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Retour sur un objet négligé et une idée reçue : la « couronne à ramure » en fer des chamanes sibériens. Par Roberte Hamayon• Chamanisme • Costumes chamaniquesRetour sur un objet négligé et une idée reçue : la « couronne à ramure » en fer des chamanes sibériens.Roberte N. Hamayon (EPHE, Paris) Ceci est la version originale en français d'un texte paru en allemand dans le catalogue de l'exposition sur le chamanisme sibérien réalisée par Erich Kasten au Linden Museum de Stuttgart de décembre 2008 à juin 2009. La référence est: « Die GeweihKrone der sibirischen Schamanen. Eine neue Sicht auf ein wenig beachetes Objekt und seine bisherige Interpretation. In Kasten Erich (Hrsgb). Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. Linden-Museum Stuttgart, Reimer: 70-81 & 237-238. Si tous les objets chamaniques attisent la curiosité, certains ont, semble-t-il, plus frappé l’imagination que d’autres. De tous, le tambour est celui qui a suscité le plus grand nombre de commentaires et d’interprétations, suivi de près par le costume. En comparaison, la couronne à ramure[1] en fer a été relativement délaissée. Or elle est pourtant l’un des objets le plus souvent reproduit dans l’iconographie du chamanisme. Elle inaugure des chapitres, comme celui que Vladimir Basilov consacre au costume du chamane sous le titre « manteau à queue, ‘couronne’ à cornes »[2]. Elle figure sur des couvertures d’ouvrages, où elle apparaît dotée d’une valeur emblématique du chamanisme sibérien. Ainsi, sur celle du livre de l’ethnographe evenk-oročon A. Mazin (1984), on voit le dessin d’une couronne ornée de frêles andouillers de grande taille comme le sont ceux du cerf élaphe, dit aussi cerf rouge[3]. Ce dessin est reproduit p. 68 avec la simple légende « chapeau chamanique avun » dans le chapitre traitant des symboles des attributs chamaniques. Mais ce chapitre, qui s’étend longuement sur les diverses parties du costume, n’y fait qu’une allusion vague et brève dans ses trois dernières lignes p. 77 : « le chapeau est un complément du costume ; il symbolise une partie du monde supérieur et remplit la fonction d’os de tête du squelette du chamane ». De même, l’analyse détaillée que fait É. Lot-Falck du costume rapporté par Joseph Martin de la région voisine des monts Stanovoï (où il voyagea en 1883-84) n’aborde qu’en deux lignes la couronne, et note seulement ses andouillers peu ramifiés (Lot-Falck 1977: 53)[4]. Une telle couronne était en tout cas d’une importance cruciale pour le chamane nganasan Tubiaku Kosterkin, mort en 1989. Comme il ne pratiquait plus dans les dernières années de sa vie, il vendit son costume et son tambour au Musée régional de Dudinka où ils sont exposés depuis lors. Mais il avait pris soin de garder pour lui les trois objets auxquels il tenait le plus, dont une couronne en fer ngojbukaa (Helimski & Kosterkina 2003: 59) voir photo. En réalité, il en avait deux, précise Jean-Luc Lambert. Celle-ci, que son fils continua de « nourrir » après sa mort, était la plus importante. Une

autre, également en fer, qu’il avait vendue au Musée, ne comportait pas de ramure, mais un « bois du milieu » ou « sabre » à la hauteur du front[5]. Or, alors que pratiques et objets chamaniques resurgissent dans la Sibérie post-soviétique, nul ne dit avoir vu réapparaître de couronne à ramure en fer. Aucun chamane n’en porte aujourd’hui[6] : ni ceux qui renouent avec leur ancienne pratique ou tentent de faire revivre un chamanisme « traditionnel » dans les régions d’origine des couronnes conservées dans les musées ; ni les « nouveaux chamanes » des villes qui, pourtant, ont repris, le plus souvent en les adaptant, nombre d’attributs des chamanes d’autrefois. Ainsi le costume du chamane Feodot photographié par Marc Garanger avait été réalisé sur commande d’après le modèle de l’un des costumes conservés au Musée de Yakoutsk[7]. À Touva, Ulla Johansen remarque que « les nouveaux chamanes urbains font leur marché dans les musées pour se confectionner une apparence chamanique dans l’air du temps » (Johansen 2001: 301)[8]. Chez les peuples dont la tradition comportait des couronnes à ramure (principalement les Evenk, mais aussi, que ce soit ou non sous leur influence, les Selkup, les Ket, les Bouriates, les Yakoutes du nord, les Dolgan, les Nganasan…), celles-ci sont de nos jours remplacées, sur la tête des chamanes, par une grande variété de couvre-chef, où les plumes ne sont pas rares. C’est à ce type de couronne – à son importance ancienne et à son absence aujourd’hui – que sont consacrées ces quelques pages. Elles ne prétendent ni inventorier les spécimens existants ni analyser l’un d’entre eux, elles ne prétendent pas non plus affecter une valeur symbolique fixe à cet objet emblématique. Motivées par le constat de sa disparition, elles tenteront d’en rendre compte par l’analyse de ses caractéristiques intrinsèques : notamment celle d’évoquer un attribut corporel animal et celle d’être un artefact délibéré. Car ce que disent les objets eux-mêmes apporte d’autant plus pour comprendre le chamanisme qu’il n’a pas de doctrine et que les interprétations qu’en donnent les chamanes sont éminemment variables[9].*Un imaginaire globalement animalier et sa fonction utilitaire De toute évidence, la « couronne à ramure » relève de l’imaginaire animalier global qui émane des objets chamaniques connus par les sources écrites et les musées. Les références à l’univers des animaux sauvages abondent sur les costumes, tant par les matières (peaux, fourrures, poils, dents…) que par les formes (oiseaux, cervidés, poissons, ours…). La façon d’utiliser les références animales sur le costume a beau varier – tant d’un peuple à l’autre que d’un chamane à l’autre au sein d’un même peuple, sans compter qu’un même chamane peut avoir plusieurs costumes, correspondant à des types de rituel différents –, des éléments récurrents se laissent repérer. S’agissant des andouillers en fer, l’on en trouve tantôt sur la tête du chamane, tantôt sur ses épaules, comme sur la fameuse gravure d’un chamane toungouse par Georgi. Ces références animales ont fait l’objet d’interprétations diverses. Celles-ci ont toutefois en commun de considérer tant le costume tout entier que ses éléments pris séparément comme de véritables outils fonctionnels. On doit en effet voir dans le costume et ses composantes bien plus que des signes de la fonction de chamane. Certains accessoires métalliques qui y sont accrochés (harpons, flèches, crochets…) sont conçus comme des moyens pratiques de l’exercer à l’encontre des esprits. Beaucoup paraissent

dotés d’un pouvoir propre, dérivé de leur usage dans la réalité, qui se retournerait contre celui qui voudrait les utiliser sans être habilité à le faire. Dans l’ensemble, costume et accessoires sont entourés d’interdits. Ils sont préservés dans un coffre ou un sac spécifique, et transportés séparément. Seul le tambour paraît pouvoir et même devoir, dans plusieurs sociétés, être battu par les profanes. Animalité des esprits, animalité de la personne rituelle du chamane Parmi les interprétations, deux grandes tendances s’esquissent, reprenant l’une et l’autre des représentations relevées chez les peuples chamanistes. Selon l’une, derrière les animaux évoqués (que ce soit par la matière ou par la forme), ce sont leurs esprits qui sont en quelque sorte rendus « présents » sur le costume du chamane pour le « protéger » ou l’« aider ». Selon l’autre, les éléments animaux du costume permettent au chamane de « posséder » certaines propriétés de ces animaux, voire de « s’identifier » à eux le temps du rituel. Mais certaines données, on le verra, ne permettent pas une distinction claire. Sur la base d’une lecture quasiment exhaustive de la très abondante littérature relative aux Toungouses, L. Delaby écrit que « le costume est pour [ce peuple] une robe d’esprits, […qui] s’y installent pendant le rituel » (Delaby 1976: 93). Elle a repris l’expression « robe d’esprits » pour intituler le catalogue des objets sibériens du Musée de l’Homme (Beffa & Delaby 1999). Suslov rapporte le cas – qui le surprend et semble unique – de deux chamanes du Iénisséi qui s’échangeaient leurs costumes car ils avaient parmi leurs esprits un esprit commun (Suslov 1993: 130). Au cours du rituel nganasan dit « de la hutte pure » (décrit par Popov en 1931, traduit et analysé par J.-L. Lambert), on voit le chamane enlever sa coiffe en cuivre pour mettre celle en tissu, laquelle « n’a pas de maître ». Il ne pourra remettre sa coiffe en cuivre qu’après avoir réussi à retrouver, malgré le bandeau placé sur ses yeux, un objet caché. Si l’épreuve est concluante, c’est qu’avec la coiffe en cuivre surmontée d’une ramure, il a des esprits pour l’aider, pense-t-on, alors qu’avec la coiffe en tissu, il est seul (Lambert 2002-2003: 111-112, 136-138). La présence d’esprits dans la couronne à ramure est sans doute la raison pour laquelle celle-ci était « nourrie » par le chamane nganasan Tubiaku Kosterkin. Pour nombre d’auteurs, certains éléments du costume ont des esprits à eux, ce qui explique les prescriptions et interdits touchant leur usage. Mais c’est à une autre valeur symbolique, liée à la personne même du chamane, que renvoie la représentation, citée au tout début de cet article, selon laquelle la coiffe en fer « remplit la fonction d’os de tête du squelette du chamane ». Cette idée que le costume est une sorte de corps rituel pour le chamane est, elle aussi, répandue. « Le costume n’est pas un simple attribut, vêtement enfilé lors du rituel […] il représente le corps que le chamane doit posséder pour évoluer parmi les esprits, et c’est pour cette raison que les pièces métalliques sont, dans tous les rêves [d’élection], identifiées sans ambiguïté avec les parties osseuses, le squelette du chamane » (Lambert 2002-2003: 243-244). C’est bien également comme une partie de corps rituel que semble conçu l’arkalan des chamanes evenk : c’est une plaque de fer aux deux extrémités en forme de ramure, fixée sur le dos du costume, entre les épaules (arkadésigne l’épaule, la partie supérieure du dos, Lot-Falck 1977: 40, 42). « Bouffonnerie », avait jugé Gmelin, que cette « corne de fer dentelée » sur chaque épaule[10]. Pour le chamane evenk, cette plaque de fer en forme de ramure d’élan, arkalan, est le réceptacle de son esprit protecteur (Mazin 1984: 72). Elle

serait alors le lieu d’une fusion entre les deux voies d’interprétation, l’esprit et sa matérialisation se conjuguant pour renforcer le corps du chamane. C’est bien aussi une sorte de fusion que suggèrent d’autres données, où ce qui paraît de prime abord « corps rituel » du chamane semble s’y confondre avec ce qui pourrait être « robe d’esprits ». Le terme de « personnification » qu’utilise Alekseenko exprime bien cette double perspective : celle d’une autre identité (animale) pour le chamane, celle de l’altérité entre chamane et esprits. Ce qui fonde l’argument de la « personnification » d’un renne par le chamane couronné d’andouillers, c’est un détail noté par Anučin : les lanières en peau de chamois accrochées de chaque côté de la couronne sont exactement identiques à celles avec lesquelles les Ket marquent les oreilles de leurs rennes (Anučin 1914: fig. 73, 74, 103, 104, cité par Alekseenko 1978: 260). Cet auteur ajoute, mais sans en donner d’explication, que les chamanes qui portent une couronne à andouillers (les plus conventionnels, habilités à aller rechercher l’âme des malades) sont appelés « chamanes à renne femelle » (k,aduk,š, gadagš), car ils « personnifient » un tel animal (Alekseenko 1978: 256-259). En quelque sorte, le chamane est identifié à un renne, mais c’est pour incarner une renne femelle qui n’est pas lui. Quoi qu’il en soit, pour les peuples sibériens, c’est bien la « présence » des esprits, attestée par leur matérialisation, qui fait le pouvoir du costume chamanique. Un chamane toungouse, au 18e siècle, aurait perdu ses pouvoirs à la suite du vol de son costume par des savants voyageurs (récit de Pallas, cité par Flaherty 1992: 73). Voici l’histoire d’un autre chamane, un Nanai (ou Gold) de la région de l’Amour, qui à la fin d’un rituel donnait de grands coups de bâton sur les andouillers de sa coiffe « pour en chasser les esprits qui ne voulaient pas s’en aller » ; deux participants lui arrachent sa coiffe, ce qui déclenche ses hurlements ; il ne se calme que lorsqu’on lui couvre la tête avec un bonnet ordinaire[11]. Mais que se passe-t-il exactement ? De quels esprits s’agit-il ? Y a-t-il, par exemple, un type d’esprit censé résider dans les andouillers ? Et un autre type, dont le risque de retour sur la tête sans protection du chamane serait justement ce qui le fait hurler ? Sur le fond, de telles questions ne risquent-elles pas de forcer l’analyse dans des voies sans doute différentes de celles de la pensée symbolique autochtone ? Andouillers réels, andouillers fabriqués C’est la gravure de Witsen (1705) qui la première apporte à l’Occident une figuration de chamane sibérien. Elle représente, sur sa tête, de véritables andouillers. Sa célébrité a conduit de nombreux auteurs (dont Basilov 1984: 102) à avancer que, avant l’arrivée du fer, les chamanes portaient des ramures réelles. Mais Witsen n’a pas lui-même voyagé en Sibérie. Il a conçu cette représentation d’après des récits écrits et oraux de divers voyageurs non identifiés[12]. Il invente à ce chamane imaginaire une barbe longue et fournie, d’un genre inédit chez ces peuples, plutôt imberbes. Or, c’est la seule représentation d’une véritable ramure (Ivanov 1970: 206). Il existe toutefois d’authentiques andouillers sur deux couronnes où ils sont mêlés à des éléments en fer. L’une est celle conservée au musée ethnographique de Blagoveščensk sous le numéro 208 (photo reproduite dans Okladnikov 1966: 141 fig.47 ; evenk pour Okladnikov, elle serait plutôt mandchoue ou dagoure pour Ivanov). L’autre, sans doute dagoure, ornée de bois de chevreuil, a été acquise par le musée antireligieux de Moscou dans les années 1930 (Ivanov 1970: 206).

En revanche, nombre d’observateurs témoignent – au moins jusqu’à la fin du 19e siècle – que les chasseurs sibériens revêtaient, lorsqu’ils partaient chasser, des coiffes à ramures réelles, faites à partir de dépouilles de têtes de rennes tués ; ils en conservaient les bois et les oreilles afin de s’en servir comme leurres. Au début du 20e siècle encore, dans la vallée du Iénisséi, les chasseurs evenk formaient une ronde pour aller šingkele- « chercher la chance à la chasse ». Ils se livraient à une sorte de pantomime imitative des cervidés sauvages. Le danseur central devait savoir, tel un chef de harde, entraîner à sa suite d’autres animaux jusque sur les territoires de chasse du groupe (Anisimov 1958: 30)[13]. Les andouillers réels sur la tête des chasseurs ont donc co-existé longtemps avec les andouillers stylisés en fer sur la tête des chamanes. Qui plus est, avant l’arrivée du fer, sans doute propagé par les Bouriates et les Yakoutes qui de longue date savaient le travailler, les coiffes de chamanes portaient des figurations de cervidés appliquées, peintes ou brodées (Spasskij, cité par Delaby 1976: 99 ; Lot-Falck 1977: 54)[14]. Le caractère artificiel des andouillers semble donc important en soi pour coiffer le chamane, peut-être plus que leur caractère stylisé – certaines coiffes reproduisent en fer assez fidèlement la forme de la ramure du renne nordique (Ivanov 1970: 208). Ces quelques données lancent le questionnement dans deux directions : celle de la valeur du fer en tant que matériau spécifiquement chamanique (qu’il est impossible d’aborder ici)[15], et celle de la valeur symbolique de la ramure en tant qu’attribut corporel – valeur symbolique soulignée par le caractère artificiel de cette ramure, fabriquée dans un autre matériau que du bois de cervidé. C’est dans cette dernière direction que s’engagera la réflexion ci-dessous. En effet, le fait d’être fabriqué dans un autre matériau que celui de l’attribut corporel imité semble devoir être d’autant plus pris en compte que le matériau originel est utilisé dans d’autres types de coiffes rituelles. Ainsi, les plumes qui ornent les coiffes de chamanes chez la plupart des peuples turcs de Sibérie méridionale, dans la région de l’Altai et dans tout le nord et l’ouest de la Mongolie, sont toujours des plumes réelles. De même, le masque porté par le danseur du cam incarnant le personnage du « cerf à la vaste ramure » dans les monastères bouddhiques de Mongolie est surmonté d’andouillers sinon réels, du moins voulus tels (Forman & Rintschen 1967: 79-81 ; Lessing 1935: 134). Avant d’aborder la valeur de la ramure en tant qu’attribut corporel, il convient de mentionner l’existence de multiples autres interprétations existantes, dont certaines produites par des chamanes. Il leur incombe en effet d’expliquer les événements ou les rêves que leur soumettent leurs clients, ainsi que leurs propres faits et gestes ou encore leurs attributs vestimentaires ; c’est ainsi qu’ils donnent à chacun de leurs rituels un sens spécifique, adapté à l’occasion ; c’est ainsi, aussi, qu’ils se singularisent eux-mêmes, comme les y oblige la concurrence structurelle entre chamanes. Des valeurs symboliques différentes peuvent donc être attribuées aux mêmes éléments, mobilisées à des fins différentes ou dans des contextes différents. Elles font partie d’un large ensemble qui se caractérise justement par la variété des perspectives possibles, dont la pertinence est chaque fois relative au contexte. Une multiplicité d’interprétations A. Hatto laisse entendre que certaines interprétations données par les chamanes finissent par s’annuler mutuellement. Citant celle donnée à Anučin chez les Ket, selon

lesquelles les cornes symbolisent les troupeaux imaginaires chassés par le chamane[16], il commente : “the symbolic meaning is an example of multi-purpose symbolism exploited by shamans, some of it more opportunistic and superficial than other” (Hatto 1985: 163). Peut-être cet auteur aurait-il commenté de la même façon les valeurs de « vitesse », de « déplacement rapide », de « légèreté de vol » que certains auteurs attachent à la couronne à ramure, car, parfois, les andouillers sont ornés d’ailes ou voisinent, sur la couronne, avec des oiseaux également en fer (Anučin 1914: 82, Prokof’eva 1963: 143-145). D’ailleurs, la couronne à ramure n’est requise qu’en cas de « voyage » du chamane ; ainsi, les « petites séances » de divination du chamane nganasan ne nécessitent ni costume ni tambour (Helimski & Kosterkina 2003: 59-60). Pour sa part, A. Hatto insiste sur un aspect qu’il caractérise comme à la fois rituel et martial de la couronne à ramure. Les couronnes sont, selon lui, à rapprocher du casque mentionné dans les anciennes épopées yakoutes[17]. Or les quatorze couronnes qu’il inventorie ne sont pas d’origine yakoute, mais ket, toungouse, selkup ou bouriate. C’est un objet qui semble avoir été abandonné par les Yakoutes, sans doute sous l’effet d’une christianisation plus intensive[18]. Hatto met en garde contre l’idée que ces couronnes pourraient résulter d’une simple substitution du métal au textile et y décèle une possible influence du casque sassanide. Il tient par ailleurs à souligner qu’elles ne relèvent pas de la notion commune de couronne (Hatto 1985). Des couronnes et des cornes La qualification de « couronne » est assez générale et des rapprochements avec des couronnes royales ont souvent été faits. Il en est ainsi, notamment, en Corée, où les couronnes trouvées dans les tombes des rois de la dynastie de Silla, après l’adoption du bouddhisme au 5e-6e siècle, sont couramment dites « chamaniques » tant par lesmudang que par les historiens[19]. Ceux-ci débattent de la question de savoir si elles étaient ou non réellement portées. Toujours est-il que des couronnes en diverses matières dorées réalisées sur le modèle de la plus célèbre de ces couronnes figurent régulièrement dans la panoplie des mudang d’aujourd’hui. Elles font partie des ensembles vestimentaires que les mudang revêtent successivement pour « faire descendre » dans l’espace rituel les diverses entités spirituelles correspondantes (rois, excellences, généraux, ministres…) et ainsi les « rendre présentes » en les incarnant. En d’autres termes, ces couronnes ne servent qu’un temps très court lors de la mise en place du dispositif rituel, mais elles n’interviennent pas pour l’action rituelle proprement dite. Deux facteurs philologiques ont encouragé les rapprochements. L’un est l’assimilation entre andouillers ou bois d’une part et cornes de l’autre en russe, en mongol et dans d’autres langues sibériennes (voir note 2 ci-dessus). Malgré cette assimilation de ce qui est chez les uns et les autres un attribut corporel majeur, cervidés et bovidés sont investis de valeurs distinctes, voire opposées. Ainsi, chez les Bouriates, Bajan Hangaj « Riche Forêt », esprit générique donneur de gibier imaginé sous forme d’élan, ne se confond pas avec Buha Nojon, « Seigneur Taureau », ancêtre mythique de la tribu Ehirit-Bulagat. Chez les Yakoutes, une silhouette d’élan découpée dans de l’écorce de bouleau est glissée dans le berceau des petits garçons en guise de porte-bonheur ; en revanche, le taureau est associé au nord, au froid, au monde aquatique, à la mort ; il est en outre la monture de l’ennemi du héros dans les épopées.

L’autre facteur est la continuité philologique attestée entre « corne » et « couronne » dans plusieurs langues occidentales (anglais horn and crown), à partir de l’hébreu KRN, utilisé à propos de Moïse dans la Bible[20]. Cette continuité est richement alimentée en données archéologiques et historiques provenant de l’Antiquité classique et du Moyen âge[21]. Ce sont des figures prestigieuses qui en sont parées : cornes portées directement sur la tête comme dans le cas du Moïse de Michel-Ange[22], du Minotaure ou d’Alexandre le Grand[23], cornes fixées sur des casques comme ceux des vikings dans l’imaginaire populaire ou ceux des chevaliers teutoniques tels que Eisenstein les représente dans son film Aleksandr Nevskij (1938). Mais l’époque post-médiévale voit s’opérer un renversement de valeurs qui aboutit à une séparation entre cornes et couronnes. Ce ne sont plus des têtes de grands chefs qu’ornent désormais les cornes portées directement sur la tête, mais celle du mari trompé d’une part[24], celle du diable d’autre part[25]. Quant à la couronne, elle est confirmée comme le signe de royauté par excellence sur la tête des rois, puisque la cérémonie qui les consacre comme tels s’appelle « couronnement ». Elle est ornée d’éléments en pointes s’élevant à la verticale, mais ceux-ci sont hautement stylisés ; ils n’ont pas le caractère réaliste des cornes des chefs antiques ou des andouillers des chamanes. Voici une première raison de nuancer les propos d’auteurs qui rapprochent la coiffe métallique du chamane et la couronne du monarque européen, tel Basilov qui, s’interrogeant sur leur « lointaine ressemblance », suggère que la coiffe du chamane pourrait bien être « le prototype de la couronne royale » (Basilov 1990: 33). Deux autres raisons de nuancer ce rapprochement s’y ajoutent. Formellement, la coiffe chamanique à ramure ne saurait être à proprement parler qualifiée de couronne. En effet, il ne s’agit le plus souvent que d’une bande de métal circulaire à laquelle sont fixées deux bandes de métal courbes se croisant sur le sommet de la tête. L’ensemble ne compte que comme support des andouillers. Il arrive aussi que les andouillers en fer soient directement fixés sur une calotte en peau ou en tissu, comme le souligne Basilov à partir d’exemples nanai, evenk, yukagir (Basilov 1984: 102). Ce sont les andouillers qui importent, non l’idée de couronne circulaire, comme jadis les cornes, que l’iconographie antique fait figurer à même la tête. Et, comme elles, ils semblent avoir connu un renversement de valeur. Ils ont en effet perdu peu à peu, sous l’influence coloniale, la valeur très positive qui était la leur : signes de paganisme diabolique et sauvage aux yeux des missionnaires orthodoxes, signes d’arriération pour l’athéisme soviétique, ils étaient voués à disparaître. Dans la Sibérie post-soviétique, on ne peut voir de coiffes chamaniques à andouillers que dans les musées ou sur les scènes des théâtres, sur la tête d’acteurs ; c’est en spectateurs que les peuples autochtones, dans leur quête d’une identité qui leur soit propre, regardent ces éléments de leur « passé traditionnel ». En outre, la continuité philologique entre corne et couronne donne à envisager une continuité de valeur entre elles, et précisément d’une valeur de pouvoir – pouvoir religieux, militaire, politique. En s’exprimant sous forme de couronne, ce pouvoir s’affirme comme suprême et centralisateur dans sa dimension politique. Force est de constater qu’un tel pouvoir n’advient pas au chamane sibérien. Les siens lui attribuent, certes, un pouvoir de portée collective. Dans les sociétés qui vivent de chasse dans la taïga, c’est au chamane qu’il revient de diriger les uniques grands rituels qui préparent la saison de chasse. Il tient aussi un rôle de premier plan en cas de conflit, pour autant qu’il

est reconnu apte à mobiliser les esprits de son groupe face au groupe adverse. La plus grande crainte vient de la capacité qu’on lui prête d’entrer en relation avec les âmes des morts et qui lui permet de nuire tout autant que de servir. Mais il n’y a ni chamane pape, ni chamane roi. Les sociétés sibériennes sont, il est vrai, des sociétés sans pouvoir central. Les pouvoirs coloniaux successifs ont cherché à susciter chez elles l’émergence de chefs pouvant devenir des interlocuteurs. Ce ne furent jamais des chamanes. Si, de nos jours, quasiment toutes les sociétés sibériennes revendiquent le chamanisme comme tradition constitutive de leur identité, elles ne font pas appel à des figures de chamanes comme facteurs de recomposition politique à l’échelle nationale. Outre que le chamanisme est structurellement lié à un mode non centralisé d’organisation de la société, il comporte une obligation de résultat qui est incompatible avec l’institutionnalisation nécessaire à l’exercice d’un pouvoir politique central. Retour au symbolisme propre de l’andouiller À plusieurs reprises ci-dessus, la valeur propre des andouillers est apparue être la raison essentielle de leur présence sur la tête ou les épaules du chamane. Ceci incite à s’interroger plus largement sur le symbolisme du cervidé. Les spécialistes s’accordent pour classifier les costumes en deux types, « type renne » et « type oiseau », tout en reconnaissant que la plupart des costumes analysés comportent des éléments des deux types. Une série d’éléments nous incite à considérer le symbolisme du cervidé comme le plus fondamental. Le symbolisme du cervidé est le seul à imprégner l’ensemble du rituel et il est le seul à avoir, pour le chamane, une valeur proprement identificatoire : le temps du rituel en effet, le chamane se conduit, pour l’essentiel de son action, en grand cervidé. C’est sous cette forme que, dans l’imaginaire collectif, il est censé se battre, en particulier contre ses rivaux[26] : les dessins produits par Žornickaja l’illustrent abondamment. Dans sa tentative de décrire sous l’angle chorégraphique la gesticulation d’apparence désordonnée du chamane, cet auteur montre qu’il s’agit d’une gestuelle fondamentalement imitative, prenant pour principal modèle l’affrontement entre cervidés (Žornickaja 1966: 55-56, 85, 117). La terminologie du chamanisme confirme la valeur générale de ce modèle. Le verbe bouriate mürgehe, utilisé pour dire « chamaniser », a le sens de « affronter, donner des coups de tête ou des coups de corne, encorner » ; il veut aussi dire, en contexte sportif, « lutter » (la poussée front contre front étant l’une des caractéristiques de ce type de lutte). Le chamane se dit böö (terme qui dans la graphie mongole s’écrit de la même façon que bühe, « athlète ») et la notion de chamanisme est rendue par le couple böö mürgel, « affrontement de chamane »[27]. D’autres verbes, qui désignent le trépignement associé à l’affrontement, s’appliquent aux mouvements dansés du chamane ou des participants lors du rituel. Dans nombre de langues sibériennes, les verbes utilisés pour dire « chamaniser » relèvent du vocabulaire animal, désignant en particulier les mouvements caractéristiques de la période du rut chez les cervidés ou les gallinacés. Tel est le cas, notamment, du verbe toungouse sama- « remuer la partie postérieure du corps », et du verbe yakoute oju- « faire des bonds, sauter ». La gestuelle rituelle des participants comme celle du chamane se répartit en deux catégories, lutte et danse, qui consistent à imiter les cervidés dans leurs conduites de défense et de perpétuation.

Ainsi la gestuelle et la terminologie de la conduite rituelle du chamane s’ajoutent à son vêtement et en particulier à sa coiffe pour imposer l’idée d’une identification globale du chamane à un grand cervidé lors du rituel. L’insistance y semble mise sur les signes et les actes de virilité. Telle est bien, en particulier, la valeur propre des andouillers, comme on va le voir maintenant. Mais ce n’est pas la seule valeur qu’exprime le symbolisme du cervidé pris dans sa globalité, comme on le verra ensuite. La double virilité du cervidé Le thème même de l’affrontement entre grands cervidés mâles attire l’attention sur la double face de la virilité : elle est à la fois guerrière et sexuelle, comme l’exprime la terminologie de l’action chamanique. C’est pour l’accès aux femelles que les mâles s’affrontent, et c’est en relation avec leur activité sexuelle que leurs bois croissent. La place dévolue à l’affrontement entre chamanes sous cette forme s’explique par référence à la logique globale de la fonction chamanique dans la vie de chasse. Selon cette logique, le chamane doit conclure une alliance avec les esprits des espèces gibier pour légitimer l’activité de chasse, ce qui le conduit à « épouser » rituellement un esprit imaginé sous la forme d’une femelle d’élan ou de renne ; « mari » et non ravisseur, il pourra obtenir grâce à son « épouse » des promesses de gibier à distribuer aux chasseurs de sa communauté[28]. C’est pour s’unir à elle qu’il doit s’identifier à un grand cervidé mâle le temps du rituel, mais c’est une identification partielle, marquée d’un caractère culturel clair (ce que souligne la fabrication des andouillers dans un matériau autre que de véritables bois de rennes) : il doit rester humain. De même, l’« épouse », socialisée par le lien matrimonial, n’est pas humanisée : elle doit rester animale pour donner accès aux espèces chassées. La rivalité entre chamanes reflète la rivalité entre groupes vivant de chasse pour l’accès au gibier. C’est par référence à l’affrontement que s’explique la présence d’andouillers aussi bien sur les épaules que sur la tête du chamane. Toute la force du cervidé est dans ses épaules et son encolure ; c’est de là que part son arme : le coup d’andouiller[29]. Deux cervidés peuvent rester longtemps les têtes affrontées, parfois entremêlées au point de ne pouvoir se dégager. Si l’un tombe, l’autre peut le percer de coups d’andouillers meurtriers. Multiples sont les façons de représenter cette force. Citons la plaque de fer aux extrémités en forme d’andouillers arkalan fixée au dos du chamane evenk, les petits andouillers de fer fixés sur chaque épaule du chamane yakoute de la région du Viljuj. Ce dernier, qui porte les cheveux longs, défaits et en broussailles, est dit arbah bastaah atyyr ojuun « chamane mâle/étalon dont la tête a des branches épaisses » (Alekseev 1975: 163). Cette valeur de virilité explique que la coiffe métallique à ramure soit, d’une manière générale, réservée aux hommes[30]. Elle est si présente dans l’imaginaire de ces peuples que tous les jeunes garçons doivent y apprendre à lutter. Le haut du dos fait l’objet de formules de bénédiction et d’éloge pour les lutteurs ; sa musculature préserve la première vertèbre cervicale de la fracture. En Mongolie, la coupe des cheveux ménage deux ever, « cornes », sur la tête des petits garçons. Chez les Bouriates, les rites de mariage comportent des échanges de propos entre les deux partis alliés qui associent clairement la virilité attendue du jeune marié à la capacité d’encorner du taureau[31]. Les andouillers ne sont pas considérés seulement comme le signe par excellence de la virilité, mais également comme une arme, soit par eux-mêmes, soit par la pointe qui est souvent à leur base et rappelle leur forme initiale. Une telle pointe, qualifiée de « sabre »,

est parfois évidente et remarquée, comme dans les trois pièces selkup conservées au Musée national d’Helsinki (Joki 1978: 383-384). Mais, de ces trois pièces, deux comportent à la fois des andouillers et une pointe tandis que la troisième ne comporte qu’une pointe. Même clairement visible comme sur la coiffe touva analysée par Djakonova (où elle est accompagnée de plumes), elle est rarement commentée et cet auteur n’en dit pas un mot (Djakonova 1978 : 332). Le bandeau de tête de la chamane enec dont Prokofyeva décrit en détail le costume porte une pointe dirigée vers l’avant ; c’est, pour l’auteur, une représentation métallique d’une dague de jeune cervidé, qui peut être assimilée au « sabre » des chamanes selkup (Prokofyeva 1963: 140 ; Prokof’eva 1981: 60). Cette valeur d’arme se trouve bien évidemment confirmée et renforcée par l’utilisation du métal. Quant aux deux couronnes du chamane nganasan Tubiaku Kosterkin, elles se seraient distinguées par une intéressante répartition des rôles. La couronne métallique à ramure mais sans « couteau » est la plus prestigieuse. La couronne métallique sans ramure mais à pointe ou « couteau », avec, outre le couteau pointé vers l’avant, trois figurations métalliques d’oiseau, a sans doute une valeur plus directement utilitaire ; le chamane la portait pour aller chez les morts où il pouvait avoir à se battre (Lambert, communication orale). Je n’ai pas trouvé d’illustration de la valeur de « cuirasse » mentionnée pour l’arkalan par Beffa & Delaby (1999: 76 et 79-82). Mais cette valeur est en revanche celle attribuée au costume lui-même : il est appelé hujag « cuirasse » chez les Darhad de Mongolie, zebseg, à la fois « arme » et « armure » en bouriate. Pour les peuples toungouses, selon L. Delaby, il est tout autant « armure » que « robe d’esprits » (Delaby 1976: 93, 96-97), les esprits ayant pour fonction de protéger le chamane. La fatalité du cervidé Il reste que l’espèce animale à laquelle s’identifie le chamane lors du rituel est celle qui est, pour les peuples sibériens, le gibier par excellence. Or l’identification rend possible l’application, lors du rituel, de toutes les valeurs potentielles de cette espèce, notamment de celles que le costume n’exprime pas de façon manifeste : le chamane y est globalement identifié à un grand cervidé par sa conduite. Les anciennes descriptions comportent toujours la mention que le chamane tombe en fin de rituel, qu’il reste étendu immobile, inerte et livide, comme mort, et que ceci suscite l’angoisse des participants car, à leurs yeux, les esprits, alors, dévorent sa chair ou sucent son sang. En général, il faut qu’un assistant batte du tambour pour le « faire revenir » (Anisimov 1958: 209 & 1963: 103). On craint en effet qu’il ne meure pour de bon[32]. L’anecdote suivante est significative de l’existence de cet épisode, qui est pourtant très rarement commenté. Lors d’une soirée mêlant le rituel et la fête dans le cadre d’un colloque d’études coréennes au Musée Victoria & Albert, à Londres, en décembre 1992, le spécialiste coréen du chamanisme Kim Taegon s’étendit sur le dos, les yeux fermés, comme mort, à la fin d’une danse, disant à la ronde « faites que je revive ». Alors que les mudang et collègues coréens présents s’empressaient de le relever, il répétait qu’il avait voulu reproduire la tradition sibérienne. Notre analyse en termes de logique d’alliance et d’échange montre que le contrat établi par le chamane avec les esprits des espèces consommées implique l’idée que les esprits animaux doivent aussi, tôt ou tard, consommer les humains, ce que confirment de nombreuses données[33]. Cette perspective incite à établir un lien entre le port des

andouillers et l’épisode rituel consistant, pour le chamane, à se coucher en fin de rituel pour « se rendre » aux esprits. Or, précisément, l’un et l’autre sont absents des pratiques chamaniques dans le cadre du « renouveau » actuel[34]. Il est tentant de mettre cette double absence en rapport avec la désuétude de la vie de chasse et la connotation négative qui lui est désormais attachée. En guise de conclusion : L’« harmonie avec la nature » Dans la Sibérie post-soviétique en voie de modernisation grâce à l’économie de marché, seul un très petit nombre de ressortissants des peuples autochtones pratique encore la chasse comme activité de base. La plupart vivent d’autres activités, en ville ou dans des villages. Pourtant, en tant que peuples, citadins ou nomades, tous se conçoivent toujours comme des « enfants de la nature » et l’expression d’« harmonie avec la nature », qui résume la philosophie chamanique qu’ils revendiquent, est au cœur de leurs affirmations identitaires. La conception qu’ils ont de la « nature » n’est plus celle du chasseur qui y vit, qui en fait partie, qui partage ses règles – notamment celle qui veut que chaque espèce contribue à la vie commune en devenant gibier pour les autres[35]. Elle est celle d’une pensée écologique qui se veut consciente du caractère limité des ressources naturelles et déterminée à les protéger. La longue interruption qu’ont connue les pratiques chamaniques sous le régime soviétique permet à ceux qui engagent une carrière de chamane dans ce nouveau cadre de « réinventer » ces pratiques. Il n’y a pas eu, pour la plupart d’entre eux, de transmission directe. Cependant, établir un lien avec le passé est incontournable pour s’inscrire dans une tradition et ainsi acquérir une légitimité à ce titre. Aussi ces nouveaux chamanes s’inspirent-ils des descriptions ethnographiques de la fin du 19e ou du début du 20e siècle ainsi que des objets de cette époque exposés dans les musées pour définir les actes, les paroles et les objets à utiliser dans leurs nouveaux rituels. S’ils n’ont retenu ni l’épisode rituel où le chamane s’étend inerte ni la couronne à ramure, c’est donc un choix de leur part[36]. Sans doute ce choix répond-il au changement de mode de vie. La fonction qu'avait la couronne à ramure dans la vie de chasse n’est pas nécessaire à la nouvelle vision du monde qu'exprime l'idée générale d’« harmonie avec la nature ». Mais ceci n’explique pas pourquoi cette fonction n’a pas été adaptée ou, en d’autres termes, pourquoi les andouillers, même stylisés, sont restés aisément identifiables au lieu de devenir de pures conventions non figuratives comme les cornes de l'Antiquité méditerranéenne l'ont été au fil de l'élaboration des couronnes royales. Sans doute, les deux valeurs du symbolisme du cervidé n’ont pu être vraiment détachées l’une de l’autre dans les sociétés sibériennes pour qui la chasse était une activité vitale il y a encore peu de temps. Coiffé d’andouillers non réels mais toujours réalistes, le chamane était identifié à une espèce exemplaire par sa virilité et les promesses de victoire qu’elle porte en puissance, mais dont le destin de finir en gibier ne pouvait être que contourné, retardé, mais non oublié. Telle qu’elle est, la couronne à ramure semble dire que la capacité de remporter des victoires peut fonder un pouvoir, mais non surmonter la menace fatale. Si elle a disparu, c’est à la fois que les réalités correspondantes ont elles-mêmes disparu et que, intrinsèquement liée à ces réalités, elle n’a pu se transformer en symbole conventionnel. Si elle n’a pu devenir un symbole de pouvoir, c’est aussi que le pouvoir chamanique était

conçu comme un pouvoir sur l'environnement naturel, soit sur la « nature », non sur la société. RéférencesAlekseenko, E. A. 1978. Categories of the Ket Shamans. In Diószegi, Vilmos and Mihály Hoppál, Shamanism in Siberia Budapest, Akadémiai Kiadó, 255-264.Alekseev, Nikolaj A. 1975. Tradicionnye religioznye verovanija jakutov v xix – načale xx v. Novosibirsk, Nauka (Jakutskij filialAnisimov, A. F. 1958. Religija Evenkov. Moskva-Leningrad, Izd. Akademii Nauk SSSR.Anisimov, Arkadij. F. 1958 Religija evenkov v istoriko-genetičeskom izučenii i problemy proishoždenija pervobytnyh verovanij. Moskva-Leningrad, izdatel’stvo Akademii Nauk SSSR.Anisimov, A. F. 1963. The Shaman’s Tent of the Evenks and the Origin of the Shamanistic Rite. In Michael Henry N. ed. Studies in Siberian Shamanism. Toronto, Anthropology of the North. Translations from Russian Sources 4, 84-123 (University of Toronto Press, Arctic Institute of North America).Anisimov, A. F. 1963. Cosmological Concepts of the People of the North. In Michael Henry N. ed. Studies in Siberian Shamanism. Toronto, Anthropology of the North. Translations from Russian Sources 4, 157-229 (University of Toronto Press, Arctic Institute of North America).Attias, Jean-Christophe. 1995. Moïse cornu ? Lectures d’Exode 34, 29-35. Études mongoles et sibériennes 26, 123-154.Basilov, Vladimir. 1984. Izbranniki duhov. Moskva, izd. političeskoj literaturyBasilov, Vladimir. 1990. Chosen by the Spirits. In Balzer, Marjorie M. Shamanism. Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia. Armonk, London, M. E. Sharpe, 3-48.Beffa, Marie-Lise & Laurence Delaby. 1999. Festins d’âmes et robes d’esprits. Les objets chamaniques sibériens du Musée de l’Homme. Paris, Publications scientifiques du Muséum (Mémoires du Muséum national d’histoire naturelle, t. 181).Between Worlds. Shamanism of the Peoples of Siberia. 2006. From the Collection of the Russian Museum of Ethnography St-Petersburg. Moscou, Khudozhnik i Kniga.Delaby, Laurence. 1976. Chamanes toungouses. Études mongoles et sibériennes 7.Deonna, W. 1926. Du divin au grotesque, Cernunnos et le cocu. Revue Ethnographie et Traditions populaires, 32-33.Diószegi, Vilmos. 1952. K voprosu o bor’be šamanov v obraze životnyh. Acta Orientalia 2/2-3, 303-316.Djakonova, Vera P. 1978. The Vestments and Paraphernalia of a Tuva Shamaness. In Diószegi, Vilmos and Mihály Hoppál, Shamanism in Siberia Budapest, Akadémiai Kiadó, 325-339.Dolgih, V. O. 1978. Nganasan Shaman Drums and Costumes. In Diószegi, Vilmos and Mihály Hoppál, Shamanism in Siberia Budapest, Akadémiai Kiadó, 341-351.Elworthy, Frederick Thomas. 1900. Horns of Honour and Other Studies in the By-Ways of Archaeology. London, John Murray.Forman, Werner & Bjamba Rintschen. 1967. Lamaistische Tanzmasken. Leipzig, Koehler & Amelang.

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[1] J’utiliserai ci-dessous tantôt ramure, qui désigne l’ensemble des bois des cervidés, tantôt andouiller, qui s’applique aux deux éléments de la ramure.[2] Kaftan s hvostom, « korona » s rogami (Basilov 1984, 96). Le russe désigne par un même mot, rog, la ramure (du cervidé) et la corne (du bovin), que de nombreuses langues distinguent. Il en est de même avec le mongol ever et le bouriate eber. Il en était de même également dans le monde antique grec et romain (Gandilhon 1984: 17). Cependant les andouillers sont pleins alors que les cornes sont creuses, et surtout caducs alors qu’elles sont persistantes (ce qui distingue les cervidés des bovidés et des capridés, également herbivores et ruminants). Mais si les andouillers tombent, c’est pour renaître d’année en année.[3] Cervus elaphus (russe izjubr’). L’ensemble vestimentaire auquel appartient ce chapeau vient de la région d’Ust’-Njukža et est conservé au Musée de Blagoveščensk (information d’Alexandra Lavrillier).[4] Il s’agit de la couronne reproduite sur la couverture du catalogue des objets sibériens du Musée de l’Homme (Beffa & Delaby 1999). Elle est actuellement conservée au Musée du Quai Branly.

[5] Je remercie vivment Jean-Luc Lambert pour cette précision ainsi que pour ses remarques sur plusieurs autres points abordés dans cet article. Des dessins de ces deux types de couronne, repris de Popov 1984, figurent dans son ouvrage Sortir de la nuit (respectivement p. 138 et sur la couverture).[6] Le chapitre “Shamanism Today” de l’ouvrage présentant les collections du Musée Russe d’Ethnographie de Saint-Petersbourg s’ouvre sur une photographie du chamane nganasan Dyulsimyaku Kosterkin coiffé d’une couronne à ramure en 1980 (Between Worlds 2006: 280-281). Il s’agit du neveu de Tubiaku Kosterkin, qui, à la différence de son oncle n’était pas considéré comme un véritable chamane ni sollicité comme tel. En revanche, il chamanisait volontiers en tant qu’artiste se produisant « à la manière traditionnelle » sur scène ou devant des étrangers de passage. Il est mort en 1997 (communication de Jean-Luc Lambert).[7] Photos de Garanger dans Hamayon 1997: 200-203. Si Feodot ne porte pas de couronne, c’est que cela ne se faisait pas dans la région du Viljuj. On reviendra sur ce point plus loin.[8] À Touva, les couronnes d’autrefois étaient surmontées de plumes réelles (non d’andouillers en fer) ; celles d’aujourd’hui le sont aussi. On trouve des photos de chamanes touva contemporains dans Stépanoff 2007: 352.[9] Voir, par exemple, Prokof’eva 1971, Stépanoff 2005.[10] Basilov, qui rappelle ce mot de Gmelin, ajoute que les costumes de chamanes selkup, yakoutes, ket et bouriates portent une « corne de renne céleste en fer » près du col sur le haut du dos (Basilov 1984: 101).[11] Histoire notée par Simkevič à la fin du 19e siècle, reprise par Lopatin 1922, Delaby 1976: 104.[12] Il a publié son récit en 1692. Il ne peut semble-t-il s'agir de Y. Ides, qui a traversé la Sibérie pour se rendre en Chine où il fut ambassadeur du Tsar de 1692 à 1694 et en a publié le récit en 1699.[13] Voir aussi Prokof’eva 1971 ; Basilov 1984: 117 ; Beffa & Delaby 1999: 87-93, etc.[14] Selon Basilov (1984: 110), il en aurait été ainsi chez les Selkup et les Enec, mais cette information est isolée.[15] La question est en effet trop vaste pour être abordée dans le cadre de cet article. Elle mènerait en effet à aborder les rapports entre chamane et forgeron (au sens limité, seul valable pour les peuples sibériens, d’artisan qui travaille du fer de récupération). Elle mènerait aussi à se demander si le port d’attributs en fer est spécifique du chamane et s’il a été un facteur de la professionnalisation de sa fonction.[16] Les Ket qui ont perdu l’élevage du renne le remémorent ainsi dans leur folklore, selon Anučin (1914: 82).[17] Alekseenko (1978) considère aussi comme un casque la couronne du chamane ket.[18] Il en existe peu de mentions pour les Yakoutes. « Le chamane met encore une couronne de fer avec des cornes ou bien une toque antique couvrant les oreilles (malakai) » (Sieroszweski 1902). Chez les Yakoutes du Nord, « sur le ruban fixé à la calotte en peau à la hauteur du sinciput, on accroche une représentation de cornes de renne en fer, et, entre les cornes, trois représentations d’oiseaux » (Prokof’eva 1971: 43 et 44 fig. 29). Rappelons que, dans la région du Viljuj, le chamane yakoute chamanise tête nue.

[19] Voir par exemple Howard 1998: 10, 48-49. Hoppál (1994, 115-119) rapporte l’interprétation de la couronne royale de Silla comme arbre du monde.[20] Attias 1995 ; Elworthy rappelle l’abondance des écrits sur les cornes de Moïse et les propos du commentateur de la Bible Zornius : « tous ont compris que les cornes étaient le symbole du pouvoir » (1900: 22-23).[21] Elworthy 1900, voir figures pp. 17, 20, 23, 41, 47 etc. ; Mellinkoff 1970 ; Süring 1984.[22] Deux cornes atrophiées émergent, entre des cheveux ondulés, directement de la tête du Moïse de Michel-Ange (statue, sculptée entre 1512 et 1516, conservée dans l’église de Saint-Pierre aux Liens, à Rome). Elles n’ont pas inspiré une seule ligne à Sigmund Freud, dans le long commentaire qu’il a consacré en 1914 à cette sculpture et aux nombreuses interprétations qu’elle a suscitées. Elles n’intéressent pas le fondateur de la psychanalyse (Freud 1927). Le terme hébreu karnayim « deux cornes » fait l’objet d’une comparaison avec la lumière dans un verset de la Bible (Attias 1995: 128) ; ceci fonde la compréhension, courante chez les exégètes, de ces cornes comme des « rayons » du soleil – mais pourquoi deux ? La Vulgate, elle, qualifie clairement Moïse de cornuto.[23] Le nom mongol d’Alexandre le Grand est Sulharnaini, adaptation de son nom arabe Dhu l-Qarnayn, « Bicornu » ou « Homme à la double corne », tel qu’il figure dans le Coran (sourate « La caverne », versets 82-99). Il s’agit généralement de cornes de bélier ; il en est du moins très nettement ainsi sur un grand nombre de monnaies où le profil d’Alexandre comporte une corne enroulée sur l’oreille. Les cornes étaient considérées comme le symbole d'Amon-Rê, père divin adoptif présumé d'Alexandre (Elworthy 1900: 30-31).[24] Pitt-Rivers explique l’ambivalence de cet attribut dans les sociétés méditerranéennes à la lumière de la notion d’honneur. « Le grand danger pour l'honneur d'un homme, écrit-il, lui vient de ses femmes, et l'insuffisance de l'honneur de la femme lui vient de ses hommes. » Ce sont elles qui réclament vengeance quand le « nom » est offensé. L’offense consiste à accuser un homme soit d’être né sans père soit d’être un mari trompé. Ceci lui vaut d’être représenté avec des cornes de bouc, symbole du diable, donc du péché, et par là d’un excès de virilité. L’image évoque l'offenseur, mais s'applique à l'offensé, car c'est au mari qu'il revient de protéger la pureté de sa femme : les cornes lui sont attribuées parce qu'elles lui font défaut (Pitt-Rivers 1990: 28-30 ; Deonna 1926 ; Elworthy 1900: 51-54).[25] L’abondante iconographie du diable rassemblée par Muchembled 2002 ne montre que des cornes d’ovidés ou de capridés, jamais d’andouillers de cervidés ; de même Elworthy 1900: 122 (voir aussi 81-137).[26] La formulation adoptée ici respecte le fait que, dans les récits en langue vernaculaire, le sujet qui livre combat est le chamane lui-même. Selon la formulation de Diószegi, les combats n’opposent pas les chamanes eux-mêmes, mais leurs doubles animaux (rappelé par Basilov 1984: 104). Selon celle de Prokof’eva, le chamane est transformé en son esprit auxiliaire cervidé (Prokof’eva 1971: 15-23). Chez les Nganasan, le chamane est dit se battre sous forme de renne non seulement contre d’autres chamanes, mais aussi contre des esprits (Lambert 2002-2003, 288-289, 319). C’est aussi sous forme de renne qu’il est censé nager, ce que savent faire les rennes mais non les humains (Lambert, communication orale).

[27] Mürgel, « affrontement des cervidés et des ruminants cornus », « affrontement des lutteurs », a acquis, en contexte religieux, le sens de « acte de dévotion » s’exprimant par le geste de toucher du front ; en contexte nuptial, ce terme s’applique à la prosternation de la bru devant les figurations d’ancêtres de ses beaux parents. À ma connaissance, le terme yakoute pour l’affrontement des rennes, xarsar ou xarsyy, n’a pas ce genre d’emploi.[28] Pour un développement détaillé, voir Hamayon 1990a: 425-539.[29] Par contraste, la force du cheval est dans sa croupe et son arme est la ruade.[30] On verra ci-dessous que des femmes chamanes peuvent toutefois avoir des coiffes métalliques à pointe.[31] Le parti du jeune homme veut attraper une génisse hašaragaj üldelgeen, celui de la jeune fille est à la recherche d’un taureau buha bedereešen. Le parti du garçon chante alors : « Oui, nous avons chez nous un jeune taureau bien gras, avec des cornes, toujours prêt à encorner les gens au ventre » hašarag buha, ebertej, targahan, hododoo hüniije mürgehöö hanaad jabadag han (Baldaev 1959, cité par Hamayon 1990b: 67-70). Notons qu’il s’agit là du taureau, non du cervidé.[32] En Occident, le fait que les andouillers repoussent chaque année a conféré au cervidé une valeur de symbole de renaissance, voire de longévité. Je n’ai trouvé aucune indication de ce genre dans les sources sur la Sibérie.[33] Hamayon 1990a: 541-601. Ces données mènent à la proposition suivante : l’épisode où le chamane reste étendu inerte sur le dos exprime est considéré comme une sorte de sacrifice qu’il fait de son propre corps pour donner aux esprits la garantie qu’ils seront « remboursés » par les humains du gibier qu’ils leur ont donné. L’idée est confirmée par l’épisode divinatoire final qui est supposé déterminer l’espérance de vie des participants au rituel. Elle l’est aussi par la pratique des sépultures dites « aériennes » : le corps mort est déposé sur une plate-forme érigée en hauteur entre des arbres en pleine forêt. Chez les Darhad du Nord-Ouest de la Mongolie, la coiffe est constituée de deux ailes de grand tétras ou coq de bruyère, volatile communément chassé et apprécié. À la différence des andouillers, qui sont fabriqués, ce sont les ailes entières telles quelles qui sont appliquées sur la calotte du chamane (voir costume conservé au Muséum d'histoire naturelle de Toulouse).[34] Je remercie Alexandra Lavrillier, Laetitia Merli et Charles Stépanoff qui m’ont tous les trois confirmé qu’ils n’avaient pas vu les chamanes s’étendre en fin de rituel lors de leurs récents séjours respectivement chez les Evenk, en Mongolie et à Touva. Même chez les Evenk Oročon de la région des monts Stanovoj connus pour leurs couronnes à ramure (Lot-Falck 1977, Mazin 1984), l’unique chamane vivant encore aujourd’hui de la chasse et de l’élevage du renne dans la taïga et officiant à la manière « traditionnelle » ne porte pas de couronne à ramure (information d’Alexandra Lavrillier).[35] Cette conception n’est pas strictement limitée à la vie de chasse. Elle persiste chez les peuples qui, comme les Bouriates ou les Toungouses, pratiquent aussi l’élevage. Leurs chamanes ont porté des couronnes à ramure jusqu’à la répression soviétique. L’élevage rend possible de sacrifier des animaux domestiques aux esprits issus des âmes des morts humains; il n'implique pas de relations avec les esprits des espèces sauvages.[36] Il n’est bien sûr pas possible aux nouveaux chamanes de faire « comme leurs ancêtres ». Compte tenu de la complexité liée à la modernité, on peut se demander si les

objets retenus ont un rôle d’outil rituel tel que celui rempli par les andouillers, ou s’ils sont seulement des signes de fonction.