la liberté chez descartes

INDIFFRENCE ET LIBERT HUMAINE CHEZ DESCARTESDorottya Kaposi P.U.F. | Revue de mtaphysique et de morale2004/1 - n 41 pages 73 99

ISSN 0035-1571

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Kaposi Dorottya , Indiffrence et libert humaine chez Descartes , Revue de mtaphysique et de morale, 2004/1 n 41, p. 73-99. DOI : 10.3917/rmm.041.0073Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 90.63.33.29 - 12/11/2011 11h28. P.U.F. Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 90.63.33.29 - 12/11/2011 11h28. P.U.F.

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Indiffrence et libert humaine chez DescartesRSUM. Cette tude a pour objet dexaminer la place et le rle de lindiffrence au sein de la conception cartsienne de la libert humaine. Notre analyse est principalement gouverne par la distinction, au sein des affirmations cartsiennes au sujet de la libert humaine entre 1641 et 1645, de deux dimensions conceptuelles qui dploient respectivement, dune part, les notions relatives au libre arbitre, dautre part, celles qui ont trait au rapport de la volont lentendement et qui concernent donc les diffrents degrs de la libert. Cette distinction permet dclairer les rapports des termes libert et indiffrence au sein de la pense de Descartes et de comparer sa position avec celles des courants thologiques majeurs de son poque. En outre, lexamen des diverses corrlations possibles entre les lments de ces deux axes nous sert analyser en quoi consistent les diffrents sens du bien que Descartes associe la libert, ainsi que les diverses formes du bon usage du libre arbitre. ABSTRACT. The main purpose of our study is to examine the place and role of indifference in the Cartesian conception of human freedom. Our analysis is primarily governed by a distinction between two dimensions of the concept of human freedom in Descartes statements between 1641 and 1645, namely the distinction that respectively highlights notions concerning will ( voluntas sive arbitrii libertas ), and the different levels of freedom as they relate to the relationship that the will has to the intellect. This distinction allows us to clarify the connections between indifference and freedom in Descartes thought, and to compare his position to the major theological trends of his time. Moreover, gaining an insight into the complex possible interrelations between the elements of these two aspects helps us to analyse the meanings of good which Descartes associates with freedom, and the different forms of the good use of free will.

I N T RO D U C T I O N

Dans la lettre Mesland du 9 fvrier 1645, Descartes traite du concept de lindiffrence, prise dans le second sens , comme de la facult positive de se dterminer pour lun ou lautre de deux contraires, cest--dire de poursuivre ou de fuir, daffirmer ou de nier 1 . Cette description ressemble dans une grande1. [...] positiva facultas se determinandi ad utrumlibet e duobus contrarijs, hoc est ad prosequendum vel fugiendum, affirmandum vel negandum (IV. 173, uvres de Descartes, d. Ch. AdamRevue de Mtaphysique et de Morale, No 1/2004

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L E L I B R E A R B I T R E DA N S L E S D BAT S T H O L O G I Q U E S L A L I B E RT D I N D I F F R E N C E C H E Z L U I S D E M O L I NA

lpoque de Descartes, le dfi le plus important pour la thologie chrtienne tait de concilier la libert humaine avec la prescience et la toute-puissance divines. Cette question fort ancienne tait devenue dautant plus actuelle que la Rforme avait fini par affirmer le serf arbitre en abolissant totalement le libre arbitre. Ds lors, la Contre-Rforme se devait dviter deux sortes dhrsies :et P. Tannery, Paris, 1re d. d. du Cerf, 1897-1909, 2e d. Vrin, 1964-1974, 3e d. Vrin, 1996. Nous citerons les uvres de Descartes selon la 3e dition, sans mentionner AT. 2. Meditatio IV, VII. 57 : La voluntas, sive arbitrii libertas tantum in eo consistit, quod idem vel facere vel non facere (hoc est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantum, quod ad id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus .


mesure la dfinition primordiale de la libert de la volont qui se trouve dans la Meditatio IV 2 et diffre de la caractrisation de lindiffrence comme plus bas degr de la libert dans le mme ouvrage. Quel est donc le rapport, selon Descartes, entre libert et indiffrence ? Sest-il modifi entre les Meditationes de 1641 et les lettres des annes 1644 et 1645 ? Cest cette question qui sera au centre de notre analyse. Pour y rpondre, il est clairant dexaminer lusage du terme indiffrence lpoque de Descartes, notamment dans les controverses thologiques des XVIe et XVIIe sicles, portant sur la concordance des liberts divine et humaine. Cet examen nous permettra de comparer les conceptions respectives de Descartes et de Gibieuf, dont plusieurs formulations semblent trs proches. Lensemble de notre analyse sera gouvern par la distinction, au sein des considrations de Descartes relatives la libert humaine, de deux dimensions conceptuelles qui dploient respectivement, dune part, les notions relatives au libre arbitre, dautre part, celles qui ont trait au rapport de la volont lentendement et qui concernent donc les diffrents degrs de la libert. Selon cette distinction, lindiffrence telle quelle apparat dans les Meditationes ressortit la seconde dimension, alors que lindiffrence prise dans le second sens sidentifie au libre arbitre et ressortit donc la premire. Cette distinction permet dclairer les rapports des termes libert et indiffrence au sein de la pense de Descartes et de comparer sa position avec celles de Gibieuf et de Molina. En outre, lexamen des diverses corrlations possibles entre les lments de ces deux axes nous servira analyser en quoi consistent les diffrents biens que Descartes associe la libert, ainsi que les diverses formes du bon usage du libre arbitre.


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3. Molina connut Fonseca Coimbra o, comme E. Vansteenberghe le suggre, il pouvait mme suivre les leons de l Aristote portugais . Voir larticle de E. Vansteenberghe sur Molina dans A. VACANT et E. MANGENOT (dir.), Dictionnaire de thologie catholique, Paris, Librairie Letouzey et An, 1929, t. X-2, col. 2090. 4. L. MOLINA, Concordia liberi arbitrii cum grati donis, divina prscientia, providentia, prdestinatione et reprobatione, Lisbonne, 1588 ; Appendix ad Concordiam Liberi..., 1589. Nous utilisons ldition de Paris, Sumptibus et Typis P. Lethielleux, 1876. Molina commente douze articles de la Somme de thologie : Quest. 14, art. 8 et 13 (la science de Dieu) ; Quest. 19, art. 6 (la volont de Dieu) ; Quest. 22, art. 1-4 (la providence) ; Quest. 23, art. 1-5. (la prdestination). la vrit, il ne veut pas apparatre trop novateur, cest pourquoi il choisit la forme du commentaire et se rfre aux autorits thologiques et philosophiques. Sa doctrine provoque pourtant lune des plus vives polmiques de lglise, ncessitant les congrgations De auxiliis entre 1602 et 1605. 5. Illud agens liberum dicitur, quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum, ut contrarium etiam agere possit... Agens liberum in hac significatione distinguitur contra agens naturale, in cujus potestate non est agere et non agere, sed positis omnibus requisitis ad agendum necessario agit, et ita agit unum, ut non possit contrarium efficere (Concordia, Q. 14, art. 13, disp. 2, p. 10-11).


lexagration plagienne en faveur du libre arbitre au dtriment de la grce divine, dune part, et lexaltation protestante de la puissance divine au sacrifice du libre arbitre, dautre part. Aprs la Rforme, il fallait donc librer de ce dilemme la concordance des volonts du crateur et de la crature. La nouvelle doctrine thologique, destine rsoudre ce problme, fut celle de la science moyenne , due au jsuite portugais Pedro da Fonseca, ensuite adopte et dveloppe par Luis de Molina qui lui donna sa forme dfinitive 3. Dans la Concordia 4, Molina expose le concept dune science qui se situe entre la science des pures possibilits et celle des vnements actuels. Cette science dite moyenne contient des vnements conditionnels ou contrefactuels qui se raliseraient si certaines conditions taient satisfaites. Les actes volontaires, futurs ou futuribles , sont conus comme intermdiaires entre les simples possibles et les existants. La volont libre des cratures est ainsi sauvegarde dans lentendement de Dieu qui, connaissant le libre choix des hommes, leur donne ou leur refuse la grce. La science moyenne reste ainsi une prescience divine tout en autorisant la libert des cratures ; en effet, les agents libres ne pourraient effectuer un autre choix dans les mmes circonstances que si la connaissance divine de ces actes tait diffrente. La libert des cratures se caractrise ainsi par une certaine indpendance par rapport Dieu. Selon la dfinition que donne Molina aux premires pages de son ouvrage, est libre lagent qui, toutes les conditions poses pour agir, peut agir ou ne pas agir, ou encore faire une chose alors quil pourrait faire le contraire. [...] En ce sens, on distingue lagent libre de lagent naturel, dans lequel il ny a pas la possibilit dagir ou de ne pas agir, mais quand toutes les conditions requises pour agir sont poses, il agit ncessairement et fait une chose de telle manire quil ne peut pas en effectuer le contraire 5 . La dfinition


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de lacte libre contient donc la libert de contradiction, cest--dire le pouvoir de choisir les contraires, ce que Molina formule en termes dindiffrence 6. Par ce pouvoir, lhomme est capable de cooprer avec Dieu, sa volont restant exempte de toute dtermination.

LA CRITIQUE DE LINDIFFRENCE : G U I L L AU M E G I B I E U F. S O N R A P P O RT AV E C D E S C A RT E S

6. Potentiam quippe liberam esse non est aliud quam posse indifferenter elicere hinc et hunc, et non elicere actum... (ibid., Q. 23, art. 4, disp. 1, memb. 7, p. 471 ; cit dans . Gilson, op. cit., p. 293). Cette notion dindiffrence, que lon appelle classiquement indiffrence positive, est lessence de la libert dans la tradition jsuite. 7. G. GIBIEUF, De libertate Dei et creature libri duo, Paris, J. Cotterau, 1630. 8. Sur le lien ncessaire entre lindiffrence positive et la libert humaine chez les auteurs jsuites comme Surez et Vasquez, voir O. BOULNOIS, Le refoulement de la libert dindiffrence et les polmiques anti-scotistes de la mtaphysique moderne , Les tudes philosophiques, 2002/2, p. 202. 9. Adeo ut indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum ; non sit vera libertas sed spuria, et verus libertatis defectus (De libertate, I. 1, p. 7). Nous reprenons, en les modifiant parfois, les traductions de F. Ferrier (voir n. 12). 10. Meditatio IV, IXa. 46 ; le passage entre < > manque dans la traduction de 1647 ; Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus libertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quandam, testatur (VII. 58).


Le libre arbitre ainsi caractris est vivement critiqu par les oratoriens de France, notamment par Guillaume Gibieuf, dans son ouvrage De libertate Dei et creaturae 7. Dans le premier livre de cet ouvrage qui porte sur la libert humaine, Gibieuf entre dans la polmique et donne plusieurs arguments contre la libert dindiffrence. Lindiffrence dont parlent les auteurs modernes (il mentionne Surez et Vasquez 8) comporte un quilibre dans le choix, quilibre qui par consquent supprime la fin ; cette indiffrence est donc contradictoire avec la notion de libert car tout acte libre implique selon lui la considration dune fin : se conduire indiffremment agir ou ne pas agir, en plaant en second lieu lordre de la fin, qui est la rgle de nos dsirs, nest pas la vraie libert, mais une libert impure et un vritable dfaut de la libert 9 . Si nous comparons ce texte avec un passage trs connu de la Meditatio IV de Descartes, nous pouvons trouver beaucoup de ressemblance : Cette indiffrence que je sens, lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids daucune raison, est le plus bas degr de la libert, et fait plutt paratre un dfaut, , dans la connaissance, quune perfection dans la volont 10. Quel est donc le rapport entre les deux thories de la libert humaine ?



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11. . GILSON, La Libert chez Descartes et la thologie, Paris, Alcan, 1re d. 1913, 2e d. Vrin 1982, p. 309. 12. F. FERRIER, La Pense philosophique du Pre Guillaume Gibieuf, Atelier reproduction des thses, Universit Lille III, 1976. 13. Lettres Mersenne, 27 mai 1630, I. 153, 4 novembre 1630, I. 174, et octobre 1631, I. 219-220. 14. Lettre Mersenne, 21 avril 1641 : Pour ce que jai crit, que lIndiffrence est plutt un dfaut quune perfection de la Libert en nous, il ne sensuit pas de l que ce soit le mme en Dieu ; et toutefois je ne sache point quil soit de Fide de croire quil est indiffrent, et je me promets que le Pre Gib[ieuf] dfendra bien ma cause en ce point-l ; car je nai rien crit qui ne saccorde avec ce quil a mis dans son livre de Libertate (III. 360). Mersenne, le 23 juin 1641 : Pour ce que jai crit de la libert, il est conforme ce quen a aussi crit avant moi le R. Pre Gibieuf, et je ne crains pas quon my puisse rien objecter (III. 385-386). Dans cette deuxime lettre, il sagit sans doute aussi de la libert humaine et non pas de la libert divine. 15. . GILSON, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1914, p. 219 ; cit dans J. Laporte, La libert selon Descartes , Revue de mtaphysique et de morale, janvier 1937, p. 59.


Sagit-il dune influence de loratorien sur le philosophe, comme la soutenu . Gilson, dans son analyse classique sur la libert chez Descartes 11 ? Ou bien y a-t-il au moins un vritable accord entre les deux auteurs, comme le suggre F. Ferrier, dans sa thse sur Gibieuf 12 ? Dans la correspondance de Descartes avec Mersenne 13, nous pouvons trouver mention de sa prise de connaissance, en 1630, de la publication du De libertate de Gibieuf, ouvrage dont il a lu une partie avec laquelle il affirme alors tre pleinement en accord. Il sagit probablement de la partie traitant de la libert divine qui intressait au plus haut point le philosophe, une poque o il dveloppait la doctrine de la cration des vrits ternelles. Quant la libert humaine, Descartes avoue en 1641, au moins dans une des lettres Mersenne, que sa thorie est conforme celle de Gibieuf 14. En ce qui concerne laccord de Descartes avec Gibieuf, nous pouvons remarquer que, dans ces deux lettres de 1641, Descartes met laccent sur la dfense de ses thses, ce qui signifie quil pense tout simplement quil nest pas en contradiction avec les penses de Gibieuf. Dautre part, comme J. Laporte le remarque en comparant les confessions de Descartes propos de Gibieuf avec sa lettre Mesland du 9 fvrier 1645, Descartes a exprim aussi quil tait absolument daccord avec le pre jsuite Petau sur les questions de lindiffrence. Or, le livre de Petau avait pour objet de dfendre la thorie moliniste de la libert dindiffrence. Laporte cite Gilson sur ce sujet : De ces deux plane assentior, il y en a ncessairement un qui est de trop 15. la vrit, aucune de ces remarques nimplique que Descartes soutienne la mme thorie de la libert que ses interlocuteurs. Il convient donc dexaminer prcisment les points sur lesquels Gibieuf et Descartes semblent dire la mme chose. Premirement, Descartes, tout comme Gibieuf, donne une critique de lindiffrence qui est un dfaut de nos actes et ne dfinit pas la libert humaine.


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16. Liberi nomine quid concipimus ? Illud certe quod amplissime patet et nullis terminis circumscribitur (De libertate, I. 1, p. 6). 17. IXa. 46 ; vi[s] volendi, quam a Deo habeo... est enim amplissima, atque in suo genere perfecta (VII. 58). Voir amplam et perfectam voluntatem , VII. 56. 18. Liberta[s] nostra, eximium et singulare donum secundum quod ad imaginem Dei creati sumus... (De libertate, I. 1, p. 12). 19. IXa. 45 ; adeo ut illa prcipue sit, ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre intelligo (VII. 57). 20. At libertas illiusmodi constat ordine et subiectione immediata ad finem ultimum : quae quanquam subiectio, ideo tamen libertas est, quia per illam mortalis homo in divinam transit amplitudinem, igitur in independentia illa et amplitudine, libertas (De libertate, I. 1, p. 9).


Deuximement, la volont est caractrise chez Descartes par le mme terme ample quutilise aussi Gibieuf. Dans la thorie de Gibieuf, lamplitude est le terme principal par lequel la libert est dfinie : Par le terme libre [nous concevons] ce qui stend le plus amplement [amplissime] et nest circonscrit par aucune limite 16. Dans la Meditatio IV, dautre part, Descartes crit : La puissance de vouloir, laquelle jai reue de Dieu [...] est trs ample [amplissima] et trs parfaite en son espce 17. Troisimement, les deux auteurs pensent la similitude de Dieu partir de la volont. Gibieuf crit que notre libert est un don excellent et singulier, selon lequel nous sommes crs limage de Dieu 18 . Il en est de mme pour Descartes : cest elle [la volont ou libre arbitre] principalement qui me fait connatre que je porte limage et la ressemblance de Dieu 19. Examinons dabord la thorie de Gibieuf. Selon celle-ci, dans nos actes libres il y a toujours une fin ou une raison pour laquelle nous agissons de telle ou telle manire. Gibieuf souligne en effet que dans la libert nous concevons une force lective ; or, llection vise toujours une fin, et cette fin sera la rgle du choix des moyens pour nos actes. Les fins et les motifs de nos actes peuvent tre varis ; Gibieuf les considre selon la place quils occupent au sein dune hirarchie dont la fin ultime constitue le sommet. Cette fin ultime est Dieu qui, dit Gibieuf, sera seul pour nous le motif du choix lorsque lacte est parfaitement libre. Do il conclut : La libert de ce genre consiste dans le fait de se ranger et de se soumettre sans intermdiaire la fin ultime, laquelle, bien que soumission, est cependant libert parce que lhomme mortel passe par elle dans la divine amplitude, donc la libert est dans cette indpendance et cette amplitude-l 20. Gibieuf rpond lobjection qui consiste demander comment cette soumission peut tre considre comme une libert. Prenant llection comme point de dpart, il construit un argument par labsurde contre les auteurs qui diraient que ce qui est dtermin est priv de la libert : (I) llection est dtermine par la fin, (II) llection est lexercice du libre arbitre, donc : lexercice du libre



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21. Si enim res ita habeant levissimam aut omittamus quae a fine libertatem perimat ; in primis electio quae est immediatum ac proprium exercitium liberi arbitrii ; electio inquam qua electio, libertatis expers erit : quia, ut superius ostendimus, nulla electio nisi prout a fine determinatur. Quis autem non aut obstupescat aut rideat, ipsum proprium libertatis exercitium, libertate privatum est ? (ibid., I. 1, p. 9-10). 22. Gibieuf exclut donc lindiffrence absolue, tout en admettant quune certaine sorte dindiffrence puisse se trouver dans la libert humaine, sans pour autant sidentifier avec celle-ci ; cette indiffrence ne concerne que le choix des moyens utiliss pour raliser une fin : conditionat[a] et temperat[a] respectu ad finem , subordinat[a] fini , servato ordine finis (chap. I, p. 12, chap. XII, p. 67). Les exemples que donne lauteur du De libertate ont trait aux seules circonstances de lacte (faire une bonne uvre le matin ou le soir, de la main gauche ou droite, chap. I, p. 10) qui peuvent saccorder avec la libert mais nont aucune importance puisquelles ne touchent pas la fin ultime de lacte humain. Le chapitre XIII annonce dans son titre que nulli dentur actus humani, in individuo indifferentes (p. 73). Il nest possible de comprendre cette affirmation et lensemble du chapitre que si lon considre le rapport ncessaire entre lacte humain et son but final ; cest en effet le but qui dfinit lacte. Il ny a ainsi pas de contradiction entre les affirmations des chapitres XII et XIII puisque lindiffrence admise par rapport aux moyens, qui saccorde avec un acte libre selon le chapitre XII, ne concerne que les circonstances et jamais lacte humain lui-mme. 23. Liberum quidem vocamus quod nullis finibus coactatum in summa versatur amplitudine ; libere autem operans quod accommodate ad summam illam amplitudinem operatur : adeo ut rebus caducis et creatis prout in se sunt minime inhaereat, sed ad summum bonum perenni conatu contendens, nihil penitus ex inferioribus nisi de illius prescripto et propter ipsum amplectatur (ibid., I, 1, p. 6).


arbitre est dtermin par la fin. Ainsi, si ce qui est dtermin tait priv de libert, le libre arbitre serait priv de libert, ce qui est absurde 21. Comme nous lavons vu, dans la doctrine de Gibieuf, lagent libre agit toujours en raison dun but ou dune fin. Or, cette fin peut tre particulire et limite si elle est attache aux choses cres, ou bien universelle et illimite (ample), si elle ne dpend que de Dieu qui est notre fin ultime. Par consquent, lindiffrence absolue qui nenvisage aucune fin est sans raison et ne dfinit aucunement la libert 22. La vraie libert, en revanche, consiste pour Gibieuf dans lamplitude : En vrit, nous appelons libre ce qui, contraint par aucune limite, se trouve habituellement dans une souveraine amplitude ; par contre, nous appelons agir librement ce qui agit en accord avec cette souveraine amplitude : de telle manire quil nadhre point aux choses caduques et cres telles quelles sont en ellesmmes, mais tendant au souverain bien par un effort continuel, il nembrasse rien des ralits infrieures sinon par ordre de la fin dernire et pour ellemme 23. En quoi consiste lamplitude dans la thorie de Gibieuf ? La citation donne ci-dessus en donne la clef : il faut dabord la comprendre comme absence de limitation ; or, puisque toute limitation vient des cratures comme des choses infrieures au Crateur, lamplitude devient synonyme de linfini divin et se trouve en opposition la finitude cre. Il sensuit que la libration par rapport aux choses cres concide avec la soumission Dieu. Linfini de la volont


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24. I.3.1, p. 18. 25. voluntas, inquit, tanto liberior est, quanto subiector divinae gratiae (ibid., I. 9.7, p. 60). 26. Comme Descartes lcrira dans une lettre Christine de Sude du 20 novembre 1647, le libre arbitre nous rend en quelque faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujets (V. 85). 27. J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, p. 407-408.


ainsi compris dans le terme amplitude nest donc rien dautre que la volont de linfini, savoir, le dsir datteindre Dieu, qui concide avec la plus parfaite libert. Nous pouvons rpondre maintenant la question des ressemblances apparentes entre les conceptions de Descartes et de Gibieuf. Premirement, en ce qui concerne lamplitude, nous avons vu chez Gibieuf que cette volont trs ample, qui nest pas dtermine par les choses cres, ne se manifeste pas dans une indpendance par rapport de Dieu ; elle consiste, au contraire, en ladhsion la fin dernire 24, ou, ce qui est le mme, en la soumission Dieu. En se rfrant lautorit de saint Augustin, Gibieuf souligne que la volont est dautant plus libre quelle est soumise la grce divine 25 . Il en rsulte que linfini de la volont ne peut tre inscrit dans une capacit absolue de pouvoir faire les contraires ; ce serait en effet le pouvoir dagir ou de ne pas agir, en un mot, lindiffrence. Ainsi, on observe chez Gibieuf une coordination par excellence de la volont humaine la volont divine, puisque la volont de la crature ne serait pas libre si elle sopposait au Crateur. En revanche, lamplitude de la volont chez Descartes signifie le caractre absolu du choix : nous sentons notre volont trs ample parce que nous pouvons affirmer ou nier, poursuivre ou fuir dans toutes les circonstances, sans restriction, sans limite. Ainsi la volont, facult par laquelle nous reconnaissons notre similitude Dieu, ne prtend pas sunir avec Dieu, comme chez Gibieuf, mais tre aussi indpendante et aussi libre que celle de son crateur 26. Deuximement, comme le montre la citation ci-dessus, malgr toutes les similitudes entre les formules de Gibieuf et celles de Descartes, les deux auteurs nutilisent pas de la mme faon le passage biblique selon lequel nous sommes crs limage de Dieu. Certes, comme J.-L. Marion la montr 27, Descartes nest pas le premier rfrer limage de Dieu partir de la volont. J.-L. Marion remarque cependant quil y a une diffrence importante : les auteurs antrieurs Descartes et ses contemporains (entre autres, saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry, Mersenne, Brulle) pensent cette similitude sur le mode de lamour de Dieu. En effet, aimer est un acte de la volont, et cette volont, selon leur confession, nous a t accorde par Dieu pour accomplir lamour envers lui. Le pre Gibieuf appartient cette tradition et lexprime par lintermdiaire des termes dadhsion et de soumission. Aimer Dieu consiste



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28. Non enim voluntas quae est appetitus universalis, nobis caelitus indulta fuit ut vel nobis ipsis vel caeteris creaturis inhaereamus [...] sed duntaxat ut amemus Deum et quaeramus eum ex toto corde et ex omnibus viribus nostris. ( La volont en effet qui est un apptit universel ne nous a pas t accorde du ciel pour que nous adhrions soit nous-mmes soit au reste des cratures [...] mais uniquement pour que nous aimions Dieu et le cherchions de tout notre cur et de toutes nos forces ) [De libertate, I. 1, p. 11]. 29. Liberi ergo arbitrii facultas, quae ad rationem spectat et est proprie ac formaliter voluntas ipsa, tendere tenetur in finem : neque in suo gradu permanet nisi dum ad Deum qui finis est, decurrit et nititur ( La facult du libre arbitre donc, qui a rapport la raison et qui est proprement et formellement la volont elle-mme, est tenue de tendre vers la fin et elle ne demeure dans son ordre si ce nest lorsquelle court vers Dieu et sefforce de latteindre ) [ibid., I. 1, p. 11-12]. 30. Voir la lettre Chanut du 1er fvrier 1647, IV. 600-617 ; lexamen de cette lettre excderait lobjet de la prsente tude.


dans la coordination ou plutt dans la subordination de notre volont la sienne 28. Cest selon cette structure et dans ce contexte que Gibieuf identifie le libre arbitre la volont 29. En revanche, chez Descartes, la volont humaine ne se dfinit pas comme un amour envers Dieu, mme si lhomme peut aimer Dieu 30. La volont cartsienne, comme le premier point la montr, se caractrise par une autonomie et indpendance, et cest cette indpendance, qui est une consquence du caractre illimit de la volont, qui constitue la similitude. Troisimement, pour ce qui est de lindiffrence, nous allons voir que les ressemblances entre Gibieuf et Descartes ne sont quapparentes pour deux raisons. Dune part, le sens du terme indifferentia, dans les Meditationes, est diffrent du sens moliniste qui est au centre des dbats thologiques entre les jsuites et les oratoriens ; le terme moliniste signifie le pouvoir dagir ou de ne pas agir, autrement dit, la libert de contradiction, alors que, selon la Meditatio IV, il faut le comprendre comme une certaine hsitation de la volont dans ltat dignorance. Par consquent, la critique cartsienne de lindiffrence ne peut tre la mme que celle qui figure dans le De libertate de Gibieuf. Dautre part, nous avons vu que, selon Gibieuf, lindiffrence au sens moliniste exclut la finalit de nos actes et donc exclut la libert. En revanche, ce sens moliniste du terme, cest--dire le pouvoir de contradiction contre lequel Gibieuf entre en polmique, fait partie de la dfinition du libre arbitre chez Descartes, sans pour autant concider avec le terme indifferentia dans le vocabulaire de la Meditatio IV. Il convient donc dtudier de plus prs la dfinition cartsienne du libre arbitre et son rapport avec lindiffrence telle quelle se dploie au sein des Meditationes.


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L I B E RT E T I N D I F F R E N C E DA N S L A M D I TAT I O N Q UAT R I M E

31. Meditatio IV, IXa. 46 ; tantum in eo consistit, quod idem vel facere vel non facere (hoc est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantum, quod ad id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus (VII. 57). 32. Selon J. Laporte (Le Rationalisme de Descartes, Paris, 3e d. 1988, p. 271), la formule nest pas une conjonction simple, mais un signe de prcision et dapprofondissement de la premire dfinition par la deuxime. J.-M. Beyssade (La Philosophie premire de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, p. 183) considre que la deuxime partie prime sur la premire. F. Alqui (La Dcouverte mtaphysique de lhomme, Paris, PUF, 1950), en citant sparment les deux parties de la dfinition (p. 285, n. 1 et p. 286, n. 1) et par consquent sans expliquer le sens du ou plutt , reconnat le sens profond du double aspect de la libert cartsienne, en le dsignant comme ambigut o se mlent cet attrait de la valeur et cette indpendance du choix sans lesquelles on ne saurait dfinir la libert [...] pour quil y ait libert, ces deux lments incompatibles doivent tre runis (p. 285). 33. Dans les Meditationes, comme nous allons le voir, ce que Descartes appelle indiffrence ne correspond pas cette notion dindiffrence positive.


Selon la dfinition primordiale de la Meditatio IV, la volont consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (cest--dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que lentendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point quaucune force extrieure nous y contraigne 31 . Ce passage a fait lobjet de nombreux commentaires qui se sont en particulier attachs comprendre le statut du ou plutt 32 . Sans entrer dans ce dbat, nous ferons valoir que les deux parties de cette dfinition mettent en vidence une double dimension de la libert chez Descartes, double dimension dont nous allons, dans ce paragraphe, dvelopper la nature et les implications. Nous essaierons notamment de montrer que, lpoque des Meditationes, la position de Descartes ne suit ni les molinistes ni les oratoriens et les thomistes, bien quil ait connu la polmique sur le libre arbitre qui a oppos les thologiens de son poque. La premire partie dfinit la libert comme pouvoir de contradiction qui correspond ce quon appelle souvent lindiffrence positive de la libert 33 ; ce pouvoir est au cur du concept de libert chez Molina, et cest ce concept que critique Gibieuf. La seconde partie de la dfinition apporte une prcision qui met laccent, non seulement sur le sentiment de labsence de contrainte extrieure, mais aussi sur une sorte dinfluence de la volont par la suggestion de lentendement : lentendement propose, la volont choisit. Lentendement ne dtermine pas la volont, mais lui montre des raisons que la volont peut accepter ou refuser. Remarquons que non seulement la deuxime dfinition



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34. [...] dautant plus que je penche vers lun [des deux partis], soit que je connaisse videmment que le bien et le vrai sy rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi lintrieur de ma pense, dautant plus librement jen fais choix et je lembrasse (IXa. 46) ; [...] quo magis in unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationis me ita disponit, tanto liberius illam eligo (VII. 58). 35. Le fait que les diffrentes formes de la libert cartsienne sarticulent selon ces deux dimensions peut tre mis en rapport avec la thorie cartsienne du jugement. Cette thorie distingue les rles de lentendement et de la volont dans la formation des jugements, contrairement aux analyses traditionnelles selon lesquelles les jugements ne dpendent que de la connaissance qui est une affaire de lentendement. La thorie cartsienne du jugement sinscrit en outre dans une perspective plus large et peut tre mise en rapport avec la thorie de laction ; nous ne dvelopperons pas ces points ici.


nabolit pas la premire, mais quelle la contient indirectement : la formule affirmandum vel negandum renvoie la premire partie de la dfinition et montre que la seconde dfinition conserve lide du choix. Comme nous lavons annonc, cette seconde dfinition ajoute des lments que la premire ne prcise pas, savoir, la proposition des raisons ou des vidences par lentendement, dune part, et laccent sur labsence de contrainte extrieure, dautre part. Ces lments suggrent que labsence de dtermination intrieure nest pas ncessaire pour dfinir la libert : sil suffit que la volont ne sente aucune contrainte extrieure, elle est galement libre lorsquelle est sujet dune dtermination intrieure, savoir, lorsquelle est influence et incline par la proposition dune vidence par lentendement. Cette caractristique permet dtablir des degrs de la libert. Ces deux parties de la dfinition mettent ainsi en vidence un double aspect de la libert humaine chez Descartes, qui permettra de la reprsenter selon deux dimensions. Le premier aspect concerne ce qui est tabli par la premire dfinition, savoir le pouvoir daffirmer ou de nier, de poursuivre ou de fuir. Selon cet aspect qui ne traite que de la volont en elle-mme, celle-ci est une facult absolue de choix, sans condition et sans restriction, qui est identique elle-mme dans toutes les circonstances. Selon la deuxime dfinition, la volont est mise en rapport avec lentendement qui lui propose des raisons de choisir. Selon cet aspect, la libert comporte des degrs : plus jai de raisons de choisir, plus je suis libre 34. Nous proposons de reprsenter ces deux dimensions de la libert humaine chez Descartes laide dun tableau qui nous permettra, dune part, de mettre en rapport les diffrentes caractristiques du concept de libert lintrieur de la pense de Descartes, et de lautre, de la comparer avec les thories rivales de son poque 35.


84juger affirmer poursuivre vidence non potui quidem (lumire naturelle non judicare... ou surnaturelle) (VII. 5829) ex magna luce... magna... propensio (VII. 591-2) nier fuir (VII. 5722-23)

Dorottya Kaposisabstenir de juger (VII. 5929)

ignorance indiffrence infimus gradus libertatis (VII. 587-8)

mauvais usage non recte utor (VII. 5931) non bene utar (VII. 618)

bon usage recte agere (VII. 5930) maxima et prcipua hominis perfectio (VII. 628-9)


Laxe horizontal reprsente la volont en elle-mme selon la premire dfinition, indpendamment des raisons pour lesquelles elle peut choisir, comme la facult daffirmer ou de nier et de poursuivre ou de fuir lorsquelle juge, ainsi que de sabstenir de juger. Selon la thorie cartsienne des jugements dveloppe dans les Meditationes, cest toujours la volont qui affirme ou nie ce que lentendement propose, ce qui implique quelle possde une certaine indpendance par rapport aux raisons fournies par lentendement. Nous pouvons constater cette indpendance dans ce que Descartes appelle lamplitude de la volont qui, compare lentendement born, a le pouvoir de dire oui ou non dans toutes les circonstances, dpassant ainsi les limites de la connaissance ; ce sera la thse principale de la Meditatio IV sur la cause de lerreur. Laxe vertical prend en compte la clart de lvidence qui contribue la progression de la libert. Les degrs de la libert sont directement en rapport avec les degrs de lvidence qui claire notre entendement : plus nous avons des raisons de choisir, plus nous sommes libres. En revanche, lorsque lentendement nclaire pas la volont, celle-ci se trouve dans ltat dindiffrence, selon le vocabulaire des Meditationes. Nous allons prsent examiner ce sens de lindiffrence et le mettre en rapport avec les degrs de la libert. Daprs la Meditatio IV, le terme indiffrence signifie une certaine hsi-



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36. IXa. 46 ; Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus libertatis (VII. 58). 37. Siximes Rponses, IXa. 233-4 ; ac denique indifferentia non pertinet ad essentiam humanae libertatis, cum non modo simus liberi, quando ignorantia recti nos reddit indifferentes, sed maxime etiam quando clara perceptio ad aliquid prosequendum impellit (VII. 433). 38. IXa. 47 ; atque ita tanto magis sponte et libere illud credidi, quanto minus fui ad istud ipsum indifferens (VII. 59). 39. Siximes Rponses, IXa. 233 ; evidens est opsum eo libentius, ac proinde etiam liberius, bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt (VII. 43227-29). 40. Necque enim opus est me in utramque partem ferri posse, ut sim liber, sed contra, quo magis in unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationis me ita disponit, tanto liberius illam eligo (VII. 57-58). La traduction de 1647 dit : Car, afin que je sois libre, il nest pas ncessaire que je sois indiffrent choisir lun ou lautre des deux contraires ; mais plutt, dautant plus que je penche vers lun, soit que je connaisse videmment que le bien et le vrai sy rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi lintrieur de ma pense, dautant plus librement jen fais choix et je lembrasse (IXa. 46). Sur ce remaniement du texte de 1641, voir les remarques de M. Beyssade dans la Prsentation de sa traduction (DESCARTES, Mditations de la philosophie premire, Le Livre de poche, 1990, p. 14-15).


tation de la volont devant une dcision, quand celle-ci nest pas suffisamment claire par lentendement : Cette indiffrence que je sens, lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids daucune raison, est le plus bas degr de la libert 36. Lindiffrence est donc une forme de libert, mais elle ne dfinit pas la libert puisquelle nen est que le plus bas degr, savoir ltat dans lequel nous navons pas de perception claire et distincte qui nous aiderait dans la dcision. Lindiffrence nappartient pas non plus lessence de la libert car la volont peut tre libre sans tre indiffrente : Et enfin lindiffrence nest point de lessence de la libert humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres quand lignorance du bien et du vrai nous rend indiffrents, mais principalement aussi lorsque la claire connaissance nous pousse et nous engage la recherche dune chose 37. La libert de celui qui est pouss par la perception claire et distincte de lentendement se trouve oppose lindiffrence : Et je me suis port croire avec dautant plus de libert, que je me suis trouv avec moins dindiffrence 38. loppos de ltat dignorance, nous trouvons donc une volont dautant plus libre quelle est engage dans son choix par la lumire qui est dans lentendement : lhomme embrasse dautant plus volontiers et par consquent dautant plus librement le bon et le vrai quil les connat plus videmment 39 . Ainsi, la perception dune vidence qui vient de la lumire naturelle ou surnaturelle (donc de la grce divine) rend la volont plus libre 40. La libert est en effet dautant plus grande que la volont est incline par une grande clart , magna lux dans lentendement. Par consquent, la grande inclination de la volont, la magna propensio, signifie une plus grande libert, et elle soppose ainsi lindiffrence : Je ne pouvais pas mempcher de juger [non potui quidem non judicare] quune chose que je concevais si clairement


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41. IXa. 47 ; non potui quidem non judicare illud quod tam clare intelligebam verum esse ; non quod ab aliqua vi externa fuerim ad id coactus, sed quia ex magna luce in intellectu magna consequuta est proprensio in voluntate (VII. 58-59). La fin du passage est reprise presque littralement dans la lettre Mesland de 1644 ; voir ici n. 51. 42. [...] si quidem a judicio ferendo abstineam, clarum est me recte agere, et non falli. Sed si vel affirmem vel negem, tunc libertate arbitrii non recte utor ; atque si in eam partem qu falsa est me convertam, plane fallar ; si vero alteram amplectar, casu quidem incidam in veritatem, sed non ideo culpa carebo (VII. 59-60 [n. s.]) [ si je mabstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conois pas avec assez de clart et de distinction, il est vident que jen use fort bien, et que je ne suis point tromp ; mais si je me dtermine la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; et si jassure ce qui nest pas vrai, il est vident que je me trompe ; mme aussi, encore que je juge selon la vrit, cela narrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir, et duser mal de mon libre arbitre ] (IXa. 47 [n. s.]). La traduction de 1647, bien quelle soit loigne du texte latin, contient aussi des expressions claires sur ce point.


tait vraie, non que je my trouvasse forc par aucune cause extrieure, mais seulement, parce que dune grande clart qui tait en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volont 41. Remarquons que lon retrouve ici la distinction entre la contrainte extrieure et la dtermination intrieure qui tait dj prsente dans la deuxime partie de la dfinition du libre arbitre. Nous y reviendrons plus bas loccasion de la comparaison de la conception de Descartes et de celles de Gibieuf et de Molina. La distinction de ces deux dimensions de la conception cartsienne de la libert repose sur lide centrale, dveloppe dans la Meditatio IV, selon laquelle lacte du jugement (qui est un acte de la volont et qui correspond laxe horizontal du tableau) est toujours indpendant de linclination relative la connaissance fournie par lentendement (axe vertical du tableau), au sens o, si les raisons proposes par lentendement inclinent plus ou moins la volont, celle-ci, lorsquelle affirme ou poursuit, pourrait toujours nier ou fuir, ou mme sabstenir de juger. Cest ce qui permet dviter lerreur et de douter. Cette indpendance des deux dimensions, affirme par Descartes lorsquil crit que nous ne sentons pas de bornes notre volont, autorise ainsi cette reprsentation selon deux axes orthogonaux et invite examiner les corrlations entre les diffrents lments respectivement dploys sur ces deux axes. Nous allons voir que cet examen, qui vise remplir les cases du tableau, permet dclairer les diffrentes considrations de Descartes sur les bons et mauvais usages du libre arbitre. La volont portant un jugement sur quelque chose qui se prsente lesprit, peut affirmer ou nier, cest--dire prendre parti dans le jugement, mais elle peut galement sabstenir quand elle nest pas incline par la clart dune vidence. Selon Descartes, dans la plupart des cas o nous navons pas assez dvidence pour rpondre avec certitude une question, nous utilisons, malgr cette incertitude, notre libre arbitre pour affirmer ou nier, et cest ce mauvais usage du libre arbitre qui est la cause de lerreur. Le bon usage consisterait, dans ce cas, sabstenir du jugement 42.



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43. IXa. 48 ; Nam sane nulla imperfectio in Deo est, quod mihi libertatem dederit assentiendi vel non assentiendi quibusdam, quorum claram et distinctam perceptionem in intellectu meo non posuit ; sed proculdubio in me imperfectio est, quod ista libertate non bene utar, et de iis, qu non recte intelligo, judicium feram (VII. 61 [n. s.]). 44. IXa. 49 ; VII. 62.


La facult du libre arbitre, que nous avons reprsente sur laxe horizontal, apparat ainsi deux niveaux diffrents dans son usage : il consiste, dune part, en ce que nous pouvons affirmer ou nier, poursuivre ou fuir, et dautre part, en ce que nous pouvons donner ou ne pas donner notre jugement sur une chose que nous concevons clairement ou confusment. Ainsi, ce nest pas la volont illimite, mais le mauvais usage du libre arbitre, savoir, son usage excessif qui est responsable de lerreur : ce nest point une imperfection en Dieu, de ce quil ma donn la libert de donner mon jugement, ou de ne le pas donner, sur certaines choses dont il na pas mis une claire et distincte connaissance en mon entendement ; mais sans doute cest en moi une imperfection, de ce que je nen use pas bien, et que je donne tmrairement mon jugement, sur des choses que je ne conois quavec obscurit et confusion 43. Dans les Meditationes, le libre arbitre apparat donc dans un double rle. Il se prsente en effet, dans une premire forme, comme la facult daffirmer ou de nier, de poursuivre ou de fuir. Dans une deuxime forme, il sagit de la libert de donner un jugement ou de sen abstenir. Dans ce dernier cas, le non-usage selon la premire forme apparat en un certain sens comme un bon usage selon la deuxime, lorsque la volont nest pas claire par lentendement. Tandis que la premire forme de libert est la cause de nos erreurs, quand nous ltendons aux choses que nous ne connaissons pas avec vidence, la deuxime montre la possibilit de nous dlivrer de lerreur. Au sujet du pouvoir que nous avons de retenir fermement la rsolution de ne jamais donner notre jugement sur les choses confuses et ainsi de refuser lerreur, Descartes ajoute que cest en cela que consiste la plus grande et principale perfection de lhomme 44 . Une question se pose : si la libert est dautant plus grande que la volont est plus incline par lentendement clair, la volont la plus ample concide-t-elle avec cette inclination ? Ou, plus gnralement, quel sens pouvonsnous donner linfini de la volont ? Comment pourrait-il tre reprsent sur le tableau ci-dessus ? Avant de rpondre cette question concernant la thorie cartsienne, comparons-la celle de Gibieuf. Pour loratorien, lamplitude de la volont consiste en sa dtermination par la fin ultime qui est Dieu ; par consquent, lamplitude de la volont se situe au plus haut degr de la libert, ce qui signifie que la volont humaine sunit avec la volont divine dans son amplitude infinie. En outre, puisque la libert humaine dans la thorie de Gibieuf vise toujours une fin, on ne peut


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pas parler du choix en lui-mme sans raison : laxe horizontal du tableau ne reprsente aucune libert pour Gibieuf. La libert stend selon une seule dimension qui est celle de sa dtermination par la volont du crateur. Lindiffrence, que Gibieuf comprend comme indiffrence positive, ne figure mme pas au plus bas degr de la libert puisque la possibilit daffirmer ou de nier nest pas un pouvoir mais plutt une faiblesse, tributaire dun manque de motif, du hasard, du sort 45. Ce nest donc pas lindiffrence qui est oppose la plus grande libert comme amplitude, mais la limitation et la servitude 46, cest--dire la dpendance par rapport aux choses cres. Ce que lon a pu dcrire comme des critiques de la libert dindiffrence chez Descartes et Gibieuf ont donc des sens compltement diffrents, puisque ce nest pas la mme notion qui est vise par Descartes lorsquil parle de lindiffrence comme du plus bas degr de la libert et par Gibieuf lorsquil refuse lindiffrence la qualification de libert. Les diffrences entre les deux conceptions apparaissent si lon prsente celle de Gibieuf selon un tableau de mme forme que celui que nous avons utilis pour Descartes. En vertu de la critique du libre arbitre que dveloppe Gibieuf et de lide que lon trouve chez lui dune gradation de la libert, il est naturel dassocier la libert gibieuvienne laxe vertical :agir ou ne pas agirDocument tlcharg depuis www.cairn.info - - - 90.63.33.29 - 12/11/2011 11h28. P.U.F.

manque de motif hasard, tirage au sort indiffrence


} libertfin ultime Dieu amplitude fins infrieures choses cres limitation et servitude

45. Ad alteram rationem, qu est de duobus mediis plane qualibus ad eundem finem conferentibus. Respondeo nullam in eo casu esse electionem, sed tantummodo sortitionem (De libertate I. 12, p. 73). 46. Libertas ergo in amplitudine limitationi et servituti opposita, ab illo constitutur (ibid., I. 8, p. 52).


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agir ou ne pas agir pouvoir de faire les contraires absence de contrainte extrieure et de dtermination intrieure indiffrence (positive) Dtermination par des raisons ou par la prmotion divine libert

partir de l, nous pouvons mieux valuer le rapport de Descartes la tradition. Selon Molina, la libert de la volont exige la fois labsence de contrainte (extrieure) et labsence de dtermination (intrieure). Dieu ne doit47. Selon loccurrence de lexpression volont infinie dans la lettre Mersenne du 25 dcembre 1639 (II. 628).


Selon la thorie de Gibieuf lamplitude de la volont concide avec le plus haut degr de la libert, or la plus grande libert est celle qui est la plus parfaitement dtermine par Dieu. Chez Descartes, cela correspond analogiquement linclination de la volont par la grande clart de la lumire, naturelle ou surnaturelle. Cest cette lumire qui augmente la libert de notre choix. Cependant, ce que lon peut dcrire chez Descartes comme linfini de la volont 47 est tout autre chose : il ne contient aucune progression. En effet, lamplitude de la volont cartsienne ne peut ni crotre ni diminuer car elle signifie que nous considrons notre volont absolue, sans bornes : si la facult de connatre est finie puisquelle rencontre un nombre infini de choses quelle ne comprend pas, la facult de vouloir na aucune limite dans le sens o il ny a rien quelle ne puisse affirmer ou nier, poursuivre ou fuir. Ainsi, lamplitude de la volont doit se comprendre chez Descartes relativement laxe horizontal et non pas laxe vertical, comme cest le cas chez Gibieuf. Nous pouvons comparer structurellement, laide de notre tableau, le concept cartsien de la libert humaine non seulement celui de Gibieuf, mais aussi celui de Molina. Notons que le sens moliniste de la libert ne prsente pas non plus le double aspect qui caractrise le sens cartsien, mais correspond au seul axe horizontal. En effet, selon le concept moliniste, les raisons ne sont pas prises en compte dans le concept du libre arbitre car les raisons qui influencent le choix exercent une dtermination intrieure sur la volont qui est absolument absente dans la libert chez Molina.


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48. Voir . GILSON, La Libert chez Descartes et la thologie, p. 292. 49. Voir Tho VERBEEK, Descartes and the Dutch, Southern Illinois University Press, 1992, p. 42-45. 50. Voir . GILSON, La Libert chez Descartes et la thologie, p. 286-316 et Z. JANOWSKI, Teodycea kartezjaska, Cracovie, 1998, p. 52-66.


en effet pas dterminer le libre arbitre humain, tous les actes volontaires tant situs dans sa science moyenne. Pour les thomistes, cest uniquement labsence de contrainte de la part des cratures qui est essentielle la libert 48. Ils en concluent que le pouvoir de choisir entre les contraires nappartient pas proprement la libert. Selon Gibieuf, une volont ne serait pas libre si elle ne se soumettait pas la volont suprme de Dieu. Il estime donc absolument ncessaire cette dtermination sans laquelle la libert comme amplitude perdrait son sens. Il refuse que lindiffrence moliniste puisse porter le nom de libert. Quant Descartes, il accepte laffirmation des thomistes selon laquelle labsence de dtermination nest pas essentielle la libert, et refuse cependant den conclure labolition du pouvoir de contradiction. Sur ce point, sa conception est plus proche de la position moliniste. Dans la dfinition de la vraie libert, lindtermination est indispensable pour Molina, et intolrable pour Gibieuf. Selon Descartes, elle nest ni indispensable ni intolrable ; la volont est libre, quelle soit indtermine et donc indiffrente, ou incline et dtermine par une vidence. Autrement dit, peu importe que la dtermination intrieure soit prsente ou absente, ce qui compte pour dfinir la libert est labsence de contrainte extrieure. Tout compte fait, la conception de la libert humaine qui se dploie dans la Meditatio IV ne contredit pas lindiffrence moliniste, pas davantage quelle ne sidentifie la doctrine de Gibieuf. Mme sil a t, comme il nous semble, influenc par les deux positions, Descartes a dvelopp une thorie distincte, indpendante du molinisme et du thomisme, ainsi que du jansnisme. Nous avons vu que les deux dimensions du concept cartsien de la libert comportent des structures pouvant aussi bien tre rapproches du molinisme que du thomisme. Ceci permet de comprendre pourquoi, de fait, durant cette priode, Descartes a pu faire lobjet dattaques divergentes de la part des thologiens hollandais et franais : loccasion de la querelle de Leyde, le philosophe fut accus de plagianisme et de dfendre une ide excessive de la libert, en raison du passage de la Meditatio IV sur lamplitude de la volont 49 ; au mme moment, pour dautres passages de cette mme Meditatio, notamment sa critique de lindiffrence, Descartes fut au contraire accus de thomisme et de jansnisme par les jsuites en France, pour qui lindiffrence tait essentielle la libert humaine 50. En conclusion, lpoque des Meditationes, on ne peut pas, proprement parler, dire que Descartes est influenc par le dbat thologique sur le libre



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arbitre et la grce divine, le concept cartsien de la libert humaine gardant son double aspect et se distinguant ainsi des positions thomistes et molinistes. Nous ne suivrons donc pas Gilson lorsquil parle de lopportunisme de Descartes : ce nest pas en raison de ses contacts avec lOratoire que dans sa pense philosophique apparaissent, sous certains aspects, des ressemblances avec la conception de la libert de Gibieuf. Nous avons en effet essay de montrer que derrire la proximit des formulations, les diffrences conceptuelles sont dimportance. La thse de lopportunisme de Descartes comporte cependant un deuxime aspect. En sappuyant sur deux lettres adresses par Descartes au Pre Mesland, Gilson met en effet lhypothse supplmentaire selon laquelle Descartes aurait chang de position au cours des annes 1644-1645 : il se serait alors rapproch de la conception moliniste de la libert dindiffrence quavaient accepte les jsuites. Nous allons traiter de ce point dans le paragraphe suivant.

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51. Lettre Mesland, 2 mai 1644, IV. 116 ; voir ici n. 41. 52. Ibid.


Dans la lettre de 1644 Mesland, Descartes reprend presque littralement la formulation de la Meditatio IV : ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate 51 . Il vise donc revenir la question concernant la dtermination de la volont. En vertu de cette reprise, la thse de la propensio est sans aucun doute maintenue. Quel est lenjeu de la lettre ? quelle objection veut-elle rpondre ? Les lettres crites par linterlocuteur de Descartes nont pas t sauvegardes, mais nous pouvons essayer de rtablir la position moliniste du pre jsuite en nous appuyant sur les rponses de Descartes. Mesland ne comprend probablement pas pourquoi, daprs Descartes, la grce divine diminue lindiffrence. Si tel est le cas, il sagit pour lui dune diminution relle de la libert humaine, ce quun moliniste ne pouvait en aucun cas accepter. Mais ce nest l quune diffrence dans lusage des termes. Le problme abord dans les deux lettres est identique : comment lesprit est-il capable de suspendre son jugement lorsque lentendement prsente une vidence la volont ? La premire lettre expose une telle possibilit, en se rfrant la faiblesse de lattention qui peut se dtourner des raisons reconnues par lentendement, et mme prsenter notre esprit quelque autre raison qui nous fasse en douter, et mme aussi peut-tre en former un contraire 52 . Or, comme le remarque


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53. J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, p. 419. 54. IV. 117-118. 55. Major enim libertas consistit vel in maiori facilitate se determinandi, vel in maiori usu positivae illius potestatis quam habemus, sequendi deteriora, quamvis meliora videamus (Lettre Mesland, 9 fvrier 1645, IV. 174 [n. s.]) ; trad. J.-M. Beyssade dans DESCARTES, Correspondance avec lisabeth et autres lettres, Paris, Flammarion, 1989, p. 53.


J.-L. Marion, la faiblesse de lattention (dans le domaine thorique) devient une force pour la volont (dans le domaine thique) ; en effet, ce qui affaiblit la dtermination renforce, inversement, le dtermin 53 . Cela signifie que le principe reste pleinement en vigueur et que seule lune des conditions de son application (lesprit attentif) nest pas toujours satisfaite. Descartes ne change donc pas sa position de 1641 ; aussi, la critique de lindiffrence est maintenue : en tout ce o il y a occasion de pcher, il y a de lindiffrence ; dans la vraie libert de Jsus-Christ il ny a aucune indiffrence ; la grce divine diminue lindiffrence, bien quelle ne diminue pas la libert ; et, par consquent, cette libert ne consiste point en lindiffrence 54 . La deuxime lettre prcise encore le diffrend terminologique entre linterlocuteur jsuite et Descartes, ce qui rend ncessaire la clarification de lusage du terme indiffrence . Descartes en distingue deux acceptions, en opposant ltat dincertitude et dignorance (indiffrence au premier sens) la facult positive de se dterminer pour lun ou lautre des deux contraires (indiffrence au second sens). Dans le cas de lindiffrence-ignorance, si lesprit hsite dans cet tat, cest cause de labsence de lvidence. En revanche, lindiffrence positive (qui dsigne la vraie libert dans le vocabulaire de Descartes) peut se manifester comme un refus inconditionn de lvidence. Ainsi, le bon comme le mauvais usage du libre arbitre se traduisent par une libert plus grande que ltat dindiffrence-ignorance, pourvu que laveu ou le refus de lvidence soit un acte conscient : Une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une plus grande facilit se dterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur 55. La libert, en effet, se dtermine plus facilement quand lentendement clair lui propose une vidence, et comme nous avons vu, elle crot proportionnellement la clart de lvidence. En revanche, elle manifeste une plus grande puissance quand elle se dcide refuser cette mme vidence. Cette possibilit, qui nest envisage ni dans les Meditationes, ni dans la premire lettre Mesland, contredit-elle la conception dveloppe en 1641 ? En particulier, implique-t-elle labandon du principe de la propensio ? La premire lettre a montr que lattention peut, par faiblesse, se dtourner involontairement des raisons proposes par lentendement. Dans ce cas, lentendement ninfluence pas la dcision de la volont, et ainsi, nous pouvons



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suspendre notre jugement . La deuxime lettre va dans la direction dune suspension volontaire, en oprant une distinction entre deux sens du bien : Car il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou dadmettre une vrit manifeste, pourvu seulement que nous pensions que cest un bien dattester par l notre libre arbitre 56. Dans ce passage, les deux occurrences de bien impliquent deux significations toutes diffrentes. Le bien clairement connu ne peut tre autre chose quun bien au sens moral, tabli par Dieu dans la cration des vrits ternelles. Lautre bien , qui consiste attester notre libre arbitre , soppose ce bien moral en le refusant. Ainsi, notre libert devient en elle-mme un bien dpourvu de tout contenu moral, autrement dit un bien abstrait. Cette distinction permet de conclure que la possibilit du major usus , si elle est absente des Meditationes, ne les contredit nanmoins pas : il sagirait plutt dune attention nouvelle porte par Descartes une corrlation (la dcision de nier lvidence) quil navait pas envisage prcdemment, mais qui existait dj en puissance, comme cela apparat dans le tableau prsent dans le paragraphe prcdent : en 1645, Descartes remplirait une case laisse vide en 1641.indiffrence au second sens (IV. 173) juger affirmer poursuivre vidence (lumire naturelle ou surnaturelle) ex magna luce... magna propensio (IV. 116) major facilitas (IV. 174) bonne action (IV. 117) nier fuir major usus (IV. 174)Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 90.63.33.29 - 12/11/2011 11h28. P.U.F.

sabstenir de juger

ignorance indiffrence au premier sens (IV. 174) le plus bas degr de la libert (IV. 173)

(mauvais usage)

(bon usage)

56. Semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito prosequendo, vel a perspicua veritate admittenda, modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari (ibid., 173 [n. s.]) ; trad. J.-M. Beyssade, p. 52.


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BIEN PRIMORDIAL ET SOUVERAIN BIEN

Il reste encore examiner quel est le sens de ce bien qui est distinct du sens moral et mme susceptible de sy opposer. Pourquoi le libre arbitre peut-il tre qualifi de bien ?57. J.-M. Beyssade (La Philosophie premire de Descartes, p. 199-201) comprend ce bien abstrait comme un cas particulier de la position de 1641, constituant un contrepoids suffisant pour quilibrer le mouvement qui me porte spontanment vers le Vrai et le Bien , et en conclut que la dtermination de la volont par linclination de lentendement est conserve. J.-L. Marion (Sur la thologie blanche de Descartes, p. 421) attribue lapparition de ce bien un sens radicalement nouveau, sans pour autant parler dune rupture ; en effet, le coup de force ne consiste pas rompre le principe de la propensio, mais bien y faire jouer, comme bien fondamental, la pure abstraction dune condition de possibilit . 58. IXa. 47 ; non potui quidem non judicare illud quod tam clare intelligebam verum esse (VII. 58). 59. ... voyant trs clairement quune chose nous est propre, il est trs mal ais, et mme, comme je crois, impossible, pendant quon demeure en cette pense, darrter le cours de notre dsir (IV. 116). 60. ... cum valde evidens ratio nos in unam partem movet, etsi, moraliter loquendo, vix possimus in contrariam ferri, absolute tamen possimus (IV. 173).


Il ne sagit donc pas dune rupture avec la thse de 1641, mais plutt dune radicalisation du rle de la libert dans la philosophie de Descartes. Le principe de la propensio reste intact, non parce que la volont est toujours dtermine par une vidence, mais parce quil existe une volont suprieure la volont qui dcide de se laisser ou non dterminer par la clart de lentendement. Cette volont devient consciente de son propre usage comme un bien. Telle est la vraie nouveaut dans la thse cartsienne 57. On pourrait ici objecter que, dans les Meditationes, Descartes semble interdire la possibilit du major usus lorsquil dclare : Je ne pouvais pas mempcher de juger quune chose que je concevais si clairement tait vraie 58. Cette apparente interdiction, qui semble impliquer une incompatibilit entre la magna propensio des Meditationes et le major usus de la seconde lettre Mesland, est dailleurs reprise dans la premire de ces lettres 59. Cependant, une prcision apporte par Descartes dans la seconde lettre permet de rpondre cette objection. Descartes y distingue en effet limpossibilit morale et la possibilit absolue : Lorsquune raison fort vidente nous meut vers un ct, bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure nous porter loppos, absolument parlant, nanmoins, nous le pouvons 60. Si cette distinction est une nouveaut importante par rapport aux Meditationes, elle ne montre nanmoins dincompatibilit thorique ni entre les affirmations de 1641 et de 1645, ni par consquent entre les deux lettres Mesland. Notons, sur ce point, que cette nouveaut marque une plus grande diffrence entre les deux lettres quentre la premire lettre et les Meditationes.



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61. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 82). 62. Principia philosophiae, I. 37, VIII. 18, IXb. 40. Lanalyse du concept de libert humaine dans les Principia ne peut tre aborde dans la prsente tude dans toute sa complexit ; il faut cependant remarquer certaines particularits de cet ouvrage. Premirement, laspect progressif de la libert (axe vertical de notre tableau) y est absent, et donc ni lindiffrence ngative ni la thse de la magna propensio napparaissent dans lordre des principes exposs. Deuximement, la seule occurrence du terme indiffrence dans les Principia suggre quil sagit plutt de lindiffrence positive (voir I. 41) qui apparat en effet, quoique de faon ambigu, comme synonyme de la libert humaine. Il ne faut cependant pas en conclure que Descartes aurait cette poque rejet lide de la progression dans la libert humaine, puisque ce thme est repris dans la lettre Mesland de 1645, donc aprs la rdaction des Principia. 63. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 83). 64. Principia philosophiae, I. 37, lettres lisabeth du 3 novembre 1645 (IV. 333), Christine du 20 novembre 1647 (V. 83-84), Les Passions de lme (art. 152). 65. Voir J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, p. 421 ; voir supra, n. 57, p. 94.


Premirement, cest un bien dans le sens o notre volont est une perfection, par laquelle nous reconnaissons notre similitude Dieu. Cest prcisment dans ce sens que Descartes propose, dans sa lettre Christine du 20 novembre 1647, danalyser la bont de chaque chose : si nous la rapportons nous, dit Descartes, il ne voit rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous appartient en quelque faon, et qui est tel, que cest perfection pour nous de lavoir 61 . Les Principia philosophiae, publis en 1644, dclarent dans le titre de larticle 37 de la Ire partie : Que la principale perfection de lhomme est davoir un libre arbitre, et que cest ce qui le rend digne de louange ou de blme 62. Deuximement, la volont libre est non seulement une perfection, mais aussi, conformment aux exigences de la lettre Christine cite ci-dessus, une chose qui nous appartient en quelque faon ; en outre, cest elle seule qui nous appartient absolument, qui est entirement en notre pouvoir. Cela implique que notre volont tablit une certaine autonomie qui se caractrise par un principe interne, indpendant dautrui. Comme le dit Descartes dans la mme lettre, si nous cherchons le bien lintrieur de notre me, nous trouvons quil dpend de deux facults, celle de connatre et celle de vouloir. Mais la connaissance est souvent au-del de nos forces ; cest pourquoi il ne reste que notre volont dont nous puissions absolument disposer 63. Troisimement, si la volont est entirement en notre pouvoir, cest elle qui rend nos actes dignes de louange ou de blme 64, autrement dit, elle est la condition de la responsabilit individuelle. Sans ce pouvoir dagir ou de ne pas agir, nos actes nauraient aucun enjeu moral, la moralit consistant en partie en cette responsabilit. Par consquent, le libre arbitre est un bien primordial qui est la condition de possibilit 65 de lautre bien que nous pouvons poursuivre ou fuir, savoir, du bien au sens moral. Il prcde mme le bien moral ; en effet, cest le libre arbitre en lui-mme qui rend possible son bon usage.


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66. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 82). 67. Lettres lisabeth du 4 aot 1645 (IV. 266), et Christine du 20 novembre 1647 (V. 83). 68. Lettre Christine du 20 novembre 1647 (V. 84), Les Passions de lme (art. 153). 69. Lettres lisabeth du 4 aot (IV. 265), du 18 aot (IV.277), Christine du 20 novembre 1647 (V. 82 et 83), Les Passions de lme (art. 148). 70. Lettres lisabeth du 4 aot (IV. 264), du 18 aot (IV. 276), et du 6 octobre 1645 (IV. 309). 71. Les Passions de lme (art. 153).


Cependant, ce nest pas ce bien primordial qui est le plus grand de nos biens et donc il ne concide pas avec le souverain bien. Sans aborder dans toute sa complexit la doctrine du souverain bien chez Descartes, nous faisons rfrence quelques textes dcisifs, notamment sa correspondance avec lisabeth et Christine de Sude ainsi qu la doctrine de la gnrosit dveloppe dans Les Passions de lme. Il convient de mettre en rapport les concepts de souverain bien, de vertu et de batitude. Le souverain bien en lui-mme, sans le rapporter nous, est Dieu parce quil est souverainement parfait, infiniment plus parfait que nous 66. Mais si nous le rapportons nous, il consiste en la ferme et constante rsolution de bien faire, savoir, faire ce que nous jugeons tre le meilleur 67. Il concide donc, dune part, avec le bon usage du libre arbitre 68 puisquil nest rien dautre que la volont de bien faire, et dautre part, avec la vertu, qui est caractrise dans tous les textes par la fermet et la constance de notre rsolution 69. La batitude, qui nest pas strictement lie notre problmatique, consiste en le contentement de lesprit qui rsulte de lexercice de la vertu 70. Cest pourquoi, nous semble-t-il, le bon usage du libre arbitre ne concide pas avec le major usus manifest dans le refus de lvidence. Le pouvoir du refus est, certes, un critre indispensable de la perfection de notre libert, qui correspond la premire partie de la dfinition de la gnrosit : quil ny a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce quil en use bien ou mal 71 . Ce passage dcrit vritablement la capacit du choix libre, donc lindiffrence positive de la libert, le bien abstrait qui consiste se dterminer soit pour le bien soit pour le mal. Cette capacit en lhomme a toujours t attribue, par les partisans de la libert de contradiction, limputabilit et la responsabilit de lhomme. Mais la deuxime partie de la dfinition implique une distinction : elle exige non seulement que lhomme possde ce bien abstrait du libre arbitre, mais aussi quil sente en lui-mme une ferme et constante rsolution den bien user, cest--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses quil jugera tre les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu . Il sagit l de comprendre que la libre disposition de nos volonts, qui se manifeste ngativement dans le major usus, conditionne le bon usage de



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cette capacit, mais ne sidentifie pas avec lui. Ce dernier, qui constitue la plus haute morale et donc le dernier fruit de larbre cartsien de la philosophie, nest pas possible sans le bien abstrait, mais ne lui est pas identique. En effet, le libre arbitre comme bien abstrait se distingue de son bon usage comme une condition de possibilit se distingue de ce quelle rend possible. Cette distinction confirme en outre que le double aspect de la libert humaine apparat comme absolument ncessaire au sein des considrations morales.

CONCLUSION


Nous avons cherch, dans cette tude, mettre en vidence certains aspects de la place et du rle de lindiffrence au sein de la conception cartsienne de la libert humaine. Nous avons notamment pos la question de savoir si la doctrine cartsienne subit une volution entre les affirmations des Meditationes, parues en 1641, et celles des lettres de Descartes Mesland de 1644 et 1645, volution marque par le changement dusage du terme indiffrence entre ces deux dates. Cette question implique lexamen de deux problmes. 1. Quelle est la nature du changement entre ces deux priodes dans le vocabulaire et la pense de Descartes, principalement en ce qui concerne le rapport entre les termes libert et indiffrence ? Sagit-il dune rupture ou dune modification de la thse originelle ? 2. Comment pouvons-nous expliquer ce changement ? Rsulte-t-il dun opportunisme de Descartes relatif aux dbats thologiques qui avaient lieu durant cette priode, comme la soutenu Gilson ? Ou bien faut-il y voir un aspect dune volution interne la philosophie de Descartes ? Nous avons tch de montrer, dune part, que si lon peut parler dune volution de la philosophie cartsienne de la libert humaine, les conceptions dveloppes par Descartes en 1641 et 1645 ne sont nullement incompatibles ; dautre part, que cette volution ne saurait tre due au fait que Descartes serait pass dune conception thomiste une conception moliniste entre ces deux dates. Pour ce faire, nous avons compar, premirement, les diffrentes positions thologiques avec celle de Descartes, et deuximement, la thse cartsienne des Meditationes avec celle des lettres au pre jsuite Mesland crites en 1644 et 1645. Ces comparaisons sappuient sur la thse qui donne son sens au tableau prsent plus haut selon laquelle le concept de libert qui se dploie dans les Meditationes se caractrise par un double aspect qui le distingue la fois des positions thomistes et molinistes. Nous avons ensuite montr que la libert humaine conserve ce double aspect dans les lettres Mesland et que, par consquent, il ny a pas de rupture entre les thses de cette priode et celles


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72. Cest principalement cette ide que nous voudrions dfendre et dvelopper dans notre thse de doctorat. 73. Nous avons signal les difficults qui apparaissent dans la doctrine de la libert humaine des Principia (voir ici n. 62), et qui demandent une analyse ultrieure consacre cet ouvrage. Ce qui nous intresse ici particulirement est la responsabilit morale attribue la dcision libre (I. 37), et son rapport la fois au doute et la preuve de lexistence de lego.


des Meditationes ; les changements perceptibles dans les affirmations de Descartes manifestent bien plutt lenrichissement et la radicalisation de la conception originelle. Le double aspect de la libert humaine peut tre mis en rapport avec les deux sens de lindiffrence : lindiffrence positive dfinit lun des aspects de la libert humaine, savoir, la facult positive de choisir entre les contraires, tandis que lindiffrence ngative, cest--dire ltat dhsitation li lignorance, se rapporte lautre aspect de la libert, savoir sa progression relativement au degr dvidence dans lentendement, et dsigne le plus bas degr de la libert selon cette progression. Par consquent, la dfense ou la critique des sens positif ou ngatif de lindiffrence sont indpendantes, et on peut donc dfendre la thse de lindiffrence positive tout en critiquant lindiffrence ngative. Ainsi, lindiffrence positive, qui apparat dans la lettre de 1645 comme un nouveau sens du terme indiffrence , ne signale pas une rupture dans la conception cartsienne de la libert humaine. Cependant, nous pouvons observer une radicalisation importante concernant la thse de la magna propensio : la grande inclination de la volont qui, dans la Meditatio IV, ne permet pas que la volont se dtermine contre lvidence qui apparat dans lentendement, ntablit pas une impossibilit absolue dans les lettres ultrieures ; ainsi, dans la premire lettre Mesland, le manque dattention contourne la difficult, et dans la deuxime, limpossibilit morale est nuance par la reconnaissance dune possibilit absolument parlant . Sil faut assigner une cause cette volution de la pense cartsienne de la libert, il nous semble quelle soit plutt de nature interne : sans pouvoir ici dvelopper ce point, nous suggrons quil pourrait sagir dune attention accrue porte par Descartes au rle constitutif de la volont dans la conception de lego 72. Ce rle constitutif tablit, en outre, non seulement la premire connaissance sur lexistence de lego, mais aussi la reconnaissance de sa responsabilit individuelle. Cette dimension morale de la libert humaine se dploie de faon remarquable dans la pense de Descartes partir de 1644, comme en tmoignent, outre les deux lettres Mesland, les Principia philosophiae, o la libert humaine est expose comme principe interne de nos dcisions 73, Les Passions de lme, o est dveloppe la doctrine de la gnrosit, et les correspondances avec lisabeth et Christine de Sude, dans lesquelles Descartes traite abondam-



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ment de la question du souverain bien et de son rapport avec le bon usage du libre arbitre. Aprs avoir reconnu les consquences morales de la libert humaine, nous pouvons mieux valuer le double aspect de la doctrine cartsienne : la libert humaine consiste la fois dans le pouvoir de contradiction qui est la condition de possibilit de la responsabilit individuelle, et dans la dcision autonome de ne suivre que sa propre loi pour connatre le vrai et suivre le bien, ce qui est le fondement de la connaissance et de la morale. Dorottya KAPOSI Universit de Paris-Sorbonne



la liberté chez descartes

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