la religiÓn - frédéric rognon

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Profil Notions Philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Frdric Rognon

La religionTextes expliqus sujets analyss (Premire dition : mars 1996)

PhiloSophie octobre 2008 Texte sous droits dauteur

Table des matires

Introduction .............................................................................. 6Les difficults dune dfinition .................................................... 6Le contenu des croyances ........................................................... 6 Lattitude religieuse .................................................................... 8

Le recours ltymologie ........................................................... 10 Philosophie et religion : la religion des philosophes .................. 11 Quelques problmes philosophiques sur la religion ................. 13La dlimitation de la religion ................................................... 13 La religion comme objet de dispute ......................................... 13 La religion comme objet danalyse ........................................... 14 La religion comme lment des mutations modernes.............. 14

1. Foi et raison : quest-ce que croire ? ................................... 15Croire ou savoir ? ....................................................................... 15 Le statut de la raison ................................................................. 16 Fidisme ou rationalisme ? ........................................................17Le fidisme ................................................................................17 Le rationalisme ..........................................................................17 Une synthse entre foi et raison ................................................17

Texte 1 : Le pari, expression dune foi raisonnable, B. Pascal (1623-1662)................................................................................ 18Pour mieux comprendre le texte .............................................. 20

Texte 2 : La foi ne vise pas la vrit, B. De Spinoza (16321677) .......................................................................................... 21Pour mieux comprendre le texte .............................................. 22

Texte 3 : La religion naturelle, indpendante de toute rvlation, J.-J. Rousseau (1712-1778) ...................................... 23Pour mieux comprendre le texte .............................................. 25

Texte 4 : La foi, un saut irrationnel, S. Kierkegaard (18131855) .......................................................................................... 25Pour mieux comprendre le texte .............................................. 26

Texte 5 : La conversion, retournement vers le dedans, L. Del Vasto (1901-1981) ...................................................................... 27Pour mieux comprendre le texte .............................................. 29

Texte 6 : Le bouddhisme est-il une religion ? Dala-lama (n en 1935) ..................................................................................... 30Pour mieux comprendre le texte .............................................. 31

2. Le dbat sur lexistence de Dieu ......................................... 33Texte 7 : La preuve ontologique de lexistence de Dieu, Saint Anselme (1033-1109) ................................................................. 34Pour mieux comprendre le texte .............................................. 36

Texte 8 : La preuve cosmologique de lexistence de Dieu, Saint Thomas DAquin (1227-1274).................................................... 37Pour mieux comprendre le texte .............................................. 39

Texte 9 : La version cartsienne de largument ontologique, R. Descartes (1596-1650) ............................................................... 40Pour mieux comprendre le texte .............................................. 41

Texte 10 : La possibilit logique de lexistence de Dieu, G. W. Leibniz (1646-1716) ................................................................... 42Pour mieux comprendre le texte .............................................. 43

Texte 11 : Lexistence de Dieu : une ncessit morale, E. Kant (1724-1804) ............................................................................... 44Pour mieux comprendre le texte .............................................. 46

3. Critiques de la religion ........................................................48Texte 12 : La religion est strictement humaine, L. Feuerbach (1804-1872) ............................................................................... 50Pour mieux comprendre le texte .............................................. 51

Texte 13 : Lopium du peuple, K. Marx (1724-1804) ................. 51Pour mieux comprendre le texte .............................................. 52

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Texte 14 : Dieu est mort, F. Nietzsche (1844-1900) .................. 53Pour mieux comprendre le texte .............................................. 55

Texte 15 : La sublimation de la figure du pre, S. Freud (18561939) .......................................................................................... 56Pour mieux comprendre le texte .............................................. 57

Texte 16 : Sans Dieu, lhomme est condamn tre libre, J. P. Sartre (1905-1980) ................................................................ 59Pour mieux comprendre le texte .............................................. 60

4. Religion, culture et socit .................................................. 62Texte 17 : Pour une dfinition sociologique de la religion, . Durkheim (1858-1917)............................................................... 64Pour mieux comprendre le texte .............................................. 65

Texte 18 : Il ny a pas une religion, mais des phnomnes religieux, M. Mauss (1872-1950) ............................................... 66Pour mieux comprendre le texte .............................................. 67

Texte 19 : thique religieuse et mentalit conomique, M. Weber (1864-1920) .............................................................. 68Pour mieux comprendre le texte .............................................. 70

Texte 20 : La dialectique des hirophanies, M. liade (19071986) ...........................................................................................71Pour mieux comprendre le texte .............................................. 72

Texte 21 : La religion canalise la violence, R. Girard (n en 1923) .......................................................................................... 73Pour mieux comprendre le texte .............................................. 74

5. La religion face aux dfis de la modernit .......................... 76Texte 22 : La dynamique du religieux, R. Bastide (1898-1974) 78Pour mieux comprendre le texte .............................................. 79

Texte 23 : Les mutations du religieux en rgime dultra modernit, J.-P. Willaime (n en 1947) .................................... 81Pour mieux comprendre le texte .............................................. 82

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Sujets analyss ........................................................................84Premier sujet : La foi doit-elle rendre intolrant ? ................... 84 Deuxime sujet : Les religions peuvent-elles tre objet de science ? ..................................................................................... 86

Glossaire ..................................................................................89 propos de cette dition lectronique ................................... 99

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IntroductionTraiter en quelques dizaines de pages une notion aussi vaste que la religion conduit fatalement la rduire. Il convient donc de ramener lambition dun tel projet aux approches suivantes : dlimiter le sujet et poser son endroit quelques problmes philosophiques, afin desquisser les termes du dbat.

Les difficults dune dfinitionQuest-ce que la religion ? Larticle dfini singulier nest pas anodin. Il ne sagit pas ici de traiter dune seule religion mais denvisager la ralit commune aux faits religieux dans leur globalit. On empruntera donc des exemples divers contextes religieux. Cest alors que commencent les difficults : quy a-t-il de commun toutes les religions ? Quel est le critre du fait religieux ? Le contenu des croyances Dgager un lment universel dans le contenu des croyances savre vite une gageure. Enumrons ainsi quelques points communs toutes les croyances, au risque de les rcuser lun aprs lautre. Un Dieu ternel et crateur. Toutes les religions nen conoivent pas un. Le culte des anctres, par exemple en Mlansie, ne reconnat comme dieux6

que des morts qui ont connu la condition humaine et ses limites, avant dtre diviniss. Une divinit, puissance surnaturelle (personnelle ou impersonnelle). Mme ce critre plus large ne convient pas. Le bouddhisme est une religion sans divinit, tandis que certaines philosophies non religieuses admettent lexistence dune ou de divinit (s). La notion de religion dborde donc le concept de divinit, et rciproquement. Un arsenal de dogmes, quels quils soient. La religion naturelle de Voltaire et Rousseau nadmet pas de dogmes. (La pertinence du terme de religion pour dsigner cette philosophie est cependant conteste.) La ralit dun au-del. La religion philosophique de Spinoza la rcuse. (L encore, lemploi du terme de religion ne va pas de soi.) Le refus dassimiler le rel ce qui apparat immdiatement aux organes des sens. Ce critre est trop large car la philosophie platonicienne, qui nest pas une religion, adopte la mme attitude. Un systme de reprsentations productrices de sens pour la vie du croyant. Ce critre beaucoup trop large assimile le fait religieux un ensemble htroclite de phnomnes sociaux et idaux (conceptions du monde, idologies, systmes symboliques, philosophes au sens courant et mdiocre du terme).

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Lattitude religieuse Plutt que de dfinir la religion par le contenu des croyances, il pourrait tre plus judicieux dexaminer et de dterminer lattitude religieuse. La prire (relation verbale avec la divinit). Elle nexiste pas dans le bouddhisme ; cette religion est centre sur la pratique de la mditation, car la qualit dun tre ne dpend pas de son pouvoir sur les choses, mais de son degr davancement sur le chemin spirituel. Voltaire et Rousseau ne prient pas non plus au sens usuel de ce terme -, bien quils admettent lexistence dun Dieu. Les rites (pratiques rptitives de louange, doffrande, de sacrifice, de communion, ou de passage un nouveau stade de lexistence humaine). Il existe des religions sans rites (le bahaisme, le quakerisme, fonds sur la seule foi), ainsi que des rites sculiers (par exemple le mariage civil). La dlimitation du monde en un domaine sacr et un domaine profane. Cette opposition structurale semble universelle. Pourtant, certains ethnologues ont pu soutenir la thorie dune concidence entre le rel et le sacr (entre le social et le religieux), sans espace proprement parler profane, dans le cas de certaines socits traditionnelles : en Afrique, par exemple, les divinits seraient prsentes dans le moindre comportement, la moindre parole, la moindre pense des hommes. On a pu ainsi qualifier la notion de profane de catgorie ethnocentre illgitimement projete sur des ralits culturelles diffrentes. Par ailleurs, en Occident chrtien, la Rforme protestante a dsacra-

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lis le monde et rcus la dichotomie entre sacr et profane : lhomme protestant ne conoit de sacr quen Dieu, et non dans sa crature (le pain et le vin de communion), ni dans les hommes (les saints), ni dans les productions humaines (le temple, lglise-institution). Enfin, dfinir le religieux par le sacr ne fait gure progresser la rflexion, mais opre seulement un glissement strile dune notion vers une autre. Une organisation institutionnelle, ou du moins collective, rassemblant dans un culte les croyants qui adhrent une mme vrit. Ce critre prsente lavantage de distinguer la religion de la magie. Certaines religions nont cependant aucun caractre institutionnel (le quakerisme), ou du moins aucune structure clricale (le mennonisme). Une activit sociale rgulire mettant en jeu une relation avec un pouvoir charismatique. Cette dfinition, propose par le sociologue Jean-Paul Willaime1, met laccent sur la dimension collective du fait religieux, sans prciser son degr dorganisation formelle, et sur le caractre charismatique du pouvoir exerc (selon une expression emprunte la typologie de Max Weber). Le fait religieux se trouve nanmoins rduit sa dimension socio-politique. Lanthropologue Marcel Mauss soutiendra par ailleurs, comme pour anantir tout espoir prsent dune dfinition lgitime, limpossibilit de dgager aujourdhui un principe transculturel de la religion : il ny aucun point commun entre tous les phnomnes religieux qui se rattachent chacun un contexte culturel particulier (texte 18). Devant un objet aussi fugace, trouverons-nous quelque secours en nous tournant vers ltymologie ?Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, coll. Que saisje ? , d. PUF, 1995, p. 122.1

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Le recours ltymologieLe terme religion provient soit du verbe latin religare (lier, attacher), soit du nom latin religio (intgrit, scrupule remplir ses devoirs). Dans le premier cas, il ferait rfrence un phnomne qui unit des hommes entre eux (cest sa dimension horizontale, sociale et thique), et une instance suprieure (cest sa dimension verticale, subjective et mystique). Toute rduction de la religion lune de ces deux dimensions (lien social et attitude morale, ou foi personnelle) constituerait une amputation : la religion doit tre considre dans sa globalit. La seconde hypothse tymologique renvoie une attitude de vnration, de rvrence craintive. Elle concerne lattitude strictement humaine, sans prise en compte de lobjet surnaturel ou divin de la vnration. On saisit ici quel point ladoption dune dfinition induit les modalits de la rflexion. Cette dernire tymologie nous conduirait ngliger toute interrogation sur les proprits de la divinit (sur ses prdicats, notamment sur son existence), pour nous limiter lanalyse du pourquoi et du comment du comportement croyant. Nous adopterons donc la dfinition suivante : la religion est un systme de croyances et de pratiques qui, dans le respect et la vnration, relie des hommes entre eux et avec une instance non sensible, et donne sens lexistence subjective. Cette dfinition prsente lavantage de prendre en compte le caractre systmique de la religion, mis en valeur par Mircea liade ; de mettre laccent sur sa double dimension, subjective et sociale ; demployer des termes relativement peu connots ( pratiques plutt que rites , instance non sensible plutt que divinit ou Dieu ) ; enfin, dintgrer un dernier critre : la fonction smiologique de la religion.

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Lapprhension de phnomnes religieux modernes indits nous contraindra plus loin (pp. 61-62) tenter de redfinir la notion de religion. En vue de mieux cerner le fait religieux sous ses divers angles, et afin dlargir et dalimenter les dbats, nous adopterons plusieurs approches : mtaphysique, thique, thologique, sociologique, psychologique, anthropologique. Il reste encore lever une ambigut : quest-ce qui distingue religion et philosophie ?

Philosophie et religion : la religion des philosophesNous avons dj mentionn la difficult que soulve lemploi du terme religion , pourtant revendiqu, chez certains philosophes. Si elles convergent sur quelques points (interrogations sur lau-del du sensible, limmortalit de lme, le destin de lhumanit et la finalit de lexistence), la religion et la philosophie ne se fondent pas sur les mmes sources. La religion admet une Rvlation ; la philosophie, au contraire, soumet toute affirmation la critique rationnelle, par exemple au doute mthodique. Mme si Descartes et Leibniz identifient le Dieu mtaphysique (tre souverainement parfait et infini) avec le Dieu personnel de la Rvlation chrtienne, il convient donc de distinguer nettement le Dieu des philosophes (notamment celui des philosophes des Lumires) du Dieu de la foi chrtienne. Celui-ci peut en effet tre caractris par quelques critres spcifiques : il est annonc par des prophties dans les critures ; il intervient parmi les hommes pour y accomplir des miracles ; il est pri et rpond aux croyants comme un pre lgard de ses enfants ;

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il fait vivre le fidle par son amour et sa grce (dons gratuits offerts en abondance) ; et les dogmes qui le concernent sont des mystres inaccessibles la raison (Trinit, Incarnation, Rdemption, rsurrection, prsence relle dans leucharistie, etc.). Aucune de ces cinq caractristiques du Dieu chrtien ne peut tre admise par un philosophe rationaliste du sicle des Lumires. Celui-ci limitera son Dieu quelques principes mtaphysiques : son existence, son statut de crateur et de rgulateur du monde, mais aussi son effacement. Voltaire, par exemple, refusait la notion dun Dieu-Providence pour ne retenir que celle dun suprme architecte de lunivers : Lunivers membarrasse et je ne puis songer que cette horloge existe et nait point dhorloger , crivait-il ( Les Cabales , 1772). On qualifiera une telle position philosophique de diste, plutt que de religieuse. La frontire entre philosophie et religion nest cependant pas toujours aussi nette. Certains thologiens ou penseurs religieux, tels que saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas dAquin, Pascal ou Kierkegaard, ont parfois vu leur statut de philosophes mis en cause. En tant quauteurs chrtiens, ils partaient dune foi pralable, dun a priori favorable une vrit religieuse. Or, tout raisonnement prsupposant une prmisse religieuse ne pouvait tre considr comme relevant de la philosophie, puisque seul un croyant tait susceptible de ladmettre. Cependant, plusieurs de leurs crits font abstraction de tout parti pris, et peuvent tre reus par nimporte quel lecteur. Surtout, partir du moment o ils se confrontent la philosophie, y compris lorsquils entretiennent avec elle un rapport conflictuel en se fondant sur des prmisses religieuses, on ne peut nier

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quils philosophent 2. Une fois mene bien cette clarification conceptuelle, il convient de poser quelques problmes philosophiques sur la religion, que les textes dauteurs classiques proposs par la suite contribueront traiter.

Quelques problmes philosophiques sur la religionLa dlimitation de la religion Il ne suffit pas de dfinir la religion. Encore sagit-il de discerner ce qui la distingue de disciplines et dattitudes voisines. Quest-ce que croire ? Quest-ce que savoir ? Quest-ce qui diffrencie la religion, la mtaphysique et la science ? Quels sont les statuts respectifs de la raison et de la foi ? Sont-elles mutuellement exclusives ou peut-on les associer ? (textes 1 11). La religion comme objet de dispute linstar de la raison et du langage, la religion est un fait lmentaire qui distingue lhomme de lanimal. Mais rencontre de ces deux fondements, la religion est devenue, partir dun certain seuil de lvolution socio-historique, lobjet dun choix personnel, et par consquent de dbats et de polmiques, entre positions apologtiques et positions critiques. Les quatre principaux thmes de dispute sont ceux qui concernent lexistence de Dieu (textes 1 et 7 11), la lgitimit de la croyance (textes 4,5 et 12 16), la tolrance (textes 2 et 3), et enfin la libert (textes 14 et 16).

Cf Pascal, Penses (sur la religion), coll. Profil , d. Hatier, 1992, pp. 32-34.

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La religion comme objet danalyse Les sciences humaines ont propos plusieurs approches positives de la religion. Ces tentatives soulvent divers problmes dordre pistmologique : comment dfinir scientifiquement la religion ? Ne risque-t-on pas de rduire une ralit complexe un phnomne unidimensionnel ? Peut-on dgager des principes universels ? Comment apprhender les relations entre la religion et les autres instances du rel ou du social ? Comment rendre compte du caractre dynamique de la religion ? (textes 17 21). La religion comme lment des mutations modernes Le dclin de la religion est-il inluctable ? Quelles sont les modalits de la croyance religieuse dans le contexte moderne, notamment celui de la scularisation et de la lacit ? La religion subit une vigoureuse perte de pertinence sociale, politique, culturelle et institutionnelle ; mais elle resurgit sous dautres formes, dissmines dans toutes les instances de la socit, et surtout en tant quoption prive, en tant que pratique du selfservice dans le supermarch de la croyance. Sagit-il encore de religion ? Comment reformuler les problmes philosophiques son sujet ? (textes 22 et 23).

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1. Foi et raison : quest-ce que croire ?Lattitude religieuse a beau tre universelle, elle ne va pas de soi. Quest-ce qui est en jeu lorsquun homme croit, lorsquil adopte une attitude de croyance religieuse ?

Croire ou savoir ?Il est toujours plus ais de dfinir une notion ngativement, par contraste avec ses notions voisines. Croire, ce nest pas savoir ou connatre (saisir ou dtenir la vrit) ; ce nest pas non plus vrifier ou exprimenter (soumettre une hypothse des tests ou un contrle scientifique) ; cest encore moins douter ou critiquer (suspendre le jugement, ou valuer une assertion sans jugement a priori). On peut galement distinguer les diffrents sens du terme que lon cherche cerner. Dans son acception courante, la croyance est une adhsion mal assure une opinion peu fonde. Dans son acception philosophique, cest une disposition de lesprit tre convaincu, sans contrle scientifique, par une vrit (qui donne sens et cohrence lexprience subjective dans le cas de la croyance religieuse). Le recours un dterminant indfini pour qualifier le concept de vrit est ici capital : il ne saurait y avoir de vrit unique, objective (propre lobjet, indpendante du sujet croyant) et universelle (reconnue par toute lhumanit), en matire de croyance religieuse. Cest ce qui distingue une vrit religieuse de la vrit scientifique, qui, quoique gnralement provisoire, offre des garanties dobjectivit et duniversalit.

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Le caractre subjectif de la croyance religieuse doit cependant tre relativis : il convient mieux au contexte de la socit moderne scularise (texte 23) qu celui des socits traditionnelles. En effet, dans ces dernires, les limites dune vrit religieuse concident avec les frontires ethniques ou culturelles, et il nmerge aucune lgitimit pour la mise en doute ou le choix personnel en matire de religion. Rduire la croyance religieuse une attitude purement subjective reviendrait donc parler du seul point de vue occidental moderne. Il nen reste pas moins que lapproche philosophique de la religion na pu se dvelopper que dans un cadre culturel marqu par une autonomie du savoir autorisant une relative distance critique vis--vis de lobjet de la rflexion. Car ce nest qu cette condition que lon peut sinterroger sur lattitude du sujet croyant.

Le statut de la raisonLe premier problme qui dcoule dune dfinition de la croyance religieuse telle que nous lavons propose est celui du statut de la raison, et partant, de ses pouvoirs. La raison intervient-elle dans lattitude religieuse ? Si oui, est-elle souveraine, ou doit-elle composer avec une autre facult ? Si non, quelle est cette facult qui gouverne le comportement du croyant ? Cest ici quintervient la foi. La foi est diffrente de la preuve : lune est humaine, lautre est un don de Dieu , disait Pascal pour situer demble la foi comme relevant de lordre de la grce. On peut mme dire, avec Octave Mannoni3 -dans une perspective psychologisante et non plus, comme chez Pascal, interne la croyance -, que la croyance aveugle ne fait que saffermir devant les dmentis de lexprience pour devenir foi. Ainsi, la diffOctave Mannoni, Clefs pour limaginaire ou lautre scne, d. du Seuil, 1969.3

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rence de la crdulit, la foi est une croyance consciente dellemme, et elle engage une dcision de la volont.

Fidisme ou rationalisme ?Ces interrogations sur le statut de la raison, et donc sur celui de la foi, dbouchent sur trois types de rponses et de positions philosophiques. Le fidisme La raison nintervient pas, seule la foi permet daccder une vrit religieuse (gnralement Dieu). Cette rponse repose sur lexprience subjective de la conversion : renversement interne la personne, rupture radicale dans sa vie, re-naissance. Une telle position peut conduire le sujet admettre ce qui semble absurde la raison (textes 4 et 5). Le rationalisme La raison seule nous permet de connatre Dieu. Lhomme doit se dfier dune foi aveugle, qui lcarterait de la vrit et le mnerait au fanatisme. Ni rvlation ni dogmes nont donc ici droit de cit. Cette voie pourrait sembler plus proche de la spculation mtaphysique que de la dmarche religieuse. Ses auteurs la dfinissent cependant eux-mmes comme une religion philosophique (texte 2) ou comme la religion naturelle (texte 3). Une synthse entre foi et raison Elle a t tente diverses reprises, selon des approches diffrentes. Dans une perspective chrtienne, la raison peut tre considre comme devant se soumettre la foi, et tre sollicite

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dans le cadre dune stratgie de dialogue avec des non-croyants (texte 1) ; elle peut se mettre son service tel un outil obissant et efficace (texte 7) ; ce peut tre la foi, au contraire, qui vient consolider une raison quasi souveraine (texte 8). Dans une perspective bouddhiste, enfin, la foi est fonde sur la raison, et prouve par elle (texte 6). Si croire est le principe de lattitude religieuse, il peut englober, comme on le voit, une multitude de modalits et de nuances. Au risque de renoncer toute formule ultime, par nature rductrice, pour le cerner philosophiquement, nous apprhendons ici lampleur et la richesse dun tel domaine.

Texte 1 : Le pari, expression dune foi raisonnable, B. Pascal (1623-1662)Blaise Pascal, homme de sciences (mathmaticien et physicien), est dabord un chrtien qui rcuse la prtention de la raison connatre la vrit en matire religieuse. Il nen rejette pas pour autant la raison (si ce nest la raison mtaphysique orgueilleuse), mais lassocie la foi laquelle elle doit se soumettre. Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez vous gagnez tout, et si vous perdez vous ne perdez rien : gagez donc quil est, sans hsiter. Cela est admirable. Oui, il faut gager, mais je gage peut-tre trop. Voyons puisquil y a pareil hasard de gain et de perte, si vous naviez qu gagner deux vies pour une, vous pourriez encore gager, mais sil y en avait trois gagner ? Il faudrait jouer (puisque vous tes dans la ncessit djouer) et vous seriez imprudent lorsque vous tes forc jouer de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois un jeu o il y a pareil hasard de perte et de gain. Mais il y a une ternit de vie

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et de bonheur. Et cela tant quand il y aurait une infinit de hasards dont un seul serait pour vous, vous auriez encore raison de gager un pour avoir deux, et vous agirez de mauvais sens, en tant oblig jouer, de refuser djouer une vie contre trois un jeu o dune infinit de hasards il y en a un pour vous, sil y avait une infinit de vie infiniment heureuse gagner : mais il y a ici une infinit de vie infiniment heureuse gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte et ce que vous jouez est fini. Cela te tout parti partout o est linfini et o il ny a pas infinit de hasards de perte contre celui de gain. Il ny a point balancer, il faut tout donner. Et ainsi quand on est forc jouer, il faut renoncer la raison pour garder la vie plutt que de la hasarder pour le gain infini aussi prt arriver que la perte du nant. () Et de l vient que sil y a autant de hasards dun ct que de lautre le parti est jouer gal contre gal. Et alors la certitude de ce quon sexpose est gale lincertitude du gain, tant sen faut quelle en soit infiniment distante. Et ainsi notre proposition est dans une force infinie, quand il y a le fini hasarder, un jeu o il y a pareils hasards de gain que de perte, et linfini gagner. () Or quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidle, honnte, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincre, vritable... la vrit vous ne serez point dans les plaisirs empests, dans la gloire, dans les dlices, mais nen aurez-vous point dautres ? Je vous dis que vous y gagnerez en cette vie, et que, chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude du gain, et tant de nant de ce que vous hasardez, que vous connatrez la fin que vous avez pari pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous navez rien donn.

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Blaise Pascal, Penses (sur la religion) (1657-1662), coll. Profil , d. Hatier, 1992, pp. 56-58. Pour mieux comprendre le texte Pascal sadresse ici des agnostiques, et notamment des libertins grands amateurs de jeux. Il se place sur leur terrain afin de leur montrer que croire en Dieu est raisonnable. Or, croire, cest parier que Dieu existe, et ne pas croire, cest parier quil nexiste pas. Et parier, cest prendre des risques calculs, en fonction des esprances mathmatiques de gain. Lexistence de Dieu nest ni vidente ni exclue : on ne peut donc pas ne pas parier. Pascal rentre ainsi dans le jeu de ses adversaires : quel est le pari le plus avantageux ? Il dmontre que cest le pari sur lexistence de Dieu. En effet, si lon calcule le produit du gain possible (cest--dire le Salut, qui est de lordre de linfini) par la probabilit de lobtenir (soit une chance sur deux), on constate quil est infiniment suprieur la mise (cest--dire vivre en chrtien, ce qui est de lordre du fini). Second argument : on peut mme dire que la mise est nulle, car selon Pascal la vie chrtienne est encore plus heureuse que la vie libertine, faite de plaisirs phmres et mdiocres. Le pari ne peut donc tre refus. Enfin dernier argument -, en pariant pour Dieu, on se prpare recevoir les preuves dun Dieu qui se cache (le dessous du jeu , dit Pascal, que la foi rvle) : ds lors ( en cette vie ), le pari sannule comme pari et laisse place la certitude. Lintention de Pascal est propdeutique : en convaincant les non-croyants de se dgager des passions qui les dtournent de la foi, il les rend disponibles et rceptifs la grce de Dieu, et prpare ainsi le terrain de la conversion. Ce faisant, Pascal dessine une synthse originale de la raison et de la foi : la

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raison autonome ne permet pas de connatre Dieu, mais, musele par la foi, elle nous claire dans nos dcisions, et les rend raisonnables (plutt que rationnelles). Quant la foi, elle est une ferme assurance guide par lamour chrtien, cest-dire la charit : Cest le cur qui sent Dieu et non la raison. Voil ce que cest que la foi. Dieu sensible au cur, non la raison.

Texte 2 : La foi ne vise pas la vrit, B. De Spinoza (1632-1677)Vivre selon la raison : telle est pour Spinoza la voie qui mne la vrit, et donc Dieu. Mais quel Dieu ? Et sagit-il dune religion ? Il reste montrer enfin quentre la Foi ou la Thologie et la Philosophie il ny a nul commerce, nulle parent ; nul ne peut lignorer qui connat le but et le fondement de ces deux disciplines, lesquels sont entirement diffrents. Le but de la Philosophie est uniquement la vrit ; celui de la Foi, comme nous lavons abondamment montr, uniquement lobissance et la pit. En second lieu, les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent tre tirs de la Nature seule ; ceux de la Foi sont lhistoire et la philologie et doivent tre tirs de lEcriture seule et de la rvlation (). La Foi donc reconnat chacun une souveraine libert de philosopher ; de telle sorte quil peut sans crime penser ce quil veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hrtiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres rpandre parmi les hommes linsoumission, la haine, lesprit combatif et la colre ; elle tient pour fidles, au contraire, ceux-l seulement qui, dans la mesure o leur Raison et

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leurs facults le leur permettent, rpandent la Justice et la Charit. Baruch de Spinoza, Trait thologico-politique (1670), trad. Ch. Appuhn, in uvres, t. 2, d. Garnier Flammarion, 1965, p. 246. Pour mieux comprendre le texte Spinoza oppose foi et philosophie, tant en ce qui concerne leurs fondements que leur finalit. La foi repose sur la rvlation et vise lobissance, et non la vrit : lcriture ne condamne pas lignorance mais linsoumission. Devant ces deux voies, le choix de Spinoza apparat entre les lignes : seule la philosophie conduit au salut, cest--dire la libration lgard de la servitude des peurs et des passions. Cette voie repose sur le gouvernement de la raison, et non sur la soumission de celle-ci la croyance et aux prjugs. De plus, si elle mne la vrit, elle mne aussi Dieu. Mais le Dieu de Spinoza nest pas celui des religions historiques, chrtienne ou autres : il nest ni transcendant (extrieur et suprieur au monde), ni providentiel (bon et justicier), ni anthropomorphe (sujet personnel, dou de volont, et que lon peut prier). Il est au contraire immanent, cest--dire confondu avec le monde : Deus sive Natura ( Dieu, ou bien la Nature ). Dieu est une substance infinie et ternelle, constitue par une infinit dattributs. Tout objet , y compris ltre humain, est un mode, une manire dtre de cette substance infinie. Dieu est galement prsent comme cause de soi, une essence qui se confre elle-mme sa propre existence. Cest tort que les juifs et les chrtiens de son poque (notamment Pascal) accuseront Spinoza dathisme. Sa philosophie est plutt de type panthiste, puisque, selon lui, Dieu est partout prsent, les choses produites par Dieu sont en Dieu, et

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non en dehors de lui. Le monde est soumis au dterminisme : il ny a ni libert ni hasard dans lunivers, mais un enchanement ncessaire de causes et deffets. Et cest en accdant la connaissance de ces lois que lhomme parvient la libration, au bonheur et au salut. En ce sens, mme si la pense de Spinoza ne laisse aucune place pour lau-del, on peut la considrer comme une religion philosophique. Pour avoir nettement distingu foi et philosophie, le texte se termine par des allusions la tolrance : on doit pouvoir librement philosopher, sans gard pour les dogmes. Le propos de louvrage est en effet, comme lindique son titre, autant politique que thologique ou philosophique : il plaide pour la libert de penser dans un tat libre4.

Texte 3 : La religion naturelle, indpendante de toute rvlation, J.-J. Rousseau (1712-1778)Ce texte est extrait de la clbre Profession de foi du vicaire savoyard : Rousseau y dveloppe la notion de religion naturelle. Vous ne voyez dans mon expos que la religion naturelle : il est bien trange quil en faille une autre. Par o connatrai-je cette ncessit ? De quoi puis-je tre coupable en servant Dieu selon les lumires quil donne mon esprit et selon les sentiments quil inspire mon cur ? Quelle puret de morale, quel dogme utile lhomme et honorable son auteur puis-je tirer dune doctrine positive, que je ne puisse tirer sans elle du bon usage de mes facults ? Montrez-moi ce quon peut ajouter, pour la gloire de Dieu, pour le bien de la socit, et pour mon propre avantage, aux devoirs de la loi naturelle, et quelle vertuCf. Spinoza, Trait thologico-politique, coll. Profil , d. Hatier, 1993.4

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vous ferez natre dun nouveau culte, qui ne soit pas une consquence du mien. Les plus grandes ides de la Divinit nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, coutez la voix intrieure. Dieu na-t-il pas tout dit nos yeux, notre conscience, notre jugement ? Quest-ce que les hommes nous diront de plus ? Leurs rvlations ne font que dgrader Dieu, en lui donnant les passions humaines. Loin dclaircir les notions du grand tre, je vois que les dogmes particuliers les embrouillent ; que loin de les ennoblir, ils les avilissent ; quaux mystres inconcevables qui lenvironnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; quils rendent lhomme orgueilleux, intolrant, cruel ; quau lieu dtablir la paix sur la terre, ils y portent le fer et le feu. Je me demande quoi bon tout cela sans savoir me rpondre. Je ny vois que les crimes des hommes et les misres du genre humain. On me dit quil fallait une rvlation pour apprendre aux hommes la manire dont Dieu voulait tre servi ; on assigne en preuve la diversit des cultes bizarres quils ont institus, et lon ne voit pas que cette diversit mme vient de la fantaisie des rvlations. Ds que les peuples se sont aviss de faire parler Dieu, chacun la fait parler sa mode et lui a fait dire ce quil a voulu. Si lon net cout que ce que Dieu dit au cur de lhomme, il ny aurait jamais eu quune religion sur la terre. Il fallait un culte uniforme ; je le veux bien : mais ce point tait-il donc si important quil fallt tout lappareil de la puissance divine pour ltablir ? Ne confondons point le crmonial de la religion avec la religion. Le culte que Dieu demande est celui du cur ; et celui-l, quand il est sincre, est toujours uniforme. Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de lducation (1762), in uvres compltes, t. 3, d. du Seuil, 1971, pp. 204-205.

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Pour mieux comprendre le texte Rousseau appelle Dieu la volont puissante et sage qui meut lunivers et ordonne toutes choses . Il en conoit lexistence ncessaire par lusage de sa raison ; il le discerne dans le spectacle de la nature ; il sadresse lui mais ne le prie pas, car lui demander quelque chose reviendrait contester lordre du monde tabli par sa sagesse, plutt que de changer la volont de lhomme ; enfin, il lui rend un culte par louverture de son cur : sa pratique religieuse se rduit une morale du sentiment. Telle est la religion naturelle ou thisme : elle consiste remonter, par les lumires de la raison, depuis lordre de lunivers jusqu son auteur, l architecte , l horloger dont parle Voltaire. Cet tre suprme, le Dieu des philosophes, a peu voir avec le Dieu des religions historiques ; il est dailleurs accessible sans la mdiation dune rvlation, dun arsenal de dogmes, ou dune glise, qui ont pour seul effet de rpandre lintolrance, les crimes des hommes et les misres du genre humain . Laudace de telles affirmations, sous lAncien Rgime, explique la condamnation de lEmile par larchevque de Paris, et sa censure par les docteurs de la Sorbonne.

Texte 4 : La foi, un saut irrationnel, S. Kierkegaard (1813-1855)Sren Kierkegaard, philosophe danois, luthrien de tendance pitiste et mme mystique, soppose vigoureusement tant la mtaphysique quau formalisme sclros des Eglises tablies. Seule la foi authentique et personnelle permet, selon lui, de rencontrer le Dieu vivant.

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Subjectivement le fait dtre un chrtien se dtermine de la faon suivante : la dcision rside dans le sujet, lappropriation est lintriorit paradoxale qui est spcifiquement diffrente de toute autre intriorit. tre chrtien nest pas dtermin par le quoi du christianisme mais par le comment du chrtien. Ce comment ne peut sadapter qu une chose, au paradoxe absolu. Il ny a donc l aucun discours indtermin, daprs quoi tre chrtien signifierait accepter ceci et accepter cela et accepter de telle et telle faon, sapproprier, croire, sapproprier dans la foi de telle et telle faon (dterminations purement rhtoriques et fictives) : mais croire est une opration spcifiquement et nettement diffrente de toute autre assimilation et intriorit. La foi est, dans le scandale de labsurde, lincertitude objective maintenue fermement dans la passion de lintriorit, laquelle passion est justement le rapport de lintriorit la plus haute puissance. Cette formule ne convient quau croyant et nul autre, non un amant, ni un homme enthousiaste, ni un penseur, mais uniquement au croyant qui se rapporte au paradoxe absolu. Il suit de l que la foi ne peut pas non plus tre une fonction provisoire. Qui veut se reprsenter sa foi comme un moment aboli au sein dune connaissance plus leve, il a eo ipso cess de croire. La foi ne peut pas se satisfaire avec lincomprhensibilit ; car cest justement le rapport avec lincomprhensible, labsurde (qui scandalise) qui est lexpression de la passion de la foi. Sren Kierkegaard, Post-scriptum final non scientifique aux Miettes philosophiques (1846), trad. P. Petit, coll. Tel , d. Gallimard, 1949, pp. 414-415. Pour mieux comprendre le texte Kierkegaard conteste la prtention de la mtaphysique (et notamment de celle de Hegel) enfermer Dieu dans un sys-

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tme rationnel : seule la foi me rvle le sens de mon existence singulire et concrte, toute vrit objective et abstraite a besoin dune appropriation subjective pour tre vraie pour moi . Or, quest-ce que la foi ? Cest un saut dans le vide, un saut irrationnel dans lAbsolu : plonger en Dieu , dit Kierkegaard. La part de rationnel que conservait le pari pascalien est vacue de cette attitude fidiste. limage dAbraham5, qui obit sans comprendre lorsque Dieu lui demande de sacrifier son fils, le croyant sait que la transcendance laquelle il confronte sa propre subjectivit est inintelligible aux catgories humaines. Comprendre est le rapport de lhomme lhomme , tandis que croire est le rapport de lhomme au divin . Kierkegaard se rvle en ce sens hritier de Tertullien, Pre de lglise qui affirmait : Credo quia absurdum , cest-dire je crois parce que cest absurde . Tel est le paradoxe absolu qui fait de la foi une passion scandaleuse, irrductible toute autre attitude humaine.

Texte 5 : La conversion, retournement vers le dedans, L. Del Vasto (1901-1981)Disciple chrtien de Gandhi, Lanza del Vasto propose une exprience de conversion qui peut sinscrire dans toute tradition religieuse. Remmorez une de vos journes. Le rveil sonne, il est 6 h 3. Vous ouvrez lil et vous pensez : Ah ! aujourdhui mercredi : il ne faut pas que joublie le rendez-vous que jai au caf duSelon la tradition biblique (Gense, chapitre 22), Dieu prouve la fidlit dAbraham en lui demandant de sacrifier son fils unique Isaac. Abraham obit, prpare lholocauste et lve le couteau sur son fils, lorsquun ange met fin son preuve.5

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Progrs 4 heures du soir avec celui-l Vous navez pas encore ouvert le second il et vous vous trouvez dj projet lautre bout de la ville et dix heures en avant, avec celui-l ! Mais revenons nous : vite au bain. Le petit djeuner : le journal pour savoir ce qui se passe en Cochinchine ou au Nicaragua. 7 h 20, jallais oublier lheure ! Un regard lentour avant de quitter la chambre. Je nai rien oubli ? Le portefeuille ? La cravate ? Les clefs ? Non, rien. Si. Quoi ? Toi-mme. Mais limportant, cest de ne pas perdre lautobus. Je lattrape de justesse. Jarrive au bureau, je dpche le courrier, je rponds au tlphone. Je reois deux visites. Je signe un contrat. Midi, je rentre. Je djeune. Je repars, le courrier, le tlphone, le contrat, la visite. Enfin le soir vient. Je tombe de fatigue : allons au cinma voir des galopades dans les montagnes Rocheuses, courons endosser plusieurs vies la place de la ntre. Je rentre tard, je me couche. Jteins. Cette fois, je suis seul avec moi-mme ou du moins jai failli ltre pour un instant, mais linstant je me suis endormi Voil lenchanement : la chane des devoirs, des travaux, des tracas, des habitudes, des ncessits, des vanits qui nous attachent dehors, lAutre. Mais comment en sortir ? Oui, comment sortir de lextrieur ? Tu me le demandes ? Cest pourtant simple : en te retournant. Cet acte simple et dcisif sappelle en esprit conversion. La Conversion, cest se librer et se dtacher du monde et diriger lintelligence, le cur, les gots, les forces vers le Dedans. () Lattitude dominante, en ce monde, cest lignorance de soi, cest--dire des choses de lme, loubli, la distraction, lindiffrence constante lgard des choses de lme, consquence dune inversion de lintellect vers le profit, vers lappropriation et domination du monde extrieur, choses et gens. La Conversion, ou Renversement de ce que le Pch avait renvers, autrement dit le Redressement, la Conversion consiste

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sortir du Monde, sortir de lextrieur, rentrer en soi. A y porter dabord attention. Lme, de vaporeuse et vague quelle tait, se fait dense et vivante par leffet de cette attention, sclaire par le rayon de cette attention et devient consciente, devient source de paroles et dactes originaux et significatifs. La connaissance de soi est unifiante et rayonnante, la diffrence de la connaissance de nimporte quoi dautre. Lanza del Vasto, Approches de la vie intrieure (1962), d. Denol, 1962, pp. 44-45 et 75. Pour mieux comprendre le texte Pour Lanza del Vasto, la religion, la croyance, Dieu, ne sont pas seulement des concepts, mais renvoient une exprience vcue. Il est vain de chercher des preuves de lexistence de Dieu : celui qui dmontrait que le mouvement nexistait pas, crit-il, en dissertant sur les contradictions que ce concept implique, le sage6 rpondit sans parler : en marchant7. Lanza del Vasto invite donc lhomme en qute de spiritualit rencontrer Dieu, prouver sa prsence au-dedans de soi. Il prolonge en ce sens lenseignement de Gandhi, selon lequel Dieu nest ni au ciel ni aux enfers mais en chacun de nous8 . Pour ce faire, lauteur propose dans son livre un certain nombre dexercices spirituels visant reconstruire lunit intrieure de la personne, dordinaire clate et entrane vers le dehors par lenchanement et lattachement aux objets extrieurs et aux obligations sociales. Lattention soi-mme est la rgle dor de ces exercices : se rendre rgulirement prsent6 Allusion Diogne.

Lanza del Vasto, Principes et prceptes du retour lvidence, d. Denol, 1945, p. 89. 8 Gandhi, Tous les hommes sont frres, coll. Ides , d. Gallimard, 1969, p. 114.

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au prsent , dans le silence et la mditation. Cette exprience de vie intrieure permet la connaissance de soi, puis la matrise de soi, et enfin le don de soi, car la spiritualit ne se ralise que dans la relation. La notion centrale est ici celle de conversion : retournement, renversement, rupture qui concerne la vie de toute la personne. La conversion ne peut donc tre un choix de dilettante, mais, selon lauteur, un retour lvidence : Lanza del Vasto sest lui-mme converti, 24 ans, par contrainte logique . Enfin, le terme de pch, qui apparat dans le texte, ne doit pas tre envisag dans son acception strictement chrtienne (au sens de faute, mauvaise action, ou plus gnralement de rupture de relation avec Dieu). Lauteur lentend plutt comme lexpression de lesprit de profit et de domination . La conversion, qui est renoncement ce pch , conduit au contraire lesprit de service : servir le prochain au lieu de se servir soi-mme, car la finalit de la conversion est le don de soi.

Texte 6 : Le bouddhisme est-il une religion ? Dalalama (n en 1935)Tout regard sur une religion non monothiste nous oblige largir notre conception du fait religieux. Cest ce quoi nous convie le dala-lama, chef spirituel du bouddhisme tibtain. Dans lapproche bouddhique, la raison et la foi sont intimement lies puisque la foi elle-mme nat sur la base de la raison ou dune comprhension logique. Il y a plusieurs faons de procder une analyse logique selon quil sagit de lun ou de lautre des trois types dobjet danalyse. Dans le premier cas, lobjet danalyse sera un phnomne manifeste. Dans le second,

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il sera cach et dans le troisime, trs cach. Ces trois sortes dobjet correspondent aux trois types existants. Les phnomnes manifestes seront apprhends par des perceptions initiales avres directes, les phnomnes cachs par des perceptions type infrences bases sur des preuves irrfutables et les phnomnes trs cachs par des infrences fondes sur la confiance accorde aux critures canoniques. La signification dun phnomne trs cach ne peut tre immdiatement tablie par un raisonnement logique et encore moins par une perception sensorielle. On ne peut alors comprendre son sens quen se fondant sur la parole dune tierce personne fiable et infaillible en qui on a confiance. Pour que ses dires soient crdibles, il faut quils soient logiques et ne se contredisent pas. La raison, qui nintervient pas directement pour tablir lexistence dun phnomne du troisime type, a pourtant son rle jouer dans la mesure o lon sen sert pour dterminer si la personne rvlant le phnomne trs cach est fiable. Tout ceci prouve que la raison est toujours implique dans la foi fonde . Cest un sujet que jai souvent loccasion dexposer : par rapport aux voies essentiellement fondes sur la foi (aveugle), le bouddhisme nest pas une religion, mais plutt une science de lesprit, une forme dathisme. En revanche, compar au matrialisme radical, il est indiscutablement une voie spirituelle. Cela dpend de quel point de vue on se place. En somme, on pourrait dire soit que le bouddhisme est distinct de ces deux approches, soit quil tablit un pont entre elles. Dala-lama, Au-del des dogmes (1994), trad. Rosemary Patton, coll. Spiritualits vivantes , d. Albin Michel, 1994, pp. 215-216. Pour mieux comprendre le texte La foi bouddhiste nest pas une foi aveugle ni une foi fonde sur des conventions, mais une foi rationnelle, qui est fonde sur la raison.

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Celle-ci est en effet sollicite pour examiner les fondements de la foi, pour assurer la comprhension logique des phnomnes auxquels on croit, pour tester la fiabilit des sources (humaines ou scripturaires) auxquelles on fait confiance. Cest pourquoi le statut de religion a pu tre contest en ce qui concerne le bouddhisme. Sagesse, science de lesprit, et mme athisme au sens strict (puisquil ne reconnat ni Dieu ternel et crateur, ni me immortelle), pour les thologiens ; voie spirituelle (puisquil repose sur la mditation), pour les matrialistes. Le dala-lama y voit un pont entre ces deux positions extrmes. Plus prcisment, il conoit le bouddhisme comme une religion du point de vue de la conduite et comme une philosophie eu gard sa vision du monde : la premire concerne la non-violence9 et la seconde, linterdpendance de tous les phnomnes, dont la comprhension conduit au bonheur. En effet, chemin pragmatique avant tout, le bouddhisme nen dveloppe pas moins une doctrine (le Dharma), et nen vise pas moins un rsultat au-del de cette vie : la Voie spirituelle doit mener, par purification de lesprit, lveil, au Nirvana, qui est la cessation du dsir et de lattachement, lextinction de la soif dexistence, et de ce fait labolition de tout trouble et de la souffrance. Il entrane la libration dfinitive lgard du cycle des morts et des renaissances.

dala-lama, la conduite idale est dapporter du bien autrui (non-violence active). Si cela savre difficile, au moins faudrait-il viter de causer du tort (non-violence passive).

9 Selon le

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2. Le dbat sur lexistence de DieuBien quelle ne constitue, strictement parlant, quun lment parmi dautres dune interrogation philosophique sur la religion, la question de lexistence de Dieu a offert matire un dbat rcurrent tout au long de lhistoire de la philosophie. Nombre de mtaphysiciens se sont efforcs de dmontrer rationnellement que Dieu existe, soit partir de son concept, soit partir de lordre du monde, soit enfin partir de la contingence de lunivers. Emmanuel Kant a propos un classement de ces preuves de lexistence de Dieu, qui a t adopt depuis : ces preuves ne sont plus qualifies de physiques , mtaphysiques et morales , mais de physico-thologiques , cosmologiques et ontologiques . La preuve ontologique a connu la plus grande fortune, dans sa version anselmienne (texte 7), comme dans ses versions cartsienne (texte 9) et leibnizienne (texte 10). Saint Thomas dAquin, pour sa part, a prfr dfendre un argument cosmologique, qui greffe un contenu dogmatique chrtien sur le modle dargumentation aristotlicien (texte 8). Kant, cependant, a dfinitivement mis fin toute tentative de traitement mtaphysique de la question de lexistence de Dieu : une telle prtention est illusoire, compte tenu de nos capacits limites de connaissance. La grande porte de la mtaphysique ayant t referme et condamne de manire irrvocable, seule semblerait rester ouverte la fentre de la religion. Cest pourtant par une rflexion thique que Kant pose sur de nouvelles bases le problme de lexistence de Dieu (texte 11). Paradoxalement, malgr son statut privilgi parmi les dbats classiques de la philosophie, lexamen de la question de lexistence de Dieu se situe la marge dune approche philoso-

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phique de la religion : son propos concerne en effet moins le pourquoi de lattitude humaine quest la religion, que le quoi de la causalit du monde. En un mot, son enjeu est dordre mtaphysique. Et en tant que tel, ce dbat subira, au cours de lhistoire de la philosophie, les alas qui affecteront tous les questionnements mtaphysiques. Il ne sortira pas indemne, notamment, de la rvolution kantienne. Justement parce que le problme de lexistence de Dieu ne peut tre tranch par la mtaphysique de manire irrfutable, et ne le pourra jamais, il laisse le champ libre aux choix proprement humains, soit strictement subjectifs, soit prtention universelle comme lexigent les principes de la morale kantienne. Le problme philosophique de lexistence de Dieu ne disparat donc nullement, mais se dplace : quel(s) choix faut-il faire, face une question qui demeurera fatalement sans rponse positive, qui ne pourra jamais tre tranche sans contestation possible ? Et comment justifier ce(s) choix ? Au nom de quoi faut-il en dcider et sy engager ?

Texte 7 : La preuve ontologique de lexistence de Dieu, Saint Anselme (1033-1109)Saint Anselme, moine en Normandie ( labbaye du Bec), puis archevque de Cantorbry, cherche dmontrer lexistence de Dieu. Il labore cet effet un argument que lon appellera mtaphysique, jusqu ce que Kant le nomme ontologique. Donc, Seigneur, toi qui donnes intellect la foi, donne-moi, autant que tu sais faire, de comprendre que tu es, comme nous croyons, et que tu es ce que nous croyons. Et certes, nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand. Ny a-t-il pas une nature telle parce que

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linsens a dit dans son cur : Dieu nest pas10 ? Mais il est bien certain que ce mme insens, quand il entend cela mme que je dis : quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand , comprend ce quil entend, et ce quil comprend est dans son intellect, mme sil ne comprend pas que ce quelque chose est. Car cest une chose que davoir quelque chose dans lintellect, et autre chose que de comprendre que ce quelque chose est. En effet, quand le peintre prmdite ce quil va faire, il a certes dans lintellect ce quil na pas encore fait, mais il comprend que cette chose nest pas encore. Et une fois quil la peinte, dune part il a dans lintellect ce quil a fait, et dautre part il comprend que a est. Donc linsens aussi, il lui faut convenir quil y a bien dans lintellect quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, puisquil comprend ce quil entend, et que tout ce qui est compris est dans lintellect. Et il est bien certain que ce qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand ne peut tre seulement dans lintellect. Car si cest seulement dans lintellect, on peut penser que ce soit aussi dans la ralit, ce qui est plus grand. Si donc ce qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand est seulement dans lintellect, cela mme qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand est tel quon peut penser quelque chose de plus grand ; mais cela est coup sr impossible. Il est donc hors de doute quexiste quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, et cela tant dans lintellect que dans la ralit. Saint Anselme, Proslogion (1077), trad. B. Pautrat, d. Garnier Flammarion, 1993, chap. II, pp. 41-42.

10 Psaumes 13, 1 ; 52, 1.

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Pour mieux comprendre le texte Saint Anselme voit dans la raison un appui pour la foi, une foi la recherche de lintelligence delle-mme ( fides quaerens intellectum ). La philosophie est donc au service de la thologie, les prmisses et les finalits de son raisonnement sont religieuses (lauteur dit plusieurs reprises : nous croyons ). Cependant la dfinition quil donne de Dieu doit pouvoir tre admise par tous, y compris par linsens voqu dans les Psaumes, celui qui soutient que Dieu nexiste pas. Cette dfinition est la suivante : Dieu serait quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand . Tout homme, mme athe, peut concevoir un tel tre. partir de cette dfinition, saint Anselme dveloppe largument suivant : un tel tre ne peut pas exister seulement dans lintelligence ( lintellect ), car sil ntait quun concept (et nexistait donc pas dans la ralit), on pourrait concevoir un autre tre qui, lui, existerait aussi dans la ralit (et non seulement dans lintelligence), et qui par consquent serait plus grand que le premier. Pour tre vraiment tel que rien ne se peut penser de plus grand , il doit donc exister non seulement dans lintelligence, titre de concept, mais aussi dans la ralit. Dire que Dieu nexiste pas , cest donc se contredire ; car comment penser un tre infiniment grand (ce que chacun peut faire), et lui refuser en mme temps lexistence (ce que font les athes) ? Cette preuve de lexistence de Dieu est dite ontologique car elle part de son essence et de son concept, et non cosmologique (elle partirait de la contingence du monde pour remonter jusqu lexistence dun tre ncessaire), ou physico-thologique (elle partirait de lordre rgnant dans le monde pour remonter jusqu sa cause).

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Largument ontologique sera critiqu par le moine Gaunilon, du vivant mme de saint Anselme qui lui rpondra ; puis il sera critiqu par saint Thomas, repris et transform par Descartes et Leibniz, nouveau critiqu par Kant

Texte 8 : La preuve cosmologique de lexistence de Dieu, Saint Thomas DAquin (1227-1274)Thologien dominicain, saint Thomas dAquin veut concilier philosophie et thologie. Il fait donc appel la raison pour dmontrer lexistence de Dieu. Cinq voies sont possibles pour prouver que Dieu existe. La premire et la plus manifeste part du mouvement. II est certain, dune certitude sensible, quil y a du mouvement ou du changement dans le monde. Or tout ce qui est m, est m par autre que soi. En effet, rien ne se meut quen tant en puissance par rapport au terme du devenir ; et ce qui meut est en acte, puisque mouvoir nest rien dautre qulever un tre de la puissance lacte : un tre ne peut tre port lacte que par un tre en acte (). Mais il est impossible quun tre soit, la fois et sous le mme rapport, en acte et en puissance (). Impossible donc dtre, sous le mme rapport et identiquement, moteur et m, cest--dire de se mouvoir soi-mme absolument. Donc ce qui est m est m par autre que soi. Si donc le moteur est m, ce ne peut tre que par un autre, et cet autre par un autre. Mais on ne peut remonter linfini (). Il faut donc en venir quelque premier moteur qui ne soit m par aucun autre : ce que tout le monde entend par Dieu. La deuxime voie sappuie sur la notion de cause efficiente. Nous trouvons, dans ce monde sensible, un ordre de causes efficientes. On ne voit pas, et il est impossible, quun tre soit sa propre cause efficiente : il existerait avant lui-mme. Impos-

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sible, ici encore, de remonter linfini. () Par consquent il est ncessaire de poser une cause efficiente premire. Cest elle que tous appellent Dieu. La troisime voie se rfre aux notions du possible et du ncessaire. Nous trouvons, dans la nature, des tres qui peuvent exister ou ne pas exister (). Mais () il existe, immanente au monde, quelque ncessit. Mais ce qui est ncessaire tient, dun autre ou de soi-mme, la raison de sa ncessit. Et comme pour la srie des causes efficientes, il est impossible, pour les tres ncessaires qui nont pas en eux-mmes la cause de leur ncessit, de remonter linfini. Il faut donc poser un premier terme ncessaire par lui-mme, et qui donne aux autres leur ncessit : ce que tous appellent Dieu. La quatrime voie part des degrs constats dans lordre mme du rel. On constate, dans le monde, du plus et du moins : degrs de bont, de vrit, de perfection, etc. Le plus et le moins dsignent divers termes par la distance diffrente qui les spare dun absolu. Il existe donc un absolu dans lordre du vrai, du bon, du parfait, et par consquent de lexistence (). Il existe donc pour tous les tres une cause de leur existence, de leur bont, de toutes leurs perfections. Nous lappelons Dieu. La cinquime voie part de la considration de lordre qui rgne dans le rel. Nous voyons des tres dpourvus de connaissance agir en vue dune fin (). Il existe donc un principe intelligent qui oriente vers leur fin toutes les ralits naturelles. Nous lappelons Dieu. Saint Thomas dAquin, Somme thologique, I, question 2, article 3 (1266-1274), trad. J. Rassam, in LEtre et lEsprit. Textes choisis, d. PUF, 1964, pp. 30-32.

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Pour mieux comprendre le texte Aux preuves a priori de lexistence de Dieu (telles que largument ontologique), saint Thomas dAquin prfre une dmonstration a posteriori, cest--dire qui remonte des effets la cause. Ses cinq preuves sont dites cosmologiques, car elles partent dobservations faites dans le monde. Elles suivent toutes un mme schma logique dargumentation, hrit dAristote : le principe de limpossibilit de la rgression linfini. Ltre partir duquel on remonte jusqu Dieu peut tre considr comme en mouvement (premire voie), comme caus (deuxime voie), comme contingent (troisime voie), comme relatif et dpendant (quatrime voie), et comme dpourvu dintelligence (cinquime voie). Face limpossibilit de remonter linfini les chanes de causalit, on doit donc dfinir Dieu comme premier moteur, comme premire cause efficiente, comme tre ncessaire, comme tre absolu et souverain, et enfin comme tre intelligent. Saint Thomas dAquin cherche harmoniser la mtaphysique dAristote et la doctrine chrtienne : cest lentreprise dite de la scolastique Mais cette tentative se heurte de nombreux obstacles, car les deux visions du monde sont irrductibles lune lautre. Pour ce qui concerne la dmonstration de lexistence de Dieu, saint Thomas contourne la difficult en adoptant les principes aristotliciens de la premire voie : la preuve par le mouvement, la distinction entre un tre en puissance (un tre virtuel) et un tre en acte (un tre ralis), la dfinition de Dieu comme premier moteur ; et en appliquant aux quatre autres voies (dont le contenu est plus chrtien quaristotlicien) la structure formelle dargumentation dAristote : limpossibilit de la rgression linfini, et la dduction logique de lexistence de Dieu qui en dcoule.

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Texte 9 : La version cartsienne de largument ontologique, R. Descartes (1596-1650)Ren Descartes construit son tour un argument de type ontologique. Cependant, il ne ritre pas la preuve de saint Anselme (texte 7), il la travestit. un argument par la grandeur il substitue un argument parla perfection, et il lui donne une forme mathmatique. Si de cela seul que je puis tirer de ma pense 1ide de quelque chose, il sensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve dmonstrative de lexistence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son ide, cest--dire lide dun tre souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement quune actuelle et ternelle existence appartient sa nature, que je connais que tout ce que je puis dmontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient vritablement la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que jai conclu dans les Mditations prcdentes ne se trouvt point vritable, lexistence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que jai estim jusques ici toutes les vrits des mathmatiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu la vrit cela ne paraisse pas dabord entirement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutum dans toutes les autres choses de faire distinction entre lexistence et lessence, je me persuade aisment que lexistence peut tre spare de lessence de Dieu, et quainsi on peut concevoir Dieu comme ntant pas actuellement. Mais nanmoins, lorsque jy pense avec plus dattention, je trouve manifestement que lexistence ne peut non plus tre spare de lessence de Dieu, que de lessence dun triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles gaux deux droits, ou bien de lide dune mon 40

tagne lide dune valle ; en sorte quil ny a pas moins de rpugnance de concevoir un Dieu (cest--dire un tre souverainement parfait) auquel manque lexistence (cest--dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui nait point de valle. () De cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il sensuit que lexistence est insparable de lui, et partant quil existe vritablement : non pas que ma pense puisse faire que cela soit de la sorte, et quelle impose aux choses aucune ncessit ; mais, au contraire, parce que la ncessit de la chose mme, savoir de lexistence de Dieu, dtermine ma pense le concevoir de cette faon. Car il nest pas en ma libert de concevoir un Dieu sans existence (cest--dire un tre souverainement parfait sans une souveraine perfection), comme il mest libre dimaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. Ren Descartes, Mditations mtaphysiques (1641), in uvres philosophiques, t. 2, d. Garnier, 1967, pp. 472-474. Pour mieux comprendre le texte Descartes avait tout dabord, dans son Discours de la mthode (1637), montr que les ides que nous concevons clairement et distinctement, qui simposent donc nous avec vidence, sont innes (antrieures notre propre naissance) et vraies (auxquelles par consquent nous pouvons nous fier). Par la suite, dans les Mditations mtaphysiques (1641), lauteur avait avanc un argument a posteriori de lexistence de Dieu : jai en moi lide (claire et distincte) de parfait ; moi qui suis un tre imparfait, je ne peux lavoir pose en moi-mme ; seul un tre parfait peut donc tre la cause de la prsence en moi de cette ide de parfait (IIIe Mditation). Dans le prsent texte (Ve Mditation), Descartes double cet argument a posteriori dun argument ontologique, purement

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conceptuel. Parmi les ides innes, se trouvent les nombres et figures mathmatiques, mais aussi lide de Dieu, que lauteur dfinit comme un tre souverainement parfait et infini (et non comme quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand , selon la formule de saint Anselme). Cette dfinition est donc relative lobjet lui-mme (au contenu de lide de Dieu), et non plus ma connaissance de lobjet ( ce que je peux ou ne peux pas penser). Il sagit dune dfinition positive, et non plus, comme chez saint Anselme, comparative. partir de cette dfinition, Descartes dveloppe sa version de largument ontologique : il dduit lexistence de Dieu de son essence mme. En effet, Dieu est par dfinition dot de toutes les perfections ; or lexistence est une perfection : lexistence en tant que perfection fait partie de sa dfinition. Dieu ne peut donc pas ne pas exister. La distinction entre essence et existence ne convient pas au sujet de Dieu. Descartes associe ces deux arguments, lun qui remonte de leffet la cause, lautre qui dduit lexistence de lessence, pour dmontrer lexistence de Dieu, tre parfait .

Texte 10 : La possibilit logique de lexistence de Dieu, G. W. Leibniz (1646-1716)Tout en assumant lhritage cartsien, Leibniz le soumet diverses transformations : son approche est formaliste et non intuitive, sa dmonstration de lexistence de Dieu est amplifie, et son Dieu mme semble diffrent. Quoique je sois pour les ides innes et particulirement pour celle de Dieu, je ne crois point que les dmonstrations des cartsiens, tires de lide de Dieu, soient parfaites. () Celle que M. Descartes a emprunte dAnselme, archevque de Cantorbry, est trs belle et trs ingnieuse la vrit, mais il y a

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encore un vide remplir. Ce clbre archevque, qui a sans doute t un des plus capables hommes de son temps, se flicite, non sans raison, davoir trouv un moyen de prouver lexistence de Dieu a priori, par sa propre notion, sans recourir ses effets. () Ce nest pas un paralogisme, mais cest une dmonstration imparfaite, qui suppose quelque chose quil fallait encore prouver pour le rendre dune vidence mathmatique ; cest quon suppose tacitement que cette ide de ltre tout grand, ou tout parfait, est possible et nimplique point de contradiction. Et cest dj quelque chose que par cette remarque on prouve que, suppos que Dieu soit possible, il existe, ce qui est le privilge de la seule divinit. On a droit de prsumer la possibilit de tout tre et surtout celle de Dieu jusqu ce que quelquun prouve le contraire. De sorte que cet argument mtaphysique donne dj une conclusion morale dmonstrative, qui porte que suivant ltat prsent de nos connaissances il faut juger que Dieu existe, et agir conformment cela. Mais il serait pourtant souhaiter que des habiles gens achevassent la dmonstration dans la rigueur dune vidence mathmatique, et je crois avoir dit quelque chose ailleurs, qui y pourra servir. Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur lentendement humain (1704), trad. Jacques Brunschwig, d. Garnier Flammarion, 1990, pp. 345-346. Pour mieux comprendre le texte Leibniz ne veut ni rfuter (en tant que paralogisme , cest--dire que raisonnement faux), ni admettre telle quelle la version cartsienne de largument ontologique (texte 9), mais lamender et la complter. Il lui manque en effet, selon lauteur, la preuve que lide de Dieu (cest--dire du plus grand des tres, selon saint Anselme, ou du plus parfait, selon Descartes) est possible : cette possibilit logique dsigne le fait quelle nimplique point de contradiction , que ses lments constitutifs sont compatibles. Car une notion quelle quelle soit

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nest relle, et donc ce quelle dsigne existe, que si lon dmontre sa non-contradiction, sa cohrence interne : si Dieu est possible, alors ncessairement il est. Dans un premier temps, Leibniz pose la possibilit (et donc lexistence) de Dieu, jusqu ce que quelquun prouve le contraire : il semble que lon ne puisse trancher suivant ltat prsent de nos connaissances . Mais lauteur espre y parvenir un jour. Dans ses crits postrieurs11, Leibniz dmontrera la possibilit logique de Dieu : les lments constitutifs de lide de Dieu sont les ides des diverses perfections (sagesse, bont, puissance, entendement, etc.) ; or ces qualits tant simples et absolues, cest--dire indcomposables, elles ne se recoupent pas et sont compatibles. Cette compatibilit des perfections dans un seul et mme sujet permet de dire que lide de Dieu est logiquement possible et que, par consquent, Dieu est. En dtaillant ainsi les divers attributs (les perfections ) de Dieu, Leibniz se rapproche de la conception chrtienne dun Dieu personnel, et sloigne du mme coup du Dieu cartsien.

Texte 11 : Lexistence de Dieu : une ncessit morale, E. Kant (1724-1804)Kant rfute toutes les preuves mtaphysiques de lexistence de Dieu : aprs lui, on ne pourra plus les admettre comme convaincantes. En revanche, il affirme la ncessit morale de postuler lexistence de Dieu. Ainsi la perspective se renverse, et le problme de Dieu se trouve pos sur des bases renouveles. Le bonheur est ltat dans le monde dun tre raisonnable, qui, dans tout le cours de son existence, tout arrive suivantCf. Bernard Sve, La Question philosophique de lexistence de Dieu, d. PUF, 1994, pp. 38-48.11

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son souhait et sa volont ; il repose donc sur laccord de la nature avec le but tout entier quil poursuit, et aussi avec le principe essentiel de dtermination de sa volont. Or la loi morale, comme une loi de la libert, ordonne par des principes dterminants qui doivent tre tout fait indpendants de la nature et de laccord de cette dernire avec notre facult de dsirer (comme mobiles). Mais ltre raisonnable, qui agit dans le monde, nest pas cependant en mme temps cause du monde et de la nature elle-mme. Donc, dans la loi morale, il ny a pas le moindre principe pour une connexion ncessaire entre la moralit et le bonheur qui lui est proportionn, chez un tre appartenant comme partie au monde et par consquent en dpendant, qui justement pour cela, ne peut, par sa volont, tre cause de cette nature et ne peut, quant son bonheur, la mettre par ses propres forces compltement daccord avec ses principes pratiques. Cependant dans le problme pratique de la raison pure, cest--dire dans la poursuite ncessaire du souverain bien, on postule une telle connexion comme ncessaire : nous devons chercher raliser le souverain bien (qui doit donc tre possible). Ainsi on postule aussi lexistence dune cause de toute la nature, distincte de la nature et contenant le principe de cette connexion, cest--dire de lharmonie exacte du bonheur et de la moralit. Mais cette cause suprme doit renfermer le principe de laccord de la nature, non seulement avec une loi de la volont des tres raisonnables, mais aussi avec la reprsentation de cette loi en tant que ceux-ci en font le principe suprme de dtermination de leur volont ; partant non seulement avec les murs daprs la forme, mais aussi avec leur moralit comme principe dterminant, cest--dire avec leur intention morale. Le souverain bien nest donc possible dans le monde quen tant quon admet une cause suprme de la nature qui a une causalit conforme lintention morale. Or un tre qui est capable dagir daprs la reprsentation de lois est une intelligence (un tre raisonnable), et la causalit dun tel tre, daprs cette reprsentation des lois, est sa volont. Donc la cause suprme de la nature, en tant quelle doit tre suppose pour le souverain bien,

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est un tre qui, par lentendement et la volont, est la cause, partant lauteur de la nature, cest--dire Dieu. Par consquent le postulat de la possibilit du souverain bien driv (du meilleur monde) est en mme temps le postulat de la ralit dun souverain bien primitif, savoir de lexistence de Dieu. Or, ctait un devoir pour nous de raliser le souverain bien, partant non seulement un droit, mais aussi une ncessit lie comme besoin avec le devoir, de supposer la possibilit de ce souverain bien, qui, puisquil nest possible que sous la condition de lexistence de Dieu, lie insparablement la supposition de cette existence avec le devoir, cest--dire quil est moralement ncessaire dadmettre lexistence de Dieu. Emmanuel Kant, Critique de la Raison pratique (1788), trad. F. Picavert, coll. Bibliothque de philosophie contemporaine , d. PUF, 1965, pp. 134-135. Pour mieux comprendre le texte Dans sa Critique de la Raison pure (1781), ouvrage critique sur les conditions de la connaissance, Kant rfutait la preuve ontologique, et par elle toutes les preuves de lexistence de Dieu : toute connaissance commence par les sens, or lexistence de Dieu (ou sa non-existence) ne peut jamais apparatre dans lexprience, elle ne sera donc jamais prouve ou dmontre. Mais dans sa Critique de la Raison pratique (1788), ouvrage qui concerne la conduite morale et non plus la connaissance, Kant prolonge sa rflexion : ce que nous ne pouvons connatre, nous pouvons y croire ; et mme, nous devons croire, ou plutt postuler lexistence de Dieu. En effet, le respect dune loi morale na de sens que sil existe un Dieu juste accordant le bonheur aux hommes vertueux (car si la vertu ne nous rend pas heureux, cest que la Loi morale que lon suit est fausse : la vraie vertu nous permet daccder au bonheur et non simplement den tre dignes). Par consquent, sil est impos-

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sible de savoir si Dieu existe ou non, et de dmontrer son existence, il est moralement ncessaire de ladmettre. Il sagit dun postulat, cest--dire dune proposition thorique, thoriquement indmontrable, mais pratiquement (moralement) ncessaire. Cependant, la morale kantienne ne se fonde pas sur la religion, sous peine dhtronomie (cest--dire de dpendance du sujet lgard dune instance extrieure lui-mme) ; elle se fonde au contraire sur lautonomie de la volont. Si elle conduit la religion, puisquelle exige la croyance en Dieu, elle doit nanmoins la maintenir sous son contrle rationnel : toute croyance nest admissible que si elle est compatible avec la morale, avec la recherche du souverain bien . La foi aveugle dAbraham, par exemple, qui sacrifie son fils Isaac par obissance Dieu, est condamnable comme contraire la loi morale. Ainsi une croyance non rationnelle (la foi en une Rvlation) peut tre dangereuse pour la moralit : la religion doit demeurer dans les limites de la simple Raison12 .

Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple Raison (1793), trad. J. Gibelin, d. Vrin, 1943.

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3. Critiques de la religionCritiquer la religion, cest, au sens strict, lvaluer sans a priori, en vue de porter sur elle, au terme de lvaluation, un jugement favorable ou dfavorable. Nous nous limiterons cependant ici aux jugements ngatifs, dont les auteurs saffirment comme des contempteurs de la religion. Nous avons rencontr ou rencontrerons des approches plus favorables, parfois mme de type apologtique, dans les textes 1, 3 8 et 21. De plus, si Kierkegaard, dans son plaidoyer pour la foi subjective contre la religion sclrose des institutions (texte 4), a dvelopp une critique interne de la religion, cest une srie de critiques externes que nous aurons maintenant affaire : Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud et Sartre peuvent tre considrs comme des auteurs matrialistes, cest--dire qui ne conoivent dautre ralit que la matire sensible. La religion, qui proclame lexistence dune ralit non sensible, au-del de la matire, est donc une production purement humaine (texte 12), un opium (texte 13), une invention des faibles (texte 14), une illusion issue du dsir (texte 15), ou une entrave la libert et la responsabilit de lhomme (texte 16). En un mot, dans une perspective matrialiste, la religion est au mieux un leurre innocent, et au pire une escroquerie volontairement entretenue. Il sagit l des critiques les plus radicales, qui visent dconstruire ou dtruire la religion. Dautres auteurs (Voltaire, Rousseau), plus modrs dans leurs options, nont critiqu que certains aspects, certes fondamentaux, de la religion (la Rvlation, les dogmes, les mystres, linstitution ecclsiastique), tout en soutenant lide dun Dieu au-del de la matire (texte 3).

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Dautres encore (Auguste Comte, Alain) ont associ leurs critiques une attitude de sympathie, notamment lgard de lthique religieuse. Ce nest pas le cas des philosophes dont il est question ici. Seul Feuerbach, quoique foncirement matrialiste et athe, sattaque moins la religion qu lexistence de Dieu, et refuse mme de jeter le bb (la religion) avec leau du bain (Dieu) : il prne une religion sans Dieu, une religion de lhomme et de la nature, qui assumerait son statut de production humaine (texte 12). Marx, Nietzsche et Freud, en revanche, sont connus comme les trois matres du soupon : rien ne doit chapper leur mise en doute et leurs accusations. Celles-ci varient cependant dun auteur lautre : Marx rduit la religion ses effets socio-politiques et sa fonction dattestation de lordre social, de caution fournie aux pouvoirs tablis ; elle masque la ralit de lexploitation conomique en incitant les exploits svader dans limaginaire symbolique et esprer un monde meilleur post mortem (texte 13). Nietzsche rduit la religion chrtienne sa morale apollinienne, marque par la dualit du bien et du mal, le ressentiment et le renoncement ; il lui oppose une morale dionysiaque, fonde sur la volont de puissance, la crativit, lenthousiasme, la joie, la plnitude de ltre. Le passage dune morale lautre implique la mort de Dieu (texte 14). Quant Freud, il rduit la religion un phnomne psychique : une nvrose obsessionnelle lchelle universelle. Sa critique de la religion a donc une finalit thrapeutique : labandon de la religion est une condition de gurison pour lhumanit, et un signe de son accession lge adulte (texte 15). Les trois matres du soupon semblent donc devoir procder une rduction particulire de lobjet de leur critique pour mieux en saper les fondements : idologie sociopolitique, morale dualiste, ou phnomne psychique, la religion est prsente comme une duperie pour les hommes crdules. Sa disparition, constate ou annonce, sonne lheure dune libration, politique, thique ou psychique.

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Cette mme exigence de libert se trouve amplifie chez Sartre. Ses conclusions thiques quant la responsabilit de lhomme dcoulent dune rflexion dordre mtaphysique, et mme ontologique, sur les rapports entre essence et existence (texte 16). Le caractre fort diversifi de ces critiques est la hauteur de leur objet : phnomne multidimensionnel et malaisment saisissable dans sa globalit.

Texte 12 : La religion est strictement humaine, L. Feuerbach (1804-1872)Avant dmettre une critique radicale de la religion en tant que telle, les auteurs matrialistes vont nier lexistence de Dieu. Cest cette premire tape que franchit Feuerbach. Lopposition du divin et de lhumain est une opposition illusoire, elle nest, autrement dit, rien dautre que lopposition entre lessence humaine et lindividu humain, et par suite lobjet et le contenu de la religion chrtienne sont eux aussi humains de part en part. La religion, du moins la religion chrtienne, est le rapport de lhomme avec lui-mme, ou plus exactement avec son tre, mais un rapport avec son tre qui se prsente comme un tre autre que lui. Ltre divin nest rien dautre que ltre humain, ou plutt, que ltre de lhomme, dbarrass des bornes de lhomme individuel, cest--dire rel et corporel, puis objectiv, cest--dire contempl et ador comme un tre propre, mais autre que lui et distinct de lui : cest pourquoi toutes les dterminations de ltre divin sont des dterminations de ltre humain.

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Ludwig Feuerbach, LEssence du christianisme (1841), trad. L. Althusser, in Manifestes philosophiques, d. PUF, i960, pp. 72-73. Pour mieux comprendre le texte Feuerbach dveloppe une critique matrialiste du christianisme, et par-del, de toute religion pourvue dun ou de plusieurs dieux : le divin nexiste pas hors de lhumain, il nest que la projection imaginaire que lhomme fait de sa propre espce. Tout dieu est anthropomorphe, car cest lhomme qui la cr son image. En Dieu lhomme se reproduit, enrichi des attributs de perfection et dinfini : La conscience de Dieu est la conscience de soi de lhomme , mais de cela lhomme na pas conscience ! Il croit en ce Dieu (ou ces dieux) illusoire(s). Sa conscience est donc aline, cest--dire dpossde au profit dun autre tre (alius : autre), dailleurs imaginaire. Lhomme se pense luimme, mais comme un tre autre que lui. Le christianisme est la plus alinante et la dernire des religions : la religion la plus alinante, car la notion indite de lhomme-Dieu (le Christ est la fois homme et Dieu) dpouille totalement lhomme de la conscience de son statut rel, au profit dune reprsentation imaginaire de lui-mme ; et la dernire des religions, parce quelle annonce la mise jour de la vraie nature de la religion : une nature purement et strictement humaine. Tels sont les principes du matrialisme athe.

Texte 13 : Lopium du peuple, K. Marx (1724-1804)Le premier des matres du soupon , Karl Marx, va radicaliser la critique de la religion au moyen dune formule devenue depuis clbre : lopium du peuple .

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La religion est la thorie gnrale de ce monde, sa somme encyclopdique, sa logique sous forme populaire, son point dhonneur spirituel, son enthousiasme, sa sanction morale, son complment solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la ralisation fantasmagorique de lessence humaine, parce que lessence humaine ne possde pas de vraie ralit. Lutter contre la religion, cest donc indirectement lutter contre ce monde-l dont la religion est larme spirituel. La dtresse religieuse est, pour une part, lexpression de la dtresse relle, et, pour une autre, la protestation contre la dtresse relle. La religion est le soupir de la crature opprime, lme dun monde sans cur, comme elle est lesprit de conditions sociales do lesprit est exclu. Elle est lopium du peuple. Labolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est lexigence que formule son bonheur rel. Exiger quil renonce aux illusions sur sa situation, cest exiger quil renonce une situation qui a besoin dillusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette valle de larmes dont la religion est laurole. Karl Marx, Critique de la philosophie du Droit de Hegel (1844), in Critique du droit politique hglien, Editions sociales, 1975, p. 198. Pour mieux comprendre le texte La Critique de la philosophie du Droit de Hegel (1844) est un crit de jeunesse. Marx ny dveloppe pas encore son analyse scientifique de lexploitation conomique, ce quil fera dans la seconde phase de son itinraire intellectuel ; il mne une critique politique de la religion comme idologie, une critique de son instrumentalisation politique, et notamment de sa fonction dalination : lhomme devient tranger luimme, au lieu de raliser son essence. Mais le matrialisme

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abstrait et statique de Feuerbach ne lui suffit pas ; Marx veut expliquer pourquoi lhomme saline dans la projection religieuse : cest parce que sa vie relle est invivable. Si la religion est une conscience inverse du monde, cette inversion nest pas due la conscience elle-mme, mais est produite par un monde social qui est lui-mme lenvers. Cest donc en partant de la ralit matrielle que Marx dploie sa critique, et en mettant jour les contradictions inhrentes aux conditions sociales de vie : son matrialisme est par consquent concret et dialectique. La religion reoit dans ce texte de nombreux qualificatifs : en rsum, elle peut tre dfinie par son effet dassouplissement de conscience, doubli de soi et de sa propre ralit. Elle prche en effet aux pauvres la rsignation leur condition misrable, dans lattente dun au-del meilleur ; et cette double fonction de consolation et de production dune esprance entrave leurs luttes pour un changement rel de la socit. Marx ne se contente pas de critiquer les effets sociopolitiques de la religion : il prne la mise en pratique des conditions de son abolition. Mais nouvelle divergence avec Feuerbach il lui semble vain de lutter contre la religion qui nest elle-mme quun effet de la misre : mieux vaut lutter directement contre la socit qui engendre cette misre, afin que la religion tombe comme un fruit mr lorsquon naura plus besoin delle.

Texte 14 : Dieu est mort, F. Nietzsche (1844-1900)Tout autant que lopium du peuple de Marx, le Dieu est mort de Nietzsche est une expression qui est reste clbre. Le philosophe allemand cherche tirer du constat de la mort de Dieu les consquences qui simposent quant au destin

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de lhumanit : lhomme nest-il pas appel prendre la place de Dieu ? Hommes suprieurs, apprenez de moi ceci : sur la place publique personne ne croit lhomme suprieur. Et si vous voulez parler sur la place publique, votre guise ! Mais la populace cligne de lil : Nous sommes tous gaux. Hommes suprieurs, ainsi cligne de lil la populace, il ny a pas dhommes suprieurs, nous sommes tous gaux, un homme vaut un homme, devant Dieu nous sommes tous gaux ! Devant Dieu ! Mais maintenant ce Dieu est mort. Devant la populace, cependant, nous ne voulons pas tre gaux. Hommes suprieurs, loignez-vous de la place publique ! Devant Dieu ! Mais maintenant ce Dieu est mort ! Hommes suprieurs, ce Dieu a t votre plus grand danger. Vous ntes ressuscites que depuis quil gt dans la tombe. Cest maintenant seulement que revient le grand Midi, maintenant lhomme suprieur devient matre ! Avez-vous compris cette parole, mes frres ? Vous tes effrays : votre cur est-il pris de vertige ? Labme souvre-t-il ici pour vous ? Le chien de lenfer aboie-t-il contre vous ? Eh bien ! Allons ! Hommes suprieurs ! Maintenant seulement la montagne de lavenir humain va enfanter. Dieu est mort : maintenant nous voulons que le surhomme vive. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (18831885), in uvres, coll. Bouquins , d. Robert Laffont, 1993, p. 510.

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Pour mieux comprendre le texte Ce texte est une prdication de Zarathoustra, personnage fictif qui ne partage gure que son nom avec le fondateur du zoroastrisme dans la Perse antique. la manire du Bouddha ou du Christ, mais dans un sens bien diffrent, Zarathoustra prche un nouveau message pour lhumanit. Nietzsche avait dj annonc la mort de Dieu dans Le Gai Savoir (1882), et notamment dans son aphorisme n 125. Affirmer que Dieu est mort peut sembler paradoxal, si lon considre que limmortalit est lun des attributs de Dieu. Nest-ce pas plutt la croyance des hommes en Dieu qui a disparu, tant donn que Dieu nexisterait que par notre foi ? Mais Nietzsche ne se contente pas du constat sociologique de cette dsaffection des hommes envers la religion : il rend ceux-ci dicides, cest-dire acteurs responsables de leur nouvelle condition. Pourtant les hommes ne ralisent pas immdiatement les consquences de leur acte fondamental, puis ils sont partags entre un sentiment de libert et une immense inquitude. Cest ici quintervient Zarathoustra : la crainte des hommes risque de dboucher sur la rsurgence de Dieu travers un nouvel avatar (la science, le progrs, la dmocratie, la vrit), ou pour le moins de conduire lhumanit au nihi