n'y a peut trequ'un seul tre, infini. S'il n'y a rien d'autre que Brahman, quelle est la place de toute

pluralit ou bien de toute existence individuelle? Si la prsence de l'tre simple nie

toutes les possibilits des existences individuelles, comment peut-on combler l'cart

entre la finitude et l'Absolu? Voici quelques passages, concernant sa rflexion

relative la question de l'tre, extraits d'un ouvrage assez tardif dans lequel il

rsume toute sa dmarche.

50 Jacquelint Russ Les mthodes en philosophie, Armand Colin, Paris,1992,p.152.51 L.Renou, Prolgomnes au vedanta (Les commentaire de Shankara aux Brahmasutras),p.6-7.


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"En Cela qui est l'Absolu --- Sans changement et sans forme --- o trouverait-on trace de diversit? (399)Comment le terme "diversit" pourrait-il s'appliquer la suprme Ralit,laquelle est une et homogne? Qui a jamais relev trace de pluralit en laflicit sans mlange de sommeil profond? (403)

Avant mme que l'ultime Vrit soit ralise, l'univers n'existe rellement pasdans l'absolu Brahman --- dans l'tre pur (sat). En aucun mode du temps a-t-onjamais constat la prsence d'un serpent dans la corde ou celle d'une goutted'eau dans le lac du mirage?" (404)52

Donc d'aprs lui l'tre qui est l'Absolu et l'Un est non-contradictoirement

vrai. "Le non-tre ne vient pas l'tre. Chez l'tre il n'y a pas cessation de l'tre

comme dit l'auteur de Bagavad Gta53. Shankara le souligne bien dans son

commentaire de Bagavad Gta. Ainsi nous voyons trs bien que le souci principal de

Shankara consiste discriminer "ce qui Est et ce qui n'est pas". Il a beaucoupinterprt les textes concernant les questions mtaphysiques comme le problme de

l'tre et du non-tre, le problme du rel et du non-rel, le problme de l'articulation

de l'infini et du fini, et de L'Un et de la multiplicit, dans ses ouvrages principaux.

ii. Le problme de la connaissance.

La deuxime question essentielle pour Shankara est la connaissance.

Comme l'auteur de Mundaka Upanisad pose la question : "Quelle chose suffit-il doncde connatre pour tout connatre."54 Shankara aussi tait habit par un dsir de savoir

"ce qu'il faut savoir" ; le savoir du rel. Dans cette perspective, il a consacr une

bonne partie de ses oeuvres analyser les moyens de la connaissance. Son but

ultime demeure bien videmment la connaissance de l'Absolu ou bien de l'tre.

Shankara est intress par l'tre pur mais celui-ci pourrait vraiment empcher une

dmarche logique. En effet, dans une philosophie de l'tre, l'action devient

impossible. La connaissance tant une action, aussi elle pourrait sembler impossible.De plus, tous les moyens de connaissance visent l'action. Shankara est bien soumis

l'autorit des textes sacrs mais il semble affront une connaissance rendue

impossible. En effet, les textes sacrs contenant les tmoignages verbaux des sages

impliquent aussi une action. Dans ces conditions qu'est-ce que la connaissance.? Il

prcise ce problme dans son commentaire des Brahmasutras

"Comment peut-on dire que le texte est le moyen de connatre le brahman,quand il a t dmontr que le Texte vise l'action (kriya) ("la tradition, ayant

52 Ibid.,p.106-107.53 Bagavad Gta Bashya, II.16.54 SAnkara, Mundakopanisadbashya, commentaire sur la Mundaks Upanisad, trad., Paul Martin Dubost,Editions Orientales, Paris,1978,p.24.


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l'action pour l'objet, tout ce qui n'a pas (l'action) pour objet est sans objet"),d'o suit que les textes du Vdanta, n'ayant pas l'action pour objet, sont sansobjet (anarthakya)?"55

D'aprs Shankara "Le brahman ne s'intgre pas non plus la suite d'un

acte"56 Cette affirmation ouvre toute une srie de questions. Dans cette condition

qu'est-ce que la connaissance? Si le devenir n'est pas possible, qu'est-ce que l'acte?

Quelle est la place de la causalit? S'il n'y a pas de relation causale entre deux

choses comment peut-on connatre? Qu'est-ce que l'tre? Que suis-je devant le fait

de l'tre? Qui est celui qui tente cette connaissance? En consquence Shankara

dveloppe un thorie de la connaissance qui contient une dimension mystique.

iii. La finalit mystique.Pour ce qui nous intresse, cette double dmarche aboutit une finalit

mystique. A travers ces deux investigations dans les plans de l'tre et de la

connaissance, Shankara essaie de fonder ce qui parat constituer son unique projet :

le rapport mystique entre la finitude et l'Absolu.

On repre facilement chez Shankara une exprience mystique

personnelle qui serait d'abord un moteur de sa recherche. Ds son plus jeune ge, il

se mit en recherche d'un matre pour guider son cheminement personnel. Il gardajalousement le silence au sujet de sa propre exprience mais celle-ci transparat bel et

bien dans ses crits car il semble parler avec une telle conviction. Il parla vraiment

avec l'autorit d'un matre. Il fut un enseignant, la plupart de ses ouvrages sont

destins ses disciples.

Ses ouvrages principaux ne peuvent pas tre considrs comme des

traits de spiritualit. Ils prsentent un caractre philosophique vident. Indiquons

simplement la mthodologie rigoureuse qu'il dploie et les concepts qu'il utilise.Nous traiterons dans une prochaine partie la question de l'articulation entre

l'exprience mystique et l'acte de philosopher.

Il est intressant de parcourir "Connaissance du soi" (Atmabodha) un de

ses courts ouvrages destin ses disciples dans lequel il condense toute sa recherche

qui se situe au carrefour des registres mystique et mtaphysique. Lisons simplement

un extrait:

"La connaissance qui nat de la prise de conscience de sa propre nature, dtruitd'elle-mme l'illusion du "je" et du "mien", qui ressemble la confusion entre

55 Brahmasutrabashya,p.17.56 Ibid.,p.28.


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les directions" (46) Le yogi qui a obtenu la ralisation...voit toutes chosescomme son propre soi, de la mme faon que l'on voit des pots commesimplement de l'argile ; (car) tout cet univers est seulement le soi, et il n'est riend'autre que le soi. (48) L'tat du libr-vivant (jivanmukta) signifie que lapersonne sage ayant abandonn ses limitations et les qualits passes, et

acqurant les proprits de l'tre, de la conscience (et de la flicit) atteintBrahman, de la mme faon que la chenille devient papillon."(49)57

Son projet semble clairement indiqu dans ce court passage: la question de l'tre le

mne vers une identit mystique du soi avec l'Absolu et la connaissance culmine

dans une ralisation de l'Absolu.

3. Les concepts fondamentaux de la philosophie de Shankara

Avant de commencer une tude critique sur son acte de philosopher et safinalit mystique il est important de faire maintenant le point et dfinir les concepts,

les termes et les ides fondamentales qui constituent un systme rigoureux chez lui.

a. Les Grandes Paroles

Ses ides fondamentales semblent contenues en peu de mots.

Ainsi qu'il le dit lui-mme, il a slectionn quatre phrases importantes dans les

Upanisads. Il les a appeles les grandes paroles (les maha vakyas)58, chaque phrase

tant extraite d'un vda diffrent. Toute son oeuvre se prsente ainsi comme un

commentaire de ces "grandes paroles59. Elles constituent effectivement le coeur de

son systme philosophique60. A partir de ce noyau essentiel, il va dvelopper une

analyse profonde qu'il situera lui-mme des niveaux diffrents, grammatical,

rhtorique, pistmologique et mtaphysique.

Parajnanam Brahman (La connaissance est Brahman)

Tat tvam asi (Tu es cela)

Aham Brahmashmi (Je suis Brahman)

Ayam Atma Brahma (Ce soi est Brahman)

b. Brahman

Toute d'abord je voudrais prciser la signification du concept "Brahman"

parce que l'on pourrait confondre ce mot avec un autre mot "Dieu". Dans la pense

advaitinne le concept brahman n'a aucun rapport avec notre conception judo-

chrtienne de Dieu. En vrit c'est le contraire. La prsence de Brahman exclut toute

57

Shri Shankaracharya, Connaissance du soi(Atmabodhi),Editions Adyar, Paris,2001,p.38-39.58 Swami chinmayananda Vakya vriti of AdiSankara, Chinmaya mission, Bomay, 1985, p.iv-v.59 ibid.60 Il est intressant de noter que dans la tradition hindoue, beaucoup de philosophes ont comment "desgrandes parloles" extraites des vdas. A partir de celles-ci, ils ont labor des systmes diffrents.


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possibilit d'existence de Dieu. Je ne veux pas entrer dans le dtail mais simplement

prsenter une diffrence essentielle en indiquant que le mot "Brahman" prend sa

racine du mot sanscrit "Brh" qui veut dire "tre grand", "puret Eternelle" et "ce qui

transcende Eternellement)"61 Selon le vedanta le mot Brahman ne peut signifier que

ce qui est la pure non-dualit. Toutes les modifications deviennent des limitations

mais le concept "Dieu" s'origine dans une pense monothistique. D'aprs Shankara,

Dieu crateur ne peut tre qu'une illusion.

"Le Brahman en vrit, est dit avoir deux formes (dvirupam) : celle qui estdtermine par les limitations causes par les modifications en noms et formes,et celle qui au contraire, est dpourvue de toute limitations... Bien queBrahman soit un, il est, selon les textes vdantiques, ce sur qui on doit mditercomme en tant relation avec les limitations et ce qui doit tre connu comme

tant dpourvu de toute espce de relation avec les limitations."

62

Shankara est contre une certaine tendance qui consiste dduire un Dieu

crateur d'un monde fini parce que d'aprs lui, dans cette perspective, on ne pourrait

dduire qu'un Dieu crateur fini. L'Absolu ne peut pas devenir. Il est l'tre pur.

Shankara ne veut lui attribuer aucune qualit. Il est nirgunabrahman (Nir : ngation,

Guna : qualit). Il refuse mme de se rapporter lui comme une "chose". Ainsi le

mot Brahman ne reprsente pas ce que le mot Dieu signifie dans la conception judo-

chrtienne. Donc il ne faut surtout pas confondre le concept Brahman dvelopp par

Shankara avec le mot Dieu transmis par la tradition judo-chrtienne.

c. L'Atman

Le mot "Atman" est aussi un terme trs ambigu qui a besoin d'un

claircissement. Atman se traduit comme le "Soi", "l'me". Qu'est-ce que le Soi?

Qu'est-ce que l'me? La rponse de Shankara est intressante. Il est vrai que son

point de dpart ressemble un peu celui de Descartes. Le fait de "l'existence d'un

sujet qui interroge" est la premire certitude dont personne ne peut douter. Les deuxphilosophes sont d'accord sur ce point mais ils divergent par rapport la nature du

sujet. Shankara prcise son point de vue dans son commentaire aux Brahmasutras.

"Tous, en effet, ont conscience de l'existence qui est la leur et nul ne pense : "jene suis pas." Si l'existence du Soi n'tait pas chose bien connue, tous iraientpensant "je ne suis pas." Or le soi n'est autre chose que Brahman".63...

"Le Soi en tant que support du dploiement de ces moyens de connaissance,est (en droit) tabli avant eux. Et une ralit de ce type ne saurait faire l'objetd'une quelconque rfutation. Une chose adventice peut tre rfute, mais non

ce qui constitue la forme propre ou l'essence du "rfutant"... De mme, lorsque6162 Brahmasutra bhashya I,I,II. (Traduit pat Martin Dubost dans le livre "Cankara et le Vdanta, p.102.63 Commentaire aux Brahmasutras, I, 1,1.


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nous pensons : "je connais telle ralit prsente, j'ai connu telle ralit plus oumoins loigne dans l'avenir", chaque fois l'objet est diffrent, en fonction dela dimension du temps laquelle il se rattache, mais le sujet connaissantdemeure le mme car sa nature est ternelle prsence. Et c'est pourquoi il nesaurait tre dtruit, l mme o le corps est rduit en cendres"64

Chez Descartes la certitude s'appuie sur l'existence d'un sujet individuel qui

s'interroge sur le fait de son existence mais Shankara lance son doute encore plus

loin, au del de toute individuation, toute modification. Il va jusqu'au niveau de l'tre

pur qui constitue son unique certitude. Shankara dveloppe sa rflexion jusqu'au

point o il refuse toute valeur absolue aux "je", "moi" et "mienne". Atman n'est pas

identique avec l'me individuelle. Il n'y a que le Soi pur et simple qui est identique

avec le Brahman. Cette vrit essentielle est celle qui est proclame par tous les

Upanisads.

d. Maya

Descartes conduisait sa mditation par le doute vers ce qui est

indubitable. Shankara argumentait que tous les objets du monde extrieur peuvent

constituer une illusion. Il affirmait l'impossibilit de la ngation de l'existence de soi

en prsentant toutes les illusions de perception. Ce n'est pas le malin-gnie qui le

doit. Ds sa naissance l'tre humain est bien limit par l'espace et le temps et cette

limitation se prsente comme une violence faite l'tre humain par une puissance

sans visage. Cette puissance a un double visage : celui de voiler le rel et celui de

projeter la multiplicit. Shankara l'appelait le Maya (l'illusion). L'tre humain est

bien limit pour percevoir la vrit mais sa vraie nature le pousse transcender

toutes ces limitations. Il est suspendu entre le rel et le non-rel et cet cart est

source de souffrance. Shankara explicite dans un chapitre de son livre

vivkaoudamani.

"L'ignorance ou maya que l'on appelle aussi l'indiffrenci, c'est le pouvoirmme du Seigneur. Elle existe de toute ternit ; les trois gunas65 la constituent ;en tant que Cause premire, elle est suprieure tous les effets.... On ne peutdire d'Elle ni qu'Elle existe, ni qu'Elle n'existe pas, ni qu'Elle participe, la fois,de l'existence et de la non-existence ; Elle n'est ni homogne, ni htrogne, nil'un et l'autre. Elle n'est pas compose de parties ; Elle ne constitue pas un toutindivisible, et Elle n'est pas, la fois, l'un et l'autre. Maya--- la grande Merveille--- chappe toute description"66

64 Ibid., II,3,7.65

Le mot guna se traduit comme la qualit. Les trois gunas sont 1. Rajas (pouvoir de projection detoutes manifestations), 2. Tamas (le roideur obscure comportant les notions de tnbres, de torpeur etd'inertie), 3. (La prime essence caratrise par la puret, la lumire et l'quilibre; le sattva, l'tat pur, sedsintgre)66 Le plus beau fleuron de la discrimination Viveka-cuda-mani, (108-109), p.29.


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Seul le Soi (Atman), qui est l'Un, non-dualit, est rel. Le soi individuel

(jiva) est une apparence. Le Brahman qui est l'identique avec l'Atman seul est rel.

Il apparat comme Ivara le Dieu crateur par la puissance de Maya. On doit

dmasquer le Soi resplendissant de la prise de Maya. Chaque individu, par sa nature

est destin se librer de la puissance de Maya. Cela indique une dimension

sotriologique chez Shankara

4. Un court rsum de sa pense.

Brahma Satyam Jagan-mithya

Jivo brahmaiva nparah

"Brahman absolu seul est rel. Le monde est irrel. Le jiva (l'me

individuelle) est identique avec Brahman". Shankara dans sa recherche du rel

dveloppe les ides parallles comme

1. Le brahman (La ralit ultime) et L'vara (Le Dieu personnel)

2. L'tman (Le Soi) et le jv (l'me individuelle)

3. Vidya (La connaissance) et avidya (l'ignorance)

4. Maya (l'illusion) et moksha (la libration)

Pour mieux comprendre ces diffrents concepts parallles il est ici ncessaire de

prsenter les quatre tats diffrents que Shankara dveloppe partir des textes sacrs.

Les premiers trois tats sont ceux de la manifestation.67 Le quatrime tat est l'tat

transcendantal.

a. Les trois tats de manifestation

L'tat de manifestation est l'vara. Au point de vue microcosmique la

base est l'atman. L'espace et le temps nous limitent en nous donnant l'individualit.

Cette individualit est Jv. Le corps et le mental ne peuvent pas nous mener vers

l'absolu. Cet individu est un tre en trois aspects.i. l'aspect causal

Ici le jv est l'tat de sommeil profond.68 Le corps et le mental ne

fonctionnent pas. Le "je" n'est conscient ni de son corps physique ni de son mental

ni de son intellect. Il est ignorant de sa propre existence. Tout lui revient ds qu'il se

rveille.

67 Shankaracharya, Tattva Bodha, trad.,Svarupa Chaitanya, central Chinmaya Mission Trust, Mumbai,India,1997.p.21.


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ii. l'aspect subtil

Ici le jv est l'tat de rve.69 Il est libr du corps : seule la pense

conserve son activit. Il est conscient de son corps mais le "je" est pleinement

identifi avec son mental l'aide duquel il projette un monde entier de choses, d'tres

et des situations. Pour un rveur l'tat de rve est aussi rel que l'tat de veille.

iii. L'aspect grossier

Ici le jv est l'tat de veille.70 Le corps et le mental sont tous deux en

action dans cet tat. Le "je" peroit le monde ainsi que ses propres penses et ses

motions.

Tous les trois tats sont les trois phases qui marquent le dploiement et le

reploiement de la manifestation de l'Un. Si l'Un seul peut exister tout le reste pour

Shankara n'est que surimposition illusoire (Maya). Le monde est le rsultat d'une

fausse identification

b. L'tat transcendantal

De ce point de vue la manifestation s'annule compltement. Ici le "je" est

celui qui est veill. Le soi est donc le facteur commun prsent dans les trois tats.

Il est un tmoin de tous les tats. Le soi semble agir sous les formes de celui qui est

veill. Il est l'atman.

Sous l'aspect de la

Manifestation

Sous l'aspect

transcendantal

Au point de vueindividuel

Le Jv

----

L'Atman

(Saccidnanda)

Avidya

L'ignorance(sous la puissance deMaya)

----Samara

Vidya

La vraie connaissancelibration(Saccidnanda)

mokcha

Au point de vueuniversel

L'vara

----

Le Brahman

(Saccidnanda)

68 Ibid.69 Ibid.70 Ibid.


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i. Saccidnanda

Nous pouvons dire que cette expression "Saccidnanda" forme au

moyen des trois mots "Sat"-"sit"-"Ananda" (tre pur - connaissance ou conscience

pure - flicit pure) peut contenir un rsum de toute la pense de Shankara. Cette

expression apparat comme le rsultat de son effort fait pour dterminer

conceptuellement l'Absolu qui est d'ailleurs au-del de toutes dfinitions. Il le

confirme lui mme quand il commente le Taittiriyopanisad, "La proposition

Brahman est ralit, connaissance, infinit sert dfinir le brahman. Les trois

termes.. sont les caractristiques du Brahman qui reprsente la chose ainsi

caractrise"71 On pourrait dire aussi que Shankara essaie de traduire son exprience

mystique de l'Absolu de faon manifeste dans un langage.

Comme rsultat, Shankara affirme une identit entre l'Atman et

Brahman, entre l'Absolu impersonnel et la structure fondamentale de tout ce qui est.

En consquence de cette surprenante dcouverte il dveloppe des propositions

relatives la nature de toute tre vivant. Ainsi l'tat nature de l'Atman est

saccidnanda qui est au-del du temps et d'espace.72 A partir de cette conviction,

Shankara invite tous ceux, qui cherchent la vrit, faire un voyage intrieur l o se

cache le Soi pur dans l'tat de saccidnanda

"Brahman...hors de quoi rien n'existe -- Ce qui resplendit au-dessus mme demaya -- Ce qui est suprieur l'effet de maya : l'univers--- Le Soi qui se cacheau plus profond de chaque crature-- le vritable Soi : "Sac-cid-nanda"Existence -- Intelligence -- Flicit absolues -- le Soi qui est infini etimmuable, c'est Brahman -- et tu es le Brahman ! Mdite donc sur lui dans lelotus de ton coeur!"73

Le Sat reprsente la ralit qui est l'tre pur, sans second. C'est le Soi.

Nous avons beaucoup dvelopp cette premire dtermination du Brahman prsent

comme Sat et cela suffit pour le moment. Quant la deuxime dtermination, laconnaissance du Soi est la vraie connaissance. Ici Shankara diffre entirement du

point de vue des empiristes et des rationalistes qui soutiennent que toute

connaissance vient d'abord des sens ou qui recourent de faon privilgie au travail

de la raison pour tablir le vrai. Dans cette perspective de la connaissance du Soi, les

moyens habituels sont inefficaces. La connaissance du fondement ultime de

l'existence suppose un type particulier d'exprience. Philosopher ne devient plus

71 Commentaire la Taittiriyopanisad,II,1,1. traduit et cit par Michel Hulin dans son livre Shankara et lanon-dualit,p.136.

72 Shankaracharya, Tattva Bodha, p.22-24.


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seulement un travail crbral. Pour qu'elle soit bien fonde dans la vrit une

exprience mystique du soi est essentielle pour dcouvrir une source de certitude.

Cela constitue le moteur secret de sa recherche philosophique. Chez Shankara la

thorie de la connaissance est marque par l'union mystique qui se prsente

prcisment comme une ralisation de Brahman. Shankara l'appelait la

"Brahmavidya" Elle n'est pas une simple perception intellectuelle mais un

changement profond de conscience. Nous soulignerons l'importance de l'exprience

mystique dans l'exercice philosophique dans un prochain chapitre.

Le Brahman ne deviendra jamais un objet de la connaissance. Il est le

substrat de l'individualit l'arrire fond du jv. Nous ne pourrons jamais russir

placer la ralit devant nous comme un spcimen pour analyser. Il est seulement

possible de le saisir quand on prend la position de Brahman. A ce moment le

connaisseur de Brahman devient le Brahman mme. Dans cette union mystique

demeure la batitude ternelle (Ananda) qui se prsente comme la troisime

dtermination du Brahman.

D. Conclusion

Il s'agit maintenant de conclure cette premire partie pour apprcier le

chemin parcouru et avancer plus loin dans notre questionnement. Cette reprise va

nous permettre de donner des lments de rponse la question initiale concernant la

dfinition du statut pistmologique de sa philosophie. Nous avons parcouru

rapidement la vie et l'oeuvre et aussi les concepts fondamentaux de la pense de

Shankara, en prenant en compte sa tradition, son contexte historique et son contexte

philosophique. Essayons de schmatiser le contenu de cette premire approche de

son exercice philosophique.

Premier plan : le rapport l'extriorit1. Une recherche fonde sur une tradition religieuse hindoue.

2. Les textes sacrs de sa tradition.

3. Le lien avec une communaut bien inscrit dans l'histoire

Deuxime plan : le rapport l'intriorit

1. Recherche personnelle d'une exprience mystique

2. Soumission la rvlation des critures : finalit mystique

3. Une transmission de son union mystique dans un langage concret.

73 Cri Camkaracarya, Le Plus Beau Fleuron de la Discrimination, (263), p.75.


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Troisime plan : approche philosophique.

1. Parcourir les textes sacrs avec les questions mtaphysiques

2. Dgager rigoureusement un systme de pense

3. Prsenter une nouvelle type de connaissance dtermin par la finalit mystique.

Nous nous interrogions sur la faon dont il s'exerce la philosophie.

Nous avons repr une problmatique concernant la question du rapport entre la

finitude et l'Absolu et nous avons bien remarqu que les textes sacrs constituaient

une source principale d'inspiration. Pourrait-on caractriser sa philosophie comme

une philosophie de la religion telle que la dfinit Henry Dumry? Pour lui, celle-ci

aurait trois tches remplir :

"1) critiquer, selon une mthode philosophique approprie, l'objet religieux lui-

mme : 2) Spcifier les diffrentes sciences religieuses, leur assigner chacuneune mthode, marquer notamment en quoi la critique philosophique de lareligion diffre des autres genres de critique religieuse ; 3) voir dans quelmesure, in concreto, les diverses spcialits qui concernent la religion restentfidles leur statut logique ou y drogent."74

Il ne s'agit pas de chercher des correspondances entre elles mais

seulement souligner une divergence profonde. En effet, le premier point ne

permettrait pas de classer la philosophie de Shankara dans la catgorie de la

philosophie de la religion. La critique suppose une distance par rapport l'objetreligieux et celle-ci semble absente du projet philosophique de Shankara. Certes, il a

su prendre distance pour critiquer les rites donnant forme sa tradition religieuse

mais fondamentalement, il a pleinement adhr ses propositions. Les textes sacrs

lui fournissaient les matriaux ncessaires et suffisants en ce qui concerne la

problmatique du rapport l'Absolu. Sa philosophie s'apparenterait davantage une

philosophie religieuse qui utilise les ressources de l'intelligence pour expliciter le

contenu de ses propositions. De faon manifeste, le souci de Shankara fut d'laborerun langage thorique pour fonder en raison la question du rapport l'Absolu. N'a-t-il

pas considr les textes sacrs comme un partenaire avec lequel il a beaucoup

dialogu ? Sa philosophie et les textes sacrs entrent dans une certaine forme de

rapport dialectique qui se prsente comme un mouvement perptuel du l'un l'autre

des ples du "systme" mais son exercice philosophique et les textes sacrs ne

constituent pas un systme clos. Car il est maintenant ncessaire d'y introduire le

ple de l'exprience mystique.

le fonctionnement de sa philosophie de sankara

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