la cerao et l’Édification d’une Église rÉgionale en
TRANSCRIPT
LA CERAO ET L’ÉDIFICATION D’UNE
ÉGLISE RÉGIONALE EN AFRIQUE DE
L’OUEST.
ENJEUX ECCLÉSIAUX ET PERSPECTIVES
ECCLÉSIOLOGIQUES
Thèse
Wenceslas Michel TIENDREBEOGO
Doctorat en théologie
Philosophiae doctor (Ph.D.)
Québec, Canada
© Wenceslas Michel TIENDREBEOGO, 2015
iii
Résumé
La question des Églises régionales africaines est la préoccupation majeure de cette
réflexion. L’auteur aborde la question en trois grandes parties.
En posant la question de savoir ce qu’est une Église régionale et quel est son rôle
aujourd’hui, l’auteur s’attache à présenter d’abord des pratiques de collaboration et de
communion à l’intérieur d’une conférence épiscopale régionale d’Afrique de l’Ouest
(CERAO). Les pratiques contemporaines de communion significatives mises en lumière ne
sont pas sans rappeler les pratiques qui avaient cours à l’intérieur des organes supra locaux
de coordination ecclésiale et des regroupements territoriaux et régionaux des Églises durant
les six premiers siècles du christianisme. Après cette approche historique, l’auteur met en
œuvre une approche systématique qui lui permet d’aborder la question du fondement
théologique et canonique de l’Église régionale. Il se réfère ainsi à l’enseignement du Concile
Vatican II et à l’élaboration canonique postconciliaire sur les regroupements d’Églises. Il
prend également en compte l’enseignement du magistère et les travaux d’un certain nombre
de théologiens et de canonistes en la matière. Et puisque c’est la question des Églises
régionales africaines qui le préoccupe, l’auteur, à travers une réflexion critique, termine sa
réflexion en mettant en lumière comment concrètement, dans un contexte particulier
d’intégration ecclésiale, mais aussi politique, humaine, économique et culturelle, la CERAO
met en œuvre la solidarité pastorale organique en référence à Ecclesia in Africa (16, 63, 72,
131) du pape Jean-Paul II.
L’auteur inscrit sa réflexion dans le cadre de Lumen Gentium 23 qu’il croit encourager
une véritable synodalité à l’intérieur des grands espaces culturels du monde. Cette réflexion
permet de faire connaître et puis de réfléchir sur les pratiques de communion et de solidarité
pastorale organique en Afrique. Elle permet aussi de réfléchir sur la portée historique,
théologique et canonique de la fusion des deux conférences épiscopales régionales ouest-
africaine : l’AECAWA et la CERAO. Pour l’auteur, il y a là une opportunité à saisir pour
approfondir la question de l’émergence d’un nouveau sujet ecclésial et autour de ce qu’il
appelle un véritable apprentissage pour l’édification d’une Église régionale en Afrique de
l’Ouest.
v
Abstract
The subject of the regional African Churches is the major preoccupation of this
reflection. The author divides that subject into three major sections.
Asking what a regional Church and its role are today, the author first introduces the
current practices of collaboration and communion found in one modern episcopal conference
of West Africa (CERAO). The significant contemporary practices that are brought in focus
do recall the practices that were customary within the local networks of ecclesial
coordination, territorial or regional, during the first six centuries of Christianity. After this
historical introduction, the author moves on to a systematic approach apt to clarify the
theological and canonical foundation of a regional Church. He also considers the teaching of
the Council of Vatican II and the post-conciliar canonical elaborations on the regrouping of
Churches. He also takes due account of the teaching of the Magisterium as well as of the
works of some theologians and canon lawyers on the matter. Since he is primarily concerned
with the African regional Churches, the author concludes his critical reflection on how,
within the concrete perspective and the particular context of ecclesial, political, human,
economical and cultural integration, the CERAO brings to realization pastoral, organic
solidarity in reference to Ecclesia in Africa (16, 63, 72, 131) of Pope John Paul II.
The author offers his reflection in the perspective of Lumen Gentium 23, which he
believes encourages a genuine solidarity within the large cultural areas of the world. His work
allows for a better knowledge and eventually for rewarding reflection on the practices of
communion and organic pastoral solidarity in Africa. It also leads to a better understanding
of the historical, theological and canonical value of the fusion between two important
regional episcopal conferences in West Africa: AECAWA and CERAO. For the author, it is
also an opportunity to assess the emergence of a new ecclesial object of study, which he calls
a genuine apprenticeship in the task of the edifying a regional Church in West Africa.
vii
Table des matières
Résumé ............................................................................................................................................... iii
Abstract ............................................................................................................................................... v
Table des matières ............................................................................................................................. vii
Liste des figures ................................................................................................................................. xi
Liste des tableaux ………………………………………………………………………………….xiii
Liste des sigles .................................................................................................................................. xv
Remerciements ................................................................................................................................. xix
INTRODUCTION GÉNÉRALE ..................................................................................................... 1
1. Problématique ............................................................................................................................... 2
2. Intérêt et pertinence de la réflexion............................................................................................... 3
3. Méthode et plan de travail ............................................................................................................. 5
4. Sources bibliographiques .............................................................................................................. 7
PREMIÈRE PARTIE LE REGROUPEMENT DES ÉGLISES AU NIVEAU RÉGIONAL :
QUELQUES PRATIQUES SIGNIFICATIVES .............................. 9
CHAPITRE PREMIER ............................................................................................................ 13
LA COLLABORATION RÉGIONALE DES ÉGLISES D’AFRIQUE : EXPÉRIENCE DE
L’AFRIQUE DE L’OUEST ............................................................. 13
1. L’approche historique de la collaboration régionale des Églises d’Afrique ............................... 13
1.1 La collaboration régionale des Églises d’Afrique de 1906 au concile Vatican II ................ 14
1.2 La collaboration régionale des Églises d’Afrique, du concile Vatican II à 2012 ................. 33
2. La CERAO : une réception du concile Vatican II ...................................................................... 58
2.1 Bref historique de la CERAO ............................................................................................... 59
2.2 Mission et nature de la CERAO ........................................................................................... 63
3. L’option pastorale et théologique d’Église-Famille de Dieu .........................................................
pour orienter la synodalité régionale ......................................................................................... 76
3.1 Les commissions de la CERAO et ses structures communes............................................... 80
3.2 Les plans d’action pastoraux comme instruments d’harmonisation ........................................
des méthodes d’apostolat .................................................................... 88
Conclusion ........................................................................................................................................ 99
viii
CHAPITRE DEUXIÈME ........................................................................................................... 101
LES ORGANES SUPRA LOCAUX DE COORDINATION ECCLESIALE DURANT LES
SIX PREMIERS SIÈCLES DE L’ÉGLISE .................................. 101
1. Les regroupements territoriaux et la coordination régionale des Églises .................................. 101
1.1 Les centres d’unité et de coordination ................................................................................ 103
1.2 L’organisation métropolitaine ............................................................................................ 120
2. Les synodes et les conciles comme institutions de regroupement des Églises .......................... 127
2.1 L’ordination épiscopale ...................................................................................................... 127
2.2 Les synodes et les conciles ................................................................................................. 135
Conclusion ....................................................................................................................................... 149
DEUXIÈME PARTIE APPROCHE SYSTÉMATIQUE ......................................................... 153
DE LA NOTION D’ÉGLISE RÉGIONALE .............................................................................. 153
CHAPITRE TROISIÈME ........................................................................................................... 155
LA MATURATION DE LA NOTION D’ÉGLISE RÉGIONALE ........................................... 155
1. La notion de région dans la littérature ecclésiastique ................................................................ 155
2. Approche de l’Église régionale avant Vatican II ...................................................................... 160
2.1 Dom Lambert Beauduin et les Conversations de Malines .................................................. 160
2.2 L’expérience régionale du Conseil Épiscopal Latino-Américain (CELAM) ..................... 165
2.3 La réflexion de B. Manuel .................................................................................................. 173
3. Le développement des conférences épiscopales régionales dans l’enseignement du concile
Vatican II ................................................................................................................................... 177
3.1 La structuration régionale dans les constitutions : Lumen Gentium ........................................
et Sacrosanctum concilium ............................................................... 178
3.2 Les propositions de structuration régionale dans les décrets conciliaires ...............................
Christus Dominus et Ad Gentes ........................................................ 184
3.3 La structuration régionale dans le décret conciliaire sur les Églises orientales catholiques :
Orientalium ecclesiarum .................................................................................................... 190
4. L’élaboration canonique postconciliaire sur les regroupements d’Églises ............................... 196
4.1 Le Codex de 1983 ........................................................................................................... 197
4.2 Le Code des canons des Églises orientales (CCEO) de 1990. ........................................... 200
5. Quelques enseignements des papes Paul VI et Jean-Paul II sur les regroupements d’Églises en
lien avec leur mission évangélisatrice ....................................................................................... 204
5.1 Paul VI ........................................................................................................... 205
ix
5.2 Jean-Paul II .......................................................................................................... 209
6. L’élaboration théologique de la notion d’Église régionale ....................................................... 214
6.1 La théologie de l’Église régionale et ses conséquences ..........................................................
dans la perspective d’H. Legrand ...................................................... 215
6.2 L’Église régionale comme « l’unité ecclésiale supra-diocésaine » chez A. Anton ............ 224
6.3 L’Église régionale au service de la communion des Églises ...................................................
d’après H. Josef Pottmeyer ............................................................... 227
6.4 L’Église régionale, une réponse à la consistance propre des Églises locales ..........................
selon I. Ndongala Maduku ................................................................ 231
6.5 Les perspectives canoniques à propos des regroupements supranationaux ............................
selon M. Wijlens ............................................................................... 237
Conclusion ...................................................................................................................................... 246
TROISIÈME PARTIE .......................................................................................................... 249
LA CERAO ET LA SOLIDARITÉ PASTORALE ORGANIQUE ......................................... 249
CHAPITRE QUATRIÈME.......................................................................................................... 253
LES NOTIONS D’INTÉGRATION ET DE SOLIDARITÉ PASTORALE ORGANIQUE
APPLIQUÉES À LA CERAO ....................................................... 253
1. La notion d’intégration ............................................................................................................. 254
2. La notion de la solidarité pastorale organique .......................................................................... 267
Conclusion ...................................................................................................................................... 273
CHAPITRE CINQUIÈME .......................................................................................................... 275
RÉFLEXIONS ET PERSPECTIVES AUTOUR DE LA CERAO ET DE SA FUSION AVEC
L’AECAWA .................................................................................... 275
1. L’évaluation de la CERAO à partir de la notion de solidarité pastorale organique .................. 276
2. La fusion CERAO-AECAWA .................................................................................................. 286
3. Une expérience et un apprentissage pour la construction d’une Église régionale en Afrique de
l’Ouest ....................................................................................................................................... 298
Conclusion ...................................................................................................................................... 305
CONCLUSION GÉNÉRALE ...................................................................................................... 307
Annexes ........................................................................................................................................... 315
7Bibliographie ................................................................................................................................. 335
xi
Liste des figures
Figure 1: Logo de la CEDEAO ............................................................................................ 55
Figure 2 : Les 15 États membres de la CEDEAO sur la carte de l’Afrique ......................... 56
Figure 3 : L’espace de la RECOWA-CERAO en Afrique ................................................... 56
Figure 4 : Logo de la CERAO .............................................................................................. 58
xiii
Liste des tableaux
Tableau 1 : Bref aperçu historique de la CERAO et de sa fusion avec l’AECAWA ......... 294
xv
Liste des sigles
Documents ecclésiaux
AAS Acta Apostolicae Sedis
AM Africae Munus
AG Ad Gentes
CCEO Code des canons des Églises orientales
CD Christus Dominus
DC La Documentation Catholique
EA Ecclesia in Africa
GS Gaudium et spes
HE Histoire ecclésiastique
LG Lumen Gentium
OE Orientalium ecclesiarum
PG Patrologie grecque
PL Patrologie latine
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis Redintegratio
Autres
ACEAO Association de la Conférence Épiscopale de l’Afrique de l’Ouest
AECAWA Association of Episcopal Conferences of Anglophone West Africa
AOF Afrique de l’Ouest francophone
CCEE Conseil des conférences épiscopales d’Europe
CEDEAO Communauté des États de l’Afrique Occidentale
CELAM Conférence épiscopale latino américain
CEPAC Conférence épiscopale du Pacifique
CER Communautés régionales économiques
CERAO Conférence épiscopale régionale de l’Afrique de l’Ouest
ComECE Commission des Épiscopats de l’Union Européenne
FABC Federation of Asian Bishops’ Conferences
ICI Informations Catholiques Internationales
NRT Nouvelle Revue Théologique
OUA Organisation de l’Unité Africaine
PUF Presses Universitaires Françaises
RECOWA Regional Episcopal Conference of West Africa
SCEAM Symposium des conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar
UA Union africaine
UCAO Université catholique de l’Afrique de l’Ouest
xvii
Je dédie cette réflexion à mon père
qui a toujours eu foi en l’éducation et en la
formation de qualité
xix
Remerciements
Entreprendre des études au doctorat est passionnant au double sens du mot. Si j’ai pu
aller jusqu’au bout, c’est grâce au soutien et à l’amitié de nombreuses personnes. Aussi, je
voudrais exprimer ma reconnaissance filiale à mon évêque le Cardinal Philippe Nakellentuba
Ouédraogo, archevêque de Ouagadougou (Burkina Faso), qui m’a personnellement
encouragé et soutenu. Je voudrais remercier chaleureusement le Professeur Gilles Routhier,
mon directeur de thèse, qui m’a accompagné patiemment pour que ma réflexion parvienne à
sa maturité.
À Denise Côté, à Léandre Audet et à leurs enfants Jocelyn, Clément et Guylaine, je
prie de recevoir ma gratitude pour leur soutien, leur générosité, leur totale disponibilité et
leur amitié pendant tout mon séjour à Saint-Jean-Chrysostome et à Québec.
À tous les professeurs et au personnel de la faculté de théologie de l’Université Laval,
je dis un sincère merci. À tous ceux qui m’ont accompagné de leur prière et de leur aide de
toutes sortes, j’exprime ma fraternelle reconnaissance.
1
INTRODUCTION GÉNÉRALE
La particularité de notre réflexion réside dans l’intérêt que nous avons pour les
regroupements d’Églises en général et pour la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique
de l’Ouest francophone (CERAO) en particulier. Nous voulons approfondir la question
d’Église régionale à partir de la réalité des Églises africaines qui mettent en œuvre la
solidarité pastorale organique. Selon l’analyse bien documentée d’Hervé Legrand, le concept
d’Église régionale1 couvre « un chapitre par trop négligé, et même sous-développé, de
l’ecclésiologie catholique contemporaine […] si lourd d’enjeux pastoraux, missionnaires et
œcuméniques ». Toujours selon le théologien dominicain, le concept d’Église régionale puise
son sens dans la réalité des patriarcats qui ont à rendre témoignage dans une société
diversifiée. Il touche à la notion de lieu qui lui assigne une configuration particulière et
spécifique liée à un territoire (can. 372) et auquel la culture donne un visage particulier. H.
Legrand poursuit sa réflexion en affirmant que la réalité d’Église régionale est fondée dans
la vocation de l’Église et que sa vitalité contribue à la catholicité de l’Église2.
1 L’Église régionale est un concept qui a été mis à jour par un certain nombre de théologiens à la suite du
concile Vatican II pour désigner la réalité des regroupements d’Églises à un niveau régional. Ce sont des
Églises locales qui appartiennent à la même aire culturelle et qui correspondent à la réalité des Églises
patriarcales des débuts du IIIe siècle. Parmi ces théologiens, nous citons : A. Anton, « Local Church and
Regional Church : Systematic Reflections », The Jurist 52/1, 1992, p. 553-576; H. Legrand, Églises locales,
Églises régionales et Église entière, dans M. Denenken (éd.), L’Église à venir, mélanges offerts à Joseph
Hoffmann, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 277-308 ; M. Wijlens, « Exercising Collegiality in a supra-
national or Continental Institution such as the FABC, ComECE », The Jurist 64/1, 2004, p. 168-204.
2 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, Paris, Éditions Karthala, 1999, p. 1-6. Lire
également H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques
débats au sein de l’Église catholique depuis Vatican II », dans M. Denenken (éd.), L’Église à venir, mélanges
offerts à Joseph Hoffmann, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 277-308.
2
1. Problématique
Réfléchir sur la CERAO en tant que grand territoire socioculturel dans l’Église
catholique (AG 22 et SC 22, 2) nous permet de mener une réflexion théologique et
institutionnelle qui va mettre en lumière comment peut se construire une Église régionale,
quelles sont ses préoccupations et quels sont les enjeux ecclésiologiques, canoniques et
pastoraux, œcuméniques et missionnaires qui lui sont liés. Nous formulons notre
problématique en partant de pratiques contemporaines qui sont celles de la CERAO et nous
nous demandons si les pratiques en matière de collaboration régionale des Églises situées
dans l’espace de la CEDEAO3 trouvent, dans la réalité de la CERAO, le cadre institutionnel
de synodalité4 et les outils qui permettent d’envisager une Église régionale qui met en œuvre
la solidarité pastorale organique et qui est au service de l’évangélisation sur le continent
africain.
3 Il s’agit de la Communauté Économique des États de l’Afrique de l’Ouest (en français C.E.D.E.A.O et
ECOWAS en anglais). Cette institution régionale est née du traité de Lagos le 28 mai 1975. Elle regroupe
15 États appartenant tous à l’Afrique de l’Ouest. Les membres sont : le Bénin, le Burkina, le Cap-Vert, la
Côte-d’Ivoire, la Gambie, le Ghana, la Guinée, la Guinée-Bissau, le Libéria, le Mali, le Niger, le Nigéria, le
Sénégal, la Sierra Leone et le Togo. Elle regroupe des pays francophones, anglophones et lusophones sur
une superficie de 6 143 603 de km² et sur laquelle vivent plus de 307 639 390 de personnes. Selon ses
statuts, elle a pour mission de promouvoir l’intégration économique dans « tous les domaines de l’activité
économique, notamment l’industrie, les transports, les télécommunications, l’énergie, l’agriculture, les
ressources naturelles, le commerce, les questions monétaires et financières, les questions sociales et
culturelles… ». Les différentes institutions de la CEDEAO sont : la Commission, le Parlement de la
communauté, la Cour de Justice, la Banque d’Investissement et de Développement (BIDC). Voir le site de
la CEDEAO [en ligne], URL : [http://www. comm. Ecowas. int/sec/index.php?id=about_a&lang=fr],
consulté le 6 novembre 2014.
4 La synodalité est la manière de chercher ensemble dans la confession de la même foi et dans l’Esprit-Saint
ce que le Seigneur attend de son Église. C’est la manière concrète de mettre en œuvre la communion entre
tous les baptisés en articulation avec la responsabilité pastorale des évêques. Elle exprime la coopération
commune dans les Églises et dans les communautés chrétiennes. Elle est un mode de fonctionnement qui
dit quelque chose de la nature profonde de l’Église. Grâce à la synodalité, l’Église, « étant, dans le Christ,
en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de
l’unité de tout le genre humain » (LG 1), s’éprouve pour le bénéfice de l’annonce de la bonne nouvelle de
l’Évangile. La synodalité renvoie à un exercice de coresponsabilité qui fait droit à la diversité. C’est
pourquoi on y retrouve le principe hiérarchique et le principe fraternel qui sont indissociables. La notion de
synodalité « joue comme exigence de solidarité, d’organicité et d’entraide fraternelle sur le chemin de la
mission reçue, chemin qui n’est autre que le Christ faisant route avec les hommes ». Lire B. Adoukonou,
« Apostolos suos : conférence épiscopale – collégialité – synodalité » dans Conférence Épiscopale
Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 199.
3
2. Intérêt et pertinence de la réflexion
L’enjeu de notre recherche qui est ecclésiologique reste plus large que la CERAO
parce que notre réflexion va nous situer à l’intérieur de la catholicité, nous aider à approfondir
le concept d’Église régionale et enfin nous aider à distinguer « la conciliarité foncière de
l’Église et les figures institutionnelles variables qui peuvent l’exprimer5 ».
Notre recherche concerne ainsi les regroupements d’Églises qui aspirent par le jeu
effectif de la synodalité, à promouvoir leurs traditions propres, leur discipline particulière,
leurs usages liturgiques spécifiques ainsi que leur patrimoine spirituel et théologique (LG 23;
OE 3, 5-6; UN 14-17). Nous pensons qu’une telle réflexion participe à faire progresser
l’Église africaine qui s’interroge plus que jamais « sur son identité à l’intérieur de la famille
de Dieu qui est sur la terre »6. La réalité d’Église régionale que nous faisons ressortir à partir
de l’expérience de la CERAO et de toute l’Église ouest-africaine participe à l’effort d’offrir
au monde académique et à l’Église une lecture africaine du christianisme pour que l’on
découvre le Christ qui se manifeste avec un visage africain7. Si nous avons voulu mener cette
réflexion, c’est parce que nous pensons que le moment est venu de donner plus de visibilité
aux Églises d’Afrique subsahariennes pour qu’elles puissent avoir elles aussi leur forme
propre en constituant à leur tour de « grandes Églises »8 et pour obtenir enfin le même « statut
5 À la suite de J. Zizioulas, G. Routhier distingue la conciliarité de la tenue formelle des conciles. Pour lui,
« la conciliarité foncière de l’Église » est préexistante à la tenue formelle des conciles. La conciliarité
concerne la structure, la vie et le fait conciliaire, alors que les conciles forment une des figures
institutionnelles qui servent à exprimer la conciliarité de l’Église. La conciliarité découle de la nature de
l’Église qui est « de construire, de protéger et d’exprimer la communion ». G. Routhier, « Le rêve d’un
nouveau concile », dans Recherches de Science Religieuse, 2005/2, 93, p., p. 248 et 250. La série des
assemblées spéciales du Synode des évêques pour chaque continent tient de l’importance de ce que l’on
pourrait appeler : Églises régionales. Lire à ce propos G. Routhier, Vatican II. Herméneutique et réception,
Fides, 2006, p. 413-414. Voir également G. Routhier, « Le rêve d’un nouveau concile », p. 250; J. Zizioulas,
“The development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical,Council”, in Councils and
the Ecumenical Movement, Genève, WCC, 1968, p. 34-51.
6 M. Nkafu Nkemnkia, Études africaines de l’Université du Latran, dans « Zenit » [en ligne], URL :
[http://www.zenit.org/article-30731?l=french], consulté le 6 novembre 2014.
7 M. Nkafu Nkemnkia, Études africaines de l’Université du Latran, dans « Zenit » [en ligne], URL :
[http://www.zenit.org/article-30731?l=french], consulté le 6 novembre 2014.
8 La notion de « grandes Églises » ne s’oppose pas à celle de « petites Églises » et encore moins à la notion
d’« Églises mineures ». Les Églises ne sont pas dites grandes à cause du grand nombre de leurs fidèles, de
leur puissance économique ou culturelle ou encore en raison de leur propre volonté. Il s’agit d’un statut que
l’on ne s’arroge pas. Le statut de « grandes Églises » est attribué par les conciles œcuméniques qui ont
4
dont s’honorent certaines Églises orientales d’Afrique et d’Europe9 ». Si l’Afrique
subsaharienne ne doit pas être en reste, c’est parce qu’il a été démontré que sur ce continent,
il y a eu une exceptionnelle croissance de la chrétienté entre 1900 et 2000 avec un taux
d’augmentation de 6708%10. Cette situation exceptionnelle vient renforcer notre idée sur la
nécessité d’Églises régionales africaines. C’est aussi la conviction de la nécessité d’enraciner
le christianisme qui nous conduit à nous questionner sur la manière de vivre la solidarité à
l’africaine et de rester en communion entre Églises dans le souci de la charité et de la mission
universelle11.
Au terme de cette réflexion, nous voulons atteindre deux objectifs et formuler un
souhait. Le premier objectif est de saisir et de comprendre la C.E.R.A.O qui met en œuvre sa
mission évangélisatrice à l’intérieur de son espace humain et politique. Le deuxième objectif
est de poser un cadre qui va permettre une évaluation théologique de la CERAO qui va
déboucher sur les enjeux ecclésiaux et les perspectives ecclésiologiques des Églises
régionales. Notre souhait est que ce travail puisse contribuer un jour à faire un bilan
théologique, pastoral, missionnaire, œcuménique et institutionnel de la communion et de
solidarité en Afrique, particulièrement sur le rôle que celles-ci jouent dans la structuration
des réponses que les différents espaces de l’Afrique donnent à l’Évangile.
Si notre réflexion a l’avantage de ne pas être générale et abstraite, elle comporte
cependant des limites par le fait même qu’elle veut mettre en lumière principalement ce que
la CERAO a apporté de particulier au christianisme en Afrique depuis sa naissance durant le
reconnu à certaines Églises un important rôle ecclésial dans l’enracinement du christianisme, dans la
communion et l’unité de foi qui tient compte de la diversité. Parmi ces conciles nous mentionnons Nicée
(325), Chalcédoine (451). Constantinople (553). Lire la déclaration du Groupe œcuménique des Dombes
dans DC 1929, 1986, p. 1140. Lire également : Cardinal Constantini, « L’inculturation en promesse : vers
un droit des Églises d’Afrique » dans R. Luneau, Paroles et silences du synode africain (1989-1995), Paris,
Éditions Karthala, 1997, p.111-115.
9 B. Agré, « Témoignage d’un participant aux travaux préparatoires du synode africain » dans Concilium 239,
1999, p. 138.
10 Zenit [en ligne], URL « Forte augmentation du nombre de catholiques en Afrique »,
[http://www.zenit.org/article-15661?l=french], consulté le 6 novembre 2014.
11 Jean-Chrysostome (344-407) a donné sa réflexion sur le sujet : « Un évêque ne doit pas seulement avoir
l’œil sur l’Église que Dieu lui a confiée, mais encore sur toutes les autres ; il doit étendre sa charité dans
tous les lieux où est l’Église et sur tous les fidèles qui la composent ». Jean-Chrysostome, « Éloge d’Eustache
d’Antioche », dans PG [50] 602.
5
concile Vatican II jusqu’à sa fusion avec son homologue anglophone d’Afrique de l’Ouest.
Il aurait été intéressant, dès le départ, d’inclure dans notre réflexion l’expérience de la
Conférence Épiscopale des Églises de l’Afrique de l’Ouest anglophone (AECAWA :
Association of Episcopal Conference of West Africa) qui est aujourd’hui unie à la CERAO
pour avoir une réflexion plus complète, plus élaborée et plus approfondie sur l’édification
d’un nouveau sujet ecclésial et sur les questions ecclésiologiques et pastorales que cette union
a pu résoudre ou qu’elle permet de poser. Nous n’en avons posé que quelques esquisses dans
notre réflexion dans le cadre de l’ecclésiologie de communion.
3. Méthode et plan de travail
Parce que le cadre dans lequel se déroule notre réflexion est celui de la communion,
nous allons visiter des institutions et des pratiques historiques anciennes qui sont
significatives et qui ont trait à la communion des Églises. Nous allons aussi visiter
l’enseignement du concile Vatican II, l’élaboration canonique et quelques enseignements
pontificaux postconciliaires sur les regroupements d’Églises. Une méthode d’analyse et de
synthèse sera ensuite appliquée à notre réflexion après avoir présenté un certain nombre de
théologiens (du côté protestant et du côté catholique) qui ont permis l’émergence du concept
d’Église régionale et sa structuration. En tenant compte de l’herméneutique des textes
produits par la CERAO, nous avons aussi mis beaucoup d’attention à dégager les concepts
structurants de notre réflexion. Il s’agit des notions de synodalité, de conciliarité, de
communion, de mission évangélisatrice, d’Église régionale, d’intégration régionale et de
solidarité pastorale organique. Nous allons adopter également une stratégie de vérification et
d’interrogation de la solidarité pastorale organique vécue par la CERAO à l’intérieur de son
espace humain et politique. Ainsi, notre approche est pluridisciplinaire parce qu’elle intègre
des considérations historiques, canoniques, systématiques, synthétiques et analytiques en vue
d’arriver à des conclusions théologiques.
En ce qui concerne la périodisation de notre recherche, nous allons nous limiter aux
six premiers siècles du christianisme pour faire la relecture historique des conciles et des
synodes afin de comprendre la réalité et le rôle des regroupements d’Églises. Le choix des
six premiers siècles va nous permettre de « revenir au principe synodal dans son état non
6
altéré par les politiques ecclésiales pyramidales »12 pour en faire une référence pour notre
présente étude. En effet, les regroupements d’Églises locales13 attestés par la tradition
demeurent, pour plusieurs Églises chrétiennes, des modèles historiques et actuels qui révèlent
plus que jamais qu’aucun problème pastoral ne saurait être résolu isolément14. C’est pourquoi
la mise en œuvre de l’ecclésiologie de communion nous intéresse parce que celle-ci permet
non seulement de faire participer tout le peuple de Dieu à la mission évangélisatrice, mais
12 P. Vlaicu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux réalités contemporaines : Territorialité et
responsabilité pastorale », dans L’Année Canonique, 69, Paris, 2007, p.189.
13 L’Église de Dieu naît toujours en un lieu où la mission s’enracine comme c’est le cas par exemple à Antioche
(Ac 11, 26 ; 13, 1 ; 14, 27 ; 15, 3), à Éphèse (Ac 20, 28), à Corinthe (Ac18, 1-11), en Cilicie (Ac 15,41). Nous
situons la réalité de l’Église locale dans le contexte de l’ecclésiologie de communion et de la catholicité.
Des théologiens comme H. Legrand et Jean-Marie Tillard ont développé la théologie de l’Église locale.
Voir : J-M. Tillard, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, Éditions du Cerf,
1995 ; H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques
débats au sein de l’Église catholique depuis Vatican II », dans A. Birmélé (éd.), L’Église à venir. Mélanges
offerts à Joseph Hoffmann, p. 277-308. Lorsque nous emploierons l’expression Église locale, nous
entendrons la réalité de l’Église diocésaine confiée à un évêque pour en être le pasteur avec l’aide de son
presbyterium. Cette communauté est rassemblée par l’Esprit-Saint « grâce à l’Évangile et à l’Eucharistie ».
Sur le sujet lire : H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets » dans G. Alberigo, Les Églises après
Vatican II. Dynamisme et prospective. Actes du colloque international de Bologne – 1980, Paris,
Beauchesne, 1980, p. 153. Nous désirons dès à présent clarifier la notion d’Église particulière qui ne peut
se faire en ignorant la notion d’Église locale. Lumen Gentium 23 rappelle que dans l’Église particulière, qui
est formée à l’image de l’Église universelle, existe l’Église catholique. En elle et par elle est vraiment
présente et agissante l’Église du Christ, une, sainte, catholique et apostolique. L’Église particulière est une
portion de l’Église entière manifestée dans sa particularité en un lieu donné. Elle a tous les moyens qui
concourent au salut. Pour H. Legrand, les Églises régionales sont des Églises particulières. Voir H. Legrand,
« Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au sein de
l’Église catholique depuis Vatican II », dans A. Birmélé (dir.), L’Église à venir. Mélanges offerts à Joseph
Hoffmann, p. 298 ; H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », dans Spiritus 11, 1970, p. 323-346.
Lire : G. Routhier, « Église locale ou Église particulière : querelle sémantique ou option théologique ? »,
dans Studia canonica 25, 1991, p. 277-344. Dans Ecclesia in Africa, les expressions : « Églises
particulières » en Afrique et « Églises locales » désignent la même réalité comme on peut le lire dans les n°
17, 24, 26, 59, 63, 78, 104, 129, 130, 133. Il en est de même dans AM 4, 12, 14. Mais nous entendons utiliser
l’expression « Église particulière » au singulier comme au pluriel pour désigner une ou plusieurs Églises
dans leur particularité culturelle ou géographique. H. Legrand écrit : « Vatican II permet aux Églises locales
ou particulières de devenir des partenaires ». Ceci nous fait dire que c’est en fait à cause de l’ecclésiologie
de communion que l’on peut mettre en relief non seulement l’image authentique de l’Église comme peuple
de Dieu, mais aussi la doctrine qui la montre comme une communion avec les relations réciproques qui
doivent exister entre l’Église particulière et l’Église universelle, entre le collège des évêques et la primauté.
Cette voie d’accès qu’est l’ecclésiologie de communion est riche et dynamique et permet de renouveler non
seulement la théologie de l’Église, mais aussi la pratique ecclésiale qui reconnaît aux Églises particulières
une consistance propre. Les Églises locales et les Églises particulières « ont en commun d’être des sujets de
responsabilité, d’action et de droit ». Lire H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets », p. 153.
14 Jean-Paul II, Ecclesia in Asia 26, [en ligne], URL : [http://www.vativa/holy_father/ john_paul_ii /apost_
exhortations/ documents/hf_jp-ii_exh_06111999_ eccl esia-in-asia_fr.html], consulté le 6 août 2014 ; Jean-
Paul II, Ecclesia in Africa 138, [en ligne], URL : [http:// www.vati va/ holy _father /john_ paul_ii/ apost_
exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_14091995ecclesia-in-africa _fr.html], consulté le 6 novembre 2014.
7
aussi de réfléchir sur l’être et la mission de l’Église sans disjonction entre collégialité
épiscopale et synodalité des Églises15. Le choix des six premiers siècles du christianisme
s’explique aussi par le fait que nous pourrons mettre en lumière que c’est au milieu de cette
période que l’Occident et l’Orient ont commencé à connaître des destins divergents alors
qu’à Éphèse (431 et 449) se jouait un nouveau développement de l’autorité romaine en Orient
et qu’ensuite au concile de Chalcédoine (451) il a été établi le gouvernement des cinq
patriarcats. C’est durant cette même période que le deuxième concile de Constantinople en
553 est venu établir le principe de l’accommodement des circonscriptions ecclésiastiques à
celles de l’administration civile. En ce qui concerne les pratiques de communion de la
CERAO, nous suivrons cette institution dans son développement à commencer par sa
naissance (en juin 1963) jusqu’à sa fusion avec l’AECAWA (en janvier 2012).
Notre développement va se structurer en trois grandes parties. Dans la première partie,
nous allons présenter des pratiques contemporaines relatives au regroupement de plusieurs
Églises locales à un niveau régional (la CERAO) que nous allons mettre en lien avec des
pratiques les plus significatives dans l’histoire des six premiers siècles du christianisme.
Notre première approche qui est historique sera suivie d’une approche systématique de la
notion d’Église régionale pour constituer notre deuxième partie de manière à dégager la
théologie d’Église régionale. La troisième partie nous permettra de toucher à la question de
l’intégration des Églises locales et d’évaluer la CERAO à partir de la notion de la solidarité
pastorale organique.
4. Sources bibliographiques
La lecture historique des pratiques communes et des organes supra locaux de
coordination des six premiers siècles du christianisme nous a imposé d’examiner les écrits
s’y rapportant. Il s’agit des écrits des Pères de l’Église et des études sur l’ecclésiologie de
communion. Nous avons voulu par la suite donner à notre bibliographie sa pierre d’angle en
nous appuyant sur les documents ecclésiaux provenant du concile Vatican II et de pontifes
15 L. Villemin, « Les provinces ecclésiastiques et la théologie de l’Église », dans G. Routhier et L. Villemin
Nouveaux apprentissages pour l’Église. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand, o.p., Paris, Éditions du
Cerf, 2006, p. 195.
8
romains de l’après-concile du fait de la nature et de l’importance de ces documents dans
l’Église. Nous avons consulté amplement les archives de la CERAO et plusieurs de ses
publications que son secrétariat a bien voulu mettre à notre disposition. Ces documents
constituent également une bonne partie de nos sources.
Pour compléter notre bibliographie, nous avons sélectionné des études. H. Legrand
est actuellement l’un des ecclésiologues incontournables lorsqu’on veut s’initier à
l’ecclésiologie et lorsqu’on veut aborder la réalité des Églises régionales. Grâce à lui, on
apprend qu’il ne faut pas perdre de vue l’articulation des Églises locales en elles-mêmes et
entre elles. Le dominicain a contribué à revaloriser les Églises locales et le concept d’Église-
sujet qui touche à la notion de lieu, d’espace territorial et d’espace humain. Sa recherche
postconciliaire a établi que Vatican II n’a pas développé une théologie complète de l’Église
locale. C’est pourquoi il a été amené à s’investir personnellement afin d’apporter sa
contribution à l’élaboration d’une ecclésiologie de communion dans laquelle la théologie
d’Église régionale trouve sa place. Des canonistes comme : A. Anton et M. Wijlens ont été
retenus afin de nous aider à développer la théologie d’Église régionale en tenant compte des
aspects canoniques. Et puisque la CERAO est une institution ecclésiale africaine, nous avons
voulu retenir la réflexion d’un théologien africain qui a déjà apporté sa contribution dans le
domaine des Églises régionales. I. Ndongala Maduku de la République du Congo a voulu
approfondir l’ecclésiologie de communion en partant de la réalité des Églises régionales
d’Afrique. Sa thèse de doctorat en théologie et en sciences des religions qu’il a reprise et
publiée aux Éditions Karthala porte justement le titre suivant : « Pour des Églises régionales
en Afrique ». Cette remarquable monographie nous est également d’un grand intérêt à cause
des enjeux ecclésiologiques, pastoraux, œcuméniques et missionnaires qu’il a mis à jour à
propos des Églises régionales africaines.
Six principaux thèmes au total orientent notre bibliographie générale et couvrent les
domaines suivants : les Églises locales et particulières, les patriarcats et les Églises
régionales, l’évangélisation, les conférences épiscopales, la théologie africaine et les
réflexions sur l’Afrique.
9
PREMIÈRE PARTIE
LE REGROUPEMENT DES ÉGLISES AU NIVEAU
RÉGIONAL : QUELQUES PRATIQUES
SIGNIFICATIVES
11
Pour saisir l’importance ecclésiologique des regroupements des Églises au niveau
régional aujourd’hui, nous allons nous tourner vers la collaboration régionale des Églises
d’Afrique en général et particulièrement celle d’Afrique de l’Ouest pour ensuite vérifier que
les pratiques contemporaines s’enracinent dans les pratiques normatives anciennes qui ont
servi de référence au concile Vatican II (CD 36)16.
Cette première partie vise à préparer une approche systématique de la notion d’Église
régionale. Pour ce faire, nous allons dans un premier temps, par une approche historique,
retracer la collaboration régionale des Églises d’Afrique en remontant aux premières
mentions qui datent de 1906 jusqu’à nos jours en passant par le concile Vatican II qui, comme
l’affirme H. Legrand, a permis la « reconnaissance théologique et canonique des Églises
régionales » et la généralisation des conférences épiscopales à toute l’Église17. Dans un
second temps, nous allons nous consacrer à mettre en lumière les pratiques de la CERAO
pour dégager des pratiques contemporaines qui concernent le regroupement d’Églises. Pour
terminer cette première partie, nous allons remonter aux références normatives des
regroupements régionaux d’Églises afin de vérifier si les pratiques contemporaines de la
CERAO répondent à la même dynamique institutionnelle et aux mêmes objectifs que ceux
dégagés par le concile Vatican II.
16 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 215-216.
17 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 3.
13
CHAPITRE PREMIER
LA COLLABORATION RÉGIONALE
DES ÉGLISES D’AFRIQUE :
EXPÉRIENCE DE L’AFRIQUE DE L’OUEST
S’interroger sur la collaboration régionale des Églises d’Afrique, c’est commencer
par se demander à quelle période situer les débuts de cette collaboration et quels en ont été
les temps forts. Ensuite, c’est se demander quels ont été les critères qui ont présidé à la
constitution des grandes régions africaines et enfin ce que cela a apporté aux Églises
d’Afrique. Ce parcours historique va nous permettre de saisir la nature et les objectifs
poursuivis par les regroupements d’Églises en Afrique à un niveau régional, et ce, depuis les
débuts de « l’évangélisation systématique » (EA 33) du continent à nos jours.
1. L’approche historique de la collaboration régionale des Églises d’Afrique
La brève histoire que le pape Jean-Paul II présente dans son exhortation apostolique
Ecclesia in Africa (30-34) fait ressortir trois grandes phases qui ont marqué l’évangélisation
du continent africain. Selon le pape, la première phase de l’évangélisation du continent
africain qui concerne principalement la partie septentrionale du continent remonte aux temps
apostoliques. La deuxième phase qui concerne les régions qui se situent au sud du Sahara a
commencé avec l’exploration de la côte africaine par les Portugais à partir du XVe siècle pour
prendre fin au XVIIIe siècle. La troisième phase, selon le pape Jean-Paul II, est celle de
« l’évangélisation systématique » qui a commencé au XIXe siècle. C’est cette troisième phase
de l’évangélisation qui a permis de donner la configuration des assemblées épiscopales
actuelles sur le continent. Ainsi, l’histoire des assemblées épiscopales du continent est très
14
récente par rapport à celles de l’Europe et de l’Amérique Latine18. On peut cependant
distinguer deux périodes dans l’histoire de la collaboration régionale des Églises d’Afrique
en ayant le concile Vatican II comme point charnière.
1.1 La collaboration régionale des Églises d’Afrique de 1906 au concile Vatican II
Avant Vatican II, le Saint-Siège avait érigé des vicariats apostoliques, des diocèses et
avait nommé des délégués et des préfets apostoliques dans un contexte qui était celui de la
colonisation puisque l’Afrique était partagée et était occupée par les puissances colonisatrices
européennes d’alors à savoir : la France, l’Angleterre, l’Allemagne, l’Italie, le Portugal, la
Belgique et l’Espagne19. Durant cette première période qui se situe avant Vatican II, les
assemblées épiscopales se caractérisaient par les rencontres entre les Ordinaires des missions
pour évaluer l’œuvre d’évangélisation et élaborer de nouvelles stratégies en tenant compte
de l’environnement des évangélisés20. À chaque rencontre, le Saint-Siège prenait le soin
d’envoyer un Légat21 qui se chargeait ensuite d’établir un rapport à qui de droit. La première
assemblée eut lieu à Douala au Cameroun du 26 au 28 septembre 1906 sous la présidence de
Mgr H. Vieter, vicaire apostolique au Gabon22. Ensuite, les assemblées qui suivirent eurent
18 Selon l’étude de P. W. Firmin Dandou, ce sont les évêques de Belgique qui furent les premiers à se réunir
en assemblée épiscopale. La première eut lieu le 16 novembre 1830 à Malines. P. W. Firmin Dandou écrit :
« Si la Belgique a eu le privilège d’être le berceau des conférences épiscopales, à l’Amérique latine revient
l’honneur d’être le premier continent où les assemblées épiscopales ont été prescrites pour toutes les
provinces ecclésiastiques ». Lire P. W. Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et
développement de 1830 à nos jours, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 17 et 41. G. Feliciani quant à lui pense
que les conférences épiscopales sont nées de « l’initiative spontanée de quelques épiscopats tout d’abord
puis avec l’appui décidé du Saint-Siège ». Lire G. Feliciani « Les conférences épiscopales de Vatican II au
Code de 1983 », dans H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia Y Garcia, Les conférences épiscopales,
théologie, statut canonique, avenir, p. 29 et s.
19 E. M’Bokolo, Des missionnaires aux explorateurs : les Européens en Afrique, Paris, ABC, 1977. A. Stamm,
L’Afrique de la colonisation à l’indépendance, Paris, PUF, 2003.
20 J-P. Messina, J. V. Slageren, Histoire du christianisme au Cameroun. Des origines à nos jours. Approche
œcuménique, Paris, Éditions Karthala, 2005, p. 403.
21 Le légat papal pouvait être un Délégué ou un Visiteur apostolique. P. Wenceslas Firmin Dandou écrit :
« Cette participation du légat pontifical servait au Siège Apostolique de jauge lui permettant d’évaluer la
fiabilité et l’utilité de ces assemblées épiscopales (nouvelle formule) par rapport à la sauvegarde de l’unité
de l’Église universelle. Il va sans dire que cette première expérience avérée fructueuse par les fruits produits
fut un des catalyseurs […] à les promouvoir et à les recommander dans tous les pays. » Lire : P. Wenceslas
Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos jours, p. 17.
22 Voir G. Feliciani, Le conferenze episcopali, Bologna, 1974, p. 179, 337 et J.-P. Messina, J. V. Slageren,
Histoire du christianisme au Cameroun, p. 403-416.
15
lieu en tenant compte des régions géopolitiques de l’époque comme ce fut le cas pour les
Ordinaires du Congo-Léopoldville qui se rencontrèrent d’abord en 1907 puis en 1910, 1913
et 1919. Les évêques de la région de l’Afrique du Sud tinrent leur première rencontre en
1927. Mgr A. Hinsley, Visiteur et Délégué apostolique de l’Afrique britannique, présida les
rencontres des Supérieurs des missions du Tanganyika à Dar es Salam en août 192823. Les
Ordinaires du Nigéria ainsi que les Vicaires des missions de la Gold Coast se rencontrèrent
respectivement la même année en 1927 à Lagos et à Cap Coast. Les Vicaires apostoliques de
Madagascar se réunirent pour la première fois à Tananarive en 1931 puis en 1935, 1937,
1945, 1952 et 1954. En 1932, c’était au tour des évêques du Congo belge et du Ruanda-
Urindi de former une seule assemblée24. C’est ainsi que progressivement se formèrent, dans
le contexte historique de la colonisation marquée par des intérêts géopolitiques, les grandes
régions en Afrique sur des bases géographiques, linguistiques, et culturelles.
En ce qui concerne les deux grandes régions francophones que sont l’Afrique-
Équatoriale Française (AEF) et l’Afrique-Occidentale Française (AOF), nous remarquons
que chaque assemblée plénière veillait d’abord à rédiger un message qu’elle adressait au
Saint-Père. Il y a ainsi un grand souci de ne pas se couper du successeur de Pierre et de lui
exprimer une « respectueuse soumission » et une « filiale affection »25. Un message était
adressé également par les Ordinaires et les chefs de missions à un autre supérieur
hiérarchique qui est « le Préfet de la Sacrée Congrégation (S. C.) de la Propagande »26. C’est
de cette autorité que dépendaient les territoires de missions. D’autres messages étaient
rédigés pour exprimer la respectueuse considération des Ordinaires au Haut-Commissaire de
la République et au président du Conseil de la région où se tenait la rencontre. On comprend
23 P. W. Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos jours, p. 63.
24 P. W. Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos jours, p. 63.
25 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Équatoriale Française présidée
par Son Exc. Monseigneur Lefebvre, Délégué Apostolique, Brazzaville, 9-14 mai 1949, p. 5. Deuxième
« Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo présidée
par son Excellence Monseigneur Lefebvre Délégué Apostolique, Dakar 18-23 avril 1955, p. 4-5.
26 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française présidée
par Son Exc. Monseigneur Lefebvre, Délégué apostolique, Dakar, 25-30 avril 1949, p. 3 et 8. Première
« Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Équatoriale Française présidée par Son
Exc. Monseigneur Lefebvre, Délégué Apostolique, Brazzaville, 9-14 mai 1949 p. 5 et 8. Deuxième
« Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo, p. 5 et 9.
16
que dans le contexte de la colonisation, les Ordinaires mettaient beaucoup de soin à entretenir
de bonnes relations avec les représentants locaux et régionaux du gouvernement français27.
Ainsi, en plus d’assurer les bonnes condtions et de permettre aux Ordinaires d’examiner
ensemble des questions ecclésiales communes28, il faut souligner que les assemblées
régionales étaient des occasions de rester en lien avec l’autorité centrale de l’Église et les
autorités politiques, civiles, militaires et administratives des lieux où se tenaient les
assemblées.
Du côté francophone, ce sont les Vicaires apostoliques de l’AEF qui ont été les
premiers à tenir leur assemblée en 1937. C’était à Loango au Congo Brazzaville29. Cette
première rencontre régionale sera suivie d’une deuxième en 1949 puis d’une troisième en
1957. Toutes ces rencontres ont été présidées par Mgr M. Lefebvre nommé alors Délégué
apostolique30. À la deuxième rencontre de 1949 à Brazzaville, considérée comme la première
conférence plénière des évêques de l’AEF, le Délégué apostolique a précisé ce qu’il faut
attendre de la conférence régionale :
[…] le premier et le plus précieux effet de cette Conférence sera que, ayant
mis en commun nos pensées et nos désirs, nous ayons découvert avec plus
d’évidence que nous n’avons qu’un même idéal, une même charité, parce
qu’un même Esprit nous anime et nous unit, l’Esprit de Notre-Seigneur Jésus-
Christ31.
27 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Équatoriale Française présidée
par Son Excellence Monseigneur Lefebvre, Délégué apostolique, Brazzaville 9-14 mai 1949, p. 28.
28 Voici les questions communes qui ressortent des rapports de la Première Conférence Plénière des
Ordinaires de l’AEF et de la Deuxième « Conférence Plénière » : questions canoniques, questions générales
et pastorales, l’enseignement, le clergé africain et les séminaires, les sacrements, la presse et enfin les
œuvres. Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Équatoriale Française,
p. 7. Deuxième « Conférence Plénière » des Ordinaires des missions de l’AOF et le Togo présidée par Son
Excellence Monseigneur Lefebvre, Délégué Apostolique, Dakar 18-23 avril 1955, p. 7.
29 C. Kinata, La formation du clergé indigène au Congo français 1875-1960, Paris, L’Harmattan, 2004, p.
117.
30 G. Pannier, L’Église de Pointe-Noire (Congo-Brazzaville). Évolution des communautés chrétiennes, p. 103.
31 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Équatoriale Française, p. 7.
17
En ce qui concerne les assemblées en AOF, nous ne savons pas grand-chose avant
194532, sinon qu’il existait déjà la nécessité de se rencontrer « pour traiter de diverses
questions ecclésiales d’intérêt commun et pour y apporter des solutions opportunes »33. C’est
en 1945 à Bamako que, pour la première fois, les Ordinaires d’Afrique occidentale se sont
réunis en conférence plénière34. À cette époque, la pratique des rencontres des Chefs de
missions à l’échelle de l’Afrique francophone était sans doute encore embryonnaire et
inspirée par la pratique qui avait cours en Europe35. Il a fallu attendre la création de la
délégation apostolique en 1949 pour que Rome donne un cadre ecclésial approprié qui pourra
rassembler les Chefs de missions de l’AOF en une même conférence.
Nommé également Délégué apostolique pour l’AOF, c’est à Mgr M. Lefebvre que
revient la présidence de la première conférence plénière qui s’est tenue à Dakar du 25 au 30
avril 1949 et qui a réuni les Ordinaires des missions36. À cette occasion, le Délégué
apostolique souligne qu’une première rencontre des Chefs de Missions avait eu lieu en 1945
à Bobo-Dioulasso. Il affirme que la première rencontre avait permis de parvenir à « une union
effective » du territoire de l’AOF de sorte que, lorsque le Délégué apostolique a été nommé
avec résidence à Dakar, de nombreux efforts avaient été déjà accomplis afin d’unir toutes les
fondations missionnaires de cette partie du continent37. Unir les Chefs de missions, les
Vicaires et les Préfets apostoliques, mettre en commun leurs pensées et leurs désirs et enfin
32 Dans son allocution à l’ouverture de la Conférence des « Chefs de Missions de l’Afrique Occidentale »,
Mgr M. Lefebvre, Délégué Apostolique des Missions d’Afrique Française (AEF et AOF), affirmait que la
Délégation nouvellement créée n’avait pas de « traditions ». Ce qui laisse supposer qu’il n’y avait pas encore
eu de nombreuses assemblées synodales dans la partie de l’Afrique de l’Ouest, sinon dans sa forme reconnue
et encouragée par Rome. Voir : Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des
Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p. 2.
33 Jean-Paul II, « Motu Proprio Apostolos suos » dans DC 2188, 1998, p. 752.
34 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone. Dakar, les 3-4-5 juin 1964,
Dakar, Imprimerie Saint-Paul, 1964, p. 9
35 Lire P. Wenceslas Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos
jours, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 16-44.
36 Mgr Marcel Lefebvre était non seulement le président de la Conférence Plénière parce qu’il était le
représentant du Siège Apostolique, mais il était aussi et le Vicaire apostolique de Dakar et l’Administrateur
de la Préfecture Apostolique de Saint-Louis.
37 Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française présidée par Son Exc. Monseigneur Lefebvre, Délégué Apostolique, Dakar
25-30 avril 1949, archives de la CERAO, Abidjan, p. 2.
18
poursuivre le même idéal dans la charité afin de donner un nouvel élan à leur apostolat, voilà
les objectifs que les assemblées régionales en Afrique francophone doivent poursuivre selon
le Délégué apostolique38.
Sur les 26 participants à la première Conférence plénière en AOF, six étaient des
Vicaires apostoliques, 10 étaient des Préfets Apostoliques et 10 autres enfin étaient soit des
Vicaires délégués, soit des Recteurs de grands séminaires, des Directeurs d’institutions ou
encore Conseiller canonique de la Délégation39. À la deuxième conférence plénière de 1955,
ils seront 29 : 11 Vicaires apostoliques, 10 Préfets apostoliques, deux Provicaires, quatre
directeurs fédéraux et un secrétaire40. Au total, ce furent 23 circonscriptions ecclésiastiques
qui ont été concernées sur un territoire couvrant huit pays41.
Quelles conséquences faut-il alors tirer de la constitution de la délégation apostolique
en lien avec les différentes rencontres des Ordinaires à l’échelle régionale ? On peut dire
d’emblée qu’en AOF, c’est à partir de la création de la délégation apostolique en 1949, qu’est
rendue officielle la pratique des rencontres des Ordinaires de missions. En effet, les Délégués
apostoliques sont préposés à un territoire défini qui peut comprendre plusieurs Vicariats ou
Préfectures apostoliques et sur lequel ils ont un pouvoir ordinaire de vigilance avec
38 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Équatoriale Française, p. 7.
39 Voici la liste complète des participants à l’assemblée de la première conférence de l’AOF selon les archives
de la CERAO à Abidjan : S. E. Mgr Thevenoud, Vicaire Apost. de Ouagadougou ; S. E. Mgr Molin, Vicaire
Apot. de Bamako ; S. E. Mgr Kirmann, Vicaire Apost. de Sassandra ; S. E. Mgr Boivin, Vicaire Apost.
d’Abidjan ; S. E. Mgr Dupont, Vicaire Apost. de Bobo-Dioulasso ; S. E. Mgr Strebler, Vicaire Apost. de
Lomé ; Mgr Guerin, Préfet Apost. de Nzérékoré ; Mgr Faroud, Préfet Apost. de Parakou ; Mgr Lesourd,
Préfet Apost. de Nouna ; Mgr Ligenheim, Préfet Apost. de Sokodé ; Mgr Dodds, Préfet Apost. de
Ziguinchor ; Mgr Leclerc, Préfet Apost. de Gao ; Mgr Montclos, Préfet Apost. de Sikasso ; Mgr Durrheimer,
Préfet Apost. de Korhogo ; Mgr Bretault, Préfet Apost. de Ouahigouya ; Mgr Quillard, Préfet Apost. de
Niamey ; R. P. Roy, Vicaire Délégué de Conakry ; R. P. Delbaere, Vicaire Délégué de Ouidah et Recteur
du Grand Séminaire ; R. P. Rey, Vicaire Délégué de Kayes ; R. P. Cormy, Recteur du Grand Séminaire de
Koumi ; R. P. D’agrain, Recteur du Grand Séminaire de Popenguine ; R. P. Paternot, Directeur d’« Afrique
Nouvelle » ; R. P. Bertho, Directeur Fédéral de l’enseignement privé en AOF ; R. P. Courrier, Directeur
Fédéral des Œuvres ; R. P. Catlin, Conseiller Canonique de la Délégation ; R. P. Doutremepuich, Secrétaire
de la Délégation. Voir Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des
Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p. 2.
40 Deuxième « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française…, p.
3.
41 Il s’agit de la Haute-Volta, du Mali, de la Côte-d’Ivoire, du Togo, de la Guinée, du Bénin, du Sénégal et du
Niger.
19
l’obligation d’informer en temps opportun le Saint-Siège de l’état de ces Églises42.
L’appréciation du premier Délégué apostolique de l’Afrique francophone à l’ouverture de la
Conférence du 25 avril 1949 va d’ailleurs dans ce sens puisqu’il remercie le Saint-Père pour
la création d’une délégation apostolique dont la résidence a été fixée à Dakar et qui allait
rendre possible les rencontres entre les Ordinaires de Missions de l’AOF. On peut
comprendre aussi la joie de Mgr Lefebvre qui se réjouissait non pas pour sa nomination,
puisqu’il se considérait comme « le bien indigne titulaire », mais pour la création de la
Délégation qui constituait une « institution nouvelle pour l’Afrique Française» et pour ce
qu’elle allait pouvoir mettre en œuvre : permettre d’unir encore davantage tous les
responsables de missions pour la cause de l’Évangile en Afrique noire de langue française.
Il faut cependant noter que la délégation apostolique relève d’abord du bon vouloir de Rome
et non de la volonté des Ordinaires et des Chefs de missions d’Afrique qui relèvent de « la S.
C. de la Propagande ». La Délégation n’est donc pas une initiative africaine, mais elle n’en
demeure pas moins une institution qui devait favoriser l’unité des fondations missionnaires
africaines. Aussi, doit-elle être considérée comme un « Élément d’unité » pour l’Église en
Afrique. Mgr Lefebvre se sentait aussi investi de la mission de faire le lien avec
l’administration coloniale française pour « l’extension du Règne de Notre-Seigneur Jésus-
Christ » et pour « l’œuvre de civilisation entreprise par la France en Afrique occidentale43 ».
Il fallait voir en cette Délégation, l’« interprète toute indiquée des Ordinaires auprès du
Ministre de la France d’Outre-Mer et des Hauts-Commissariats »44.
42 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p. 35-
36.
43 Voici le message adressé par le Délégué Apostolique à l’administration coloniale de l’AOF que nous avons
retranscrit en respectant sa forme originelle : « MONSEIGNEUR LE DÉLÉGUÉ APOSTOLIQUE POUR
LES MISSIONS D’AFRIQUE ET NOS SEIGNEURS LES VICAIRES APOSTOLIQUES ET PRÉFETS
APOSTOLIQUES DE L’AFRIQUE OCCIDENTALE FRANÇAISE, RÉUNIS À DAKAR, PRIENT
MONSIEUR LE HAUT-COMMISSAIRE DE LA RÉPUBLIQUE EN AFRIQUE OCCIDENTALE
FRANÇAISE D’AGRÉER L’EXPRESSION DE LEURS SENTIMENTS DE RESPECTUEUSE
CONSIDÉRATION. ILS L’ASSURENT DE LEUR LOYALE ET SINCÈRE COLLABORATION DANS
L’ŒUVRE DE CIVILISATION ENTREPRISE PAR LA FRANCE EN AFRIQUE OCCIDENTALE ».
Voir l’Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions
de l’Afrique Occidentale Française, p. 3.
44 Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 2.
20
En évoquant la première rencontre qui s’était tenue à Bobo-Dioulasso en 1945 et qui
aurait permis de réaliser « une union effective des Ordinaires de l’AOF », Mgr M. Lefebvre
laisse comprendre que la collaboration entre les Ordinaires des missions dans la région avait
commencé avant même l’institutionnalisation de la délégation apostolique puisqu’en 1945
également, les Ordinaires de l’Afrique Occidentale s’étaient réunis à Bamako. Mais ni la
Délégation apostolique ni l’ensemble des Chefs de missions n’avaient encore de traditions45.
Il fallait alors que les Chefs de missions se laissent guider « par le Droit Canonique, les
directives de la S. C. de la Propagande et l’expérience des Délégations voisines du Congo
belge et de Mombasa »46. Ainsi, il reviendrait à la délégation apostolique aidée des Chefs de
mission d’établir et de créer ces traditions en Afrique de l’Ouest. Mgr Lefebvre pense que
l’assemblée des Ordinaires devrait se prendre en main en matière d’évangélisation et
collaborer à l’intérieur d’une même conférence qui s’appuie sur l’expérience des Délégations
voisines. Pour le Délégué apostolique, les Églises de l’AOF ne devraient pas vivre repliées
sur elles-mêmes, mais elles doivent s’ouvrir à l’Église entière et rester en communion avec
le « Très Saint-Père »47.
De l’allocution du Délégué apostolique, nous pouvons retenir quatre points
importants qui viennent renforcer les conférences des Chefs de missions et renforcer leur
collaboration régionale. Le premier point important concerne le rôle dévolu au Délégué
apostolique. Celui-ci doit faire le lien entre Rome et les Chefs de missions et aider à mettre
en place une collaboration régionale. C’est le désir de Rome. Le deuxième point important
est que la Délégation constitue un élément d’unité pour les Chefs de missions de l’AOF de
manière à renforcer la conscience de former une seule et même région, « un pays »48, une
Église bien distincte, mais qui reste en communion avec l’ensemble des autres parties de
45 Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 2.
46 Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 4.
47 Il s’agit du pape Pie XII. Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des
Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p. 3.
48 Allocution de Mgr M. Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 4.
21
l’Afrique et avec Rome. Le troisième point important concerne les tâches importantes
dévolues à la Conférence des Ordinaires des missions. Il revient à la Conférence des
Ordinaires des missions, sous la présidence du Délégué apostolique, de donner un nouvel
élan à l’apostolat, « d’établir » et de « créer » des « traditions » pour parvenir à des résultats
concrets en vue de la croissance normale de l’Église en général et pour le progrès de l’Église
en Afrique Occidentale en particulier49. Le quatrième point est lié à la responsabilité même
de l’Église en Afrique. Selon Mgr Lefebvre, celle-ci doit travailler de manière à s’assurer un
avenir meilleur en Afrique de l’Ouest, s’investir au bénéfice des Africains d’aujourd’hui et
de demain et leur donner un exemple vivant d’unité. À cet effet, Mgr Lefebvre appelle tous
les Africains à l’unité et à mesurer le danger qu’ils auront à surmonter : « C’est un grave
devoir d’avertir nos ouailles de ce danger, de conseiller avec discrétion, mais avec zèle tous
ceux qui jouent un rôle important dans l’avenir du pays ». Le danger dont il est question est
celui des divisions engendrées d’abord par la colonisation50 et renforcées ensuite par les luttes
politiques qui, selon le Délégué apostolique, ne servent pas l’intérêt des Africains ni ceux de
l’Église en Afrique. Parlant des rivalités politiques qui divisent les Africains en général et
ceux du Grand Conseil de l’AOF51 en particulier, Mgr Lefebvre déclare : « Faut-il déplorer
que certains d’entre eux n’ont pas su se défendre de la passion des luttes politiques qui
divisent la France ? Certes ! Et il serait infiniment souhaitable que les Africains comprennent
49 Deuxième « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo,
p. 5-6. Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française,
p. 5.
50 D. Tamsir Niane, « La balkanisation de l’Afrique Occidentale par J-R. de Benoist », NEA, Dakar-Abidjan,
1979, dans Éthiopiques n° 21, janvier 1980, [en ligne], URL : [http://www.refer.sn/ethiopiques/
article.php3?id_article=750&artsuite=0], consulté le consulté le 6 novembre 2014.
51 Le Grand Conseil de l’AOF pour l’historien J-R. de Benoist est l’ébauche d’un parlement fédéral dans le
contexte d’assemblées territoriales. C’est un organe de liaison et de coordination entre les assemblées locales
mais aussi un outil au service « d’une véritable unité culturelle » en AOF. Il était aussi « le syndicat des
intérêts communs » qui a eu tendance à favoriser l’autonomie des territoires de l’AOF. Il revenait à chaque
assemblée territoriale de désigner un certain nombre de ses propres membres pour aller siéger au Grand
Conseil. L’élection du bureau fut l’objet de « tractations et de renversements d’alliances ». Mais des
difficultés vinrent mettre à dure épreuve le fonctionnement du Grand Conseil, l’unité des Grands
Conseillers, ébranler la solidarité fédérale et agraver les divisions entre les territoires. Le Grand Conseil ne
survivra pas au-delà de sa douzième année. Lire J-R. de Benoist, « Le Grand Conseil de l’AOF, ébauche de
parlement fédéral », Département d’histoire, Université Cheikh Anta Diop de Dakar , document PDF du 12
octobre 2008, [en ligne] URL : [De Benoist Joseph-Roger, Le Grand Conseil de l’AOF : ébauche de
Parlement fédéral], consulté le 4 novembre 2014.
22
que ce qui les désunit, les affaiblit et ruine ce que l’union pourrait apporter de prospérité et
de paix au pays »52.
D’autres éléments importants sont à considérer dans l’allocution de Mgr M. Lefebvre.
Ce sont les nombreux détails qui concernent l’organisation commune de la pastorale dans
son ensemble en AOF et les initiatives communes déjà prises qui traduisent déjà le
dynamisme apostolique déployé par les Ordinaires des missions en cette région africaine.
Nous trouvons dans son allocution une situation bien complète qui dresse l’état général de la
mission en Afrique Occidentale à la fin de la Seconde Guerre mondiale. La situation est ainsi
présentée :
Sans pouvoir donner de statistiques précises sur les progrès de l’Église en
Afrique Occidentale, sur l’augmentation du Clergé et des religieux et
religieuses africains, sur le nombre des chrétiens et des catéchumènes, sur les
familles chrétiennes, je suis certain de ne pas me tromper en affirmant que,
depuis la fin de la guerre, le progrès a été notable dans toutes nos Missions,
d’une façon générale.
Les grands séminaires régionaux se sont constitués ou sont en voie de l’être.
Le clergé a augmenté et les auxiliaires religieux ou laïques sont en nombre
toujours plus grand.
Les écoles, surtout, sont en augmentation très sérieuse et la formation des
maîtres est plus suivie, grâce aux écoles normales. Des écoles secondaires
s’ouvrent.
La population européenne est plus nombreuse et plus pratiquante
qu’autrefois, et cela est un sujet d’édification pour nos populations
catholiques d’Afrique.
Mais un travail immense reste à faire. D’énormes populations fétichistes
restent à convertir. Il faut soutenir nos catéchistes et nos chrétiens dans leur
persévérance, donner satisfaction aux foules d’enfants qui nous demandent
l’instruction, ne pas négliger les élites, en fondant des collèges, favoriser les
groupements d’action catholique et sociale, les groupements syndicaux, sans
52 Allocution de Mgr Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 4.
23
oublier les œuvres d’assistance médicale et enfin diffuser pour tous, notre
idéal de la vie catholique dans le monde, par la bonne presse53.
Du rapport de la réunion préparatoire à l’Assemblée du 25 au 30 avril 1949, nous
savons également comment étaient organisés et travaillaient les Ordinaires et Chefs de
missions en Afrique de l’Ouest francophone (AOF). La première Assemblée avait décidé que
l’assemblée plénière se réunirait tous les 5 ans, mais la commission permanente à la rencontre
de 1952 estima qu’il fallait fixer la date des réunions tous les 10 ans. Par la suite, la deuxième
assemblée plénière de 195554 demanda à nouveau à ce que l’assemblée générale se tienne
tous les 5 ans compte tenu de l’évolution rapide des territoires55. Quant à la commission
permanente de la conférence des Ordinaires de missions, elle devait se réunir tous les ans.
Voici la liste des cinq commissions mises sur pied à la première conférence plénière et
compte tenu du nombre des Ordinaires des missions :
1. la commission chargée des affaires générales ;
2. la commission du clergé africain et des séminaires ;
3. la commission du Droit Canonique et de la Liturgie (indults) ;
4. la commission des enseignements ;
5. la commission de la Presse56 et des Œuvres57.
Sept grandes questions communes furent abordées lors des rencontres des Ordinaires
des missions de 1949 et de 1955. Il s’agit des relations entre les missions et la délégation
apostolique, de la formation du clergé africain dans les 3 grands séminaires (Koumi, Ouidah
53 Lire l’Allocution de Mgr Lefebvre dans Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 4.
54 G. Feliciani, Le conferenze episcopali, p. 337. B. Tissier De Mallerais, Marcel Lefebvre. Une vie, Paris, Éd.
Clovis, 2002, p. 231.
55 Deuxième « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo,
p. 10.
56 Le journal Afrique Nouvelle était l’organe de presse et de liaison de toute l’AOF.
57 Dans les Œuvres, on y mettait les syndicats, le Secrétariat Social et les relations des Directeurs Nationaux
de diverses œuvres en France. Voir Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 6-7.
24
et Sébikotane), de l’organisation des différentes demandes à faire au niveau de Rome en
matière d’indults et pour la célébration des sacrements, des subventions scolaires, de la
réglementation générale de l’enseignement catholique, des orientations pour le journal
« Afrique Nouvelle » et les directives communes à l’intention des directeurs nationaux des
différentes œuvres. Chaque commission traitait des questions qui la concernaient pour se
charger ensuite de présenter des projets de conclusion. Alors, pouvait intervenir l’adoption
des conclusions en séance plénière après discussions58.
Selon G. Feliciani, après la première « Conférence Plénière » de 1949, il a fallu
attendre jusqu’en 1955, soit six ans après, pour que se tienne la deuxième assemblée59. À
cette rencontre, Mgr M. Lefebvre continuera de faire le bilan des progrès accomplis dans
l’ensemble des juridictions en AOF :
[…] en 1949, nous comptions catholiques et catéchumènes : 600 000
en 1954 : 800 000
Les prêtres africains, de 50 sont passés à 92.
Les Sœurs africaines, de 172 à 279.
Les prêtres européens, de 518 à 710, les Sœurs de 452 à 615.
De 80 000 élèves nous arrivons à 115 000 aujourd’hui dans nos diverses
écoles60.
C’est à partir de 1955 que les évêques ont fixé les rencontres périodiques comme
l’« expression vivante de la coresponsabilité épiscopale »61. C’est en cette même année,
relève G. Pannier, que le pape Pie XII commença à instituer la hiérarchie épiscopale en
Afrique française, à commencer par la partie équatoriale62. La Conférence Plénière de 1955
commença à préparer l’établissement de la hiérarchie en AOF en prévoyant tout à la fois la
situation et les conséquences juridiques de la hiérarchie ainsi que la mise en place des
58 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p. 6-
10-32.
59 G. Feliciani, Le conferenze episcopali, p. 337.
60 Deuxième « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo,
p. 5.
61 J.-P. Messina, J. V. Slageren, Histoire du christianisme au Cameroun, p. 404-405.
62 G. Pannier, L’Église de Pointe-Noire (Congo-Brazzaville). Évolution des communautés chrétiennes de 1947
à 1975, Paris, Éditions Karthala, 1999, p. 99.
25
consulteurs diocésains et des tribunaux ecclésiastiques63. Le premier évêque autochtone de
la région, Mgr D. Yougbaré, sera ordonné en 1956. De l’institution de la hiérarchie africaine,
G. Pannier souligne encore qu’elle a eu pour conséquence de faire passer les
« circonscriptions missionnaires » africaines « au statut d’Églises locales autonomes » leur
permettant du même coup de prendre « leur vraie place dans l’Église universelle »64.
Les rencontres des Ordinaires de missions en AOF à partir de 1952 se caractérisent
par l’établissement d’une structure permanente et par le fait que les sièges métropolitains
sont mis à l’honneur alors que disparaît la délégation apostolique. Ainsi, les deux rencontres
de 1952 et 1954 ont été tenues au titre de la commission permanente des Ordinaires de l’AOF.
La commission permanente des Ordinaires concernait les titulaires des sièges métropolitains.
Les rencontres de 1956, 1958, 1959 et 1961 seront des conférences des archevêques de
l’AOF. Les assemblées qui suivent en 1963 et 1964 rassembleront les Ordinaires d’Afrique-
Occidentale française autour du Doyen des archevêques. Nous n’en savons pas plus sinon
que la présidence est passée du Délégué apostolique au Doyen des archevêques alors que se
mettaient en place les structures collégiales comme les commissions épiscopales
permanentes et le secrétariat de l’épiscopat65.
À la veille du concile Vatican II, de nombreux pays africains avaient accédé à
l’indépendance à commencer par la Guinée de Sékou Touré en 195866. Rome avait senti le
vent du changement venir. Aussi, la nomination d’évêques africains allait permettre à l’Église
africaine de se prendre en main et de s’organiser en conférences épiscopales par pays. Le
nombre grandissant des diocèses et des évêques africains à partir de 1960 allait engendrer
une nouvelle configuration de la hiérarchie avec des répercussions sur la vie de l’Église en
Afrique et dans le monde au point qu’il y eut une bonne participation d’évêques africains au
63 Deuxième « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo,
p. 11-12.
64 G. Pannier, L’Église de Pointe-Noire (Congo-Brazzaville). Évolution des communautés chrétiennes, p. 99.
65 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 9.
66 C’est aussi le cas du Togo (27 avril 1960), du Bénin (1er août 1960), du Niger (3 août 1960), de la Haute-
Volta (5 août 1960), de la Côte-d’Ivoire (7 août 1960), du Sénégal (20 août 1960) du Mali (22 septembre
1960).
26
concile Vatican II67. De ces évêques africains au concile, un certain nombre venait de l’AOF :
Mgr D. Yougbaré (diocèse de Koupèla), Mgr P. Zoungrana (archevêque de Ouagadougou),
Mgr L. Sangaré (archevêque de Bamako), Mgr R. Tchidimbo (archevêque de Conakry), Mgr
H. Thiamdoum (archevêque de Dakar), Mgr B. Yago (archevêque d’Abidjan), Mgr B. Gantin
(archevêque de Cotonou) et Mgr R. Dosseh (archevêque de Lomé). Ils seront les pères
fondateurs de ce qui allait devenir la CERAO en 198168.
Les évêques africains présents à Rome pour le concile initieront des rencontres pour
débattre de la question de l’évangélisation du continent (EA 2) et pour réfléchir ensemble sur
l’avenir du christianisme et de l’Église en Afrique. Pendant le concile, les représentants des
Églises africaines partagèrent avec les autres Pères conciliaires et avec les fidèles de leurs
diocèses respectifs leurs convictions sur le fait que les Africains devaient être les premiers
responsables de l’évangélisation en Afrique. Les évêques africains avaient également
conscience que l’Église en Afrique est devenue une Église à part entière qui devait apporter
sa pierre à la construction de la maison commune, l’Église, et prendre part à l’œuvre
d’évangélisation avec le génie propre des Africains. À la faveur du concile Vatican II ils ne
tarderont pas à se doter d’une structure coordination en vue de coordonner leur prise de parole
et aussi pour mettre en commun leurs expériences pastorales et missionnaires69.
C’est dès la première session du concile Vatican II que les évêques africains ont senti
« la nécessité de créer un organe de concertation et d’évaluation des travaux conciliaires,
pour mieux articuler leurs interventions et exprimer leurs doléances »70. Dans son livre
intitulé Chroniques congolaises, B. Olivier montre comment étaient organisés le groupe des
évêques africains. Selon cet auteur, il y avait le groupe des experts de l’Afrique (PAN-AF
théologiens) qui tenaient leurs rencontres hebdomadaires tous les mardis. L’objectif de ces
67 R. Aubert et C. Soetens, « L’assemblée et ses conditions de fonctionnement », dans MAYEUR, J.-M, L.
PIETRI, et A, VAUCHEZ, Histoire du Christianisme, vol. 13, Paris, Desclée, 2000, p. 34.
68 « Événements et Informations, janvier 1963 » dans DC 1397, 1963, p. 505.
69 La création du Secrétariat de l’épiscopat de l’ouest-africain a pour objectif de coordonner les actions
pastorales dans les domaines de la communication et de la presse, de l’enseignement, des séminaires et du
clergé, de l’Action catholique, de l’action sociale et de la liturgie. Lire « Événements et Informations, janvier
1963 » dans DC 1397, 1963, p. 505.
70 J.-P. Messina, J. V. Slageren, Histoire du christianisme au Cameroun, p. 406.
27
experts était de faire des propositions concrètes à l’épiscopat africain pour qu’il apporte la
contribution des Africains au remaniement des schémas des documents du Concile « à la
lumière des réalités de leur Église »71. Comme il existait déjà au cours du Concile plusieurs
conférences épiscopales à travers l’Afrique72, les présidents et les secrétaires de ces
conférences avaient pris eux aussi l’habitude de se rencontrer tous les mercredis de manière
à pouvoir mettre au point leurs interventions. Lesquelles interventions étaient faites par le
cardinal L. Rugambwa qui prenait la parole au nom de tous ses pairs africains73. Voici ce que
disent R. Aubert et C. Soetens à ce sujet :
Quant à l’Afrique noire, elle était certes représentée par près de 300 Pères,
mais la majorité étaient des Européens (à la fin du concile on comptait
néanmoins 80 prélats autochtones, dont le cardinal Rugambwa, qui intervint
15 fois en séance publique). On fut très frappé de ce que la première
intervention d’un évêque africain dans l’aula fût faite au nom de tout le
continent : c’est que les évêques d’Afrique furent les premiers à se doter de
structures efficaces de coordination74.
Pour désigner la coordination des évêques d’Afrique au concile Vatican II, le cardinal
P. Zoungrana l’appellera : « Conférence panafricano-malgache »75. Y. Congar avait utilisé
l’expression : « révélation du concile »76 alors que J.-P. Messina l’appellera « la conférence
épiscopale panafricaine »77. Quelle que soit l’appellation, il s’agit véritablement d’une
structure decoordination que plusieurs auteurs appelleront la Panafricaine. L’idée de la
71 B. Olivier, Chroniques congolaises. De Léopoldville à Vatican II, Paris, Éditions Karthala, 2000, p. 206-
207. J-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II (1959-1965) : le cas du Cameroun, Paris, Éditions
Karthala, 2000, p. 71.
72 Sur la question du développement des conférences épiscopales d’Afrique, lire P. Wenceslas Firmin Dandou,
Les conférences des évêques d’Afrique. Bilan et perspectives, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 115-154.
73 J-P. Messina souligne que c’est l’épiscopat africain qui est à l’origine de l’initiative de porte-parole de
groupe. J-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 81. Lire également R. Aubert et C. Soetens,
« L’assemblée et ses conditions de fonctionnement », dans Histoire du Christianisme, vol. 13, Paris,
Desclée, 2000, p. 34. B. Olivier, Chroniques congolaises. De Léopoldville à Vatican II, p. 207.
74 Lire R. Aubert et C. Soetens, « L’assemblée et ses conditions de fonctionnement », p. 34.
75 P. Zoungrana, Le symposium des évêques d’Afrique dans DC 1548, 1969, p. 858.
76 Informations Catholiques Internationales (ICI), n° 187, 1er mars 1963, p. 16.
77 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 72-89. Voir également M. Cheza, H. Deroitte, R.
Luneau, Les évêques d’Afrique parlent 1969-1992, Paris, Centurion, 1992. Société Africaine de Culture,
« De la contribution de la personnalité africaine à la vitalité du catholicisme », Présence Africaine, n° 44,
1962, p. 245-248.
28
Panafricaine relève de trois faits importants liés à l’environnement qui entoure l’ouverture
du concile. Le premier fait important concerne l’initiative de la Société Africaine de Culture
(SAC) dirigée par A. Diop qui a organisé à Rome en mai 1962 des journées de réflexion sur
le concile dans un esprit d’intégration africaine78. La SAC a eu « pour souci la promotion
morale, spirituelle, sociale, culturelle et économique de toute l’Afrique » de manière que sa
vision du panafricanisme79 qui incitait à examiner les problèmes en commun n’a pas manqué
« d’avoir un impact sur l’organisation des évêques à Rome au cours de la période
conciliaire »80. Le deuxième fait important est constitué par la visite du Président Léopold
Sédar Senghor du Sénégal, le 5 octobre de la même année, au pape Jean XXIII. Une visite
qui, dans le contexte des indépendances africaines, a contribué à la prise de conscience
collective des intérêts que l’Afrique doit défendre au concile. Le troisième fait concerne
l’intervention du cardinal A. Liénart qui avait demandé au conseil de présidence du concile
de permettre aux évêques de faire connaissance, de délibérer entre eux, par groupes nationaux
78 La SAC est née en 1956 à Paris. Selon J.-P. Messina, elle a contribué à l’émancipation politique, sociale et
culturelle de l’Afrique. Dans ses rangs, l’on retrouve des chrétiens, des musulmans, des païens et des
marxistes. Parce qu’elle portait une attention particulière aux questions de religion, elle a également
contribué à la formation de la conscience chrétienne en Afrique. Elle est cependant restée un mouvement
limité aux francophones même si elle s’est ouverte à tous les Africains et à tous les Africanistes. Son premier
congrès qui s’est tenu en 1956 a réuni des écrivains, des artistes noirs et des intellectuels africains. Son
deuxième congrès qui s’est tenu à Rome en mars 1959 lui a permis de nouer « son premier contact avec le
pape de l’aggiornamento, Jean XXIII ». Son troisième congrès a eu lieu en 1960 à Rome lui permettant de
rencontrer une deuxième fois le pape Jean XXIII. C’est à Abidjan en avril 1961 qu’eut lieu son quatrième
congrès. J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II (1959-1965), p. 41-44.
79 Le panafricanisme est un mouvement de revendication et de réflexion qui vise à unifier les Africains, qu’ils
soient du continent ou de la diaspora, parce qu’ils partagent une histoire et une destinée commune. Ce
mouvement pose aussi comme principe que c’est de l’unité des Africains que dépend leur progrès et leur
développement social, économique et politique. Le panafricanisme ne concerne pas l’Afrique noire
seulement, mais l’Afrique dans sa totalité, de l’Océan Atlantique à l’Océan Indien, de la Méditerranée au
Cap. Lire le résumé du débat autour du panafricanisme dans Organisation Internationale de la Francophonie,
Le mouvement panafricaniste au vingtième siècle. Contribution à la Conférence des intellectuels d’Afrique
et de la Diaspora (CIAD I) organisée par l’Union Africaine en partenariat avec le Sénégal, Recueil de
textes, Paris, 2007, p. 27-54. Le concept du panafricanisme est né avec la conférence panafricaine de 1900.
Mais la réalité du panafricanisme est antérieure parce qu’elle est née du refus de la traite des noirs, de
l’esclavagisme et de toutes ses conséquences que les grandes puissances de l’époque réservaient aux
Africains et à leur continent. Le panafricanisme est l’illustration intellectuelle et politique de ce refus pour
la défense et la revalorisation de l’Afrique noire. Des noirs américains comme W.E.B. Du Bois, M. Garvey
et le haïtien L. G. Damas sont aux origines du panafricanisme militant et intellectuel. W.E.B. Du Bois est
considéré comme le principal artisan du « premier congrès panafricain » qui s’est tenu à Paris en 1919. E.
W. Blyden diffusa le mot d’ordre : « L’Afrique aux Africains ». Voir le recueil de textes : Organisation
Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au vingtième siècle, p. 26-54.
80 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II (1959-1965), p. 54, 72.
29
et régionaux, avant d’élire les membres des commissions conciliaires. Cette intervention a
permis aux évêques africains de se regrouper et d’avoir l’idée d’un secrétariat épiscopal
panafricain81 qui fut créé le 18 octobre 196282. En ce qui concerne le sens profond de la
création de la Panafricaine, J. -P. Messina, l’auteur des Évêques africains au concile Vatican
II, écrit :
[…] l’organisation des évêques d’Afrique au Concile Vatican II a pour
principe de base : l’unité du corps épiscopal des Églises africaines. Cette unité
n’est dirigée contre aucune des structures ecclésiales existantes, mais est
commandée par les circonstances dans lesquelles se développe le
christianisme en Afrique… Le concile en même temps qu’il donne des raisons
d’espérer amène l’Église d’Afrique à s’interroger sur sa condition particulière
et à chercher sa place dans la communion fraternelle, au sein de l’Église
universelle. C’est là le sens profond de la création de la Panafricaine
épiscopale83.
Le journal français Le Monde n’a pas manqué lui aussi de souligner l’importance de
ce regroupement et de la vitalité des Églises africaines :
Les jeunes Églises africaines ont donné au concile une preuve manifeste et
même méritoire de leur vitalité et de leur cohésion. Passant par-dessus leurs
différences ethniques et linguistiques et leurs attaches européennes
originelles (France, Grande-Bretagne, Belgique, Portugal, etc.), elles ont en
effet résolu de grouper leurs épiscopats autour d’un secrétariat commun que
préside le Cardinal Laurian Rugambwa (Tanganyika), le premier cardinal
noir de l’histoire de l’Église84.
Six organes au total ont été mis sur pied tout au long du déroulement des travaux du
concile afin d’assurer le fonctionnement de la Panafricaine85. Il y a l’assemblée plénière qui
regroupe toutes les conférences épiscopales régionales d’Afrique. Il lui revient de décider
des orientations générales et de la conduite à tenir lors des Congrégations Générales.
L’assemblée plénière se réunissait sur convocation de la conférence des présidents qui ont
81 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 71-72.
82 Selon la Civilità cattolica citant la Stampa, la Panafricaine a été créée le 25 octobre 1962. J.-P. Messina,
Évêques africains au concile Vatican II, p. 74 note 21.
83 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II (1959-1965), p. 89.
84 Le Monde 5534, 2 novembre 1962, p. 7.
85 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 77-80.
30
été élus. C’est le deuxième organe de la Panafricaine. En tant qu’instance de direction, il lui
revenait aussi d’établir l’ordre du jour. Le président était assisté de deux vice-présidents que
sont Mgr J. Zoa et Mgr J. Blomjous. Il faut souligner que la Panafricaine, en raison de la
particularité des Églises coptes, a admis comme membres de la conférence des présidents,
les patriarches d’Addis-Abéba et d’Alexandrie. En troisième position, il y a le secrétariat qui
est chargé de la coordination des activités et des rencontres des conférences épiscopales
régionales. Selon J.-P. Messina, le Secrétariat est en étroite liaison avec les commissions
paraconciliaires. Le Secrétariat comprend deux sections : la section francophone et la section
anglophone. Le quatrième organe de la Panafricaine est constitué des conférences
épiscopales régionales qui sont en contact les unes avec les autres. Chaque conférence
épiscopale régionale, durant la première session du Concile, s’est réunie une fois par semaine.
C’est le voisinage géographique et culturel86 qui a été l’élément essentiel qui a présidé à la
constitution des premières conférences épiscopales régionales en Afrique87. Ces dernières au
nombre de neuf se répartissent comme suit :
1. Afrique du Nord (Maroc, Algérie, Tunisie, Libye)
2. Afrique Occidentale francophone (Sénégal, Mali, Côte-d’Ivoire, Haute-Volta,
Togo, Guinée, Dahomey)
3. Afrique Occidentale anglophone (Gambie, Ghana, Sierra-Léone, Libéria)
4. Nigéria
5. Afrique Équatoriale (Cameroun, Congo-Brazzaville, Gabon, Centrafrique,
Tchad)
6. Afrique Centrale (Congo-Léopoldville, Burundi, Rwanda)
7. Afrique Orientale (Égypte, Éthiopie, Djibouti, Soudan, Somalie, Ouganda,
Kenya, Tanganyika, Zanzibar, Zambie)
8. Madagascar, Mozambique, Angola, Seychelles, Réunion
86 Les deux grandes langues officielles en Afrique sont : le français et l’anglais.
87 G. Feliciani, Le conferenze episcopali, Bologna, 1974, p. 240-337.
31
9. Afrique Australe (Afrique du Sud, Basutoland, Betchuanaland, Swaziland, Sud-
Ouest-Africain).
Le cinquième organe de la Panafricaine est formé de 11 commissions paraconciliaires
qui sont à l’image des commissions conciliaires. Aux commissions revient la charge
d’étudier les schémas du Concile et de faire ensuite des propositions à chacune des neuf
conférences épiscopales régionales. Les propositions sont également envoyées à toutes les
deux sections du Secrétariat de la Panafricaine. Le bureau de coordination ou secrétariat
général constitue le sixième organe de la Panafricaine. Ce bureau est permanent et est chargé
du suivi des activités de la Panafricaine pendant les sessions et entre les sessions du Concile.
Il faut noter enfin qu’il y a un secrétaire général pour la section francophone et un autre pour
la section anglophone.
Même si du point de vue juridique la Panafricaine n’a eu aucun statut88, elle s’est
montrée efficace à tel point que les évêques de l’Amérique Latine, « pourtant organisés
depuis longtemps dans le Conseil Épiscopal Latino-américain (CELAM), mais qui n’ont pas
la même cohésion, ont cherché à s’inspirer de ses méthodes » en établissant un contact
permanent avec l’épiscopat africain89. Dans ses Lettres conciliaires, Dom Helder Camara, à
plusieurs reprises, ne cache pas son rêve et son désir de voir les évêques de l’Amérique latine
se rapprocher et même collaborer avec ceux de l’Afrique90. Dom Helder Camara rapporte
que durant Vatican II, les évêques de l’Amérique latine sont allés jusqu’à appuyer la pétition
des évêques africains qui demandaient que les évêques empêchés de se rendre au Concile,
pour quelque raison que ce soit, puissent choisir un représentant avec un droit de vote. Durant
le concile, il fut même organisé une réunion des délégués du CELAM avec les évêques
africains91. Les évêques d’Afrique furent les premiers à se doter de « structures efficaces de
88 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 80.
89 A. R. Biswende, Église-famille de Dieu dans la mondialisation. Théologie d’une nouvelle voie africaine
d’évangélisation, Paris, L’Harmattan, p. 110. ICI 187, 1er mars 1963, p.17.
90 D. Helder Camara, Lettres conciliaires (1962-1965). « J’ai déjà un programme bien tracé », Paris, Éditions
du Cerf, 2006, p. 27, 59-60.
91 D. Helder Camara, Lettres conciliaires (1962-1965), p. 60.
32
coordination » dont la cohésion, le dynamisme et l’efficacité ont fait l’admiration d’autres
épiscopats durant le concile Vatican II92.
La cohésion des évêques africains durant le Concile nous semble traduire, au-delà du
fait que leur organisation a été pensée pour le concile, qu’il y avait un réel besoin d’avoir une
structure continentale à l’échelle de l’Église catholique en Afrique sans que celle-ci vive
repliée sur elle-même. Cela est passé par une prise de conscience collective et rapide
démontrant, de la part des évêques africains, le besoin d’affirmer que l’Église catholique est
solidement implantée en Afrique93 et que les Églises africaines, qui avaient des intérêts
communs94, entendaient désormais prendre leur place au sein de la catholicité95.
Dans son allocution prononcée le 18 octobre 1964, à l’occasion de la canonisation
des 22 martyrs de l’Ouganda qui s’est déroulée alors que les évêques africains participaient
au Concile Vatican II, Paul VI soulignait que ces martyrs d’Afrique inauguraient une
« époque nouvelle ». Pour le pape, la tragédie des martyrs africains a ouvert une nouvelle ère
pour la « formation morale d’un peuple nouveau, pour la fondation d’une nouvelle tradition
spirituelle ». Pour Paul VI, l’Afrique est devenue une « Terre d’Évangile », « une nouvelle
patrie du Christ » de manière que le christianisme trouve en cette terre une prédisposition
particulière96. Les évêques africains eux aussi sont conscients du rôle que l’Afrique devra
désormais jouer au sein de la catholicité d’autant plus que cette « époque nouvelle » du
christianisme en Afrique est non seulement rendue plus visible aux hommes modernes par la
canonisation des martyrs de l’Ouganda, mais aussi par l’engagement missionnaire des
Africains eux-mêmes et par la nomination d’évêques africains à la tête des Églises. Pour eux,
si l’Afrique chrétienne a besoin de missionnaires, de témoins, de pasteurs et d’apôtres97, elle
92 A. R. Biswende, Église-famille de Dieu dans la mondialisation, p. 110.
93 A. Dulles, « L’ecclésiologie catholique depuis Vatican II », dans Concilium n° 208 [1986], 17.
94 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 69.
95 J. Zoa cité par P. Christophe, 2000 ans d’histoire de l’Église, Paris, Droguet-Ardant, p. 1101.
96 Paul VI, « Allocution à l’occasion de la canonisation des 22 martyrs de l’Ouganda », dans DC 1435, 1964,
p. 1347-1349.
97 P. Zoungrana, « Conférence de presse », dans DC 1444, 1965, p. 548. Paul VI, « Allocution à l’occasion de
la canonisation des 22 martyrs de l’Ouganda », dans DC 1435, 1964, p. 1350-1351.
33
doit aussi savoir sauvegarder ses valeurs et promouvoir la recherche fraternelle de l’unité et
de la paix98. Les évêques africains, comme le dira le cardinal P. Zoungrana dans sa
conférence de presse le 3 mars 1965 à Paris, sont également conscients de leur responsabilité
commune face à « l’enjeu africain » sur les plans idéologiques, culturels, politiques et
économiques : « l’Afrique, aujourd’hui, devenue le grand centre d’intérêt que les différentes
idéologies essayent de conquérir […]. Il ne s’agit plus de se partager les terres, mais de se
partager les zones d’influence sur le plan économique, culturel, social et politique, même si,
les groupes africains ont retrouvé leur indépendance politique »99.
À la faveur du concile Vatican II, la silhouette de l’épiscopat africain révélée par la
panafricaine ainsi que celle des regroupements régionaux a commencé véritablement à se
dessiner aussi bien en Europe qu’en Amérique latine. En même temps que de nombreux pays
africains accèdent à leur indépendance politique, naissent aussi les diverses conférences
épiscopales. Dom Helder Camara a pu dire à propos de ces conférences épiscopales qu’elles
« vont sortir fortifiées » du Concile100. En ce qui concerne l’Afrique, nous pouvons déjà
souligner qu’après le concile Vatican II, la collaboration régionale, avec les conférences
épiscopales régionales, allait prendre encore beaucoup plus d’ampleur à commencer par la
création du SCEAM.
1.2 La collaboration régionale des Églises d’Afrique, du concile Vatican II à 2012
Les débuts de la collaboration entre évêques en Afrique sont antérieurs au concile
Vatican II comme nous les avons développés dans la section précédente. Les différents
regroupements se sont faits d’abord sur un continent pris dans le grand mouvement de la
colonisation et ensuite dans le mouvement de la décolonisation qui marque les indépendances
en Afrique. Ce qui caractérise la période de l’après-décolonisation, c’est le développement
des conférences épiscopales nationales, mais aussi régionales. Cette période est
contemporaine au concile Vatican II. Aussi, notre terminus a quo sera le concile Vatican II
98 P. Zoungrana, « Conférence de presse », dans DC 1444, 1965, p. 548-549.
99 P. Zoungrana, « Conférence de presse », dans DC 1444, 1965, p. 546.
100 D. Helder Camara, Lettres conciliaires (1962-1965)…, p. 49. Pour la définition d’une conférence épiscopale
voir Christus Dominus 38.
34
et notre terminus ad quem sera l’année de la fusion de la CERAO avec son homologue
anglophone qui est l’AECAWA. Cette fusion va ouvrir une nouvelle ère de collaboration
régionale en Afrique de l’Ouest.
Pour les conférences épiscopales nationales, leur fonctionnement se développera
autour du regroupement de deux ou plusieurs pays qui ne formeront qu’une même conférence
des évêques101. C’est le cas en Afrique de l’Ouest du Burkina et du Niger; de la Gambie, du
Libéria et de la Sierra Leone; du Sénégal, de la Mauritanie, du Cap-Vert et de la Guinée
Bissau. En Afrique centrale, nous avons le Congo belge et le Ruanda-Urindi. En Afrique
australe, nous avons l’Angola et São Tomé102. Le fonctionnement des neuf conférences
épiscopales régionales103 se fera sur la base de l’union de plusieurs conférences épiscopales
appartenant à la même aire géopolitique et culturelle. Ces deux fonctionnements
complémentaires vont renforcer la prise de conscience que les Africains sont désormais leurs
propres missionnaires avec en même temps le grand désir de se rapprocher les uns des autres
au niveau continental, de se connaître, de se concerter et d’échanger leurs expériences
pastorales et leurs initiatives pour le gouvernement des diocèses104. La période qui suit
immédiatement le concile Vatican II est marquée par le vif désir et la nécessité de créer une
structure continentale qui viendrait renforcer les conférences épiscopales nationales et
régionales. En effet, à la fin du concile, il y avait comme un vide qui s’était installé dans la
collaboration et la concertation des évêques d’Afrique sur les questions d’intérêt commun105.
La Panafricaine, qui avait imposé le principe de « porte-parole de groupe » et qui facilitait
les débats106, avait été conçue pour le concile. Le concile terminé le 8 décembre 1965, elle
allait mourir de sa belle mort après avoir même été soupçonnée par certains de semer
101 Lire P. W. Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos jours, p.
64.
102 P. Wenceslas Firmin Dandou, Les conférences des évêques d’Afrique, p. 79-84.
103 Voir plus haut la liste des conférences épiscopales régionales à la page 19.
104 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 72-73.
105 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 163.
106 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 161.
35
la « dissidence »107. Mais même si elle n’a pas eu de reconnaissance officielle de Rome, elle
aura eu le mérite d’avoir existé et d’avoir renforcé le désir et la volonté des évêques africains
de collaborer et d’aller de l’avant pour une Église africaine unie.
Avec le concile Vatican II, l’épiscopat africain avait démontré son désir d’unité et
celui qu’il fallait travailler dans la concertation et la collaboration fraternelle afin d’assurer
la maturation de la foi et de fortifier l’engagement des Églises africaines. L’épiscopat africain
avait affirmé que ce travail ne saurait se faire sans passer par les conférences épiscopales et
régionales108. Trois ans après la clôture du Concile, c’est-à-dire en 1968, le continent africain
comptait 28 conférences épiscopales nationales et conférences interterritoriales109. Ces
dernières étaient appelées à préparer et à participer aux différents synodes des évêques. Elles
étaient aussi consultées par les commissions pontificales. Les conférences épiscopales en
Afrique, comme en Europe, étaient devenues de véritables instruments de coopération et
d’entraide entre plusieurs pays110 et des moyens d’expression des Églises africaines111.
C’est dans ce contexte de vide occasionné par la disparition de la panafricaine, mais
aussi caractérisé par le nombre croissant des conférences épiscopales, qu’en 1968, des
évêques africains, alors qu’ils se trouvaient réunis à Rome, ont senti une fois de plus « le
besoin de coordonner […] leurs efforts en vue d’une pastorale d’ensemble ». Ils proposèrent
alors la création « d’un organisme panafricano-malgache dont la nature et la consistance
seraient […] à définir progressivement »112. Pour le cardinal P. Zoungrana chargé par ses
pairs de provoquer la réunion qui conduira à plus de coordination d’une pastorale d’ensemble
107 J.-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II, p. 163.
108 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar, 28
juillet à Gaba en Ouganda », dans DC 1548, 1969, p. 859.
109 Les conférences interterritoriales en Afrique sont les ancêtres des conférences épiscopales.
110 P. Wenceslas Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos jours,
p. 113.
111 P. W. Firmin Dandou, Les conférences des évêques. Histoire et développement de 1830 à nos jours, p. 116.
112 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 858.
36
en Afrique113, c’est aux conférences épiscopales nationales de définir la nature et le
fonctionnement de leur organisme. Cet organisme, pour l’archevêque de Ouagadougou,
compte tenu de l’objectif qui est de coordonner une pastorale d’ensemble au niveau
continental, devrait avoir au minimum deux caractéristiques : être un organisme
d’information et un organisme d’étude114.
Plusieurs évêques alors pensaient qu’il fallait confier la question aux « présidents des
grandes Conférences régionales » pour qu’ils proposent « quelque chose qui puisse satisfaire
à ce nouveau besoin de coordination » en tenant compte de l’évolution des « réalités
pastorales post conciliaires »115. La Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples a suivi
cette ligne en consultant les neuf présidents des conférences épiscopales régionales
africaines. La consultation de la Congrégation romaine traduit l’importance que les
conférences régionales africaines avaient déjà prise pour que Rome leur confie l’étude des
principaux problèmes de l’Église africaine.
La visite du pape Paul VI en terre africaine, une année après, en 1969, permettra le
lancement du Symposium des évêques africains. À cette occasion, 40 cardinaux, archevêques
ou évêques présidents de 28 conférences épiscopales nationales ou membres du Conseil des
24 de la Congrégation pour l’Évangélisation des peuples étaient réunis à Gaba en Ouganda116.
L’épiscopat d’Afrique et de Madagascar, représenté par les présidents des Conférences
épiscopales régionales et nationales, était venu à Kampala en Ouganda à la rencontre du pape
Paul VI. Une heureuse occasion qui vient confirmer la vitalité et l’intérêt des conférences
épiscopales africaines pour la vie de l’Église en Afrique. C’est à cette occasion que
finalement les évêques d’Afrique ont préféré un organisme dont la structure serait souple et
113 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 859.
114 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 861.
115 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 868-859.
116 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 858.
37
qu’ils appelleront « Symposium des Conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar »
(SCEAM)117.
En faisant la genèse du Symposium, le cardinal P. Zoungrana nous révèle que les
présidents des conférences épiscopales régionales ont joué un grand rôle et dans la
préparation de l’avènement du Symposium et pour son lancement. En effet, c’est par une
lettre datée du 30 juin 1968 que l’archevêque de Ouagadougou avait demandé aux présidents
des conférences épiscopales régionales de se retrouver à Kampala118. C’est ainsi que les
conférences épiscopales régionales, en tandem avec les conférences épiscopales nationales,
ont permis de choisir le nom de l’organisme continental qui devrait les rassembler afin
d’amorcer la réflexion sur les problèmes de pastorale missionnaire119. Mgr H. Thiandoum,
archevêque de Dakar, pense que le SCEAM en retour doit non seulement aider les
conférences épiscopales nationales et régionales à parfaire leur structuration, mais aussi aider
les évêques à porter des jugements mieux éclairés et plus nuancés sur leurs efforts de
pastorale d’ensemble120.
Soulignons que le choix du nom Symposium révèle l’intention de l’épiscopat africain
de ne pas faire de l’institution une super conférence, mais surtout d’en faire un organe de
liaison et de concertation entre toutes les conférences épiscopales d’Afrique, un instrument
souple d’information et d’études afin de favoriser la communion, l’unité, la collégialité
effective et affective121. I. Fürer s’inspire du discours d’ouverture du cardinal P. Zoungrana
117 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 861. I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs relations mutuelles », p. 223.
118 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 858-859. P. Wenceslas Firmin Dandou, Les conférences épiscopales des évêques,
p. 203.
119 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 859.
120 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 865.
121 Pour la genèse du SCEAM lire le discours d’ouverture prononcé le 28 juillet 1969 à Gaba (Ouganda) par le
cardinal Zoungrana dans DC 1548, 1969, p.858-861. I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs
relations mutuelles », dans Les conférences épiscopales, p. 223. Lire également: The african Enchiridion,
Documents and texts of the Church in the African world, [en ligne], URL : [http://www.emi.it/ Afri can En
chi ri dion /ae/ docs/ annexes1.htm], consulté le consulté le 6 novembre 2014.
38
et des commentaires parus dans Fidélité et renouveau122 pour donner le sens à accorder au
terme Symposium. Il écrit :
[…] le terme de Symposium a été retenu essentiellement pour marquer la
différence entre le SCEAM et la structure juridique du CELAM. Les réunions
devaient être des rencontres fraternelles et l’organisation la plus simple
possible, donc avec peu de structures. Il ne s’agissait pas de mettre sur pied
un appareil démesuré, mais plutôt de s’appuyer sur les secrétariats et les
structures de formation déjà existantes123.
Le choix du nom Symposium par l’épiscopat africain traduisait le souci de construire
une fraternité solide, de rassembler des frères en lien avec l’idée d’un banquet
eucharistique124 qui rassemble la communauté des fidèles. Les évêques ne veulent pas faire
de l’institution panafricaine ni une institution bureaucratique ni une institution administrative
qui viendrait à perdre sa mission première qui est de rassembler des frères de manière à briser
le cloisonnement de l’Afrique en secteurs et de donner une âme à l’unité des Églises
africaines125. Le choix du nom, s’il privilégie la fraternité vécue autour de la table
eucharistique, comportait aussi des obligations pour les membres qui librement ont adhéré
au Symposium, à son esprit et à ses objectifs. En nous inspirant des articles 2 et 3 des statuts
du SCEAM et des discours des pères fondateurs, nous trouvons dans les principaux objectifs
de l’organisme les obligations suivantes qui peuvent ainsi être résumées :
- permettre aux évêques d’Afrique et des îles adjacentes, au-delà des barrières
linguistiques et des conditions sociopolitiques, d’avoir un cadre propice de
rencontres et d’échanges de manière à harmoniser leurs points de vue et de
122 Fidélité et renouveau est le Bulletin de liaison des communautés de prêtres-religieux-religieuses de Haute-
Volta. La Documentation Catholique a publié des extraits de ce Bulletin pour faire connaître ce qui a motivé
l’épiscopat africain et pour qu’il choisisse le nom de Symposium. P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au
premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar », dans DC 1548, 1969, p. 858.
123 I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs relations mutuelles », p. 223.
124 Le mot synposium, de son origine grecque sumposion, signifie « banquet. Le Petit Robert, [en ligne], URL
: [http://pr.bvdep.com.acces.bibl.ulaval.ca/login_.asp], consulté le 18 septembre 2014. Lire L. Badilla et
L. Mainoldi, Benoît XVI, XIe Pèlerinage Apostolique International, 2009, Cameroun (17 – 20 mars) Angola
(20 – 23 mars), dans Radio Vatican * Direction des programmes SeDoc – Agence Fides, p. 7.
125 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 861.
39
manifester l’unité et la communion qui existent entre les Églises africaines et avec
le Souverain Pontife ;
- faire du SCEAM un instrument qui va préserver et promouvoir l’unité, la
communion, la concertation et la collaboration fraternelle entre les conférences
épiscopales d’Afrique continentale et insulaire;
- faire du SCEAM un cadre institutionnel souple qui va permettre aux évêques
africains de communiquer et d’échanger entre eux et avec les autres évêques du
monde, afin qu’ensemble, tous les évêques puissent faire face à leurs
responsabilités collégiales ;
- faire du SCEAM un organisme d’études afin de permettre aux évêques de choisir
les formes et les méthodes qui conviennent pour le bien de l’Église en Afrique;
- permettre aux évêques africains de réfléchir sur les grandes questions liées à la
vie du continent en vue d’apporter la contribution de l’Église africaine à la
construction d’une Afrique pacifique et fraternelle;
- assurer aux Églises africaines les ouvriers apostoliques dont elles ont besoin;
- promouvoir la collaboration de laïcs dévoués et compétents pour l’administration
des biens temporels des diocèses et des paroisses;
- continuer l’adaptation de l’Église à la culture africaine;
- mettre à contribution les institutions ecclésiales africaines qui existent dans les
différents pays126 pour aider à la recherche des solutions à apporter aux problèmes
importants de la vie de l’Église en Afrique.
126 Selon Mgr H. Thiandoum, voici les institutions auxquelles le SCEAM entend donner la mission de
contribuer pour « une recherche pastorale adéquate » : l’institut pastoral de Gaba-Kampala, le Centre de
pastorale catéchétique et liturgique de Butare (Rwanda), le Centre de recherche et d’études des religions
attaché au Lovanium (Congo-Kinshasa), l’Institut supérieur de culture religieuse et l’Institut africain de
développement économique et social d’Abidjan, le Centre d’études sociales d’Afrique de l’Ouest à Bobo-
Dioulasso (Haute-Volta). P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques
d’Afrique et de Madagascar », dans DC 1548, 1969, p. 865.
40
Ces principales obligations rejoignent les tâches du SCEAM que le pape Paul VI a
esquissées à Kampala. I. Fürer les résume ainsi :
- assumer la responsabilité de la croissance et de la maturation de l’Église d’Afrique;
- former des agents pastoraux et renforcer la participation des laïcs;
- l’inculturation
- l’évangélisation des personnes et de la société127.
En même temps qu’il esquisse les principales tâches du SCEAM, Paul VI donne son
appréciation historique de l’Église africaine en général et se prononce en faveur de la
nécessité pour les Africains de s’organiser, car ils sont désormais leurs propres missionnaires.
Aussi, pour lui, la mission du SCEAM se situe à l’intérieur de la mission de l’Église en
Afrique. Paul VI reconnaît en même temps la maturité de l’Église africaine qui doit avoir un
christianisme africain, qui peut se permettre une structure continentale et qui ne doit plus se
contenter d’être évangélisée et d’être construite par des missionnaires venus d’ailleurs :
[…] Vous, Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires.
L’Église du Christ est vraiment implantée sur cette terre bénie (cf. Décr. AG
6).
[…] Être vos propres missionnaires: c’est dire que vous, Africains, vous
devez poursuivre la construction de l’Église sur ce continent. … À
l’impulsion que donnait à la foi l’action missionnaire de Pays étrangers, doit
s’unir et succéder l’impulsion venant de l’intérieur de l’Afrique. L’Église, par
sa nature, demeure toujours missionnaire. Mais le jour viendra où Nous
n’appellerons plus « missionnaire » au sens technique, votre apostolat, mais
natif, indigène, vraiment vôtre.
[…] Être vos propres missionnaires : c’est dire que vous, Africains, vous
devez poursuivre la construction de l’Église sur ce continent.
[…] l’expression, c’est-à-dire le langage, la façon de manifester l’unique foi
peut être multiple et par conséquent originale, conforme à la langue, au style,
au tempérament, au génie, à la culture de qui professe cette unique foi. Sous
cet aspect, un pluralisme est légitime, même souhaitable. Une adaptation de
la vie chrétienne dans les domaines pastoral, rituel, didactique et aussi
spirituel, est non seulement possible, mais est favorisée par l’Église.
[…] En ce sens, vous pouvez et vous devez avoir un christianisme africain.
127 I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs relations mutuelles », dans Les conférences épiscopales,
p. 222.
41
[…] vous pourrez demeurer sincèrement africains même dans votre
interprétation de la vie chrétienne; vous pourrez formuler le catholicisme en
termes absolument appropriés à votre culture et vous pourrez apporter à
l’Église catholique la contribution précieuse et originale de la « négritude »
dont à cette heure de l’histoire, elle a particulièrement besoin128.
« L’impulsion de l’intérieur » de l’Afrique dont parle Paul VI a été rendue possible
depuis l’apparition de la Panafricaine et grâce à l’organisation régionale des Églises
africaines qui s’est impliquée pour que le SCEAM soit porté sur les fonts baptismaux. Ce
sont les présidents des conférences épiscopales nationales et des conférences épiscopales
régionales129 qui ont pris l’engagement de se rencontrer régulièrement pour poursuivre la
réflexion et pour mettre en œuvre la coordination des Églises africaines. À ce titre, le SCEAM
est le fruit de la concertation des conférences épiscopales africaines. Selon les statuts de 1987,
il est :
[…] un organe de liaison, d’évaluation et de conseil qui doit permettre aux
conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar de collaborer
étroitement. Il est au service des conférences épiscopales et respecte leur
liberté. Il facilite leurs tâches en ce sens qu’il encourage la réflexion
128 Paul VI, Homélie à la célébration eucharistique en conclusion du Symposium des évêques d’Afrique,
Kampala (Ouganda), jeudi 31 juillet 1969, [en ligne], URL : [http:// www. vativa/ holy_
father/paul_vi/homilies/1969/ documents/hf_p-vi_hom_19690731_fr.html], consulté le 6 novembre 2014.
Paul VI fait allusion au mouvement de la négritude qui est un courant littéraire, culturel et politique et qui,
dans le contexte de l’époque coloniale, visait la revalorisation des Noirs. Elle fut créée en 1947 par A.
Césaire, L. S. Senghor, L-G. Damas, G. Tirolien, B. Diop et R. Depestre. La Revue Présence africaine créée
en même temps devait leur servir de support et de diffusion afin de revendiquer et de faire connaître l’identité
noire et sa culture. Voir Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au
vingtième siècle, p. 217-224. L. S. Senghor définit la négritude comme le fait de se revendiquer comme noir.
Pour lui la négritude est un courant. Il dit également que « La négritude est un fait, une culture. C’est
l’ensemble des valeurs économiques, politiques, intellectuelles, morales, artistiques et sociales des peuples
d’Afrique et des minorités noires d’Amérique, d’Asie, d’Europe et d’Océanie. » Lire : L. S. Senghor, Liberté
1 : Négritude et Humanisme, discours, conférences, Le Seuil, Paris, 1964. L. S. Senghor, Liberté 2 : Nation
et Voie africaine du Socialisme, discours, conférences, Le Seuil, Paris, 1971. L. S. Senghor, Liberté 3 :
Négritude et Civilisation de l’Universel, discours, conférences, Le Seuil, Paris 1977. L. S. Senghor, Liberté
4 : Socialisme et Planification, discours, conférences, Le Seuil, Paris, 1983. L. S. Senghor, Liberté 5, Le
dialogue des cultures, Le Seuil, Paris, 1992. Du même auteur : Ce que je crois, Paris, Grasset. Éthiopiques,
1956 et Nocturnes, 1961 dans : Œuvre poétique, Paris, Seuil, 2006. L’écrivain et dramaturge nigérian W.
Soyinka critiquera le mouvement de la négritude en affirmant que « Le tigre ne crie pas sa tigritude, il bondit
sur sa proie et la mange ». Lire W. Soyinka, La Danse de la forêt, Préface de D. Maximin, Traduit de
l’anglais par É. Janvier, Paris, Pierre Jean Oswald, 1971, p. 5.
129 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 861.
42
commune sur des problèmes d’intérêt général et promeut la solidarité dans
l’action130.
La création du SCEAM avec l’engagement des conférences épiscopales régionales
nous semble être clairement une heureuse initiative de tout l’épiscopat africain et le signe de
son engagement pour une Église d’Afrique plus unie et plus solidaire dans la mission
d’évangélisation et pour que celle-ci puisse aider à résoudre les nombreux et graves
problèmes auxquels de nombreux pays sont confrontés sur le continent. La CERAO fait
partie de ces conférences épiscopales régionales qui ont œuvré pour la création du
SCEAM131. Ce dernier a été créé en 1969, alors que la CERAO avait déjà six années
d’existence et de fonctionnement. Le SCEAM est né dans le contexte où de nombreux pays
africains venaient de sortir de la colonisation. Ce qui signifie indépendance et plus de liberté
pour les Africains. L’on pourrait alors facilement comprendre que les Églises africaines,
insérées dans ce contexte, ont aspiré elles aussi à une hiérarchie propre, mais aussi à plus de
liberté en matière d’adaptation des méthodes d’apostolat. Depuis lors, il y a toujours eu un
échange fructueux et enrichissant entre les deux institutions contribuant ainsi à renforcer
l’institution ecclésiale panafricaine qui, comme nous le relèverons plus tard, travaille à
unifier les Églises de l’AOF appelées à harmoniser leurs méthodes d’apostolat au service de
l’évangélisation. Par ses membres, la CERAO a contribué de façon active à la naissance de
l’institution ecclésiale continentale132. À la création du SCEAM, ce fut le cardinal P.
130 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1949, 1987, p. 1024-1025.
131 P. Pengo, « Message du président du SCEAM dans Synthèse des travaux de la CERAO, 17e assemblée
plénière », p. 13
132 I. Ndongala Maduku, « La conferenza episcopale regionale dell’Africa de l’ouest (CERAO) », dans A.
Melloni et S. Scatena (eds), Synod and Synodality. Theology, History, Canon Law and Ecumenism in new
contact. International Colloquium Bruges 2003, Münster, LIT Verlag, 2005, p. 429.
43
Zoungrana133 qui a été élu président du secrétariat permanent134 avec comme assistants Mgr
Amissah (du Ghana) et Mgr McCaulay (de l’Ouganda)135. Quant à l’instance de direction, il
a été prévu que’elle doit être assurée par une direction collégiale des présidents des
conférences épiscopales régionales.
Pour son fonctionnement, afin d’assurer une plus grande efficacité, le SCEAM depuis
1987, est rendu permanent avec un comité composé d’un président et de deux assistants. Il
revient à ce comité permanent de conduire les affaires courantes entre les assemblées
plénières. Le comité du SCEAM se réunit deux fois par an sous la présidence du conseil de
présidence composé du président et de ses vice-présidents. Les décisions générales sont
prises par l’assemblée plénière qui se tient tous les trois ans. Les structures du SCEAM sont
continentales. Les principales structures sont : la commission théologique (COMITHEOL),
le comité Épiscopal pour la Bible en Afrique et Madagascar (CEBAM), le comité épiscopal
pour les communications sociales (CEPACS), la pastorale sociale, Caritas Afrique et enfin
l’association pour l’éducation chrétienne en Afrique et à Madagascar (ASSECAM). Les
133 P. Zoungrana dans DC 1550, 1969, p. 963 ; Paul VI, « Africae terrarum » dans DC 1548, 1969, p. 858 ; G.
Alberigo, (dir.) Histoire du Concile Vatican II (1959-1965), 4, L’Église en tant que communion, Paris,
Éditions du Cerf, 2003, pp. 263-264 et 387. L’Afrique doit au cardinal P. Zoungrana plusieurs institutions
régionales comme la CERAO, le CESAO, la Fondation Jean-Paul II pour le Sahel, mais aussi la création du
SCEAM dont il a été plusieurs fois le Président. Voir W. M. Tiendrebeogo, Le développement de l’Église
Famille du Burkina. Le cas de l’archidiocèse de Ouagadougou, Mémoire de maîtrise présenté à la Faculté
de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Université Laval, Québec, 2008, p. 90-100. Lire la version
électronique sur le site de la Bibliothèque de l’Université Laval [en ligne], URL :
[http://theses.ulaval.ca.ezproxy.bibl. ulaval. ca/ ar chi me de/fichiers/ 25 815/ 25815.html], consulté le 6
novembre 2014. Au sujet du Cardinal P. Zoungrana, L. Badilla et L. Mainoldi de Radio Vatican écrivent :
« Parmi les nombreux fruits de ces voyages et du dynamisme postconciliaire des Églises africaines, il faut
souligner en premier la naissance du SECAM/SCEAM (Symposium Des Conférences Episcopales
d’Afrique et de Madagascar) qui commença en 1969 en présence de Paul VI, et que l’un de ses Mères
fondateurs, (nous soulignons que l’expression est bien de l’auteur) le Cardinal Paul Zoungrana, alors
Archevêque de Ouagadougou, Capitale du Burkina Faso, anciennement Haute-Volta, expliqua amplement,
et s’arrêtant sur l’importance de la parole “Symposium” : “Banquet Eucharistique qui rassemble la
communauté des fidèles” ». Lire L. Badilla et L. Mainoldi, Benoît XVI, XIe Pèlerinage Apostolique
International, 2009, Cameroun (17 – 20 mars) Angola (20 – 23 mars), dans Radio Vatican * Direction des
programmes SeDoc – Agence Fides p. 7.
134 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 858.
135 P. Zoungrana, « Discours d’ouverture au premier symposium des évêques d’Afrique et de Madagascar »,
dans DC 1548, 1969, p. 861.
44
différents services et instances du SCEAM sont tenus à un rapport triennal de manière à
évaluer les différentes actions et à prendre conscience des situations d’urgence.
Des neuf conférences épiscopales régionales de 1968, on est passé à 10 en 1990 avec
42 conférences épiscopales nationales comme suit :
1. l’Association des Conférences Épiscopales de la Région de l’Afrique Centrale
(ACERAC) regroupant le Cameroun, le Congo, le Gabon, la Guinée Équatoriale, le
Tchad et la Centrafrique ;
2. l’Association des Conférences Épiscopales de l’Afrique Centrale (ACEAC)
composée du Burundi, de la République Démocratique du Congo et du Rwanda ;
3. the Association of Episcopal Conferences of Anglophone West Africa (AECAWA)
avec la Gambie, le Ghana, le Libéria, le Nigéria et la Sierra Leone ;
4. la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest (CERAO) avec le
Bénin, le Burkina Faso, le Cap-Vert, la Côte-d’Ivoire, la Guinée-Conakry, la
Guinée-Bissau, le Mali, la Mauritanie, le Niger, le Sénégal et le Togo.
5. l’Assemblée de la Hiérarchie Catholique d’Égypte (AHCE) ;
6. the Association of Member Episcopal Conferences in Eastern Africa (AMECEA)
comprenant l’Érythrée, l’Éthiopie, le Kénya, le Malawi, le Soudan, la Tanzanie,
l’Ouganda et la Zambie ;
7. la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique du Nord (CERNA) comprenant
la Tunisie, l’Algérie, la Libye et le Maroc ;
8. the Inter-Regional Meeting of Bishops of Southern Africa (IMBISA) est composé
des pays suivants : Angola, Botswana, Lesotho, Mozambique, Namibie, e Principe,
Afrique du Sud, Swaziland et le Zimbabwe; São Tomé
9. la Conférence Épiscopale de Madagascar (CEM),
10. la Conférence Épiscopale de l’Océan Indien (CEDOI) qui regroupe les Comores,
La Réunion, l’Île Maurice et les Seychelles.
45
Les trois principaux critères de constitution des conférences épiscopales régionales
sont liés à la géographie, à la culture et à la constitution des nations africaines qui ont été très
tôt organisées en régions. Le critère de la proximité géographique participe à la
rationalisation et au renforcement des liens séculaires et étroits qui ont toujours existé entre
les populations du même voisinage appelées à vivre et à collaborer. La constitution d’une
communauté ecclésiale qui épouse les limites d’une région permet aux Églises locales de
vivre et de déployer leur mission évangélisatrice au sein d’un ensemble politique, social et
économique136. Le facteur géographique devient un stimulant pour la construction de la
solidarité et de l’unité en même temps qu’est mise en évidence l’identité de la région.
En ce qui concerne le critère culturel, il faut souligner que l’Afrique est caractérisée
par une grande diversité de langues. Ce qui n’est pas toujours aisé pour les populations de
communiquer entre elles. Mais il arrive que certaines langues soient communes à des régions
entières et que des populations d’une même région partagent des traditions communes.
Cependant, après la colonisation, l’Afrique se retrouve avec deux grandes langues officielles
et administratives qui sont le français et l’anglais. C’est sur la base des deux grandes langues
officielles que le secrétariat du SCEAM a été organisé137 afin de répondre aux besoins de
communication et d’unification. En effet, 20 conférences épiscopales ont le français comme
langue de communication alors que 12 sont anglophones et deux seulement sont lusophones.
136 En Afrique, il est question des Communautés Économiques Régionales (CER). De la première génération
des organisations qui ont visé l’intégration économique et régionale, retenons le Conseil de l’Entente136 qui
a été créé en 1960. Il sera suivi en 1964 par la création de l’Union Africaine et Malgache de Coopération
Économique (IAMCE) qui deviendra en 1965 l’Organisation Commune Africaine et Malgache. Laquelle à
son tour deviendra en 1969 l’Organisation Commune Africaine et Mauricienne (OCAM). La Sénégambie
qui vise l’union du Sénégal et de la Gambie a été créée en 1967. En Afrique centrale, il a été mis en place
respectivement en 1964 et en 1976 la Communauté Douanière des États de l’Afrique Centrale (UDEAC) et
la Communauté économique des pays des Grands Lacs (CEPGL). En Afrique occidentale, nous avons la
Communauté Économique des États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO) et la Communauté Économique de
l’Afrique de l’Ouest (CEAO) qui ont été créées en 1974 et en 1975. En ce qui concerne l’Afrique Orientale,
ce sont la Communauté de développement de l’Afrique australe (SADC) et le Marché commun de l’Afrique
Orientale et Australe (COMESA) créés plus tardivement en 1980 et en 1981. Quant à l’Afrique du Nord, la
création de l’Union du Maghreb Arabe (UMA) est intervenue en 1989. En 1994, la Communauté
Économique de l’Afrique de l’Ouest (CEAO) et la Communauté Douanière des États de l’Afrique centrale
(UDEAC) seront remplacées respectivement par l’Union Économique et Monétaire Ouest-Africaine
(UEMOA) et par la Communauté économique de l’Afrique centrale (CEMAC).
137 J-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II (1959-1965), p. 89 et s.
46
La proximité géographique ainsi que l’identité culturelle des Églises d’une même
région rendent possible et facilitent la collaboration des conférences épiscopales nationales
par l’interconnexion des Églises, la coordination des activités communes, l’harmonisation
des méthodes d’apostolat et la prise de décisions adaptées à leurs situations. Il existe
cependant un danger qui menace les Églises africaines tentées par le nationalisme et qui
peuvent aller jusqu’à se confondre avec des États nations. C’est de cela que V.-S. Fouda met
en garde certaines Églises africaines138.
Mais les frontières artificielles et linguistiques survenues à cause de la colonisation
ne reflètent aucunement la totalité de ce que l’Afrique est culturellement et politiquement139.
Les Évêques africains l’ont bien compris. C’est pourquoi, animés par la volonté de continuer
à coordonner leur prise de parole et leurs actions pastorales en faveur d’un christianisme
africain, ils ont poursuivi la réflexion autour de la place de l’Église en Afrique et autour du
rôle spécifique de leur institution continentale lancée par le Pape Paul VI. Le cardinal P.
Zoungrana dira au nom de ses pairs africains que : « Notre être propre ne doit pas nous être
conféré du dehors »140. Autrement dit, on pourrait comprendre que même si l’Afrique ne
devait pas renoncer à utiliser le français et l’anglais comme langues de communication et
d’unification, l’Église en Afrique ne doit jamais oublier qu’elle a pour mission de bâtir une
Église profondément africaine et qu’elle doit créer les conditions de l’avènement et du
progrès d’un christianisme africain dans une rencontre profonde avec les valeurs propres aux
Africains.
138 V.-S. Fouda, Églises chrétiennes et États-nations en Afrique : un couple tenté par l’adultère, éd.
L’Harmattan, 2005
139 Il faut noter également qu’avant la colonisation il existait des frontières entre les royaumes et les peuples
africains. Ce n’est donc pas de ses frontières qu’il est question ici. Il s’agit des frontières imposées par les
colonisateurs qui allaient servir ultérieurement pour la délimitation des États africains.
140 Lire A. Savard, « La fête africaine de Kampala. Un défi au racisme », dans Informations Catholiques
Internationales (ICI) 343, 1969, p. 4. Dans le même sens que le cardinal P. Zoungrana, Mgr B. Gantin,
archevêque de Cotonou, avait revendiqué et déclaré « Nous voici devenus et consacrés bâtisseurs avec une
solennelle consigne de continuité dans une originalité ! Nous avons maintenant pour ainsi dire notre
document propre, celui qu’on a appelé « notre carte d’identité religieuse en vue de la promotion intégrale
de l’homme noir ». Nous supposons que notre majorité dans l’Église sera désormais reconnue par tous.
Nous espérons que l’on ne s’étonnera plus de nous voir à notre place dans le Synode comme dans les
diverses commissions d’études où la pastorale et la vie de l’Église sont en cause ». Voir Osservatore Romano
du 5 décembre 1969, p. 6.
47
Le SCEAM s’est efforcé d’être au service de la solidarité pastorale sur le territoire du
continent africain et de ses îles adjacentes. C’est ce que les différentes assemblées et les
publications depuis 1969 ont essayé de mettre en œuvre et de traduire. Les thèmes développés
durant les assemblées du SCEAM qui se sont tenues un peu partout en Afrique et à Rome en
témoignent :
- « Les problèmes généraux en Afrique », Kampala du 29 juillet au 2 août 1969;
- « Le clergé et les catéchistes en Afrique », Abidjan du 18 au 24 août 1970;
- « La formation des laïcs », Kampala du 13 au 18 août 1972;
- « L’évangélisation en Afrique », Rome du 22 au 29 septembre 1975;
- « De la vie familiale chrétienne en Afrique aujourd’hui », Naïrobi du 24 au 30 juillet
1978;
- « Justice et évangélisation », Yaoundé du 29 juin au 5 juillet 1981;
- « Église et la promotion humaine en Afrique aujourd’hui », Kinshasa du 15 au 22
juillet 1984;
- « Identité et structures du SCEAM : évaluation. Réflexions sur l’avenir de la mission
chrétienne en Afrique », Lagos du 12 au 19 juillet 1987;
- « Évangélisation en Afrique et les moyens de communication sociale », Lomé du 22
au 29 juillet 1990;
- « Les nouveaux mouvements chrétiens en Afrique et Madagascar », Douala du 12 au
13 mars 1992;
- « L’Afrique tout entière traverse une crise grave », Alger du 8 au 12 mars 1993;
- Préparation de la rencontre sur la situation tragique de plusieurs pays d’Afrique
spécialement dans la région des Grands Lacs, Naïrobi du 15 au 18 avril 1996;
- « Lettre à tous les chefs d’État d’Afrique », Midrand du 21 au 28 septembre 1997;
- « Christ notre paix : l’Église-Famille de Dieu, lieu et sacrement de réconciliation, de
pardon et de paix en Afrique », Rome du 30 septembre au 9 octobre 2000;
48
- « une Église solidaire de la souffrance des populations africaines », Dakar du 1er au
12 octobre 2003;
- « Communion et solidarité entre l’Afrique et l’Europe – Christ nous appelle – Christ
nous envoie ». Thème traité avec le Conseil des Conférences Épiscopales d’Europe
(CCEE), Rome du 10 au 13 novembre 2004;
- Message à l’occasion de la journée mondiale du sida, Accra le 26 novembre 2006;
- « Dieu est toujours du côté des opprimés » (Ps 103, 6). Message du Conseil
Permanent, Accra du 26 au 30 mars 2007
- « Le SCEAM a 40 ans. Quel chemin à suivre pour l’Église d´Afrique ? », Accra du
26 juillet au 2 août 2010
- « L’évangélisation aujourd’hui : communion et collaboration entre l’Afrique et
l’Europe – l’homme et Dieu : la mission d’annoncer la présence et l’amour de Dieu ».
Thème traité en tandem avec le Symposium des Conférences épiscopales d’Europe à
Rome du 13 au 17 février 2012;
- « L’Église-Famille de Dieu en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et
de la paix », Kinshasa du 8 au 15 juillet 2013.
La préoccupation du SCEAM a été de réfléchir sur les importantes questions qui
préoccupent les Églises africaines, mais aussi le continent africain. Son objectif est d’arriver
à des propositions concrètes pour soutenir les différentes conférences épiscopales dans leur
mission évangélisatrice et de soutenir la promotion humaine dans cette Afrique « pressée de
toutes parts par les germes de haines, de violences, de conflits et de guerres » (EA 57). Les
deux assemblées spéciales du synode des évêques pour l’Afrique ont été des occasions pour
le SCEAM de mobiliser l’Église africaine et de provoquer une réflexion en profondeur qui a
enrichi les deux exhortations post-synodales141.
141 Le thème qui a été choisi pour la première Assemblée spéciale du synode des évêques pour l’Afrique en
1994 était : « L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix ». À l’issue de
cette première Assemblée, Jean-Paul II a écrit Ecclesia in Africa en 1995. Suite à la deuxième Assemblée
spéciale du synode des évêques pour l’Afrique qui s’était penchée sur le thème : « Réconciliation, justice et
paix », Benoît XVI a publié Africa munus en 2011. Ecclesia in Africa fait ressortir que l’Église-Famille de
49
L’option d’Église-Famille de Dieu a été consacrée par le pape Jean-Paul II en 1995
(Ecclesia in Africa 63). L’Église-Famille de Dieu comme notion de base de l’ecclésiologie
africaine fondamentale142 est critiquable143 même si elle est à situer dans le projet de
l’évangélisation du continent africain souhaité par les évêques depuis la fin du concile
Vatican II. Nous voulons cependant souligner dans le cadre de notre réflexion que
l’exhortation apostolique Ecclesia in Africa a fait ressortir que les orientations et les
propositions de la première assemblée spéciale du synode des évêques pour l’Afrique tenue
à Rome en 1994 se résumaient dans le fait que la mission évangélisatrice en Afrique doit se
poursuivre avec l’idée force d’Église-Famille de Dieu « en excluant tout ethnocentrisme et
tout particularisme excessif ». D’après Jean-Paul II, la mise en œuvre de cette idée force doit
se déployer dans les cinq dimensions suivantes : l’évangélisation, l’inculturation, le dialogue,
la justice et la paix et les moyens de communication sociale. De tout temps, ces cinq
dimensions ont préoccupé le SCEAM comme nous avons pu le constater avec le récapitulatif
des différentes assemblées. Le pape Benoît XVI en 2011, à l’issue de la deuxième assemblée
spéciale du Synode des évêques pour l’Afrique en 2009, a publié Africae munus. Dans cette
exhortation apostolique, Benoît XVI souligne le fait que tous les évêques doivent soutenir le
SCEAM en tant que leur « structure continentale de solidarité et de communion ecclésiale »
afin que soient renforcés leurs liens de communion à tous les niveaux : national, régional et
continental.
Le seul fait d’évoquer le nom du SCEAM suffit à nous rappeler la solidarité et la
communion ecclésiale africaine, l’urgence de la mission en Afrique et du même coup
Dieu se présente comme une communauté réconciliée dont la responsabilité est d’entraîner la société et les
personnes vers le pardon, la réconciliation et la paix. Les Églises diocésaines ont un rôle apostolique de
premier plan dans la réalisation de cette mission (EA 9, 10, 11, 23, 24, 35, 62, 75, 88, 127). En ce qui
concerne Africae munus, il est question d’abord de faire ressortir les structures porteuses de la mission
ecclésiale de l’Afrique (vision : AM 1-13) et ensuite d’interpeller tous les chrétiens (mission : AM 14-99)
afin qu’ils s’engagent pour la consolidation de la communion, de la justice et de la paix dans l’Église et dans
la société (action : AM 99-158).
141 R. Sarah, « Une Église solidaire de la souffrance des populations africaines », dans DC 2301, 2003, p. 967-
968.
142 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation, p. 207-227.
143 Lire à ce propos R. Luneau, Paroles et silences du synode africain, p. 103-110 et A. Ramazani Bishwende,
Ecclésiologie africaine de Famille de Dieu, annonce et débat avec les contemporains, Paris, L’Harmattan,
2007, p. 34-38.
50
l’urgence de l’inculturation144. Le SCEAM compte sur les conférences épiscopales nationales
et régionales africaines pour rendre toujours plus évidente l’identité de l’Église africaine
comme Église-Famille de Dieu pour que celle-ci continue de prendre ses responsabilités et
qu’elle les assume partout dans toutes ses régions.
L’on ne peut aujourd’hui aborder le SCEAM sans souligner son engagement à
promouvoir, sur l’ensemble du continent, l’option de l’Église-Famille de Dieu en Afrique.
Par cette option théologique et pastorale, la culture africaine est venue imprimer la
dynamique de la solidarité entre les Églises enracinées dans leur milieu humain,
socioculturel, politique et économique. Les belles pages du SCEAM doivent être connues.
Notre réflexion voudrait participer à ce travail de mémoire et inviter à poursuivre l’intuition
des fondateurs du SCEAM qui comptaient sur la cohésion des conférences épiscopales
régionales et sur l’engagement de toutes les Églises africaines pour mener une évangélisation
en profondeur de l’Afrique. L’Église africaine, plus que jamais, doit continuer sa mission
évangélisatrice avec de nouveaux moyens, mais aussi dans un esprit renouvelé et adapté aux
circonstances présentes. Si au concile Vatican II l’Église africaine a été à l’origine de
l’initiative « de porte-parole de groupe », elle est encore capable d’autres initiatives de
solidarité et de cohésion au bénéfice de l’activité missionnaire de l’Église.
C’est ainsi que tout en gardant sa spécificité qui est l’annonce de la Bonne Nouvelle
du salut en Jésus, le SCEAM collabore avec les conférences ou associations épiscopales
régionales africaines et avec l’Unité Africaine (UA)145. Les Conférences épiscopales
régionales collaborent également avec les organisations régionales africaines donnant à
l’Église sur le continent son dynamisme dans les différentes situations actuelles du
christianisme. Dans la dynamique de cette collaboration, Mgr P. Laurent Monsengwo,
président du SCEAM, soulignera qu’il arrive qu’il y ait des convergences de vision entre les
préoccupations des évêques, « quêteurs de la fraternité sans frontières, bâtisseurs de la
civilisation de l’universel, artisans de la civilisation de l’amour », et celles contenues dans
les différents plans de développement pour l’Afrique comme celui du Président A. Wade
144 R. Sarah, « Une Église solidaire de la souffrance des populations africaines », p. 967-968.
145 En 2012, le SCEAM a fait une requête en vue d’obtenir le statut d’observateur de l’UA.
51
(OMÉGA)146. Pour l’évêque congolais, dans les préoccupations des évêques africains, ce qui
manque d’essentiel à l’Afrique pour réussir son développement et pour promouvoir la
prospérité pour tous tient à la qualité de ses hommes147. Par ailleurs, les évêques réaffirment,
par la voix de Mgr P. Laurent Monsengwo, que l’avenir du continent africain doit passer par
le regroupement des nations (car l’union fait la force) et par la saine gestion des ressources
disponibles148.
Si, pour J-P. Messina, le SCEAM est une renaissance et une émanation de la
« panafricaine ecclésiale », il faut souligner que ses objectifs n’ont pas beaucoup évolué
depuis sa création149 alors que ses bureaux établis à Accra ont contribué à faire fonctionner
son secrétariat permanent comme une administration d’une association bureaucratique. Si les
Africains veulent continuer de promouvoir la mission de l’Église en Afrique en
encourageant, en développant des contacts nécessaires entre les conférences épiscopales
existant sur le continent et dans ses îles, et enfin en s’efforçant de coordonner davantage leurs
activités, alors la question de sa restructuration et celle de la révision de ses statuts
s’impose150. En effet, malgré son importance pour construire l’unité, le SCEAM reste encore
aujourd’hui, après plus de 45 ans d’existence, une simple association qui n’a pas de statut
juridique reconnu. Il faut déplorer ce vide juridique et ses conséquences pour les Églises
africaines. Une telle situation sert-elle les intérêts des Églises africaines ? Ne traduit-elle pas
plutôt une absence de consensus des évêques d’Afrique sur la mission que le SCEAM devrait
remplir 151? L’idée et le projet d’un concile africain en 1983 avaient cependant permis au
146 Le plan OMEGA est un plan de développement qui vise un meilleur destin pour l’Afrique. Il a été conçu
par A. Wade homme d’État et président du Sénégal qui le proposa au sommet France - Afrique qui s’est
tenu en janvier 2001 à Yaoundé. Le NEPAD est né de la fusion du plan OMEGA et de celui du MAP
(Millenium Africa Renaissance Programme ou Partenariat du Millénium pour le Programme de
Redressement de l’Afrique) qui fut proposé par les présidents A. Bouteflika (Algérie), O. Obasanjo (Nigéria)
et T. Mbeki (Afrique du Sud). Pour l’historique, se référer au site du NEPAD [en ligne], URL :
[http://www.nepad.org/node/2073], consulté le 6 novembre 2014.
147 R. Sarah, « Une Église solidaire de la souffrance des populations africaines », p. 973.
148 R. Sarah, « Une Église solidaire de la souffrance des populations africaines », p. 973.
149 J-P. Messina, Évêques africains au concile Vatican II (1959-1965), p. 88-89.
150 R. Sarah, « Une Église solidaire de la souffrance des populations africaines », p. 974.
151 E. Mveng, « Le synode africain, prolégomènes pour un concile africain ? » dans Concilium 239 [1992] 164.
52
SCEAM de faire le point sur l’état du christianisme en Afrique, de faire un inventaire des
problèmes majeurs qui se posent à l’Église africaine et d’explorer les voies d’avenir152.
Malgré cette situation du SCEAM, elle continue tant bien que mal aujourd’hui de
s’efforcer de résoudre les nombreux problèmes qui se posent à l’Église et à la société
africaine. Ainsi, il s’est engagé à aider à résoudre les difficultés autour de l’unité, du pardon,
de la paix et de la réconciliation en Afrique153. C’est le programme pastoral de l’Église
africaine que le pape Benoît XVI a présenté dans son exhortation apostolique Africae munus.
Mais force est de constater que de nombreuses crises sociopolitiques se sont installées en
Afrique et l’Église africaine reste impuissante. On peut alors se demander : le SCEAM qui a
été créé pour être un organe de liaison, mais aussi de réflexion a-t-il épuisé tous ses moyens
d’actions, de réflexions et de rassemblement ? Est-il rendu au bout des initiatives dont il est
capable pour aider à la résolution des problèmes sociopolitiques en Afrique ? L’on ne voit
pas aujourd’hui comment le SCEAM pourrait mieux réussir sa mission évangélisatrice s’il
n’y a pas un sursaut et un renouvellement intérieur. D’autres défis importants attendent
encore les Églises africaines. L’inculturation, par exemple, reste toujours un vaste champ qui
attend d’être défriché et d’être mis en valeur. L’autonomie financière des Églises africaines
reste toujours également une question d’actualité qui préoccupe grandement bon nombre de
diocèses. Il y a urgence pour le SCEAM d'encourager et d'accompagner les conférences
épiscopales africaines pour une plus grande prise en compte des champs de compétences que
le Code de 1983 leur octroie comme le prévoit le canon 455 § 1154. Le SCEAM a certes déjà
écrit de belles pages dans le livre de l’histoire de l’Église africaine particulièrement en ce qui
concerne la collaboration des Églises africaines. Mais d’autres pages de son histoire attendent
d’être écrites encore avec des actions bien concrètes trempées à l’encre de la solidarité
chrétienne et africaine.
Pour conclure sur la collaboration régionale des Églises africaines impulsée par les
conférences épiscopales régionales après le concile Vatican II, soulignons que le SCEAM est
152 E. Mveng, « Le synode africain, prolégomènes pour un concile africain ? », p. 152-169.
153 C’est le thème de la seconde assemblée spéciale du Synode des évêques pour l’Afrique.
154 P. Wenceslas F. Dandou, Les conférences des évêques d’Afrique, p. 159.
53
le fruit le plus évident de la collaboration ecclésiale du continent africain. Cette institution
représente l’Église catholique en Afrique. Elle permet à l’Église d’Afrique de s’affirmer et
de stimuler sa mission évangélisatrice155. Le contexte dans lequel est né le SCEAM est celui
de l’après-indépendance en Afrique. Les conférences épiscopales régionales voulaient elles
aussi d’une Afrique de plus en plus maîtresse de son destin et faire du SCEAM la voix de
l’Église en Afrique afin de faire connaître la vision africaine à l’Église entière. Aussi, pour
les présidents de ces conférences épiscopales régionales, le SCEAM ne devra jamais perdre
de vue qu’il se doit toujours de soutenir les conférences épiscopales nationales et régionales
qui forment la base de l’action collégiale dans l’Église africaine.
À sa création, le SCEAM a eu pour objectif de concourir à rassembler les Églises
africaines, de les unifier par le biais des conférences épiscopales nationales et régionales en
permettant une concertation à la base, c’est-à-dire au niveau des diocèses. De ce fait, les
conférences épiscopales régionales africaines sont apparues comme de vrais organes
techniques pour le SCEAM. Il leur revient d’animer et de coordonner la vie de l’Église avec
des plans pastoraux pour chaque région. Le SCEAM reconnaît ainsi l’utilité des 10
assemblées d’évêques au niveau régional, mais sans aucun pouvoir sur elles. Il reconnaît
aussi qu’il revient à chacune de ses assemblées la responsabilité de faire des études et des
analyses pertinentes au niveau régional. Le SCEAM reconnaît enfin que leurs réflexions sont
d’une grande utilité dans l’examen des grandes questions communes puisque le but des
conférences ou associations épiscopales régionales est de favoriser la solidarité et la
collaboration entre les Églises africaines.
Des 10 conférences épiscopales régionales en 1990, il faut souligner que la région de
l’Afrique de l’Ouest compte deux conférences régionales. Une situation qui s’explique par
155 Déjà avec Africae Terrarum le 29 octobre 1967, Paul VI invitait les Africains à prendre en charge le destin
du christianisme sur leur continent en puisant dans leur histoire et dans leur culture. Voir : AAS, vol. 59
[1967] 1073-1079 ; DC 64, 1967, p. 1938-1955. La visite de Paul VI en Afrique en juillet-août 1969 lui
permet d’éveiller encore chez les Africains le sens de la communion et de contribuer à l’éveil de la créativité
du christianisme en Afrique. Voir P. Zoungrana, « Le SCEAM comme instrument de la collaboration
épiscopale pour l’évangélisation de l’Afrique », dans La voix du SCEAM, Accra, Ed. Secrétariat du SCEAM,
1987, p. 140. Voir également K. Nsapo, Chrétiens africains en Europe ! Pour une ecclésiologie du respect
mutuel et de la réciprocité continentale, Kinshasa-Munich-Paris, Ed. Publications Universitaires Africaines,
2004, p. 8
54
l’histoire de la colonisation de l’Afrique de l’Ouest qui a été partagée principalement entre
les deux anciennes puissances colonisatrices que sont la France et l’Angleterre. Aussi, en
Afrique de l’Ouest, les Églises se sont regroupées en deux Églises régionales bien distinctes
tenant compte de leur appartenance linguistique pour donner naissance à la CERAO pour les
Églises francophones et à l’AECAWA pour les Églises anglophones. Chacune d’elle a
fonctionné séparément jusqu’à ce que germe l’idée de l’approfondissement de leurs relations
mutuelles avec la première assemblée spéciale du synode des évêques pour l’Afrique (1994)
qui a demandé aux Églises africaines de favoriser entre elles le développement de la solidarité
pastorale organique (EA 5). C’est dans cette perspective que l’assemblée plénière de la
CERAO, qui s’est tenue à Conakry du 1er au 6 février 2000, a cherché les meilleurs moyens
pour approfondir « les relations avec les institutions sœurs comme l’AECAWA, la
conférence épiscopale régionale de l’Afrique du Nord (CERNA) ainsi qu’avec le Symposium
des conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar (SCEAM) »156. C’est à l’occasion
de cette même assemblée plénière aussi qu’il fut arrêté, par les deux institutions sœurs (la
CERAO et l’AECAWA), les modalités pour la tenue de leur première assemblée plénière
conjointe qui devait se tenir à Ouagadougou au Burkina Faso en décembre 2000. C’est en
2007, après sept années de réflexions et de concertations, que les deux conférences
épiscopales régionales de l’Afrique de l’Ouest ont envisagé de fusionner pour ne former
qu’une seule conférence épiscopale régionale. Laquelle conférence devrait devenir « un plus
grand signe et instrument d’unité, de solidarité, de communion et de coopération en Jésus-
Christ »157. Dans son communiqué de presse intitulé : « Notre destin commun », la CERAO
évoque les événements qui ont conduit au rapprochement des deux institutions ouest-
africaines et les raisons qui expliquent l’union des deux conférences épiscopales régionales
ouest-africaines :
Suite aux recommandations fortes de la première Assemblée Spéciale pour
l’Afrique du Synode des Évêques (1994) et convaincus de la nécessité d’une
156 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest francophone, CERAO, Synthèse des rapports de
commissions et secrétariats de la XIVe assemblée plénière, Conakry, du 1er au 6 février 2000,
« Communiqué de presse », p. 206-208.
157 CERAO-AECAWA, « Message pastoral des évêques de la CERAO-RECOWA » dans DC 2484, 2012, p.
197.
55
intégration régionale accrue comme dans le cas de la Communauté
économique des États d’Afrique Occidentale (CEDEAO) et de la nécessité
d’une solidarité pastorale organique transcendant les barrières historico-
linguistiques, nous avons décidé de former une seule Conférence Épiscopale
Régionale de l’Afrique de l’Ouest (RECOWA-CERAO) rassemblant les pays
francophones, anglophones et lusophones dans la région, en conformité avec
les lois de l’Église (cf. Droit Canon 448, alinéa 2)158.
Figure 1: Logo de la CEDEAO
Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO) (en français)
Comunidade Económica dos Estados da África Ocidental (CEDEAO) (en portugais)
Economic Community of West African States (ECOWAS) (en anglais)
158 Lire « ASSEMBLÉE CONSTITUTIVE RECOWA-CERAO, Yamoussoukro, du 23 au 29 janvier 2012
COMMUNIQUE DE PRESSE » dans Radio Vatican [en ligne], URL : http://fr.radio
vaticana.va/storico/2012 /01/30/assembl%C3%A9e_constitutive_recowa-cerao,_ commu niqu%C3
%A9_et_message_final/fr1-558820], consulté le 5 novembre 2014.
56
Figure 2 : Les 15 États membres de la CEDEAO sur la carte de l’Afrique
C.E.D.E.A.O. (Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest) Bénin, Burkina Faso, Cap-
Vert, Côte-d’Ivoire, Gambie, Ghana, Guinée, Guinée-Bissau, Liberia, Mali (suspendu en mars 2012), Niger,
Nigéria, Sénégal, Sierra Leone, Togo.
© Encyclopædia Universalis France Source : http://www.universalis.fr/article/medias/CA05
Figure 3 : L’espace de la RECOWA-CERAO en Afrique
57
Leur fusion est devenue effective depuis l’assemblée constitutive qui a eu lieu à
Yamoussoukro (en Côte-d’Ivoire) du 23 au 29 janvier 2012159. Invité à prendre part à
l’assemblée constitutive, Mgr C. Maria Celli, président du conseil pontifical pour les
communications sociales, a fait cette déclaration :
Après des années d’expérience et d’apprentissage d’une collégialité active et
dynamique, la CERAO et l’AECAWA ont joint leurs efforts pour former une
seule conférence régionale, surpassant les distinctions linguistiques héritées
de la colonisation, pour vivre une plus forte cohésion ecclésiale en Église-
Famille160.
La CERAO et l’AECAWA ont approfondi chacune à sa manière l’apprentissage de
la collégialité active et dynamique pour la cohésion de l’Église en Afrique. Aussi, chacune
d’elle mériterait que l’on puisse lui consacrer une étude approfondie afin de comprendre
davantage la dynamique qui la sous-tend et pour aussi évaluer son action ainsi que les liens
de communion et de solidarité qu’elle a pu développer. Dans le cadre de ce travail, nous ne
pouvons pas traiter systématiquement de toutes les conférences ou associations épiscopales
régionales. Notre objectif, au point de départ de ce chapitre, était de camper le contexte
général de la recherche de cohésion des Églises africaines et de mettre en lumière la
dynamique de leur collaboration. La poursuite de ces deux objectifs nous a permis de mettre
en lumière, au niveau de l’Église catholique, qu’il y a des pôles fédérateurs qui sont animés
par les associations épiscopales. Parmi ces associations en Afrique, une seule se situe à un
niveau continental alors que toutes les autres se situent à un niveau régional. La section
suivante va être consacrée à la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest
(CERAO) afin de comprendre comment s’est construite cette conférence régionale de
l’Afrique de l’Ouest et pour évaluer la collaboration et la solidarité des Églises de cette région
africaine.
159 Agence Fides, AFRIQUE/COTE D’IVOIRE - Constitution de la Conférence épiscopale régionale d’Afrique
de l’Ouest (RECOWA-CERAO) [en ligne], URL : [http://www.fides.org/fr/news/32229?idnews=32
229&lan =fra#.U_uOV2N WmUk], consulté le 5 novembre 2014.
160 Conseil pontifical pour les communications sociales [en ligne], URL : [http://www.pccs.va/index.php/fr/
documents/discours/item/266-2010-message-de-mgr-celli-%C3%A0-l%E2%80%99assembl%C3%A9e-
consti tutive-de-la-recowa-cerao-c%C3%B4te-d%E2%80%99ivoire], consulté le 5 novembre 2014.
58
2. La CERAO : une réception du concile Vatican II
Des 10 grandes conférences épiscopales régionales africaines, nous allons maintenant
nous intéresser à celle de l’AOF. Pour remonter aux sources de ce qui deviendra plus tard la
Conférence des Évêques de la Région de l’Afrique Occidentale (CERAO), il faut se référer
aux informations que nous fournit Mgr M. Lefebvre, délégué apostolique pour les Missions
d’Afrique Française. Avec lui, nous apprenons que l’histoire lointaine de la CERAO remonte
à la période de l’après-guerre et particulièrement à celle de la colonisation rattrapée par le
vent de la décolonisation. C’est à cette période également que s’est poursuivie
l’évangélisation de l’Afrique dans sa partie subsaharienne caractérisée depuis par une
croissance rapide (EA 33). L’approche historique par laquelle nous abordons la CERAO va
nous permettre de savoir qu’elle est née dans la dynamique du concile Vatican II et dans le
processus de la réception de ce concile en Afrique de l’Ouest. À partir de la même approche
historique, nous mettrons en lumière les grands traits qui ont jalonné sa formation. Ensuite,
nous allons chercher à savoir quelles sont sa mission et sa nature.
Figure 4 : Logo de la CERAO
Source : http://cerao.cef.fr/cerao/objectif.htm
59
2.1 Bref historique de la CERAO
La première rencontre des Ordinaires de l’Afrique-Occidentale Française (AOF) a eu
lieu en 1945 à Bobo-Dioulasso (Haute-Volta qui est l’actuel Burkina Faso). Aux dires de
Mgr M. Lefebvre, cette première rencontre a permis « une union effective des Ordinaires de
l’Afrique-Occidentale Française »161. De cette première rencontre, à la naissance de la
Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest Française en 1963, il a fallu attendre 18
bonnes années. Cette période a été riche en événements et a permis de poser les fondements
qui allaient conduire l’épiscopat en Afrique de l’Ouest à décider de la constitution de la
Conférence Interterritoriale à côté des conférences nationales162. Retenons deux grands
moments dans cette histoire. Il y a d’abord que les assemblées des Ordinaires de l’Afrique
de l’Ouest ont été rendues permanentes à partir de 1952 avec la création de la commission
permanente. Ensuite, les assemblées autour du Délégué apostolique ont laissé place aux
assemblées autour du Doyen des archevêques à partir de 1963. Ces deux événements, sans
doute, ont contribué à former la personnalité d’un sujet ecclésial qui veut assumer
principalement une mission de coordination des activités pastorales communes pour le profit
de toutes les Églises placées sur le territoire de l’AEF et aussi de l’AOF163. Durant les
sessions conciliaires, l’organisation de l’épiscopat ouest-africain viendra mettre en marche
le processus qui va conduire à la création de la Conférence Interterritoriale de l’AOF qui,
quelques années plus tard, deviendra la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de
l’Ouest (CERAO).
Comme nous l’avons évoqué dans la partie historique sur la collaboration régionale
des Églises d’Afrique particulièrement durant le concile Vatican II, les évêques africains
avaient senti le besoin de s’exprimer et d’apporter leur contribution à la mission
évangélisatrice de l’Église dans le monde et en Afrique (EA 2). Ils ont mis en place une
161 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des missions de l’Afrique Occidentale Française présidée
par Son Ex. Monseigneur Lefebvre, Délégué Apostolique, p. 2.
162 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale francophone. Dakar, les 3 – 4 – 5 juin 1964,
p. 10.
163 B. Olivier, Chroniques congolaises de Léopoldville à Vatican II, Paris, Éditions Karthala, 2000, p. 190 ;
197
60
organisation panafricaine qui fonctionnait grâce à l’implication des organisations ecclésiales
régionales comme celle de l’AOF. Dans le journal Afrique Nouvelle164, nous lisons que c’est
à la suite de leurs réunions au concile Vatican II, que les évêques africains de langue française
créèrent le Secrétariat de l’épiscopat de l’Ouest-africain le 31 janvier 1963 à Dakar. Le
compte rendu de la conférence plénière des Ordinaires de l’AOF qui s’est tenue à Dakar du
3 au 5 juin 1964 nous apprend qu’ensuite les évêques de cette région africaine se sont inspirés
du schéma conciliaire « De episcopis »165 pour asseoir leur organisation épiscopale de sorte
que l’on peut dire que le contexte général de l’avènement de la CERAO est lié au concile
Vatican II qui, progressivement, a eu une influence sur elle et aussi sur la formulation de sa
mission. La méthodologie des Ordinaires de l’AOF a consisté à introduire progressivement
dans les statuts les décisions conciliaires en matière de regroupement des conférences
épiscopales de manière à renforcer le fonctionnement de leurs structures, mais aussi à
approfondir sa mission en tant qu’Église-sujet qui entretient des liens avec d’autres Églises.
À la date de la première conférence plénière de la Conférence Interterritoriale de
l’Afrique de l’Ouest (3 au 5 juin 1964 à Dakar), le décret sur la charge pastorale des évêques
n’avait pas encore été promulgué. Il a été publié plus tard soit le 28 octobre 1965. Mais avant
même la promulgation de ce décret, les Ordinaires de l’AOF avaient créé leur conférence
régionale en commençant par se doter d’un comité épiscopal de coordination166. À ce comité
il a été dévolu six rôles importants :
- organiser le travail de la conférence épiscopale ouest-africaine en établissant
le calendrier des réunions, en convoquant l’Assemblée et lui proposant un
ordre du jour;
- fixer le choix des schémas à étudier et préparer avec l’expert désigné par la
conférence les questions des schémas ayant particulièrement une incidence
africaine;
- déterminer et assurer les contacts à prendre tant avec le Secrétariat panafricain
qu’avec les différentes conférences épiscopales;
164 L’article publié dans Afrique Nouvelle est repris dans La Documentation Catholique. Voir : Événements et
Informations, janvier 1963 dans DC 1397, 1963, p. 505.
165 Voir le compte rendu de la Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p.
9.
166 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 8.
61
- veiller à la représentation de la conférence épiscopale ouest-africaine dans les
différents comités conciliaires;
- recueillir et communiquer les informations et suggestions émanant, soit des
membres de la conférence, soit de sources extérieures compétentes;
- proposer et organiser la rencontre de conférenciers ou personnalités
ecclésiastiques ou laïques avec la conférence ouest-africaine167.
Les divers rôles dévolus au comité de coordination de la conférence épiscopale ouest-
africaine ne se limitaient pas à mettre en place une organisation efficace et liée aux travaux
conciliaires. Il y avait aussi la volonté d’établir une certaine coordination dans un esprit de
continuité de manière à continuer après le concile de mettre en commun leurs expériences.
Cela allait engendrer le débat sur l’opportunité de l’existence de la Conférence des Ordinaires
d’Afrique occidentale francophone à côté des conférences nationales168. En même temps
qu’ils mettaient en place une organisation qui leur permettait de coordonner leurs
interventions sur les schémas conciliaires en tandem avec le secrétariat panafricain, les
évêques de l’AOF pensaient à l’orientation à donner à leur conférence après le concile. Dans
la foulée du concile Vatican II qui a favorisé le rapprochement des conférences épiscopales
africaines, les évêques d’Afrique-Occidentale Française se sont réunis en assemblée plénière
les 11-14 juin 1963, à Anyama, en Côte-d’Ivoire. Ce fut sous la présidence de Mgr B. Gantin,
archevêque de Cotonou, qu’ils constituèrent une Conférence Interterritoriale en plus des
conférences nationales169. À sa création, elle regroupait les évêques de 11 nations : Bénin,
Burkina Faso, Cap-Vert, Côte-d’Ivoire, Guinée, Guinée Bissau, Mali, Mauritanie, Niger,
Sénégal et Togo.
Tenant compte de l’orientation du concile qui tendait à l’institutionnalisation des
conférences nationales, les évêques de l’AOF se demandaient déjà au début du premier
trimestre de l’année 1964 s’il était opportun de maintenir la coexistence de la conférence
épiscopale ouest-africaine et des conférences nationales. Après avoir réfléchi et échangé, les
167 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 8.
168 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 9.
169 Voir la composition du Secrétariat de l’épiscopat de l’Ouest-africain dans La Documentation Catholique.
Événements et Informations, janvier 1963 dans DC 1397, 1963, p. 505. Il en fut de même pour la conférence
épiscopale de Hongrie pour qui : « Une conférence internationale ne rend jamais superflue la conférence
des évêques d’une nation ». AS II, 5, 336.
62
évêques de l’AOF arrivèrent à la conclusion que la reconnaissance officielle des conférences
épiscopales nationales ne contredisait pas le maintien de la conférence des Ordinaires qui
devait permettre de faire face aux problèmes pastoraux communs en plus de donner un
« témoignage d’unité que les pays d’Afrique sont en droit d’attendre de l’Église »170.
Les premiers statuts furent adoptés le 5 juin 1964 lors de la deuxième assemblée
plénière à Dakar. À cette occasion, Mgr Thiandoum, en sa qualité de secrétaire, expliquera
que les évêques de l’AOF étaient convaincus du « lien qui rattache les diocèses d’Afrique
occidentale les uns aux autres, permettant à une réunion épiscopale comme celle-ci de
révéler, encore une fois et encore mieux, la force de cohésion fraternelle » des Églises « au
sein de l’Église universelle et au cœur d’une Afrique qui cherche son unité »171. Les évêques
de l’AOF ont souhaité alors la reconnaissance de leur conférence régionale en même temps
que celle des conférences épiscopales nationales. Ils ont souhaité également que leur
conférence régionale soit « un appareil » moins lourd que la conférence plénière des
Ordinaires des missions d’Afrique occidentale172.
Selon B. Adoukonou, la naissance de la Conférence Interterritoriale de l’AOF entre
les deux premières sessions du concile Vatican II « était déjà en acte ce qui sera exprimé […]
plus tard en novembre 1965 dans Lumen Gentium 23 § 4 »173. La coexistence des conférences
nationales avec la Conférence Interterritoriale de l’AOF, ainsi que la réception du concile
Vatican II en AOF permettront à cette dernière de faire évoluer ses statuts à partir de 1973174.
C’est au regard du contenu de Lumen Gentium 23 § 4 et de Christus Dominus 37
particulièrement et « compte tenu de l’importance sans cesse croissante de la structuration de
170 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 9.
171 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 4.
172 Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 9.
173 Si la constitution de la Conférence Interterritoriale de l’AOF est intervenue en juin 1963, il a fallu attendre
la promulgation de Lumen Gentium le 4 novembre 1964, celle de Christus Dominus le 28 octobre 1965,
celle de Gaudium Spes et Ad Gentes le 7 décembre 1965. Tout ceci abonde dans le sens que la Conférence
Interterritoriale de l’AOF « était déjà en acte ce qui sera exprimé…plus tard ». Lire B. Adoukonou,
« Évolution de la CERAO à travers ses statuts (1963 à 2009) », CERAO, Abidjan le 31 janvier 2009, p. 1.
174 B. Adoukonou, « Évolution de la CERAO à travers ses statuts », p. 1.
63
la pastorale des grands ensembles qui est le propre des conférences régionales »175 que le
changement de dénomination est intervenu en 1981. La Conférence Interterritoriale
deviendra alors la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest (CERAO) en
même temps qu’elle révélera « l’immense enjeu inculturationnel du développement
organique »176 de l’Église en AOF. Tour à tour, la CERAO mettra sur pied son conseil de
présidence, son conseil permanent, ses différentes commissions et ses deux plans d’action
ainsi que les institutions communes telles : l’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest
(UCAO), les Unités Universitaires (UU), le Centre CERAO de Pastorale et de Mission
(CCPM), etc. La CERAO peut, à juste titre, être considérée aujourd’hui comme un sujet
ecclésial qui cherche à déployer et à assumer l’ecclésiologie de communion au sein des
Églises africaines.
2.2 Mission et nature de la CERAO
C’est l’article 2 des statuts de 1964 de la Conférence Interterritoriale qui précise le
but pour lequel l’institution a été érigée. Aussi, allons-nous commencer par l’examiner. Mais
il convient de resituer brièvement cet article dans son contexte pour saisir quelles sont la
mission et la nature de la CERAO. Mais avant, voici l’article en question : « Cette Conférence
interterritoriale a pour but de coordonner toutes les activités qui intéressent l’ensemble de
nos territoires, de mettre en commun, pour le profit de tous, l’expérience de chacun, et
d’uniformiser, dans la mesure du possible, les méthodes d’apostolat »177.
À la date d’adoption des premiers statuts (5 juin 1964), Vatican II n’avait pas encore
étendu les conférences épiscopales à toutes les nations (LG 23) et n’avait pas encore tiré les
conséquences du développement des conférences épiscopales que le Saint-Siège avait
seulement recommandées aux évêques du monde entier178. Ce qui importait pour les
175 B. Adoukonou, « Évolution de la CERAO à travers ses statuts (1963 à 2009) ». p. 1.
176 B. Adoukonou, « Évolution de la CERAO à travers ses statuts (1963 à 2009) », p. 1.
177 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 2.
178 Le Saint-Siège, depuis le début du XXe siècle, a recommandé les assemblées épiscopales par province ou
par nation. Parmi les instructions qui vont dans ce sens, nous mentionnons le Motu proprio Arduum sane
munus du 19 mars 1904 et la lettre circulaire de la Secrétairerie d’État Pergratum mihi du 25 mars 1904. La
deuxième instruction invitait tous les évêques métropolitains ainsi que tous les Ordinaires de lieux à réfléchir
64
Ordinaires de l’AOF poussés par des intérêts communs, c’était de communiquer entre eux,
de s’informer mutuellement et d’échanger sur ce qui les préoccupait de manière à prendre
des décisions concertées et communes au profit de chaque territoire de l’AOF. Pour ce faire,
le cadre tout indiqué pour eux était celui d’une conférence interterritoriale. Laquelle
conférence, selon eux, allait promouvoir et renforcer leur conscience ecclésiale qui cherchait
sa propre voie par la collaboration avec les conférences nationales dans un esprit de fraternité
et d’unité. Mais avant toute coordination, il leur faut dégager les activités qui intéressent
l’ensemble de leurs territoires. Les Ordinaires avaient ainsi conscience que l’ensemble de
leurs territoires formait un territoire homogène qui, par son histoire, a acquis une identité
propre en Afrique de l’Ouest. De ce fait, cela exigeait cohérence, unité, développement et
raffermissement des relations fraternelles.
Selon l’esprit qui se dégage des statuts de 1964, la conférence interterritoriale doit,
par le jeu de la collaboration, réaliser sa triple mission : coordonner les activités communes,
mettre en commun l’expérience de chacun et uniformiser autant que cela est possible les
méthodes d’apostolat179. Pour saisir l’esprit dans lequel les Ordinaires de l’AOF entendaient
s’acquitter de leur mission, nous pensons qu’il faut prendre en compte le contexte africain
dans lequel ils sont situés. Il faut se référer à la panafricaine qui s’est révélée au concile
Vatican II avec le témoignage d’unité que l’Église africaine a voulu donner aux Africains et
à tous afin d’être crédible dans sa manière d’être et de vivre de sa foi. À la suite de J-P.
Messina nous pensons que c’est « le principe même de la solidarité traditionnelle
africaine »180 qui a inspiré leur union et qui devra aussi guider leurs actions. Le désir d’avoir
un organisme interterritorial en Afrique de l’Ouest répondait à un besoin de collaborer
ensemble en tenant compte « de la particularité existentielle africaine »181 et pour le progrès
du christianisme en Afrique. La Conférence Interterritoriale de l’AOF, comme le SCEAM,
et à apporter leur contribution à l’édification du Code de Droit Canonique. G. Feliciani, Le conferenze
episcopali, Bologna, II Mulino, 1974, p. 167-168.
179 Voir la liste de présence à la conférence plénière du 3-4-5 juin 1964. Conférence Plénière des Ordinaires
de l’Afrique Occidentale Francophone, p. 3.
180 J.-P. Messina, Évêques africains au Concile Vatican II, p. 161.
181 I. Ndongala Maduku, « Églises régionales et catholicité de l’Église : quelques enjeux ecclésiaux et
ecclésiologiques pour les Églises africaines », dans G. Routhier et L. Villemin, Nouveaux apprentissages
pour l’Église. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand, o.p., Paris, Éditions du Cerf, 2006, p. 32.
65
veut répondre au besoin de fraternité, d’unité et de solidarité des Africains. La première, à
un niveau régional et la seconde au niveau continental.
Dans un premier temps, la Conférence Interterritoriale va se donner une ligne à suivre
pour baliser la collaboration et dans un second temps, elle va se donner les moyens qui lui
permettront d’atteindre ses objectifs. Les moyens qu’elle se donne peuvent être regroupés en
trois axes principalement. Le premier axe s’articule autour de l’organisation qui comprend
une présidence182, des commissions183, un conseil permanent184 et un secrétariat général185;
le deuxième axe est organisé sur le caractère juridique et obligatoire des décisions186; le
troisième axe est construit autour du développement de relations suivies avec les autres
conférences épiscopales, qu’elles soient nationales ou territoriales187. Tous ces moyens
doivent permettre la mise en œuvre de la mission de la conférence qui est énoncée à l’article
2.
En ce qui concerne le premier axe qui s’articule autour de l’organisation, soulignons
les différents mécanismes qui sont mis en œuvre et ce qu’ils visent. Il y a d’abord le
mécanisme des rencontres régulières qui permet aux conférences plénières de se tenir tous
les trois ans afin de traiter des questions ordinaires inscrites à l’ordre du jour. Afin de
s’assurer que les principaux chapitres des activités communes seront étudiés en conférence
plénière, les premiers statuts ont prévu la création de six commissions. En voici la liste :
- séminaire, clergé, enseignement ;
- action catholique ;
- action sociale ;
- moyens de communication sociale ;
- catéchèse et liturgie ;
182 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 3 et 5.
183 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 6.
184 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 7.
185 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 8.
186 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 9 et 10.
187 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 11.
66
- religions188.
Il est également prévu un autre mécanisme pour les rencontres extraordinaires. Celui-
ci est plus souple et plus adapté aux circonstances et aux réalités concrètes, spécialement
lorsqu’il y a une urgence.
Le deuxième axe qui va permettre l’harmonisation des méthodes d’apostolat est
structuré autour du caractère juridique et obligatoire des décisions graves. L’obligation
d’appliquer les « consignes et les décisions de la Conférence » est justifiée par le fait que les
Ordinaires doivent poursuivre « un but d’unité »189. Quant aux décisions graves, elles sont
de deux ordres. Sont considérées comme des décisions graves celles dont la compétence est
exclusivement réservée à la Conférence Interterritoriale par les dispositions du Saint-Siège.
Sont également des décisions graves celles qui portent sur des sujets reconnus tels par la
conférence par vote secret aux 2/3190. De ces décisions, on ne peut faire appel qu’au Saint-
Siège.
Les évêques de l’AOF ont voulu enfin inscrire dans les statuts de leur conférence que
celle-ci devra entretenir des relations suivies avec les autres conférences épiscopales qu’elles
soient territoriales ou nationales191 dans un esprit de collaboration. De cette collaboration
avec les conférences épiscopales territoriales ou nationales il n’est pas dit grand-chose dans
les statuts. Dans les statuts de 1964, c’est l’article 11, le seul et dernier article, qui en parle192.
Celui-ci dit l’essentiel sur l’importance des « relations suivies » que la Conférence
Interterritoriale devra entretenir avec les conférences épiscopales territoriales ou nationales.
Car il ne peut être question de coordonner des activités et d’uniformiser des méthodes
d’apostolat sans des liens d’échanges entre les parties concernées par un tel vaste programme.
Le volet des « relations suivies » signifie la reconnaissance et la prise en compte de la
188 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 6.
189 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 9.
190 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 10.
191 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, article 11.
192 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 11.
67
diversité des territoires à l’intérieur de la Conférence Interterritoriale. Toutes les Églises
doivent cependant converger vers l’unité. C’est le grand volet de la collaboration entre
Églises qui est ainsi annoncé, mais brièvement. Ce qui nous fait dire que les premiers statuts,
sans grands développements, ont surtout voulu dégager les principaux axes qui vont
permettre à la Conférence de fonctionner et d’atteindre ses objectifs. Le volet de la
collaboration avec les conférences épiscopales nationales ou territoriales sera complété au
fur et à mesure par les statuts postérieurs.
Si les statuts ont été ainsi élaborés, c’est pour viser la triple mission de la Conférence
Interterritoriale et montrer que l’institution entend promouvoir aussi l’unité entre ses
membres ainsi que « le bien commun de l’Église ». Il y a un lien entre l’unité des territoires
de l’AOF et le bien commun de l’Église qui est une. Le renforcement de l’unité de ses
membres sert au bien du corps tout entier de l’Église. Mais l’unité n’est pas l’uniformité.
C’est pourquoi les premiers statuts précisent : « à moins de raisons particulièrement
sérieuses », chaque Ordinaire doit appliquer dans sa juridiction « les consignes et les
décisions de la Conférence ». Cette disposition montre bien que l’unité doit être préservée,
mais en tenant compte des circonstances particulières qui pourraient survenir dans
l’application des décisions dans l’un ou l’autre territoire. Pour montrer encore le lien qui doit
exister entre l’unité des territoires de l’AOF et l’Église, le premier article souligne que les
statuts doivent être approuvés par le Saint-Siège. C’est également le Saint-Siège qui doit fixer
les compétences de la conférence193.
L’ouverture de la Conférence sur « le bien commun de l’Église » et la reconnaissance
de la primauté du Saint-Siège nous indiquent qu’on ne peut faire objection à la Conférence
Interterritoriale de l’AOF de vouloir nourrir un nationalisme ou même de vouloir se séparer
de la tête de l’Église. Cependant, nous remarquons qu’il est surtout question des Ordinaires
et de leur juridiction, de conférences (nationales ou territoriales) et de territoires. Et nous
comprenons pourquoi. Si la conférence est dite interterritoriale, c’est parce que son unité de
base est le territoire. Il faut entendre par territoire la conférence des Ordinaires d’une nation.
193 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 10.
68
L’AOF se compose de huit territoires qui sont : la Côte-D’Ivoire, le Dahomey, la Guinée, la
Haute-Volta, le Mali, le Niger, le Sénégal et le Togo. Le mot territoire a l’avantage de
circonscrire géographiquement une communauté ecclésiale dans un ensemble qui correspond
aux frontières d’une nation. Mais il ne dit pas tout de la réalité ecclésiologique de celle-ci,
car le caractère géographique ne saurait à lui seul exprimer la réalité entière d’une
communauté ecclésiale à l’échelle d’un pays. Aussi, nous pouvons souligner que les aspects
humains, culturels, sociologiques et historiques qui caractérisent les communautés
ecclésiales ainsi que les liens étroits vécus à l’intérieur de chaque territoire ne sont pas
suffisamment mis en évidence dans l’élaboration de la mission et de la nature de la
Conférence Interterritoriale de l’AOF. Alors que c’est à ces communautés bien concrètes que
doivent profiter la coordination des activités communes ainsi que l’uniformisation des
méthodes d’apostolat194. Chaque Ordinaire participe à cette Conférence en tant que pasteur
d’une communauté ecclésiale bien concrète et le fruit de leur collaboration concourt au bien
de l’ensemble de leurs communautés et au bien commun de l’Église. D’où la nécessité de
mettre en évidence les Églises locales et de prévoir que celles-ci doivent avoir des structures
de collaboration entre elles de manière à favoriser la participation des fidèles qui apportent
le concours joyeux de leur aide (LG 32 et 33) aux Ordinaires et pour le bien de l’Église.
La liste de présence dressée à la page 3 du rapport de la conférence plénière de Dakar
fait état de trente-deux archevêques, évêques et préfets apostoliques. Devant chaque nom, il
est mentionné qu’il est l’évêque ou le préfet apostolique d’une communauté clairement
identifiée. Toutes les conséquences ecclésiologiques de cette réalité n’ont pas été tirées
puisque l’on reste seulement au niveau de la collégialité entre Ordinaires. L’ecclésiologie de
communion entre tous les membres du peuple de Dieu qu’adoptera Vatican II sera prise
ultérieurement en compte dans les statuts à venir afin de corriger la perspective
ecclésiologique centrée sur les évêques.
Le troisième axe sur lequel sont organisés les statuts de la Conférence Interterritoriale
afin que celle-ci puisse réaliser sa mission concerne les « relations suivies » avec les autres
194 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1964, article 2.
69
conférences épiscopales. La Conférence Interterritoriale ne veut pas ignorer les assemblées
épiscopales nationales. Elle compte sur elles pour faire circuler les informations et favoriser
la communication dans ce vaste territoire de l’AOF. Cela devrait du même coup faciliter la
collaboration régionale et renforcer l’unité entre Ordinaires principalement. C’est au
secrétariat de la Conférence qu’est confiée la mission de mettre concrètement en œuvre les
conditions pour que les évêques puissent s’informer mutuellement et qu’ils puissent
communiquer à l’échelle régionale.
Si, dans un premier temps, nous avons pu souligner que les premiers statuts ne mettent
pas suffisamment en lumière les différentes parties du peuple de Dieu et chacune des Églises
en AOF, il faut reconnaître que la réception du concile va permettre une évolution de la
Conférence Interterritoriale qui était devenue la CERAO. En effet, les premiers statuts
adoptés en 1964 ont été ensuite régulièrement remis à jour jusqu’en 2006195. Ce qui révélait
la volonté de prendre en compte les enseignements du concile Vatican II. Il en fut ainsi à
Bouaké en 1967, à Abidjan en 1973, à Bamako en 1981, à Lomé en 1985, à Conakry en 2000,
à Bamako en 2003 et à Abidjan en 2006. À chacune de ces occasions, il est question de faire
évoluer les statuts de manière à répondre aux besoins nouveaux et à s’accorder avec
l’ecclésiologie de communion de Vatican II sur la structuration de la pastorale des grands
ensembles196. Il va sans dire que la terminologie employée dans les statuts n’a pas toujours
été rigoureuse, mais elle a l’avantage d’être reliée explicitement et volontairement au concile
Vatican II et au Codex de 1983197.
C’est à partir de 1973, affirme B. Adoukonou, que les statuts ont acquis une plus
claire lisibilité. En effet, à partir de 1973, une cinquième partie couvrant les normes diverses
est ajoutée aux statuts de manière à exprimer la volonté de la Conférence Interterritoriale de
prendre en charge les frais de fonctionnement par la participation financière de chaque
195 Voir Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, CERAO, Les statuts de la
CERAO. 1964-2006. B. Adoukonou, « Évolution de la CERAO à travers ses statuts (1963 à 2009) ». p. 1.
196 AG 22.
197 Can. 369. Sur la question des difficultés terminologiques lire : G. Routhier, « Église locale ou Église
particulière: querelle sémantique ou option théologique », p. 277-334.
70
diocèse198. C’est la première mention du mot diocèse dans les statuts. Ce qui est désormais
mis au centre, ce sont les Églises locales qui sont des portions du peuple de Dieu confiées à
la sollicitude pastorale d’un évêque aidé de son presbyterium (CD 11; LG 23). La
coordination dont il est question à l’article 2 des statuts de 1973 concerne des diocèses et vise
à promouvoir entre ceux-ci, dans la mesure du possible, une pastorale d’ensemble ainsi que
des méthodes d’apostolat.
Ainsi, les activités ne concerneront plus des « territoires » dont les visages et la réalité,
quelques années plus tôt, se confondaient à celles de colonies devenues des pays
indépendants199. Les activités concerneront désormais des « Églises particulières »200 et la
coordination de leurs activités (LG 13, 23, 26; CD 11; 36-38). Le changement de
dénomination de la Conférence est intervenu avec les statuts de 1981. L’expression
« Conférence interterritoriale »201 est abandonnée au profit de « Conférence Épiscopale
Régionale » dans la perspective dégagée par Christus Dominus 37. De plus, à partir de 1985,
tous les statuts se terminent par la mention de la date d’adoption des statuts par les Ordinaires,
une mention légale supplémentaire. Les différents changements sont le résultat d’une
évolution qui tient de plus en plus compte de l’évolution de l’ecclésiologie promue par le
concile Vatican II. Ces changements renforcent aussi un peu plus la personnalité de la
Conférence en tant que sujet ecclésial appelé « à pourvoir au mieux au soin spirituel » des
fidèles grâce à des méthodes et à des institutions appropriées et grâce aussi à l’union et à
l’effort de tous (CD 18).
198 Statuts de la Conférence Interterritoriale de l’Afrique de l’Ouest, 1973, article 17.
199 Les 11 pays qui forment l’AOF sont des anciennes colonies françaises.
200 Nous voyons dans cette innovation une influence du concile Vatican II puisque la même évolution
caractérise les documents conciliaires. Concernant Christus Dominus par exemple G. Routhier fait
remarquer que le concile Vatican II est passé d’une conception individualiste du ministère des évêques à
une perspective qui situe les personnes dans l’Église locale. Pour H. Legrand, le concile Vatican II a permis
de mettre en perspective non pas des personnes singulières, mais les communautés pour lesquelles ces
personnes président. G. Routhier, Vatican II. Herméneutique et réception, Fides, 2006, 145. H. Legrand
« Nature de l’Église particulière et rôle de l’évêque dans l’Église », dans La charge pastorale des évêques,
Paris, Éditions du Cerf, 1969, p. 103-144.
201 Titre du chapitre 1 des statuts de 1963.
71
L’assemblée plénière de 2003 a permis d’envisager une autre rédaction des statuts de
la CERAO qui allait tenir compte de l’enseignement magistériel en particulier celui de Paul
VI avec Ecclesiae sanctae et celui de Jean-Paul II avec Apostolos suos202. Selon B.
Adoukonou, Apostolos suos, qui date de 1998, a effectivement eu un impact sur les statuts
de 2006 qui stipulent que la « participation d’un membre ne peut pas être déléguée » alors
que l’article 4 § 3 des statuts de 1973 avait prévu que « la participation à l’assemblée plénière
est obligatoire pour tous les membres de droit. Les Ordinaires empêchés se feront représenter
par leur vicaire général ou un autre prêtre de leur diocèse qui, à ce titre, jouira des mêmes
droits ».
Les statuts prennent en compte également les évêques émérites et reconnaissent leur
place comme le stipule Apostolos suos 17 :
Il convient par ailleurs que les statuts des Conférences épiscopales prévoient
la présence des Évêques émérites avec voix consultative. On sera notamment
attentif à les faire participer à certaines commissions d’étude, lorsqu’elles
traitent de sujets pour lesquels un Évêque émérite a une compétence
particulière.
Dans les derniers statuts révisés en 2006, l’article 3 est venu remplacer l’article 2 des
statuts de 1964 comme ceci : « La Conférence Épiscopale Régionale a pour but de favoriser
la coordination de toutes les activités qui intéressent l’ensemble des Églises locales, de
promouvoir, dans la mesure du possible, une pastorale d’ensemble, selon une harmonisation
des méthodes d’apostolat » 203.
Il faut noter plusieurs ajouts à l’article 3 : l’expression « Églises locales » vient
remplacer « les territoires » ; il n’est plus question « d’uniformisation des méthodes
d’apostolat », mais « d’harmonisation des méthodes d’apostolat ». Les statuts de 2006
mettent l’accent sur l’harmonie qui est le résultat d’un travail de concertation et d’accord
202 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Plan d’Action Triennat 2000-2003, Abidjan,
Octobre 2001, p. 80.
203 Ce n’est pas nous qui soulignons. La mise en forme ne vient pas de nous. C’est la présentation telle que
nous l’avons trouvée dans le document original disponible au secrétariat de la CERAO. Statuts de la
CERAO, 2006, article 3.
72
entre plusieurs parties qui ont conscience de former un seul ensemble et de poursuivre le
même apostolat, c’est-à-dire :
l’activité qu’exercent les chrétiens à la suite de Jésus-Christ, Envoyé du Père
– en vertu de la mission donnée par lui à son Église – en mettant en œuvre les
énergies qu’il leur communique dans les domaines et pour les fins pour
lesquels il est venu lui-même sur terre204.
Comme nous le verrons plus loin, les membres des commissions de la CERAO
proviennent de chaque conférence épiscopale nationale. Et chaque commission nationale est
formée par les délégués diocésains. Cette organisation permet un travail de réflexion depuis
les diocèses. Chaque conférence épiscopale nationale assume, pour sa part, un bilan de ses
méthodes communes d’apostolat qui font ensuite l’objet d’échanges au niveau de la région.
Sur cette base, les assemblées plénières peuvent favoriser la coordination des activités qui
intéressent l’ensemble en respectant les particularités, l’évolution et l’identité de chaque
nation.
Des statuts de 2006, il ressort que les piliers qui soutiennent la structure de la CERAO
sont au nombre de quatre. Il y a d’abord l’assemblée plénière qui est l’organe des décisions
importantes et des orientations générales. Selon l’article 5 § 2, la participation à l’assemblée
plénière est obligatoire pour tous les membres de droit. C’est seulement sur invitation de la
conférence régionale ou sur un mandat spécial du Saint-Siège que le « Représentant
Pontifical du lieu où se tient la réunion » peut participer à l’une ou l’autre réunion de la
session de l’assemblée plénière205. Il revient à l’assemblée plénière de choisir les deux vice-
présidents dans les mêmes conditions que pour son président206. C’est le développement des
relations suivies avec les autres conférences épiscopales qui a justifié le choix de deux vice-
présidents. Le premier vice-président est chargé des relations avec le SCEAM pour favoriser
la communion dans l’Église Famille de Dieu et dans un souci d’information mutuelle ; le
deuxième vice-président est chargé des relations avec l’AECAWA et les autres conférences
204 Y. Congar, « Apôtres & Apostolat », Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://www. universalis-
edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/apotres-et-apostolat/], consulté le 6 novembre 2014.
205 Statuts de la CERAO, 2006, article 6.
206 Statuts de la CERAO, 2006, article 7 § 1-2.
73
épiscopales régionales afin de favoriser une pastorale d’ensemble207. Un règlement intérieur
détermine les fonctions de chacun. D’autres organismes régionaux participent aux
assemblées plénières. Le Secrétariat Permanent du Clergé de l’Afrique de l’Ouest (SPCA)
est admis à titre d’observateur aux assemblées plénières de la CERAO dans un esprit de
famille et de dialogue. Ceci traduit le souci des évêques à l’égard des prêtres diocésains, leurs
premiers collaborateurs et « leurs fils […] dans l’Église-Famille de Dieu »208. La CERAO
entretient aussi des relations avec les congrégations religieuses féminines autochtones
représentées par leur union régionale : Anima Una209. Cette dernière est invitée aux
assemblées plénières à titre d’observatrice. Aux fins de leur donner leur place dans l’Église-
Famille, l’union des religieux (ses) de la Conférence de l’Afrique de l’Ouest (URCAO) ainsi
que le conseil régional du laïcat sont admis eux aussi aux assemblées plénières en tant
qu’observateurs. En 2008 les évêques membres de la CERAO étaient au nombre de soixante-
cinq. Il est prévu que l’assemblée plénière se réunisse tous les trois ans. Mais comme dans
les premiers statuts, il est prévu dans les cas d’urgence que le président puisse convoquer une
assemblée extraordinaire de sa propre initiative ou à la demande d’un tiers des membres210.
Le deuxième pilier sur lequel est bâtie la CERAO est constitué du conseil permanent
qui se compose du président, des vice-présidents, des archevêques métropolitains, des
présidents des conférences épiscopales nationales, des présidents des commissions et des
responsables des secrétariats. Il revient au conseil permanent d’assurer l’application et la
continuité des décisions de la conférence ainsi que la préparation de l’ordre du jour de
l’assemblée plénière qu’il communique au représentant du siège apostolique211.
Le troisième pilier est le secrétariat général qui a son siège à Abidjan pour être au
service de la conférence212. Il revient au secrétaire général nommé pour 3 ans de travailler en
207 Statuts de la CERAO, 2006, article 7 § 4 et 5 ; articles 17, 18 et 19.
208 Statuts de la CERAO, 2006, article 20 § 1-3.
209 Statuts de la CERAO, 2006, article 21 § 1.
210 Statuts de la CERAO, 2006, article 4 § 1-2.
211 Statuts de la CERAO, 2006, article 11, § 1-2.
212 Statuts de la CERAO, 2006, articles 2 et 12 § 1.
74
lien avec le Président. Il est assisté d’un secrétaire général adjoint nommé lui aussi dans les
mêmes circonstances.
Le quatrième et dernier pilier est le conseil de présidence dirigé par un archevêque
métropolitain qui est choisi pour un mandat de trois ans. Il revient au président de convoquer
la conférence, de fixer le lieu et la date, de préparer l’ordre du jour et de diriger les débats.
Avec ce quatrième pilier, nous constatons que la CERAO, pour son fonctionnement, n’est
pas seulement composée d’évêques. Il est fait appel à plusieurs catégories du peuple de Dieu
pour travailler dans le secrétariat général ou pour être admis comme observateur aux
assemblées plénières. La pastorale d’ensemble se fait avec toutes les composantes des
Églises.
Après avoir parcouru à grands traits l’histoire, l’organisation de la CERAO et les
principales missions qui lui sont assignées, nous constatons que sa mission est intimement
liée à sa nature. Les statuts de 2006 nous la présentent comme une institution de collaboration
qui concerne plusieurs diocèses213 et qui déborde les limites d’une seule nation pour englober
plusieurs pays. Elle existe grâce à la volonté des Ordinaires de l’AOF. Elle favorise la
collégialité entre ses membres. Mais la pastorale d’ensemble qui n’est pas exclusivement
l’œuvre des Ordinaires est mise en œuvre « grâce à l’union et à l’effort de tous » (CD 18).
La CERAO est une institution ecclésiale qui doit favoriser la communion des évêques, mais
aussi celle des membres de leurs Églises à un niveau régional. Le projet qui veut coordonner
les activités communes des Églises locales et promouvoir une harmonisation des méthodes
d’apostolat concerne aussi une unité géographique, culturelle, économique et sociale qui
correspond à celle de la Communauté Économique des États de l’Afrique de l’Ouest
(CEDEAO). Au sujet de la CEDEAO, Mgr T. Adrien Sarr dira :
[…] notre région est porteuse d’un projet de grands mérites, qui ouvre de
belles perspectives d’avenir, je veux dire la Communauté Économique des
États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO). Elle permet déjà la libre circulation
des personnes, depuis les frontières orientales du Nigéria jusqu’à l’Océan
Atlantique. Elle amorce la libre circulation des biens, et envisage l’adoption
d’une monnaie unique et un embryon d’union politique avec la mise en place
213 Aujourd’hui, c’est une soixantaine de diocèses qui sont concernés par ce regroupement régional.
75
d’un Parlement. Nous espérons tous que la construction patiente et prudente,
mais résolue, de cette grande communauté humaine ne décevra pas les
nombreuses attentes que nos populations placent en elles. Nous prions le
Maître de l’histoire de la bâtir avec nous. Nous-mêmes disciples du Christ,
nous avons à continuer d’explorer toutes les modalités de notre contribution
à cette belle entreprise214.
Si, à sa naissance en 1963, la CERAO s’est donné comme but « de coordonner toutes
les activités qui intéressent l’ensemble » des territoires de l’Ouest africain francophone, « de
mettre en commun, pour le profit de tous, l’expérience de chacun, et d’uniformiser, dans la
mesure du possible, les méthodes d’apostolat », sa mission n’a pas changé depuis. Cependant,
cinquante années plus tard, sa vision ecclésiologique est plus accordée à celle du concile
Vatican II pour qui les Églises locales ou diocèses ont leur place « dans la communion
ecclésiale ». Vatican II souhaite également que « les conférences épiscopales, dans le cadre
de chaque grand territoire socioculturel », s’unissent « de telle manière qu’elles puissent, en
plein accord et en mettant en commun leurs avis », poursuivre l’évangélisation de leur milieu
afin que chaque famille des peuples soit assumée dans l’unité catholique (AG 22). Dans cette
vision renouvelée, l’on comprend le souci de la CERAO de traduire la vision ecclésiologique
de la communion dans les structures organisationnelles, mais aussi dans des actions
pastorales et des méthodes concertées afin de « mettre en cohérence et en syntonie, les
éléments pastoraux majeurs […] à l’échelle […], de la région »215.
La CERAO n’est pas la seule conférence épiscopale régionale en Afrique, preuve que
le but qu’elle vise est partagé par l’ensemble des Églises africaines qui veulent l’unification
de leurs actions pastorales grâce à une orientation concertée de leurs activités communes216
et grâce aussi à une interaction en amont et en aval avec les autres instances ecclésiales afin
de soutenir les efforts d’évangélisation. Au fil des ans, les statuts ont permis d’organiser la
CERAO et de révéler sa personnalité en tant que sujet ecclésial et en tant que grand ensemble
214 T. Adrien Sarr, « Le Président de la CERAO. Contexte de crise sur fond de construction communautaire »
dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone CERAO, Synthèse des
rapports de commissions, Bamako 2003, p. 2.
215 I. Ndongala Maduku, « La conferenza episcopale regionale dell’Africa dell’ovest (CERAO) », p. 430.
216 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 3.
76
socioculturel (AG 22) en Afrique. En tant que sujet ecclésial, elle veut mettre en œuvre une
pastorale d’ensemble qui peut compter sur une harmonisation des méthodes d’apostolat et
sur la communion217 de ses membres. L’option pastorale et théologique que prendra la
CERAO révèle cette communion et va venir orienter plus concrètement la pastorale d’un
grand ensemble socioculturel.
3. L’option pastorale et théologique d’Église-Famille de Dieu pour orienter la
synodalité régionale
Après avoir présenté la CERAO dans sa formation, ses structures de fonctionnement
et sa mission, nous allons à présent nous consacrer à mettre en relief l’option pastorale et
théologique qui sous-tend l’harmonisation des méthodes d’apostolat de cette institution
ecclésiale régionale. L’harmonisation des méthodes d’apostolat de la CERAO s’enracine
dans la mise en œuvre de l’option pastorale et théologique d’Église-Famille de Dieu. La
notion d’Église-Famille de Dieu218 est partie de l’expérience de la conférence épiscopale de
217 G. Routhier, Vatican II. Herméneutique et réception, p. 146-148.
218 Nous n’entendons pas traiter ici de la théologie de l’Église-Famille de Dieu. Nous voulons montrer que l’on
doit à la CERAO l’idée pastorale et théologique de l’Église-Famille de Dieu en Afrique. Nous mentionnons
cependant un certain nombre d’ouvrages pour l’approfondissement de la théologie sur l’Église-Famille de
Dieu. Voir : Évêques de Haute-Volta, Lettre des évêques à l’occasion du 75e anniversaire de
l’évangélisation en Haute-Volta, Ouagadougou, 1975. J.-M. Kusiélé-Dabiré, Le sacrement de confirmation
dans le cadre de l’initiation chrétienne. (L’expérience de l’Église du Burkina), Thèse de doctorat en science
théologique avec spécialisation en liturgie et théologie sacramentaire, Institut Catholique de Paris, juin 1985.
L. Clerici, « The Church as family : african Church communities of Jesus and of God. A biblical and
ecclesiological reflection », dans C.U.E. African Christian Studies 11, 2, 1995, p. 27-45. J.-M. Kusiélé-
Dabiré, « L’Église-Famille de Dieu. Approche théologico-doctrinale et pastorale », dans Revue de l’Institut
Catholique de l’Afrique de l’Ouest 14-15, 1996, p. 81-119. B. Roamba, « Pour une ecclésiologie de l’Église
famille de Dieu ». Genèse théologique et pastorale de l’expression « Église-Famille de Dieu » au Burkina
Faso », dans Telema 89/90, janv.-juin 1997, p. 43-68.R. Luneau, Paroles et silences du Synode africain,
Paris, Éditions Karthala, 1997, p. 99-110. B. D. Yanoogo, Église-Famille de Dieu au Burkina Faso,
contribution théologique et perspectives pastorales, Imprimob, Abidjan, 2005 ; A. Ramazani Bishwende,
Église-famille de Dieu dans la mondialisation. Théologie d’une nouvelle voie africaine d’évangélisation,
Paris, L’Harmattan, 2006 ; A. Ramazani Bishwende, Ecclésiologie africaine de famille de Dieu. Annonce
et débat avec les contemporains, Paris, L’Harmattan, 2007 ; B. Ukwuije, Trinité et inculturation, Paris,
Desclée de Brouwer, 2008 ; W. M. Tiendrebeogo, Le développement de l’Église-Famille de Dieu au Burkina
Faso : le cas de l’archidiocèse de Ouagadougou, Mémoire de théologie, Université Laval, 2008. Accès via
Archimède (PDF); F. Appiah-Kubi, Église, famille de Dieu : un chemin pour les Églises d’Afrique, Paris,
Éditions Karthala, 2008. P. Poucouta, La geste de l’Église - Famille de Dieu en Afrique depuis cinquante
ans !, dans Revue Theologicum [en ligne], URL : [http://www.catho-theo.net/spip.php?article261] consulté
le 6 novembre 2014.
77
la Haute-Volta et du Niger (devenue Burkina-Niger à partir de 1983)219. La publication en
1977 des « Options Fondamentales pour un nouveau départ »220 marque le début de cette
expérience théologique et spirituelle. Dans le document des évêques du Burkina, il est
question de faire de l’Église une Église-Famille dont la base théologique est fondée sur la
Sainte Trinité et qui serait attachée historiquement aux communautés de l’Église primitive.
En plus de ses sources bibliques, patristiques et historiques, l’Église-Famille a également des
bases anthropologiques qui sont les valeurs positives de la famille africaine traditionnelle. Le
Cardinal P. Zoungrana qui est l’un des Pères de l’ecclésiologie de l’Église-Famille au
Burkina Faso déclarait en 1978 devant des évêques du Brésil :
La famille au sens large, avec ses dimensions horizontales et verticales, reste
la valeur prééminente à laquelle les Africains restent viscéralement attachés.
Redécouvrir l’Église comme Famille de Dieu, dans laquelle tous sont
rattachés par une même origine : le baptême de l’eau et de l’Esprit, ayant un
même Ancêtre commun : Jésus-Christ, avec une même vie qui anime toute la
famille, celle de l’Esprit de l’Ancêtre, sous le regard d’un même Père ;
redécouvrir l’Église comme Famille, c’est en même temps rattacher cette
Église aux conceptions les plus authentiques de nos populations, mettre en
relief ses exigences de vie communautaire, tout en rendant significative la
transcendance évangélique qui est et doit être l’originalité de la Famille de
Dieu par rapport à la famille humaine221.
Pour comprendre l’option théologique et pastorale de faire de l’Église une Famille de
Dieu, il faut d’abord savoir comment les Africains conçoivent la famille. Pour A. R.
Bishwende :
ce qui fait la famille, en Afrique, ce n’est ni la « parentabilité », ni la
conjugalité, ni les rapports entre des sexes et des générations, ce qui fait la
famille en Afrique, sur le plan métaphorique et symbolique, c’est cette
communion dans la relation qui peut jaillir de la « parentabilité », de la
conjugalité, de la filiation, de la fraternité. Bref, des rapports entre les sexes
219 Pour approfondir la question sur la naissance de l’Église-Famille de Dieu lire B-D. Yanoogo, Église-Famille
de Dieu au Burkina Faso.., p. 109-142.
220 Les évêques de Haute-Volta, « Les Options fondamentales pour un nouveau départ », message pascal, avril
1977, dans Fidélité et Renouveau, Bulletin de liaison des communautés de prêtres-religieux-religieuses de
Haute-Volta, n° 104, juillet 1977, p. 3. Lire : Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest,
Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 33-36.
221 P. Zoungrana, Président du SCEAM aux évêques du Brésil, dans Fidélité et Renouveau 108, 1978, p. 10-
11.
78
et les générations, entre les descendants et les ascendants, entre les
collatéraux… La famille est conçue dans une dynamique des relations qui
ouvrent et élargissent largement le cercle familial à un vaste horizon social.
La conception africaine de la famille se manifeste avec éclat là où se réalise
continuellement l’élargissement de la famille restreinte, là où on fait un effort
de sortir du cercle étroit entretenu par la famille nucléaire, là où on combat
l’enfermement de la famille afin de s’ouvrir à un monde de plus en plus large
de la parenté. La famille africaine aide à retrouver ce monde symbolique de
la gratuité façonnée par nos ancêtres, nos grands-parents, nos arrières-grands-
parents, nos oncles, tantes, cousins, cousines...222.
Ainsi, si les Africains considèrent l’Église comme un corps et un sacrement de
fraternité, une famille de frères, c’est parce que l’image de la famille les rejoint au plus intime
d’eux-mêmes. L’option théologique de faire de l’Église burkinabè une Église-Famille de
Dieu comporte des implications pastorales. Au nombre de ces implications, soulignons
l’instauration des communautés chrétiennes de base (CCB) dans toutes les paroisses,
l’érection de centres spirituels pour des retraites et d’un Centre National Polyvalent pour la
formation, l’alphabétisation populaire, l’élaboration d’une catéchèse christocentrique et enfin
l’inculturation et la formation de spécialistes223. Les implications pastorales visent à renforcer
la croissance et l’identité d’Église-Famille de Dieu et visent aussi à ce que les chrétiens se
sentent membres et acteurs à part entière et aussi pleinement responsables de la vie de leur
Église224.
L’option théologique et pastorale du Burkina est devenue une option pour l’ensemble
des Églises africaines grâce à la CERAO225 qui en a fait la promotion par le canal du SCEAM
et aussi grâce à la première assemblée spéciale du synode des évêques pour l’Afrique de
1994. L’option avait besoin d’être plus approfondie et d’être plus élaborée. La consécration
de l’option d’Église-Famille de Dieu faite par le Pape Jean-Paul II (EA 63) allait justement
222 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation, p. 13.
223 Les évêques de Haute-Volta, « Les options fondamentales pour un nouveau départ », p. 4.
224 Les évêques de Haute-Volta, « Les options fondamentales pour un nouveau départ », p. 3.
225 I. Ndongala Maduku, « La conferenza episcopale regionale dell’Africa dell’ovest (CERAO) », p. 429.
79
être une occasion providentielle qui allait permettre son approfondissement226 pour qu’elle
devienne véritablement celle de toute l’Église d’Afrique.
Le choix de cette option ainsi que sa réalisation concrète commandaient une
restructuration des instances ecclésiales en Afrique pour une meilleure harmonisation de
l’apostolat et de ses méthodes afin de faire face aux principaux défis qui se posent à la
communauté ecclésiale africaine. À ce propos, la première assemblée spéciale du synode des
évêques pour l’Afrique de 1994 a pensé qu’il fallait d’abord identifier les nombreux défis et
ensuite seulement envisager les solutions adéquates227. Après l’identification des défis, il a
été adopté une planification stratégique panafricaine pour mener l’action évangélisatrice228
afin de traduire encore plus concrètement en actes l’option des Églises africaines. Les défis
auxquels la CERAO doit faire face sont également ceux qui se présentent aux autres régions
africaines.
L’option d’Église-Famille de Dieu a été prise en compte par le premier plan d’action
2000-2003 de la CERAO. Au niveau structurel, le n° 107 de ce premier plan d’action
indiquera qu’une nouvelle organisation du secrétariat général et un nouvel esprit sont
devenus nécessaires. Il s’agit de la « spiritualité de communion qu’implique l’ecclésiologie
de l’Église-Famille de Dieu » qui entraîne pour la CERAO « d’avoir un Secrétariat Général
mieux structuré, qui permet d’entretenir des relations suivies avec les diverses instances de
l’Église d’Afrique et du Saint-Siège »229.
226 Lire l’analyse critique dans A. Ramazani Bishwende, Église-famille de Dieu dans la mondialisation.
Théologie d’une nouvelle voie africaine d’évangélisation, p. 7-22.
227 Voici quelques points sur lesquels les évêques sont tombés d’accord pour harmoniser leur pastorale au
niveau des différentes communautés ecclésiales en Afrique : l’approfondissement de la foi dans les
différentes communautés ecclésiales, l’urgence de la proclamation de la Bonne Nouvelle, autrement dit
l’urgence de faire « connaître la richesse du mystère du Christ » à ceux qui n’ont pas encore été évangélisés
dans le respect et l’estime de leurs croyances religieuses, le grand intérêt pour l’« inculturation véritable et
équilibrée de l’Évangile », le dépassement des divisions, la pastorale du mariage (de la famille) et des
vocations sacerdotales et religieuses et enfin la formation des agents de l’évangélisation. Lire Ecclesia in
Africa 47 et s.
228 N. Kpoda, « Pour un synode de continuité », dans CERAO, Vers le 2e synode africain. Colloque
préparatoire de la CERAO, CERAO-Éditions, août 2008, p. 40-48.
229 T. Adrien Sarr, Archevêque de Dakar, Président de la CERAO dans Conférence Épiscopale Régionale de
l’Afrique de l’Ouest Francophone CERAO, Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 3.
80
L’option théologique et pastorale d’Église-Famille de Dieu oriente la CERAO afin
qu’elle puisse vivre de la communion non pas seulement de manière fonctionnelle, mais de
manière à répondre à sa vocation qui se réalise dans la communion ouverte sur la réalité de
la famille africaine. Selon le secrétaire général de la CERAO, il s’agit là d’une relecture
africaine du Motu proprio Apostolos suos (2-3 et 22-23) du Pape Jean-Paul II qui permettra
en même temps de renforcer la synodalité entre les Églises d’Afrique de l’Ouest, le sentiment
collégial des évêques230 et leur sollicitude pour toutes les Églises. L’option théologique et
pastorale de bâtir une Église-Famille de Dieu a été prise afin d’inculturer la communion.
C’est dans cette perspective également qu’a été envisagé, en novembre 2000 à
Ouagadougou, la réforme des statuts, mais aussi la fusion avec l’AECAWA. L’option
d’Église-Famille de Dieu, on le voit bien, a conduit la CERAO, sur le plan institutionnel, à
intensifier la collaboration entre toutes les Églises de l’Afrique de l’Ouest. La CERAO s’est
montrée ambitieuse et entreprenante au niveau régional, mais aussi au niveau continental.
3.1 Les commissions de la CERAO et ses structures communes
C’est guidé par la volonté et l’esprit de bâtir ensemble une Église-Famille de Dieu231
que, la CERAO, comme les autres Églises d’Afrique, a mis sur pied ses Commissions, « lieux
et moyens d’études et de recherches théologico-pastorales, de concertation et de
collaboration pastorales »232, pour favoriser une pastorale d’ensemble et traduire « les
fonctions messianiques du Christ et la nature de l’Église Communion233 ».
Dès sa création, la CERAO a prévu la mise en place de plusieurs commissions234.
Selon l’article 6 des premiers statuts de 1964, il revient aux différentes commissions
230 B. Adoukonou dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions Bamako 2003, p. 12.
231 Statuts de la CERAO, 2006, article 18; 20 § 3.
232 Mgr T. Adrien Sarr, dans CERAO, 17e Assemblée Plénière de la CERAO. Synthèse des travaux, Abidjan,
du 3 au 8 février 2009, p. 28.
233 Article 8, § 2; 20 § 2-3. Lire Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des
rapports de commissions, Bamako 2003, p. 7.
234 Voir Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p.
6-7.
81
« d’étudier les principaux chapitres de la Pastorale et de proposer à la Conférence Plénière
les solutions qu’elles jugent opportunes ». Les membres de chaque commission sont au
nombre de trois à cinq personnes et ils doivent se réunir « sur convocation de leur Président
à l’occasion de l’assemblée plénière ou durant l’intersession »235. Nous notons que la création
des commissions est commandée par le besoin de mener une réflexion approfondie sur
l’action pastorale dont les maîtres mots sont : solidarité et unité. En ce qui concerne la
formation des clercs et l’enseignement général, il a été mis sur pied une commission pour
traiter des questions relatives à la formation dans tous les pays de manière à faire face aux
difficultés communes et à planifier ensemble les actions. Il en est de même pour la catéchèse
et pour la liturgie qui sont également des champs dans lesquels doit s’exercer la solidarité
ecclésiale. L’objectif est de mettre en commun les expériences catéchétiques et liturgiques
de chacun en vue d’arriver à une harmonisation des manières de faire en ces domaines. Mais
les commissions sont seulement consultatives et c’est à l’assemblée plénière de prendre les
décisions finales.
La première assemblée plénière des Ordinaires et Chefs de missions présentait déjà
cinq grandes commissions couvrant les domaines suivants de l’apostolat : les affaires
générales, le clergé africain et les séminaires, le droit canonique et la liturgie, les
enseignements et enfin la presse et les Œuvres236. Des cinq domaines retenus, nous
soulignons principalement les enseignements et les Œuvres qui, en plus des séminaires, ont
été parmi les grandes priorités qui ont nécessité la mise en place de structures communes.
L’Église catholique en Afrique de l’Ouest, avec sa longue expérience, reste la pionnière en
matière d’enseignement primaire et secondaire de qualité. Elle a fait de l’enseignement et de
l’éducation ses fers de lance pour sa pastorale.
Les questions relatives au clergé et à leur formation dans les séminaires avaient été
déjà traitées par la première conférence plénière de 1949 et par la commission permanente
235 Statuts de la CERAO, 1964, article 6.
236 Dans les Œuvres on y mettait les syndicats, le Secrétariat Social et les relations des Directeurs Nationaux
de diverses œuvres en France. Voir Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française, p. 6-7.
82
de 1952. En 1955, il y avait déjà les trois grands séminaires (Koumi, Ouidah et
Sébikotane)237. Le clergé et les séminaires ainsi que les enseignements sont demeurés parmi
les priorités pastorales, car les missionnaires voulaient assurer la relève. C’est le témoignage
que nous laisse le rapport de la première Conférence plénière des Ordinaires des missions de
l’Afrique Équatoriale Française tenue à Brazzaville en 1949. Selon le rapport, nous savons
que la Conférence a permis d’harmoniser, pour l’ensemble des Églises situées dans les
colonies françaises, les mêmes règles en ce qui concerne le recrutement, les pré-séminaires
et les petits séminaires (admission, programmes, examens officiels et bourses). Les
Ordinaires et les Chefs de missions ont senti le besoin d’avoir un « Statut unique » pour le
clergé africain238 et l’« indigénisation » des « cadres » des Églises africaines est restée depuis
ce temps une priorité qui a été poursuivie.
À tous les Ordinaires, il revient ensuite l’obligation d’observer les « consignes »
prises en assemblée plénière et d’appliquer les décisions « dans un but d’unité et pour le bien
commun de l’Église »239. Les décisions de l’assemblée plénière qui sont prises sur la base
des propositions faites par les commissions sont contraignantes pour tous les Ordinaires. Les
mêmes dispositions et les mêmes objectifs ont perduré jusqu’aux derniers statuts adoptés en
2006.
Des cinq commissions qui ont vu le jour en 1949 sous la Délégation confiée aux soins
de Mgr M. Lefebvre, on était rendu à six commissions en 1964. L’examen des statuts de 2006
nous permet de souligner qu’à l’article 8, il a été prévu non seulement la constitution de
plusieurs commissions, mais aussi des secrétariats. Les commissions instaurées par les statuts
de 2006 sont au nombre de 17. Voici la liste des différentes commissions et des secrétariats
que l’on trouve dans les statuts de 2006 : la catéchèse, la liturgie, la théologie, le clergé et les
séminaires, la vie consacrée, l’apostolat des laïcs, la mission et les Œuvres Pontificales
Missionnaires (OPM), la pastorale sociale, la justice et la paix, les moyens de communication
237 Deuxième Conférence Plénière des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française et Togo, p.
14.
238 Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de l’Afrique Occidentale Française, p.16-
18.
239 Statuts de la CERAO, 1964, article 9.
83
sociale, la religion traditionnelle africaine, le dialogue islamo-chrétien, l’apostolat de la mer
des migrants et du tourisme, l’apostolat biblique, la famille, l’éducation catholique,
l’œcuménisme et enfin le conseil pour les affaires économiques. Nous soulignons que la
diversité des commissions tient compte de la diversité régionale et culturelle et traduit la
volonté de créer les conditions effectives de la collaboration entre les Églises qui ne peut se
limiter aux relations que les évêques entretiennent entre eux, mais qui met en plus en œuvre
les échanges et la collaboration entre les Églises et entre les fidèles. Le nombre des
commissions a varié pour répondre aux besoins concrets des différentes conférences
nationales.
Cinq ans seulement après sa création (1969), la Conférence Interterritoriale s’est
sentie prête à mettre sur pied l’Institut Supérieur des Sciences Religieuses (ISCR) à Abidjan.
À sa création, l’Institut comportait deux sections seulement : l’École Normale des
Catéchistes (ENC) et l’Institut de la Pastorale Catéchétique (IPC). Pour répondre aux
nouveaux besoins des Églises locales, l’ISCR est devenu en 1975 l’Institut Catholique de
l’Afrique de l’Ouest (ICAO). Entre temps, en 1984, le SCEAM avait lancé un appel à
Kinshasa en République Démocratique du Congo (RDC) pour que l’Église africaine puisse
désormais mettre un accent prioritaire sur la promotion de l’enseignement supérieur et
universitaire dans les sciences profanes. Onze ans plus tard, soit en 1995, le Conseil
Permanent de la CERAO, s’appuyant sur les directives et les orientations du SCEAM, a voulu
promouvoir l’enseignement supérieur au niveau de tous les pays membres. Ainsi, en 2000,
l’ICAO devenait l’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest (UCAO) avec comme
projet ambitieux d’ouvrir des Unités Universitaires dans tous les pays afin de doter à
l’Afrique de l’Ouest de multiples pôles d’excellence. Le 27 juin 2013, un accord de siège a
été signé entre le gouvernement du Burkina et la CERAO pour l’établissement du rectorat de
l’UCAO qui a été fixé à Ouagadougou240. Nous soulignons que l’UCAO a été conçue pour
être un ensemble d’unités universitaires réparties dans sept pays de l’Afrique de l’Ouest qui
sont : la Côte-d’Ivoire, le Mali, la Guinée, le Burkina Faso, le Sénégal, le Bénin et le Togo.
240 J. Kinda, « Enseignement : l’UCAO se délocalise à Ouagadougou », [en ligne], URL : [http://www.
lefaso.net/spip.php?article54852], consulté le 6 novembre 2014.
84
Sur le plan de la formation, il a été confié à chaque Unité un domaine spécifique afin de
donner une dimension de réseau à l’enseignement catholique en A O F. Le noyau fondateur
du réseau est resté l’Unité Universitaire d’Abidjan (UUA), anciennement l’Institut
Catholique de l’Afrique de l’Ouest (ICAO). Chaque Unité relève de la CERAO et est placée
sous l’autorité de la Conférence épiscopale du pays dans lequel elle est implantée. À chaque
Unité correspond une équipe administrative composée d’un comité ecclésiastique et d’un
comité administratif et technique qui sont chargés de l’application des décisions prises par la
CERAO. Nous avons aujourd’hui huit unités universitaires dans sept pays :
- l’unité universitaire d’Abidjan (UUA) pour les sciences humaines et la théologie;
- l’unité universitaire de Cotonou (UUC) pour l’agronomie et l’électronique;
- l’unité universitaire de Bobo-Dioulasso (UUB) pour les sciences agro-alimentaires,
en technologie informatique, en économie du développement, en sciences juridiques
appliquées au développement et en sciences sociales;
- l’unité universitaire de Yamoussoukro (UUY) pour les sciences de la santé;
- l’unité universitaire de Conakry (UUCo) pour les sciences politiques;
- l’unité universitaire de Bamako (UUBa) pour les sciences de l’éducation;
- l’unité universitaire de Ziguinchor (UUZ) pour l’économie et la gestion;
- l’unité universitaire du Togo (UUT) pour les sciences technologiques.
L’article 10 des statuts de 2006 de la CERAO a prévu la création d’une autre structure
commune qui est le Centre de Pastorale et de Mission (CCPM). Son siège est fixé à la
CERAO. Son but est de promouvoir les recherches universitaires en vue « d’une formation
inculturée des pasteurs et des ouvriers apostoliques dont l’Afrique a besoin pour le
renouvellement de l’évangélisation ». Le Centre a reçu également comme mission d’être le
lieu et le moyen d’exercice conjoint du magistère des évêques et de mise en synergie des
activités des différentes Commissions. Pour la CERAO, l’inculturation constitue l’une des
missions majeures de ce centre de pastorale.
85
Que ce soient les Unités Universitaires ou que ce soit le CCPM, l’engagement de la
CERAO ne se limite pas seulement au bénéfice des pasteurs et des ouvriers apostoliques.
Elle s’étend au-delà des besoins des Églises africaines pour englober les besoins de leur
milieu tout entier qui est celui des États de l’AOF. La formation proposée est inégalée dans
la sous-région par le sérieux de l’enseignement et aussi par les objectifs qui ont été fixés
permettant de former des chrétiens et des citoyens. Elle est remarquable parce que c’est le
seul grand réseau en matière de formations universitaires en Afrique de l’Ouest et même en
Afrique. L’enseignement supérieur catholique de l’UCAO est diversifié selon les pays et très
apprécié aussi. Les domaines couverts par l’enseignement sont nombreux et multisectoriels
: philosophie, mathématique, informatique, horticulture, gestion, éducation, économie, droit,
communication, anglais, physique, psychologie, sociologie, statistique, technologie,
médecine et agriculture. Des atouts qui font de l’UCAO une « plate-forme fédérative de la
jeunesse ouest-africaine » pour répondre à un besoin urgent et nécessaire qui contribue au
développement intégral des Africains. Le réseau de l’UCAO est le fruit d’une solidarité
régionale. À propos de l’engagement de la CERAO dans le domaine de l’éducation et de la
formation et de l’enseignement supérieur, il faut souligner également que la CERAO poursuit
un autre objectif ambitieux qui est l’émergence d’une éthique catholique africaine propice au
développement durable241.
La CERAO a voulu aller jusqu’au bout de sa logique en matière de formation et
d’enseignement. Elle a fait reconnaître l’UCAO au plus haut niveau continental auprès du
Conseil Africain et Malgache pour l’Enseignement Supérieur (CAMES)242. Elle a poursuivi
sa quête d’excellence pour la formation de cadres de haut niveau avec des compétences
241 A. Akanni définit l’éthique catholique africaine qui est articulée autour de la justice sociale, la culture du
changement et la recherche du bien-être, comme : « la nécessité qu’a l’Église, si elle veut être vecteur de
changement en Afrique d’adapter l’Évangile à la situation de l’homme noir. Ce serait pour elle une sorte
d’actualisation de la manière d’être de Jésus-Christ en son temps, à la vie présente sur le continent ». A.
Akanni, « L’Université Catholique et la démarche de Justice-Réconciliation et de Paix » dans Conférence
épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, CERAO, Vers le 2e synode africain. Colloque
préparatoire de la CERAO, CERAO – Éditions, Août 2008, p. 123-125.
242 Le CAMES réunit 17 pays d’Afrique francophone qui sont : Bénin, Burkina Faso, Burundi, Cameroun,
Centrafrique, Congo, Côte-d’Ivoire, Gabon, Guinée, Guinée Bissau, Madagascar, Mali, Niger, Rwanda,
Sénégal, Tchad et Togo. Il est chargé de reconnaître les titres et diplômes de l’enseignement supérieur, mais
aussi d’évaluer les œuvres des chercheurs dans le cadre des études de 3e cycle en Afrique, [en ligne], URL
: [http://www.uy1.uninet.cm/downloads/pdf/cames.pdf], consulté le 6 novembre 2014.
86
reconnues en donnant une conscience professionnelle de manière à promouvoir les valeurs
humaines et africaines enracinées dans la foi chrétienne243. Au niveau ecclésial, la CERAO
a voulu que l’UCAO rejoigne l’Association des Universités et Instituts Supérieurs
Catholiques d’Afrique et de Madagascar (ASUNICAM). Cette association œuvre pour le «
service de la promotion intégrale de l’homme et pour les besoins des Églises et des sociétés
d’Afrique» afin de contribuer à leur développement en tant qu’instruments qualifiés
d’évangélisation244. La CERAO a fait de la formation chrétienne « un droit et un devoir pour
tous dans l’Église-Famille de Dieu, compte tenu du niveau intellectuel et du degré
d’assimilation de chacun »245. En Afrique de l’Ouest, la solidarité et l’union ne sont pas
seulement l’affaire des gouvernements ou des États. Elles ne relèvent pas seulement d’une
volonté politique. Elles correspondent beaucoup plus à un impératif et à un besoin vital
humain. La CERAO fait partie de ces acteurs du secteur privé qui sont parfois en avance sur
le plan politique, car, avoir une université régionale, c’est poser les bases qui vont tendre à
des pôles d’excellence répartis sur toute l’étendue de l’AOF ouvrant la possibilité d’un réseau
d’une université panafricaine que les politiques africaines n’ont pas encore pu mettre en
place.
Toujours au nombre des structures communes, il faut souligner que, grâce à la
CERAO, l’Entraide Missionnaire Internationale (EMI), association de droit suisse, a pu
ouvrir une section ouest-africaine à Abidjan depuis 1967. Tous les agents pastoraux de tous
les diocèses ainsi que tous ceux qui le désirent peuvent souscrire et se constituer une
assurance maladie couvrant les soins médicaux et garantissant des remboursements des frais
engagés pour toute maladie ou pour tout accident. Cette initiative est venue répondre au
besoin des populations en matière d’assurance maladie. Mais on peut se poser la question
suivante : combien de personnes peuvent se payer une assurance maladie lorsque l’on
243 CONGRÉGATION POUR L’ÉDUCATION CATHOLIQUE, L’école catholique au seuil du troisième
millénaire, 4. [en ligne], URL : [http://www.vativa/roman_curia/congregations/ ccatheduc/ docu
ments/rc_con_ccatheduc_doc_27041998_ school2000_fr.html], consulté le 6 novembre 2014.
244 Préambule des Constitutions de l’Association des universités et instituts supérieurs catholiques d’Afrique et
de Madagascar (ASUNICAM).
245 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions Bamako
2003, p. 38.
87
considère que de nombreuses familles ne peuvent même pas assurer un seul repas par jour ?
Les faibles revenus ainsi que les conditions de pauvreté dans lesquelles vit une grande partie
de la population africaine font que ceux qui le peuvent sont des privilégiés. Pour qu’un plus
grand nombre puisse adhérer à l’EMI, il faut que l’on mette en place une solidarité plus
grande. Cependant, nous devons rendre justice à la CERAO et lui attribuer le mérite d’avoir
pensé à mettre en place une assurance maladie depuis 1967. Les bureaux de la Section ouest-
africaine (EMI-OA) sont situés au siège de la CERAO. Le choix du lieu des bureaux nous
indique que l’intention est claire. C’est pour qu’en matière de santé solidaire, « les valeurs
chrétiennes de solidarité, d’équité et de justice »246 puissent être partagées par toutes les
Églises de l’Afrique de l’Ouest. La CERAO a fait de l’EMI-OA une structure sociale
d’accueil, de justice et de solidarité pour soutenir les agents pastoraux lorsqu’ils sont
malades. Dans cette vision sociale, l’EMI-OA verse de l’argent à la CERAO pour permettre
d’améliorer les services offerts par le Centre d’Accueil de la CERAO destiné aux
convalescents. L’EMI-OA fonctionne ainsi sous la tutelle de la CERAO qui en est devenue
la « Collectivité Gestionnaire ». En fin 2008, il y avait 5 650 affiliés avec 177 groupes
adhérents. L’option 4 qui est locale a connu la plus grande progression en effectifs. Ces
derniers au début de l’année 2014 ont encore progressé. L’EMI compte 6 503 affiliés pour
neuf pays en Afrique de l’Ouest. Un évêque de la CERAO est nommé au conseil directeur
de l’EMI-OA pour qu’il y ait un suivi régulier des activités de la Section à chaque conseil
permanent. Les responsables de groupes représentent leurs évêques ou les supérieurs
d’Instituts auprès de l’EMI-OA. Ainsi, de par sa nature et sa mission, l’EMI-OA s’efforce
d’harmoniser ses activités de solidarité en conformité avec le plan d’action pastorale de la
CERAO247.
246 Entraide Missionnaire International [en ligne], URL : [http://www.entraide-missionnaire. com/ accueil/
actu. htm], consulté le 6 novembre 2014.
247 M. Mauras, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, 17e Assemblée Plénière de la
CERAO, p. 230-233.
88
3.2 Les plans d’action pastoraux comme instruments d’harmonisation des méthodes
d’apostolat
L’idée des plans d’action s’inscrit dans une prise de conscience qu’il y a une mission
à accomplir et des objectifs à atteindre. Cette idée repose aussi sur le réalisme qu’il faut partir
de quelque part et qu’il faut aussi commencer par faire l’état des lieux. En ce qui concerne la
CERAO, l’idée d’un plan d’action a été une heureuse occasion d’évaluer ce qu’elle portait
déjà comme préoccupation : le souci des Églises en Afrique de l’Ouest qui veulent, dans la
communion et la solidarité, œuvrer à l’accomplissement de leur mission évangélisatrice. La
planification stratégique comme science et art de la prospective et de l’avenir248 devrait
permettre de mieux orienter les activités communes vers leur fin spécifique qui est
l’évangélisation249. Si parler de plan, c’est envisager une méthode, identifier des acteurs et
se donner des moyens pour atteindre un résultat spécifique, l’on pourrait dire à propos de la
CERAO qu’elle envisage une nouvelle qualité d’évangélisation des peuples d’Afrique
Occidentale et qu’elle veut renforcer une prise de conscience d’une ecclésialité africaine.
Avec la CERAO, la méthode et les moyens se confondent. Nous allons présenter les deux
plans d’action de la CERAO (2000-2003 et 2003-2006) qui nous semblent constituer une
voie et des moyens privilégiés pour réaliser sa mission.
Œuvre de prospective et de planification stratégique, le premier plan d’action triennal
(2000-2003) a été élaboré en 2000 avec pour objectif de redynamiser la CERAO et de « faire
des communautés ecclésiales des lieux de mise en œuvre de l’Église-Famille de Dieu »250.
Ce plan d’action a été amendé et adopté en février 2001 alors que le pape Jean-Paul II venait
de publier un mois plus tôt sa lettre apostolique Novo Millennio Ineunte (6 janvier 2001). La
mise en œuvre de ce plan stratégique a mobilisé toutes les commissions régionales et
nationales pour ensuite inviter tous les baptisés à s’engager pour bâtir ensemble l’Église-
Famille de Dieu en indiquant les axes des activités à mener et les responsabilités qui doivent
248 L. Diouf, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions, Bamako 2003, p. 204.
249 CERAO, Plan d’action de la CERAO 2003-2009, CERAO – Éditions Mars 2004, p. 35.
250 CERAO, Plan d’action. Triennat 2000-2003, p. 10.
89
être assumées. Le plan stratégique a même prévu un dispositif de contrôle, des mesures
d’accompagnement et un calendrier d’exécution251.
Pour l’élaboration des plans d’action des commissions252, le Conseil de présidence
avait eu le temps de s’approprier Novo Millennio Ineunte comme instrument de planification
au niveau régional, mais aussi dans les diocèses. Le plan d’action s’inspire ainsi de Novo
Millennio Ineunte (30 et 31) qui fait de la communion et de l’union à Dieu le point de départ
et la finalité de la méthodologie pastorale. Cette inspiration a conduit la CERAO à affirmer
qu’il faut programmer la sainteté par la voie de la communion et par la solidarité pastorale
de tout le corps des Églises d’Afrique de l’Ouest. À ce sujet, B. Adokounou écrit :
Le Plan d’Action (P.A.C) a insisté avec Novo Millennio Ineunte sur la
tentation toujours lancinante, de mettre la sainteté entre parenthèses pour
faciliter la tâche de la programmation pastorale. Le P.A.C dit que nous
n’avons rien d’autre à programmer que la sainteté. Prétendre le contraire,
c’est risquer de courir en vain. Être saint aujourd’hui c’est vivre, en historicité
concrète, la communion trinitaire dont l’Église est une participation. C’est
vivre la spiritualité de l’Église-Famille de Dieu253.
L’on pourrait se demander quelle est la justesse de l’approche relative à la
programmation de la sainteté qui est une note distinctive de Dieu. Peut-on vraiment
programmer la sainteté à un niveau personnel et plus encore pour plusieurs personnes à un
niveau régional en se fixant un délai de six ans (2003-2009) ? La programmation n’est-elle
251 L. Diouf, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions, Bamako 2003, p. 206.
252 Nous donnons ici quelques exemples souhaits exprimés par quelques Commissions. Pour la Commission
épiscopale de liturgie par exemple, il a été émis le souhait d’avoir un Institut de liturgie qui devra servir
comme un lieu de réflexion, de rencontre et de stimulation réciproques en matière d’expériences
d’inculturation sans oublier la nécessité d’en faire également un organe d’évaluation de ces mêmes
expériences252. C’est le souci de la communion comme l’âme de l’action apostolique qui anime également
la Commission épiscopale de catéchèse. Elle désire que soit mise en place une organisation catéchuménale
inculturée qui prend en compte les questions de société et dont l’objectif est de permettre d’éviter le
syncrétisme chez les fidèles. Une démarche qui a pour objectif d’harmoniser les méthodes d’enseignements.
Quant à la Commission épiscopale de la mission et des Œuvres Pontificales missionnaires, son plus grand
vœu est la création d’un Institut missionnaire dont le but est de coordonner l’envoi en mission « Ad Gentes »
des prêtres, des religieux, des catéchistes et des laïcs. Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de
l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 41 et 45.
253 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 12 et 77.
90
pas plus du ressort de la planification stratégique qui relève d’une action politique, militaire
ou administrative alors que la sainteté est un don de Dieu et résulte d’une rencontre
authentique avec Lui ? La sainteté peut-elle être vraiment le résultat d’une programmation
ou d’une volonté humaine ? Sans ignorer les questions théologiques et pastorales que peut
susciter l’insertion de la sainteté dans une programmation pastorale, nous pensons qu’il ne
faut pas perdre de vue que la sainteté est de l’ordre de l’être et de l’existence de Dieu lui-
même (Ex 15, 11; Is 6, 3; Jn 17, 11) et que tout ce qu’Il touche devient saint (Lv 17-26; Dn
10,10; He 10, 14; 1 Pi 2, 9). Au sujet des Thessaloniciens et des Éphésiens, l’apôtre Paul
écrivait que la volonté de Dieu c’est leur sanctification (1 Th 4, 3-8; Éph 1, 4). La bonté, la
fidélité, la patience et la miséricorde de Dieu interviennent ainsi pour aider les hommes à leur
sanctification,254 car Lui seul a le pouvoir de faire participer à sa vie.
La justification théologique de la programmation de la sainteté par la CERAO
s’inscrit en droite ligne avec l’enseignement du pape Jean-Paul II dans Novo Millennio
Ineunte (7, 29-30) qui affirme que « la sainteté s’est plus que jamais révélée comme la
dimension qui exprime le mieux le mystère de l’Église ». La sainteté de l’Église se manifeste
par les fruits de grâces que l’Esprit produit dans les fidèles (LG 39). C’est dans la découverte
du mystère de l’Église que se comprend la perspective de ne pas dissocier l’action pastorale
programmée et l’appel à la sainteté (Lv 19, 2 et Mt 5, 48) qui a inspiré aux pères conciliaires
de faire de l’appel universel des disciples du Christ à la sainteté un programme pastoral
(chapitre 5 de Lumen Gentium). La programmation de la sainteté devient alors un appel
constant à un désir plus ardent de sainteté. Cet appel est adressé à tous les fidèles qui veulent
vivre « la communion trinitaire dont l’Église est une participation »255 afin qu’ils puissent,
par la grâce de Dieu, conserver et achever par leur vie la sanctification reçue de lui (LG 40).
Le programme de la CERAO est en définitive centré sur le Christ « qu’il faut connaître,
aimer, imiter, pour vivre en lui la vie trinitaire et pour transformer avec lui l’histoire jusqu’à
254 C. Geffré, « Dieu - L’affirmation de Dieu », dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://www.
universalis-edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/dieu-l-affirmation-de-dieu/], consulté le 6 novembre
2014.
255 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 12.
91
son achèvement dans la Jérusalem céleste » (Novo Millennio Ineunte 29). La programmation
de la sainteté doit se comprendre comme étant le but que l’Église recherche lorsqu’elle
évangélise. L’Église doit conduire tous les hommes à la pleine réalisation de leur filiation
divine, à la sainteté, c’est-à-dire à participer à la vie trinitaire. L’Église sait par ailleurs que
« les voies de la sainteté sont multiples et adaptées à la vocation de chacun » (Novo Millennio
Ineunte 29).
Après avoir justifié théologiquement l’option de la programmation de la sainteté, la
CERAO a fait ensuite le lien avec son option pastorale et théologique pour dire que vivre la
spiritualité de l’Église-Famille de Dieu, c’est vivre la sainteté256. Ceci fait dire que le plan
d’action ne relève pas de l’arbitraire257 et que l’option pastorale et théologique s’enracine
dans la foi et prend en compte la situation historique et sociale dans laquelle les Églises
africaines sont insérées. Ces Églises veulent vivre de l’option d’Église-Famille. Il revient à
l’ensemble des acteurs pastoraux de « déterminer les activités qu’il leur faut mener pour
remplir la mission qu’ils se sont assignée ensemble »258. Aussi, la CERAO met l’accent sur
le fait que ce sont les fidèles du Christ ressuscité : évêques, prêtres, consacrés et laïcs qui
doivent tous ensemble cultiver la spiritualité de la communion, accueillir et annoncer la
Bonne Nouvelle dans un esprit de dialogue et de service, affermir leur témoignage personnel
et communautaire en étant ferment de transformation de leur société pour plus de justice et
de paix et pour le développement intégral de tout l’homme.
Le premier plan d’action a permis de mettre en relief que les acteurs pastoraux ne se
situent pas seulement dans le secrétariat général, les commissions, les institutions nationales
et interterritoriales. Ils se situent à l’intérieur des conférences épiscopales, dans les diocèses,
dans les paroisses, dans les communautés chrétiennes de base. La CERAO a pensé
globalement un plan d’action pour l’ensemble des Églises pour que l’on puisse agir
256 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 12.
257 CERAO, Plan d’action de la CERAO 2003-2009, CERAO – Éditions, mars 2004, p. 9.
258 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, Abidjan, Octobre 2001, p. 9-12.
92
localement avec une planification d’actions bien concrètes comportant des échéances et des
résultats intermédiaires à atteindre.
Le plan d’action 2000-2003 s’organise autour de quatre grands axes : la communion,
la liturgie, le témoignage et le service259. Les quatre axes sont en fait des cadres pour que les
groupes de fidèles constitués dans l’Église puissent venir y inscrire leurs actions de manière
à renforcer « l’expérience de la rencontre personnelle et communautaire de Jésus-Christ
Sauveur, chemin de sainteté »260. Pour la CERAO, la communion est une spiritualité à
cultiver afin que les communautés ecclésiales puissent devenir des lieux de mise en œuvre
de l’Église-Famille de Dieu, « maison » et « école de communion »261. L’axe constitué par
la liturgie permet à chaque fidèle du Christ, évêque, prêtre, consacré et laïc et aussi en chaque
communauté ecclésiale d’accroître le sens du sacré ainsi que la conscience de la nécessité
d’une vie personnelle et communautaire sanctifiée par l’Esprit-Saint, à travers la Parole de
Dieu et les sacrements célébrés dans une liturgie inculturée262. Le témoignage qui constitue
le troisième axe veut engager davantage les chrétiens dans l’accueil et l’annonce de la Bonne
Nouvelle dans un esprit de dialogue pour que soit affermi le témoignage personnel et
communautaire. Le quatrième axe oriente les chrétiens et les communautés chrétiennes à
vivre « dans un authentique esprit de service à l’image du Christ et de Marie » pour que soit
intensifié « leur engagement dans la promotion de la justice, de la paix et du développement
intégral »263. De ces quatre axes, il faut souligner les deux aspects qui se tiennent par la main :
l’engagement personnel et l’engagement communautaire. Ces deux engagements sont
complémentaires dans la vision du plan d’action de 2000-2003. Ils sont le signe que c’est en
mettant ensemble les efforts que l’on arrive à une plus grande solidarité et à l’harmonie.
En ce qui concerne le deuxième plan d’action appelé « Plan d’Action Triennat 2003-
2006 » ou PAC 2, il est question de corriger les insuffisances du premier plan avec une
259 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 13.
260 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 13.
261 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 13.
262 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 13.
263 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 13.
93
session de formation à la planification pour les secrétaires des conférences nationales et des
commissions264. Les lacunes observées comme les difficultés qui se sont posées autour des
moyens financiers et humains appellent à redoubler d’efforts pour poursuivre la « mission
avec la méthode de planification »265. Se donner un second plan d’action, c’est s’assurer
d’avoir pour son action « une meilleure qualification méthodologique »266 et plus
performante. En effet, tout plan d’action oblige au renouvellement dans la vérité de ce que
l’on doit être. Il oblige aussi à répondre à la question du comment s’organiser et du comment
agir dans le positionnement ou le repositionnement qui est le sien. Un plan d’action appelle
aussi à la concertation, à la mise en commun des ressources humaines et matérielles et à la
remise en question de ses acquis pour aller toujours de l’avant. Pour la CERAO, la dynamique
de son deuxième plan d’action lui permet de raviver sa vocation à la sainteté par une pratique
de la synodalité ajustée aux changements dans la mesure où l’on conjugue harmonieusement
rigueur, constance et persévérance267.
C’est en vue de renforcer la communion ecclésiale dans une Église-Famille de Dieu
que le deuxième plan d’action a été mis sur pied. La vision du PAC 2 a été ainsi formulée :
Membres de l’Église-Famille de Dieu, les fidèles du Christ, évêques, prêtres,
consacrés et laïcs de la CERAO relèvent le défi d’une nouvelle
évangélisation, nouvelle dans son ardeur, dans sa méthode et dans son
expression, mais inaltérable dans son contenu; ce qui les conduit à faire
l’expérience de la rencontre personnelle et communautaire de Jésus-Christ,
chemin de sainteté268.
Le deuxième plan d’action, dans la continuité du premier, est au service d’une
pastorale dont la spiritualité est celle de la communion ecclésiale dans une Église perçue
comme Famille de Dieu. Mais l’intelligence de la notion ne suffit pas pour que soit édifiée
264 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 117.
265 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, 17e Assemblée Plénière de la CERAO, p. 32.
266 L. Diouf, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions, Bamako 2003, p. 205 et 211.
267 L. Diouf, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions, Bamako 2003, p. 211.
268 CERAO, Plan d’Action 2003-2009, p. 13.
94
cette Église-Famille. Il faut se donner les moyens d’édification. Pour répondre à ce besoin,
le deuxième plan stratégique a posé comme moyen de mise en œuvre des orientations
pastorales et méthodologiques bien concrètes dont les cinq étapes sont :
l’information et la sensibilisation par l’explication de la notion;
la norme de la structuration et les élections aux différentes responsabilités
communautaires ou services de la communauté;
la formation des responsables à l’esprit de service ecclésial;
l’envoi en mission des responsables des différents services de la communauté;
le suivi pastoral et l’évaluation de l’exercice des responsabilités269.
Après avoir présenté dans les grands traits les deux plans d’action de la CERAO, nous
allons maintenant nous consacrer à dégager ce que ces deux plans ont apporté de nouveau au
niveau de l’harmonisation des méthodes d’apostolat.
Les plans d’action ont permis aux conférences épiscopales nationales de se
convaincre de la fécondité d’une innovation en pastorale avec des méthodes de planification
moderne appliquées à la pastorale de l’Église-Famille270. Les plans d’action ont permis de
mettre en relief le rôle et la mission de tous les fidèles chrétiens afin que chacun puisse se
sentir concerné dans la programmation d’une pastorale dont l’objectif est de viser la
communion des fidèles et leur union à Dieu. En posant le laïcat devant sa responsabilité
évangélisatrice, les évêques de la CERAO savent qu’ils devront eux-mêmes s’engager
davantage à donner au laïcat les moyens de s’assumer véritablement comme responsable271.
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre le renforcement des structures universitaires et
professionnelles existantes. Les plans d’action ont amené les évêques à s’engager davantage
269 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, L’Église-Famille de Dieu : sacrement de salut
et lieu de la nouvelle fraternité pour les sociétés africaines. Instrumentum Laboris, CERAO – Éditions
2007, p. 64
270 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 114.
271 Commission épiscopale pour le laïcat de la CERAO, Avance au large !... Pour un laïcat responsable dans
l’Église-Famille de Dieu en Afrique ! Éditions CERAO, Abidjan, décembre 2006.
95
dans une charité pastorale plus structurée et plus axée sur la vocation missionnaire et sur la
sainteté (Pastores Gregis 1, 10, 11, 12, 13, 18, 24, 41, 73). Les plans d’action ont permis
également de regarder et de comprendre la mission du secrétariat général, des commissions
et des institutions ecclésiales régionales dans un esprit d’Église-Famille où chacun a un rôle
messianique à accomplir. Dans la nouvelle vision apportée par les plans d’action, l’Église-
Famille est fondamentalement un « peuple messianique »272 dont la stratégie est de
rassembler les enfants de Dieu (Jn 11, 51-52) en assumant les valeurs culturelles de la région
francophone de l’Afrique de l’Ouest. Les plans d’action ont voulu aussi que l’Église-Famille
se prenne en main non seulement en s’auto-évangélisant, mais aussi en s’autofinançant273.
En étant un instrument d’orientation, de source d’inspiration et d’impulsion pour les
plans d’action diocésains, 274 les plans d’action de la CERAO ont permis une meilleure
articulation du secrétariat général et des secrétaires nationaux. L’objectif est de faire
appliquer l’esprit et les méthodes de la planification dans les diocèses. En effet, les diocèses
sont invités à prendre leur part de responsabilité en faisant en sorte que les fidèles du Christ,
évêques, prêtres, consacrés et laïcs, prennent leurs responsabilités dans la vie de l’Église.
Nombreux sont les champs où cette prise de responsabilité des fidèles est possible : les
célébrations liturgiques, le témoignage communautaire de la charité, les mouvements
d’action catholique, les associations de tout genre, la formation à la doctrine sociale de
l’Église, la formation scolaire et chrétienne des jeunes, l’éducation à la paix…
Un autre aspect non moins important qui profite à l’harmonisation des structures et
des méthodes d’apostolat peut encore être tiré de la mise en place des plans d’action de la
CERAO. Cette dernière a fait remarquer, à propos de la méthode de planification, qu’elle a
mise en place pour la période 2000-2003 qu’il s’agit en fait « de repartir ou tout simplement
de partir vraiment du Christ, en le prenant lui-même comme la méthode. « Je suis le
272 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, Abidjan, Octobre 2001, p. 47.
273 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, Abidjan, Octobre 2001, p. 48-49.
274 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 114.
96
Chemin », a-t-il dit (Jn 4, 6)275. L’harmonisation des méthodes d’apostolat trouve ici un
nouveau souffle spirituel. Prendre le Christ « comme la méthode » est une manière pour la
CERAO d’inviter tous les fidèles de l’AOF à l’unité autour du Christ et aussi à se laisser
former par Lui afin d’être plus aptes à participer à l’œuvre d’évangélisation. C’est ce que le
plan d’action de 2000-2003 désigne comme « une clameur d’appels à la formation » dont le
Christ est le maître et la méthode de sorte qu’« Il ne s’agit pas d’une formation-information,
mais bien d’une formation-participation à l’être du Christ »276. Cette formation est facteur de
conversion et de renouvellement pour tous les chrétiens,, mais aussi pour toutes les
institutions qui se trouvent en Afrique de l’Ouest, qu’elles soient au niveau local ou régional.
C’est cette spiritualité qui permet d’envisager dans l’espace de la CERAO « l’inculturation
comme défi de sainteté »277.
Comme pour tout plan stratégique, la CERAO a prévu la mise en place d’un organe
de suivi et d’animation dénommé Centre CERAO de Pastorale et de Mission (CCPM). C’est
l’organe de mise en synergie de toutes les commissions de la CERAO et de toutes les
commissions nationales. En plus de cette mission de mise en synergie, le CCPM doit assurer
le lien avec l’UCAO-UUA et la CERAO afin de favoriser et de susciter la recherche
théologique.
Dans l’évaluation du plan d’action à Bamako en 2006, Mgr T. Adrien Sarr rappellera
que la CERAO a été guidée par l’esprit et la forme du programme pastoral de la lettre
apostolique Novo Millenio Ineunte (numéros 41-45) du pape Jean-Paul II. C’est à la lumière
de ce document pontifical que la CERAO a d’ailleurs prévu comment se ferait l’application
des résolutions et des recommandations. La CERAO est convaincue que pour réaliser son
but ultime, elle doit d’abord se redynamiser à travers ses instances et à tous les niveaux
d’action qu’elle mène. Enfin, la mission de la CERAO, qui se déploie par ses différentes
commissions, ses structures et ses plans d’action, traduit que l’Église en AOF est bien entrée
dans son « âge patristique » et missionnaire et qu’une Église-sujet s’affirme de plus en plus
275 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, Abidjan, Octobre 2001, p. 7.
276 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 42.
277 CERAO, Plan d’Action. Triennat 2000-2003, p. 38.
97
pour répondre de sa foi dans son espace social, culturel, linguistique, économique et
politique.
Pour conclure sur les plans d’action, nous pouvons affirmer au vu de tout ce que nous
avons découvert qu’ils ont une force de créativité et de rassemblement278. Ils veulent
permettre la poursuite de la communion et rendre plus pertinent et plus crédible le message
de l’Évangile279. En même temps qu’ils sont le fruit de l’esprit collégial, ils constituent
également une vision prophétique qui permet d’envisager des manières pour allouer les
ressources et répartir les forces. Les deux plans d’action révèlent en fait la silhouette, le
visage et la manière de fonctionner d’une institution ecclésiale régionale qui ne vit pas pour
elle-même, mais qui est au service de l’Évangile et de l’Église. La CERAO entend continuer
à se donner les moyens afin de poursuivre la promotion de la solidarité pastorale organique
dans l’Ouest africain.
278 L. Diouf, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions, Bamako 2003, p. 205.
279 L. Diouf, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de
commissions, Bamako 2003, p. 205-206.
99
Conclusion
Ce premier chapitre nous a permis de rendre compte de la communion ecclésiale et
de la collaboration régionale des Églises africaines. Notre parcours historique a montré que
la communion ecclésiale africaine s’est réalisée durant deux grandes périodes. La première
qui commence en 1906 se termine avec le concile Vatican II. Elle se caractérise par une
communion ecclésiale ramenée exclusivement à des liens entre évêques dans un contexte de
mission dans des contrées colonisées. Avec le concile Vatican II, un tournant s’opère pour
permettre à la deuxième période de s’ouvrir. Cette dernière est marquée par une articulation
entre la communion des évêques, mais aussi par celle des Églises dans un contexte marqué
par le passage de la décolonisation aux indépendances. C’est avec le concile Vatican II que
les conférences épiscopales régionales africaines ont pris de l’importance. De concert avec
le SCEAM, elles ont conduit les Églises africaines à un approfondissement de la synodalité.
C’est dans ce contexte que la CERAO qui est une structuration régionale a pris des initiatives
pour « favoriser la coordination de toutes les activités qui intéressent l’ensemble des Églises
locales » et « promouvoir […] une pastorale d’ensemble, selon une harmonisation des
méthodes d’apostolat » qui engage toutes les catégories de fidèles.
L’unité des Églises de la CERAO s’est faite autour de l’option pastorale et
théologique d’Église-Famille de Dieu. Cette option a amené la CERAO à mettre à jour ses
statuts, à restructurer ses commissions et ses institutions afin de favoriser encore davantage
la communion et la collaboration inter ecclésiale pour un meilleur rayonnement évangélique
et pour la sainteté de chacun de ses membres. L’option pastorale et théologique d’Église-
Famille de Dieu reste critiquable, car elle repose sur un modèle traditionnel et patriarcal de
la famille qui peut mettre en danger l’institution ecclésiale280. Mais si l’option a mobilisé
autant la CERAO que l’Église africaine dans son ensemble, c’est parce que, du point de vue
métaphorique et symbolique, l’image de la famille rejoint intimement les Africains en
280 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation, p. 9. F. Appiah-Kubi, L’Église,
famille de Dieu, Paris, Éditions Karthala, 2008, p. 108-115.
100
recherche d’une inculturation pastorale. Aussi, la synodalité pastorale, mise en place par la
CERAO autour de l’option d’Église-Famille de Dieu, a emprunté une méthodologie basée
sur la triple fonction du Christ qui exprime l’essence même de l’Église qui est communion.
L’harmonisation de méthodes d’apostolat de la CERAO porte aujourd’hui des fruits à
l’échelle de la région ouest-africaine et participe au renforcement des acquis des politiques
d’intégration régionale dans le cadre de la Communauté Économique des États de l’Afrique
de l’Ouest (CEDEAO).
Selon Lumen Gentium 23, c’est la divine providence qui a voulu qu’il existe des
Églises diverses qui se sont organiquement réunies en plusieurs groupes et qui jouissent de
leur propre discipline, de leur propre usage liturgique ainsi que de leur propre patrimoine
théologique et spirituel. La CERAO a été elle aussi conduite par la divine providence pour
travailler de manière organique en se dotant de structures de communion. Même si elle ne
jouit pas encore de sa propre discipline ou de son propre usage liturgique, elle est arrivée à
cette étape où elle a réussi à constituer un patrimoine théologique et spirituel solide. Il lui
importe maintenant de continuer de faire confiance en la divine providence et d’avancer
toujours plus au large (Lc 5, 4.). Elle doit approfondir sa mission en se laissant instruire par
les expériences et les pratiques plus anciennes. C’est pourquoi nous allons maintenant
consacrer notre deuxième chapitre à mettre en lumière les figures des organes supra locaux
de coordination ecclésiale durant les six premiers siècles de l’Église pour saisir leur rôle dans
la vie de ces groupes organiquement réunis dans l’Église et dont il est question dans la
Constitution dogmatique Lumen Gentium au numéro 23.
101
CHAPITRE DEUXIÈME
LES ORGANES SUPRA LOCAUX DE
COORDINATION ECCLESIALE DURANT LES SIX
PREMIERS SIÈCLES DE L’ÉGLISE
À cette étape de notre réflexion et après avoir présenté des pratiques contemporaines
de solidarités ecclésiales régionales, nous allons nous intéresser aux organes supra-locaux de
coordination afin de comprendre les fondements et les pratiques à l’origine des
regroupements territoriaux ainsi que leur enracinement dans la vie de l’Église. Notre exposé
va se déployer en deux grands points. Nous commencerons par un aperçu historique sur les
figures de regroupements territoriaux au service de la coordination régionale des Églises
durant les six premiers siècles de l’Église. Le recours à l’histoire nous permettra de faire un
état des lieux pour notre réflexion autour de la notion et de la réalité d’Église régionale. Nous
savons cependant que le recours à l’histoire a ses limites. En effet, la pertinence d’une telle
entreprise demande de savoir mettre des limites dans nos recherches et dans nos
développements. Cela nous aidera à ne pas nous perdre dans des dédales historiques menant
à des impasses ou à des débats oisifs. Cela nous aidera également à ne pas oublier que nous
devons surtout faire ressortir, à partir de la période historique la plus significative, ce qui
fonde tout à la fois les pratiques communes majeures et significatives, la fonction et la
signification essentielles des regroupements territoriaux et des organes de coordination
régionale des Églises.
1. Les regroupements territoriaux et la coordination régionale des Églises
Les pratiques significatives et relatives aux regroupements des Églises durant les six
premiers siècles du christianisme constituent une référence sûre parce que ce sont ces siècles
102
qui ont donné naissance et puis qui ont mis en place la conciliarité et la synodalité
fondamentale281 avec des organes surpa locaux de coordination régionale. C’est durant les
six premiers siècles que se sont rassemblés les plus importants synodes et conciles282 qui ont
fixé et précisé la tenue formelle et la pratique synodale comme instrument de la communion
entre les Églises locales, mais aussi comme un acte de tradition283 et de création par la mise
en forme de la solidarité entre Églises. C’est durant cette période encore que le gouvernement
des cinq patriarcats a été établi (Concile de Chalcédoine en 451) avant que n’arrivent les
invasions barbares qui, dès 476, seront à l’origine de l’écroulement de l’Empire romain et la
modification du paysage de l’Occident. C’est le deuxième concile de Constantinople en 553
qui est venu établir le principe de l’accommodement des circonscriptions ecclésiastiques à
celles de l’administration civile. Si le canon 3 de ce concile n’a pas été reconnu par Rome,
nous savons cependant que l’évêque de Constantinople était devenu le second après celui de
Rome et que la « pentarchie », qui a la responsabilité commune de la foi et de la communion,
a été consacrée comme étant les cinq sens de l’Église284. Pour toutes ces raisons, nous avons
voulu concentrer notre attention sur la période du surgissement du phénomène des conciles
281 De la compréhension de l’histoire et des synodes, nous relevons trois points importants liés à la théologie
d’Église régionale et qui constituent ce que nous appelons la conciliarité fondamentale. Le premier trait est
la réalité des liens fraternels et sacramentels largement répandus dans la vie des Églises locales durant les
premiers siècles. Des liens qui ont contribué de façon efficace au bien de tout le Corps des Églises. À ce
niveau, il convient de se poser les questions de savoir : quel est le bien commun des Églises ? Quels ont été
les pratiques communes, les choix théologiques et ecclésiologiques ainsi que le type de gouvernement au
niveau supra provincial qui ont permis de préserver le bien commun ? Le deuxième point important est la
mise en évidence de la réalité fondamentale des Églises locales et de leur mission évangélisatrice. Le
troisième point concerne la fécondité apostolique et la solidarité organique qui, somme toute, peuvent encore
inspirer ceux qui réfléchissent aujourd’hui à la « nouvelle évangélisation » dans les vieilles chrétientés
comme dans les communautés ecclésiales plus récentes comme c’est le cas de la majorité des Églises
d’Afrique, afin de favoriser de nouvelles manières de vivre la solidarité et d’être en Église.
282 Les six premiers siècles du christianisme ont joué un rôle de première importance pour la formation, le
développement et la formalisation des synodes et des conciles pour que ceux-ci puissent s’inscrire « dans
tous les espaces humains du monde » en assumant « tous les trésors des nations ». Voir G. Routhier, Penser
l’avenir de l’Église, Fides, 2008, p. 35-36. C’est durant cette période également que sont apparues les
premières collections canoniques qui révèlent l’importance des synodes provinciaux. À ce sujet, lire : R.
Minnerath, Histoire des conciles, Paris, PUF, 1996, p. 23-26.
283 Le IIe et le IIIe siècle constituent le tournant le plus important dans l’histoire des synodes et des conciles. Le
concile de Nicée en 325 a envisagé la pratique synodale comme nécessaire. Il en a fait une coutume en fixant
la régularité dans la vie des Églises (can. 5).
284 H. Legrand, « Patriarcats », dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://www. Uni ver salis-
edu. com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/patriarcats/], consulté le 5 août 2014.
103
jusqu’aux conciles œcuméniques285 qui ont consacré les patriarcats comme l’« institution
traditionnelle, conciliaire et universelle »286. Nous voulons ainsi partir du « principe synodal
dans son état non altéré par les politiques ecclésiales pyramidales »287 et en faire une
référence pour notre présente étude. Nous terminerons ce chapitre en nous attachant aux
institutions relatives aux regroupements des Églises que sont les conciles et les synodes.
Notre objectif est de démontrer la pertinence, la signification théologique et la fonction des
regroupements territoriaux dans l’Église comme réponse aux défis historiques nés des
besoins des Églises locales288. Le parcours historique que nous abordons maintenant va nous
permettre de saisir que dès le début de l’Église, la foi commune, la communion des Églises
et leur unité ont permis à des Églises appartenant à une même région et partageant une même
culture de se regrouper et de collaborer pour l’œuvre d’évangélisation.
1.1 Les centres d’unité et de coordination
On ne peut comprendre les regroupements territoriaux et la coordination régionale
ainsi que leur importance dans l’Église aujourd’hui sans connaître leur histoire et sans
essayer de redécouvrir la conception de l’organisation de l’Église qui fut celle
des Pères et des théologiens de l’époque des grands conciles œcuméniques
des premiers siècles, et pour cela voir quelle fut cette organisation et comment
elle évolua sous la poussée de facteurs historiques d’ordres divers289.
La cartographie détaillée que E. Lanne290 a dressée de l’organisation de l’Église avant
le concile de Nicée (325) jusqu’au concile de Chalcédoine (451) nous est fort utile pour traiter
des centres d’unité et de coordination. L’auteur nous permet d’avoir une idée précise sur les
centres de coordination des regroupements d’Églises locales et leur organisation supra-
285 C’est-à-dire de Nicée à Constantinople II (325-553).
286 E. Zoghby, Patriarcat et cardinalat, dans DC 62, 1965, p. 1287-1292.
287 P. Vlaicu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux réalités contemporaines : Territorialité et
responsabilité pastorale » dans L’Année canonique, 69, Paris, 2007. P. 189.
288 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales africaines, p. 306.
289 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 292.
290 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles » dans Irenikon 34, 1961, p. 293 et
s.
104
provinciale et provinciale dans un contexte où le christianisme s’est développé rapidement
dans l’empire romain. L’histoire des centres de coordination commence presqu’à la période
apostolique et va jusqu’à l’apogée des centres d’unité et de coordination qui formaient la
« pentarchie » (Ie - VIe siècles)291.
É. Lanne fait remarquer d’abord que le christianisme s’est répandu à partir des
métropoles et ensuite que les communautés chrétiennes ne vivaient pas isolées ou repliées
sur elles-mêmes. Au contraire, elles vivaient de la communion de la foi catholique,
entretenant des relations constantes et personnelles, cherchant solidairement à prendre les
décisions opportunes lorsqu’une question importante faisait l’objet d’un débat, entretenant
un « commerce épistolaire », s’offrant l’hospitalité et échangeant le nom de frères292. Les
synodes et les assemblées d’évêques étaient présidés par les évêques placés dans les villes
les plus importantes. Cela est attesté dès les Ier et IIe siècles. Ainsi, Théophile présidait les
assemblées qui se réunissaient à Césarée, tandis que Narcisse présidait celles de Jérusalem.
Victor était à la tête des évêques qui se réunissaient à Rome. Irénée était l’évêque à la tête de
la chrétienté de Gaule293. Avec l’historien J. Gaudemet, on apprend que les groupements
provinciaux des Églises ont été des pratiques très anciennes en Orient. Ils remonteraient
même à l’époque apostolique. Alors qu’en Occident l’organisation provinciale serait plus
tardive294.
Les données du IIIe siècle viennent confirmer l’existence des groupements
provinciaux dans l’Église et leur organisation hiérarchique qui allait correspondre à celle de
l’administration civile à commencer par celle des métropoles et des provinces romaines. Les
synodes des Églises d’Afrique se réunissaient autour de Cyprien à Carthage ou à Alexandrie.
Pour les Églises de la Bétique (en Espagne du Sud), c’est dans la grande métropole de Séville
qu’elles se réunissaient. Césarée, métropole de la Cappadoce, rassemblait les évêques de la
291 H. Legrand, « Patriarcat » dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://www.universalis-
edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/patriarcats/], consulté le 6 novembre 2014.
292 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 294 et 296.
293 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 295.
294 J. Gaudemet, L’Église dans l’empire romain (IVe
- Ve siècles), Paris, 1958, p. 382.
105
même région. On remarque même que vers 230, les synodes ne regroupaient plus seulement
les évêques d’une même province, mais aussi des évêques venant de plusieurs provinces
comme ce fut le cas de la Phrygie, la Galatie, la Cilicie et la Cappadoce dont les évêques se
rencontrèrent à Iconium. Antioche, elle aussi, regroupait dans un même concile les chefs
d’Églises de plusieurs métropoles295.
La vie de communion qui se révèle à travers les différentes pratiques communes à
plusieurs Églises montre bien qu’avant même le concile de Nicée (325), les chefs des
métropoles jouissaient d’une autorité de fait296 et les Églises locales se regroupaient par
provinces. Il faut souligner que certaines Églises étaient plus en vue que d’autres du fait
qu’elles étaient des sièges apostoliques. Irénée de Lyon (130-208) a été l’un des premiers à
développer l’idée de la succession apostolique. Il sera suivi par Tertullien (150-220) aux yeux
de qui, Smyrne, Rome, Éphèse, Corinthe et Philippes étaient non seulement des foyers qui
ont communiqué la foi à d’autres Églises, mais aussi des pôles à partir desquels on pouvait
remonter à la foi apostolique297. Tertullien développera que toutes les autres Églises locales
sont leurs « filles », leurs « rejetons »298. Il affirmera également que toutes les Églises sont
apostoliques puisqu’elles ont été fondées directement ou indirectement par les apôtres et
qu’elles sont toutes primitives et ne font qu’une seule Église299. De ce développement,
Tertullien tire la conséquence sur l’autorité qui découle de l’importance ecclésiastique d’une
cité qui ne peut tirer sa légitimité de l’importance civile, mais plutôt des apôtres300 qui ont
fait d’elles des Églises « matrices et sources de la foi ». À son tour, Eusèbe de Césarée (265-
341), dans son Histoire ecclésiastique, mettra en relief l’importance des sièges apostoliques
par le lien direct avec les apôtres. Il rattachera aux apôtres les quatre sièges que sont Rome,
Alexandrie, Antioche et Jérusalem. Il dressera une liste ininterrompue des évêques qui se
295 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 293-321.
296 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p.319.
297 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 296-297.
298 Tertullien, De praescriptione haereticorum, traduction française introduction et index par Pierre de
Labriolle, Paris, Picard, 1907, XX, 6.
299 Tertullien, De praescriptione, XX, 7-9.
300 Eusèbe de Césarée, H.E., II, 24; III, 4, IV, 1; IV, 4; IV, 10; V, 22.
106
sont suivis sur les sièges apostoliques à partir des apôtres fondateurs jusqu’aux plus récents
évêques. Il tiendra également la liste des synodes et des assemblées d’évêques qui se sont
réunis autour de ces sièges apostoliques qui, par lettres, ont ensuite porté les décrets
ecclésiastiques à la connaissance des fidèles de partout301. Pour Eusèbe, il ne fait pas de doute
que ce sont aussi des centres d’unité et des « Églises mères » parce qu’elles ont donné
naissance aux autres Églises locales et qu’elles sont apostoliques. Il leur revient de convoquer
et de présider les synodes et les assemblées d’évêques de leur ressort afin que soient
examinées les questions communes comme celles relatives à la question de la date de Pâques
qui agitait différentes communautés.
Le canon 34 des Constitutions apostoliques302 est fondamental pour la compréhension
des centres d’unité et de coordination de l’Église puisqu’il nous permet de savoir qu’en plus
de l’organisation hiérarchique locale, il mentionne une organisation provinciale et supra-
provinciale avec une référence explicite à tous les évêques de toutes les nations (ethnos),
c’est-à-dire de toutes les vastes aires géographiques ayant chacune ses caractéristiques
ethniques et culturelles303. Il y est posé deux principes pour l’organisation des centres d’unité
dans la mise en œuvre de l’action conciliaire. D’abord, que chaque région doit avoir un seul
« proestos », c’est-à-dire un métropolitain qui occupe la première place parmi les autres
évêques et dont le siège est le centre d’unité. Ensuite que le « proestos » doit toujours agir
dans le cadre de l’institution synodale et favoriser la communion et l’unicité de l’Église304.
Dans l’esprit des Constitutions apostoliques, il est bien évident que l’organisation des centres
de coordination a pour objectif d’arriver à la communion des Églises locales, à l’orthodoxie
de la doxologie et la « doxologie dans la concorde ». Il est tout aussi évident que le canon 34
est une décision contraignante pour toutes les Églises et qu’il y a une réciprocité entre le
301 Eusèbe de Césarée, H.E., V, XXIII-XXIV; F. Dvornik, The idea of apostolocity in Byzantium and the legend
of the apostle Andrew, Harward, 1958, p. 42 et s.
302 Ce canon sera repris par Gratien. Voir Décret de Gratien, IIe partie, cause IX, quest. III C V ; Voir M.
Metzger, Les Constitutions apostoliques, I, livres I et II. Introduction, texte critique, traduction et notes,
Paris, Éditions du Cerf, 1985.
303 B. Botte, « Presbyterium et ordo episcoporum », dans Irénikon, 29, 1956, p. 18 ; I. Ndongala Maduku, Pour
des Églises régionales en Afrique, p. 211.
304 P. Vlaicu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux réalités contemporaines : Territorialité et
responsabilité pastorale », p. 186.
107
métropolitain et les autres évêques. Aucun d’eux ne peut prendre des décisions qui
contraignent les autres sans tenir compte de leur avis. Cette disposition disciplinaire, exposée
dans les Constitutions apostoliques, permet de mettre en lumière la réalité des centres d’unité
présidés par un métropolitain et qui se caractérisent par leur rôle nécessaire et irremplaçable
de communion et de coordination pour chaque région de l’Église. Cela noté, chaque évêque
et chaque métropolitain gardaient son autonomie puisqu’il ne pouvait intervenir en dehors de
sa circonscription.
La réorganisation politique et administrative de l’Empire romain par Dioclétien en
297 n’a pas remis en question l’organisation hiérarchique ni l’autorité des grands sièges
épiscopaux. Il faut cependant souligner que, sur le plan local, certaines Églises comme
Amastris allaient perdre leur rang de métropole305 et que l’organisation hiérarchique des
Églises allait finir par correspondre à l’organisation civile romaine de l’époque faisant des
grandes métropoles de l’empire, des sièges épiscopaux de métropolitains306. Le concile
œcuménique de Nicée, qui a rassemblé le plus grand nombre d’évêques qu’aucun autre
synode auparavant n’avait pu réunir, a joué un grand rôle dans l’institutionnalisation des
différentes organisations hiérarchiques, spécialement celle des centres de coordination et
d’unité des Églises locales. À ce titre, il mérite ainsi qu’on s’attarde un peu plus sur son
305 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 298.
306 J. Schmid écrit à ce propos : « En parvenant au pouvoir en 284, Dioclétien, conscient de la difficulté de
gouverner un vaste empire menacé par les Barbares et de l’impossibilité pour les gouverneurs de contrôler
efficacement des provinces trop étendues, opère une ample réforme administrative. L’Empire, divisé en
quatre préfectures (Italie, Gaule, Illyrie, Orient), est partagé en douze diocèses, eux-mêmes subdivisés en
quatre-vingt-seize provinces qui, au ve siècle, atteindront le nombre de cent dix-neuf : six diocèses en Orient
(Orient, Pont, Asie, Thrace, Mésie, Pannonie) ; six diocèses en Occident (Bretagne, Gaules, Viennoise,
Italie, Espagne, Afrique). Quelque temps après, l’Italie est subdivisée en Italie suburbicaire, avec pour siège
Milan, et en Italie annonaire, avec pour siège Rome ; la Mésie se transforme en Dacie et en Macédoine ;
enfin l’Égypte est détachée de l’Orient. Ainsi, des douze diocèses primitifs, on passe au bout de quelques
années à quinze diocèses. À la tête des diocèses se trouve le vicaire des préfets du prétoire, qui sert
d’intermédiaire entre le gouverneur de province et l’empereur. Cette réforme permet ainsi une répartition
des tâches et des compétences dans le sens d’un renforcement de l’absolutisme et de la bureaucratie
impériale. À partir de Constantin, cette réforme, qui avait le mérite d’être claire, est modifiée : les vicaires
sont surveillés par les comtes envoyés par l’empereur. Un effort de décentralisation est cependant tenté en
382. On constitue des assemblées de diocèses pourvues de pouvoirs administratifs et consultatifs. Mais les
invasions et le climat d’insécurité qui règne alors entraînent l’échec de cette réforme ». J. Schmid, « Diocèse
romain », dans Encyclopaedia Universalis [en ligne], URL : [http://www.universalis-edu.com.ezproxy.
bibl.ulaval.ca/ ency clopedie /diocese-romain/], consulté le 6 novembre 2014.
108
apport spécial pour la compréhension des centres d’unité et de coordination ainsi que leur
rôle au sein de la chrétienté.
La discipline ecclésiastique, contenue dans Les Constitutions apostoliques, a été si
importante qu’elle est restée en vigueur jusqu’à l’avènement du concile de Nicée pour être
ensuite confirmée par les conciles suivants. Aussi, le concile de Nicée ne peut pas être
considéré comme un point de départ en ce qui concerne l’existence et l’organisation des
centres de coordination. Par contre, Nicée demeure un aboutissement logique qui a fusionné
deux notions : celle de l’organisation provinciale et supra-provinciale en conformité avec les
divisions de l’administration civile et celle des Églises apostoliques307. Une des circonstances
de la tenue de ce concile mérite d’être soulignée. La très grande majorité des Églises
présentes à Nicée venaient d’Orient. Elles provenaient particulièrement de l’Égypte, de la
Palestine, de la Syrie et de l’Asie Mineure alors que les Occidentaux étaient en minorité. Ceci
laisse penser que, contrairement à l’Occident, l’Orient avait un plus grand nombre de centres
de coordination. Avec le canon 6308, Nicée a validé une « tradition » venant d’Égypte qui
voulait que l’évêque d’Alexandrie conserve sa juridiction sur l’ensemble de ses provinces,
c’est-à-dire : l’Égypte, la Libye et la Pentapole. En comparant Alexandrie à Rome et à
Antioche, le concile allait, par analogie, reconnaître du même coup à ces trois sièges une
place toute particulière dans le cercle des centres de coordination309. Le canon 7 de Nicée a
reconnu également que des honneurs doivent être rendus à l’Église de Jérusalem, sans
préjudice à l’autorité qui revient à la métropole qui est Césarée, parce que c’est une « coutume
établie et une vieille tradition ». Le canon 4 du même concile précise qu’un évêque doit être
307 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 301.
308 Voici le texte du 6e canon de Nicée : « Que l’ancienne coutume en usage en Egypte, dans la Libye et la
Pentapole soit maintenue, c’est-à-dire que l’évêque d’Alexandrie conserve la juridiction sur toutes ces
provinces, car il y a le même usage pour l’évêque de Rome. On doit de même conserver aux Églises
d’Antioche et des autres diocèses leurs anciens droits. Il est bien évident que si quelqu’un est devenu évêque
sans l’approbation du métropolitain, le concile décide qu’un tel n’est même pas évêque. D’autre part,
l’élection ayant été faite par tous avec discernement et d’une manière conforme aux règles de l’Église, si
deux ou trois font de l’opposition par pur esprit de contradiction, la majorité l’emportera. »
309 C’est de l’organisation provinciale et supra-provinciale que naîtront les patriarcats. Voir I. Ndongala
Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p 219; É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque
des grands conciles », p. 296.
109
ordonné en présence d’au moins trois évêques de la province à laquelle il appartient. Le canon
5 enfin fixe à deux fois dans l’année, la tenue des synodes provinciaux.
Ces quatre canons de Nicée permettent de mesurer l’importance hiérarchique
reconnue aux centres de coordination. Rome était la capitale de l’Occident alors
qu’Alexandrie l’était pour l’Égypte et Antioche pour le diocèse civil de l’Orient. Mais cette
situation allait évoluer au fil de l’histoire. Au moment du Concile de Constantinople (381)310,
l’Empire romain, avec l’empereur Théodose (347-395), avait été réparti en cinq diocèses
autonomes. On comprend pourquoi c’est à ce dernier concile que le mot diocèse est apparu
pour la première fois (canon 2), consacrant la tradition antérieure des provinces et donnant
une existence canonique aux grands ensembles administratifs et civils. Il faut entendre par
diocèse civil, une unité territoriale, administrative et civile avec laquelle l’on fait coïncider
une unité ecclésiastique l’élevant au titre de diocèse impérial311. Le diocèse civil regroupait
différentes communautés chrétiennes présentes dans diverses provinces et était finalement le
regroupement de plusieurs Églises locales appartenant à plusieurs provinces de l’Empire
romain. Ceci n’était pas tout à fait nouveau dans l’organisation ecclésiale puisque le concile
de Nicée, qui avait établi l’organisation des provinces, avait déjà regroupé la Libye, la
Cyrénaïque et l’Égypte dans un seul ensemble ecclésiastique placé sous l’autorité de l’évêque
d’Alexandrie. Au temps du concile de Constantinople, nous avons comme diocèses civils en
Orient : Césarée, Antioche, Thrace et le Pont. Mais lorsque l’empereur Théodose (347-395)
fera de Constantinople la capitale de l’Empire romain, il sera reconnu en 381 au siège
épiscopal de cette ville, une primauté d’honneur après celle de Rome. Une situation qui sera
consacrée plus tard par le canon 28 du concile de Chalcédoine (451). Ce sera après le concile
de Chalcédoine qu’apparaîtra le titre de patriarche et l’on peut dire que c’est en Orient que
les patriarcats se sont constitués.
Pour retracer la formation des patriarcats, qui sont les figures majeures des centres de
coordination, il faut remonter au premier concile œcuménique de Nicée qui a institutionnalisé
la pratique existante de l’organisation métropolitaine. Le canon 6 du concile de Nicée
310 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 127.
311 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 127 et 132.
110
affirmait qu’une situation, et non des moindres, préexistait en Occident : « Que les lois
anciennes soient observées… puisque c’est une loi établie pour l’évêque de Rome ». La
lecture complète du canon permet de saisir le statut jusque-là particulier de l’Église de Rome.
Ledit statut ne concernera plus seulement Rome, mais aussi Alexandrie et Antioche. Cela
signifie que pour les évêques de Rome312, il leur était déjà reconnu le droit d’ordonner les
évêques relevant de leur juridiction et même des évêques venant d’autres juridictions et cela
en vertu d’une coutume ancienne313. Un droit étendu à ceux d’Alexandrie et d’Antioche.
Ensuite, il faut souligner le rôle du concile de Constantinople (381). Face aux
problèmes de l’heure concernant l’unité de la foi314, ce concile, qui ne concernait que
l’Orient315, a permis, à partir des décisions de Nicée (325), de réorganiser territorialement et
juridiquement les limites des circonscriptions ecclésiales de l’Orient en diocèses civils. Ceci
allait faire apparaître des données nouvelles dans la configuration des grands sièges. Saint-
Jérôme en l’an 400 témoignera que « Césarée est métropole de la Palestine, et Antioche est
312 L’évêque de Rome exerçait sa juridiction sur plusieurs provinces et même sur l’ensemble de l’Occident à la
faveur du christianisme devenu religion d’État. Le même Léon avait fixé le droit de l’évêque de
Thessalonique sur le vicariat d’Illyrie et les évêques de Rome, à partir de la réorganisation territoriale et
administrative initiée par Justinien, allaient encore reconfigurer la géographie des circonscriptions
ecclésiastiques placées sous leur autorité. Ils intervenaient auprès d’autres métropolitains, comme celui de
Ravenne, pour lui demander de respecter les usages liturgiques et revendiquer les droits qui leur reviennent
en tant que successeurs de Pierre. À partir de ce moment, on voit que l’Église de Rome exerçait une autorité
de plus en plus ferme en tant que métropolitain sur les Églises suburbicaires, sur toute la péninsule italique,
mais aussi sur tout l’ensemble de l’Occident. Il en était ainsi des évêques de la Pouille, de la Calabre et de
la Sicile comme le rappellent les papes Célestin, Léon et Grégoire Ier. Voir : Dictionnaire d’archéologie
chrétienne et de liturgie, article : « Patriarcat », p. 2480-2486.
313 L’Italie en ce moment regroupait plusieurs provinces et était partagée en deux grandes régions : le « Vicarius
Urbis » et le « Vicarius Italiae ». L’Italie regroupait donc plusieurs provinces et l’Illyricum oriental à lui
seul comprenait huit provinces. Le « surmétropolitain » était investi par Rome « du titre et de la fonction de
vicaire du Siège apostolique ». Un titre accordé à titre personnel et donc révocable. P. Battifol, Le siège
apostolique, p. 600-601.
314 Pour B. Meunier, le concile de Constantinople est un concile uniquement oriental dont l’ordre du jour est
constitué essentiellement de quatre points : « la réaffirmation de la foi orthodoxe contre les Ariens et les
Macédoniens; la question du schisme d’Antioche, puis de la succession de Meléce; la question de
Constantinople, où il fallait établir officiellement un évêque orthodoxe après l’élimination par Théodose de
l’évêque arien Démophile quelques mois avant le concile […]; l’organisation de l’Église universelle en
Orient, en précisant les zones d’influence des grands sièges. ». B. Meunier, Les premiers conciles de
l’Église. Un ministère d’unité, p. 99 et 104.
315 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 97.
111
métropole de tout l’Orient »316. Il y avait quatre diocèses civils autonomes : Thrace, Asie,
Pont et Orient. Le diocèse civil d’Orient comprenait l’Égypte avec Alexandrie comme
métropole. À l’époque, la règle voulait que chaque diocèse civil, à l’élection de son évêque,
annonce à l’évêque de Rome l’élection de son nouveau pasteur par une lettre de demande de
communion. Rome, à son tour, dans le cas normal des choses, y répondait en envoyant une
lettre de communion à l’évêque élu317. Les affaires courantes concernant les diocèses
revenaient aux métropolitains de la région comme l’explicite P. Battifol : « Les affaires de la
province viennent au métropolitain de la province, et donc celles de Jérusalem à Césarée,
mais elles vont aussi dans certains cas jusqu’au métropolitain du diocèse, à Antioche »318.
L’évêque d’Antioche, par exemple, ordonnait les métropolitains de chacune des provinces
du diocèse d’Orient alors que les métropolitains de chaque province ordonnaient les évêques
de leur ressort.
Le concile de Constantinople319 est le deuxième point de repère en matière de
patriarcat en Orient. Constantinople, la nouvelle venue, allait recevoir la primauté d’honneur
sur les autres sièges au motif qu’elle est la « nouvelle Rome », la capitale culturelle et
politique de l’Empire romain dans toute sa totalité. Le canon 3 ne fut pas reconnu par
Rome320. Mais la primauté d’honneur établie par le concile allait se prolonger en primat de
316 P. Battifol, Le siège apostolique, p. 271.
317 P. Battifol, Le siège apostolique, p. 278-281.
318 P. Battifol, Le siège apostolique, p. 271.
319 Pour le pape Léon Ier, la prééminence du siège de Rome ne repose pas sur des raisons politiques. Elle se
fonde sur des raisons spirituelles, car l’Église de Rome a une origine apostolique. Elle tire son origine des
deux plus grands apôtres que sont Pierre et Paul. Mais le concile de Constantinople (381) a acquis une valeur
œcuménique selon Ignacio Ortiz de Urbina, « par l’autorité du magistère épiscopal dans l’acte extraordinaire
du concile œcuménique de Chalcédoine qui avait été célébré et confirmé avec le plein accord du siège
romain ». O. de Urbina, Nicée et Constantinople 324 et 381. Histoire des conciles œcuméniques, I, Paris,
Fayard, p. 223-242.
320 Une polémique est née entre le siège de Rome et celui de Constantinople autour du 3e canon de
Constantinople Ier. La polémique durera plusieurs siècles. Lire O. de Urbina, Nicée et Constantinople 324
et 381. Histoire des conciles œcuméniques…, p. 236-238. L’auteur écrit : « On pourrait avoir l’impression
que finalement Rome admit le 3e canon et cela en 1215 au IVe concile de Latran. Mais a priori, il est peu
probable qu’après le schisme byzantin et après avoir vu les effets pernicieux du 28e canon de Chalcédoine,
fils naturel du 3e canon de Constantinople, le siège romain ait approuvé sans plus ce dernier. Voici ce que
nous lisons exactement dans les actes de ce XIIe concile œcuménique : « Renouvelant les antiques privilèges
des sièges patriarcaux, avec l’approbation du saint synode œcuménique, nous décrétons qu’après l’Église
romaine, qui par disposition du Seigneur a la primauté de puissance ordinaire sur toutes les autres, comme
112
fait avec une souveraineté de plus en plus croissante sur toutes les autres Églises en Orient.
Le 28e canon de Chalcédoine (451) (qui n’a pas été également reconnu par Rome) viendra
compléter et expliciter le 3e canon de Constantinople I mettant sur le même pied d’égalité
Rome et Constantinople321. Quant à la ville d’Alexandrie en Égypte, elle avait déjà pris une
telle importance dans l’Empire que l’évêque de cette grande ville, qui était à la tête d’une
centaine d’évêques, a vu lui aussi son statut changé par le même concile. Il devenait plus
qu’un métropolitain. Il ordonnait non seulement tous les évêques de toutes les provinces
d’Égypte, mais aussi de toutes les autres provinces de la région. Il lui revenait d’annoncer à
tous les autres évêques d’Égypte l’ordination des nouveaux évêques, de confirmer leur
élection et de les ordonner. On comprend ainsi que la souveraineté de l’évêque d’Alexandrie
ait été reconnue et qu’un régime particulier lui ait été accordé (canon 2). Dans la différence
de régime accordée par le concile de Constantinople à Alexandrie, on mettait aussi en valeur
les autres unités de l’Orient organisées en provinces. Cette différence de régime cachait mal
les divisions et les rivalités, les frustrations et les volontés de ceux qui ne voulaient pas voir
Rome s’occuper des affaires orientales par exemple. À ce propos, B. Meunier écrit :
Alexandrie et Constantinople ne s’aimaient pas, depuis que la nouvelle
capitale d’Orient avait pris de l’importance grâce au troisième canon de
Constantinople et s’était mise à revendiquer la seconde place après Rome, au
détriment de la capitale d’Égypte […] Alexandrie avait essayé d’imposer son
mère et maîtresse de tous les chrétiens, l’Église de Constantinople tient le premier rang, l’Église
d’Alexandrie, le second; l’Église d’Antioche, le troisième; l’Église de Jérusalem, le quatrième, la dignité
propre de chacune d’entre elles étant sauve ».
321 De même que le pape Léon Ier avait refusé le 3e canon de Constantinople, le pape Léon Ier refusa d’entériner
le 28e canon de Chalcédoine dont voici le contenu : « Suivant en tout les décrets des Saints-Pères et
reconnaissant le canon lu récemment des cent cinquante évêques aimés de Dieu, réunis dans la ville
impériale de Constantinople, la nouvelle Rome, sous Théodose le grand, de pieuse mémoire, nous
approuvons et prenons la même décision au sujet de la préséance de la très sainte Église de Constantinople,
la nouvelle Rome. Les Pères, en effet, ont accordé justement au siège de l’ancienne Rome ses privilèges,
parce que cette ville est la ville impériale. Pour le même motif, les cent cinquante très pieux évêques ont
accordé des privilèges égaux au très Saint-Siège de la nouvelle Rome, jugeant avec raison que la ville qui
est honorée de la présence de l’empereur et du sénat et qui jouit des mêmes privilèges que l’ancienne ville
impériale, Rome, est grande aussi comme elle dans les affaires ecclésiastiques, étant la seconde après elle ;
en sorte que les métropolitains des diocèses du Pont, de l’Asie (proconsulaire) et de la Thrace, et eux seuls,
ainsi que les évêques des parties de ces diocèses occupés par les barbares, seront sacrés par le Saint-Siège
de l’église de Constantinople ; bien entendu, les métropolitains des diocèses mentionnés sacreront
régulièrement, avec les évêques de leur province, les nouveaux évêques de chaque province, selon les
prescriptions des canons, tandis que, comme il vient d’être dit, les métropolitains de ces diocèses doivent
être sacrés par l’évêque de Constantinople, après élection concordante faite en la manière accoutumée et
notifiée au siège de celui-ci.
113
candidat à Constantinople à la place de Grégoire de Nazianze, pour mieux
contrôler le siège. La rivalité des deux villes a ensuite de nouveau coûté son
siège, puis sa vie, à Jean Chrysostome en 403-407322.
Les rivalités ecclésiastiques étaient venues envenimer les oppositions doctrinales. En
effet, à Éphèse, s’opposaient des écoles théologiques : celle d’Antioche et d’Alexandrie
représentées respectivement par Nestorius et par Cyrille323.
Dans ce contexte, les Chypriotes prirent sur eux de remplacer leur évêque sans avoir
recours au métropolitain d’Antioche comme cela se devait. Jérusalem, quant à elle, ne cachait
pas non plus que sa sujétion à Césarée ne lui convenait plus d’autant plus que les lieux saints,
dont elle était la gardienne, avaient contribué à son prestige, mais aussi à la placer parmi les
villes les plus prospères de la province de la Palestine. Un synode sera réuni à Constantinople
(382) en réponse à Rome qui avait convoqué un concile pour trancher l’affaire de Flavien et
de Paulin qui prétendaient tous deux au siège d’Antioche. À cette occasion, l’épiscopat du
diocèse civil d’Orient écrivit une lettre à Rome. En voici quelques extraits :
Les Orientaux remercient les Occidentaux de l’inspiration qu’ils ont eue de
les inviter à un concile à Rome par les lettres du très théophile empereur.
Nous aurions souhaité tous pouvoir quitter nos Églises et accourir à votre
appel. Qui nous donnera les ailes de la colombe pour venir nous reposer près
de vous ? Mais pouvions-nous abandonner nos Églises ? Nous sommes venus
à Constantinople, sur le reçu des lettres adressées par vous à l’empereur
Théodose après le concile d’Aquilée de l’année dernière, Constantinople
devant être le terme de notre voyage, et les évêques nos collègues demeurés
dans les provinces ne nous ayant donné mandat que pour le concile réuni à
Constantinople. Mais nous avons donné mandat à trois d’entre nous,
Cyriaque, Eusèbe et Priscien, d’aller jusqu’à vous : ils vous porteront
l’assurance de nos sentiments iréniques, de notre souci de l’unité, de notre
zèle pour la saine foi.
[…] Pour l’organisation des Églises, la vieille règle est maintenue, qui a été
sanctionnée par les saints pères à Nicée, que les ordinations (d’évêques) le
cas échéant appartiennent en chaque province aux comprovinciaux, et s’ils le
veulent, aux évêques voisins avec eux. Conformément à cette règle, toutes les
Églises (vacantes) sont pourvues chez nous, sans excepter les Églises les plus
illustres. Ainsi, à Constantinople, dont nous venions d’arracher l’Église aux
322 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 121 s.
323 Sur l’opposition des sièges et des sensibilités théologiques, lire : B. Meunier, Les premiers conciles de
l’Église. Un ministère d’unité, p. 115-124.
114
mains des hérétiques, nous avons fait évêque le très vénérable et théophile
Nectaire, dans le synode œcuménique, à l’unanimité, sous les yeux du très
théophile empereur Théodose, avec le suffrage conforme de tout le clergé et
de toute la ville. À Antioche, « la très vieille et proprement apostolique Église
où le nom de chrétiens fut pour la première fois prononcé », les évêques de la
province et du diocèse d’Orient réunis ont canoniquement fait évêque le très
vénérable et théophile Flavien, que toute l’Église (d’Antioche) appelait d’une
seule voix. À Jérusalem, « la mère de toutes les Églises », nous vous faisons
connaître que l’évêque est le très vénérable et théophile Cyrille,
canoniquement élu jadis par ses comprovinciaux et persécuté ensuite par les
ariens. Pour ces évêques régulièrement et canoniquement élus nous
demandons votre bon vouloir, au nom de la charité spirituelle, et assurés que
la crainte de Dieu doit l’emporter sur toute considération humaine, et
l’édification de l’Église sur toute acception de personne. La même foi nous
étant commune, nous devons, dociles à l’apôtre, cesser de nous réclamer, qui
de Paul, qui d’Apollos, qui de Céphas, et, attachés au Christ qui n’est pas
divisé, préserver l’indivision du corps de l’Église324.
Il appert à ce synode que l’esprit des Orientaux, déjà à partir de 381, était de s’occuper
eux-mêmes de leurs affaires ecclésiastiques selon le principe de la synodalité provinciale
fondée canoniquement depuis Nicée et selon le principe des grands diocèses. Il ressort
également de cette lettre que la conscience vive de l’épiscopat du diocèse d’Orient est d’être
l’instance habilitée à traiter des questions d’ordinations ou du dépôt d’évêques d’Orient. Ils
n’entendaient pas se faire déposséder de ce droit d’autant plus qu’ils ont observé toutes les
règles relatives à l’élection et à l’ordination des évêques de leur ressort telles que prescrites
depuis Nicée. Cette position de l’épiscopat d’Orient n’était pas sans rappeler celle de 340 qui
avait été également dans le sens de refuser l’invitation à se rendre à Rome pour des
dépositions et des ordinations d’évêques de son ressort. Les évêques mentionnaient
clairement qu’ils étaient guidés par le souci du bien de l’Église et de son unité. Un souci
doublé du zèle qu’ils avaient de la saine foi dans laquelle ils étaient en communion avec
Rome. Alors, on peut comprendre qu’au concile de Chalcédoine (451), les différentes
aspirations ont été prises en compte pour que s’élargisse le cercle des candidats à des régimes
particuliers comme il en est des patriarcats.
324 P. Battifol, Le siège apostolique, p. 274-276.
115
L’origine du droit patriarcal émane des droits du collège épiscopal qui sont mis dans
les mains d’une personne qui est le patriarche. Ainsi, des évêques d’un territoire acceptaient
de renoncer à une partie de leurs droits au bénéfice de l’évêque placé sur le siège le plus
important afin de favoriser un gouvernement efficace de l’ensemble de toutes les Églises.
Cette pratique devint une coutume qui fut consacrée par plusieurs conciles au cours du
premier millénaire. Au sujet de la reconnaissance des patriarcats et de leurs droits, W. de
Vries note que :
De fait, jamais Rome n’a prétendu, durant tout le premier millénaire, avoir
accordé aux patriarches d’Orient leur autorité comme un privilège. Les papes
reconnaissent l’autorité des patriarches d’Alexandrie et d’Antioche, mais ils
la font dériver régulièrement d’une antique coutume et des canons, en
particulier du canon 6 du concile de Nicée qui s’appuie lui-même sur le droit
coutumier […]325.
Et H-J. Schulz de poursuivre :
Selon ce droit coutumier, les patriarches et les évêques d’Orient sont
librement élus. La liturgie et le droit canonique sont déterminés de façon
indépendante, de même que la discipline du clergé et du peuple, sans
intervention du pape326.
La constitution des patriarcats montre bien que, malgré la diversité des peuples et de
leurs enracinements géographiques, culturels et historiques, il a été possible de développer
une dynamique particulière fondée sur la communion des Églises. C’est ce qui a permis au
christianisme de s’enraciner et de perdurer dans la partie orientale de l’Empire romain au
point de fonder une véritable tradition. La lecture historique permet de noter que les centres
de coordination correspondent à des sièges épiscopaux placés dans des grandes métropoles
de l’Empire romain et qui ont étendu leur influence sur les villes environnantes. Ceci a, du
même coup, permis aux sièges établis dans ces grandes villes d’étendre leur autorité sur les
autres communautés ecclésiales environnantes. Un certain nombre était des sièges
325 W. De Vries, « Die Entsehung der Patriarchate des Ostens und ihr Verhältnis zur päapslichen Vollgewalt »,
dans Scholastik 37, 1962, p. 341-369, 346. H-J. Schulz, « Le dialogue avec l’Orthodoxie », dans Concilium
n° 4, [1965], 127.
326 H-J. Schulz, « Le dialogue avec l’Orthodoxie », dans Concilium n° 4, [1965], 127.
116
apostoliques. Le nombre des grandes métropoles327 a évolué sous la poussée de facteurs
politiques, historiques et divers328. Les centres de coordination finiront par être classés dans
l’ordre de préséance comme suit : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem.
Mais cela ne devait pas faire penser que l’importance de ces villes s’expliquait uniquement
par leur situation politique ou seulement par les honneurs et les privilèges. Il fallait y voir
également leur origine apostolique et le ministère d’unité qu’elles étaient appelées à
promouvoir329.
À cette étape de notre développement, il faut retenir que les grands centres de
coordination se caractérisent d’abord par leur rôle missionnaire et fondateur d’autres Églises
locales. Ensuite, que les structures ecclésiales et collégiales, au niveau des centres de
coordination, ont résolu, par la tradition de la synodalité, les problèmes locaux et régionaux
qui sapaient la foi apostolique et l’unité de l’Église. Ces structures ont pu maintenir la
discipline ecclésiastique et organiser la vie liturgique des communautés. Il en fut ainsi face
aux crises engendrées par l’arianisme et le montanisme. Les importantes assemblées tenues
à Carthage (255), Elvire (302), Arles (314), Nicée (325), Tyr (335), Constantinople (381),
Éphèse (431) et Chalcédoine (451) sont les figures emblématiques de la mise en œuvre de la
synodalité rendue possible grâce à la coordination des Églises autour des pôles hiérarchiques
et d’unité. D’où, l’émergence de la notion de conciles œcuméniques330. On peut maintenant,
après avoir esquissé les différents visages et le rôle des grands centres de coordination des
six premiers siècles, se consacrer à une analyse pour une meilleure compréhension de
l’organisation des centres de coordination et des autres enjeux qu’ils suscitent.
327 Si dans certaines régions à cette époque les évêchés étaient peu nombreux en général, il en était autrement
en Afrique où les évêchés étaient nombreux. Lire à ce propos : S. Lancel, Evêchés et cités dans les provinces
africaines (IIIe-Ve siècles), Rome (Collection de l’École française de Rome), 1990.
328 F. Dvornik, Histoire des conciles, Paris, Éditions du Seuil, 1962, p. 42-43.
329 Eusèbe de Césarée, H.E., II, 24; III, 4; III, 22; IV, 1; IV, 4; IV, 10; V, 22; Dvornik, The idea of apostolicity
in Bizantium and the legend of the apostle Andrew, Harvard, 1958, p. 42 s.
330 Se référer au bilan ecclésiologique de B. Meunier et sur la notion du concile œcuménique. B. Meunier, Les
premiers conciles de l’Église, p. 183-195.
117
Le survol historique nous permet de dire que c’est en fonction du lieu, du lien culturel,
des facteurs politiques,331 de la proximité des Églises locales et du lien de l’autorité des
apôtres332 que le lien organique et la solidarité entre communautés furent les plus manifestes
dès les premiers moments de la vie de l’Église333. Dans toute la chrétienté au Ve siècle, les
Églises locales étaient regroupées par provinces correspondant à l’organisation civile de
l’Empire334. Les regroupements provinciaux des Églises en Orient remonteraient à l’époque
apostolique, alors qu’en Occident et en Égypte, ils furent adoptés tardivement335. La
rencontre officielle des évêques dans chaque province était appelée synode provincial. Il
revenait à l’évêque de la ville principale de coordonner les relations avec les évêques des
grandes métropoles, qui se chargeaient eux aussi des relations avec les évêques placés sous
leur autorité. Tout ceci signifie une organisation administrative, spatiale et culturelle
puisqu’il est question de provinces et de diocèses civils. Ceci devait conduire à ce que les
décisions majeures soient prises collégialement par l’ensemble des évêques relevant du
même supérieur hiérarchique. Le concile de Constantinople (381) permet de regrouper « les
provinces ecclésiastiques par diocèses civils » en y plaçant au sommet un évêque qui allait
présider à la coordination des décisions communes et veiller au bon ordre et au dynamisme
missionnaire de l’ensemble du diocèse. Le rôle des « métropolitains-patriarches » à la tête
des diocèses se développa ainsi et permit à chaque unité ou région ecclésiastique de disposer
de ses propres collections canoniques et de sa liturgie propre tout en intégrant d’autres
législations336. Ainsi, nous savons que dès le IIIe siècle, les évêques de chaque province et de
chaque diocèse comprenaient l’importance de leurs regroupements ainsi que la nature et le
rôle que ces regroupements devaient jouer pour le bien de l’Église.
331 Au IIIe siècle par exemple, les Églises de Bétique se regroupent autour de Séville tandis que Césarée
regroupe les Églises de la Cappadoce. Les synodes sont convoqués dans les métropoles. B. Botte,
« Presbyterium et ordo episcoporum », dans Irénikon, XXIX, 1956, p 18 s.
332 Eusèbe de Césarée, H.E. II, 24; III, 4.
333 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 293-295.
334 Eusèbe de Césarée, H.E., V; XXIII-XXIV.
335 J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IVe -Ve siècles), p. 382.
336 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 220.
118
Ce qui caractérise avant tout les sièges apostoliques et les regroupements d’évêques
qu’ils supervisaient, c’est la communion qui rendait possible le développement de liens et
d’échanges entre évêques, mais aussi entre leurs Églises locales, rendant « un gouvernement
plus efficace et plus homogène »337 des ensembles régionaux. Les évêques ensemble devaient
s’occuper de régler les questions les plus urgentes. Ils devaient aussi garder leurs Églises
dans la paix et l’unité de la foi, développer une communion effective et une solidarité
efficiente entre Églises locales en tissant entre eux évêques « la communion de la charité
fraternelle et le souci de la mission universelle » (CD 36). Ceci se vérifiait spécialement lors
des conciles particuliers, provinciaux et œcuméniques. Et comme chaque siège apostolique
avait un territoire sur lequel s’étendait sa compétence ecclésiastique, cela donnait plus de
visibilité et d’unité à la chrétienté dans toutes les régions de l’Empire. La formulation que là
où étaient rassemblés les cinq patriarches (Rome, Constantinople, Antioche, Alexandrie et
Jérusalem), là était rassemblée l’Église entière et l’univers tout entier338 vient de cette
situation. Dans cette formulation, on retrouve le sens et le critère du concile œcuménique qui
est un rassemblement qui concerne l’Église tout entière et qui est « né de la volonté de
préserver l’unité de l’Église face aux crises théologiques et disciplinaires »339. Aussi, peut-
on dire que l’Église fonctionne grâce à la conjonction et à la communion de ses différentes
parties régionales. Et lorsqu’une partie se trouve dans des difficultés, les autres parties le
ressentent d’une certaine manière et s’impliquent dans la recherche de la solution.
Il convient de souligner également qu’il est bien établi que durant les six premiers
siècles, l’espace géographique340 a servi à camper les limites, mais aussi à désigner une
communauté de personnes comme étant un lieu où germe la Parole de Dieu (Mc 4, 1-20). Ce
lieu, où se vit concrètement une histoire humaine, révèle une culture, des liens et des réseaux
humains, fraternels, pastoraux et spirituels mis au service de l’annonce de la Bonne Nouvelle
337 H-J. Schulz, « Le dialogue avec l’Orthodoxie », dans Concilium n°4 [1965] 123.
338 W. De Vries, Orient et occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles
œcuméniques, p.260.
339 W. Beinert, « Concile », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 293.
340 Dans le contexte des premiers siècles du christianisme, le lieu géographique correspond à une province
romaine mise sous l’administration impériale.
119
à toutes les nations (Mc 3, 13 s). D’où, l’espace géographique revêt un caractère théologique
comme le développent H. Legrand et G. Routhier341. De cette dernière considération, le sujet
des centres coordinateurs amène à jeter un regard sur ce qui les précède dans l’ordre
d’antériorité.
Pour qu’il y ait des centres coordinateurs, cela suppose qu’il y a des unités à
coordonner. Ces unités à coordonner sont les Églises locales342 qui rendent présente l’Église
entière et qui font d’un espace humain et culturel circonscrit en un lieu, une communauté
confiée à la sollicitude pastorale d’un évêque343. Chaque unité de coordination devient ainsi
tout à la fois, grâce aux Églises locales, le champ de la mission et celui de l’expression
chrétienne particularisée en ce lieu. Pour Augustin, il était clair que : « Les peuples ne
viendront pas au Seigneur en quittant leurs territoires, mais en confessant la foi dans leurs
terres »344. C’est pourquoi le rôle missionnaire et le caractère apostolique des centres de
coordination sont tout aussi importants et doivent être mis en lumière, même si l’organisation
calquée sur celles des diocèses civils a pu transformer certains sièges épiscopaux en
puissances séculières et a pu aussi favoriser un antagonisme entre eux. Il faut noter enfin une
constante à l’intérieur des différents centres de coordination qui sont des institutions
341 H. Legrand, « Inversion Babel, mission de l’Église », dans Spiritus 43, 11, décembre 1970, p. 327s. G.
Routhier écrit que : « […] dans le Nouveau Testament, la dimension de localisation, constitutive dans une
certaine mesure de l’identité intime de l’Église, est loin de s’opposer à son ecclésialité. La localisation
apparaît comme venant avec la manifestation de l’Église, et en est inséparable ». G. Routhier, « Église locale
ou Église particulière : querelle sémantique ou option théologique ? », p. 299 et 324s.
342 I. Ndongala Maduku fait une analyse intéressante et systématique des concepts : Église locale, Église
particulière. Il dégage deux tendances. La première, représentée par H. De Lubac « réserve le concept
d’Église locale aux regroupements d’Églises établies dans une aire socio-culturelle donnée ». La deuxième
tendance, celle développée par H. Legrand et J.M.R Tillard « désigne par Église locale le diocèse et par
Église particulière le regroupement de plusieurs diocèses selon une unité culturelle ou géographique ». Lire
I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 197; H. Legrand, « Inverser Babel, mission
de l’Église », dans Spiritus 11, 1970, p. 327. G. Routhier lui aussi se penche sur l’exigence légitime de clarté
que Lubac réclamait. Son étude bien documentée et intitulée : « Église locale ou Église particulière: querelle
sémantique ou option théologique » le conduit à opter pour l’expression « Église locale ». Ce qui rend
possible une meilleure compréhension de l’Église face à sa mission et aux exigences de la catholicité. G.
Routhier, « Église locale ou Église particulière : querelle sémantique ou option théologique ? »…, p. 277-
334.
343 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 197.
344 Augustin, Lettre 199, 12, 47, cité par G. Alberigo, « Chrétienté et cultures dans l’histoire de l’Église », dans
G. Ruggieri, (éd), Église et histoire de l’Église en Afrique, Actes du Colloque de Bologne, Paris, Beauchesne,
1988, p. 11.
120
hiérarchiques. On y retrouve la primauté et la préséance qui sont accordées aux patriarches
sur l’ensemble des régions où s’exerce leur autorité. L’avantage de l’organisation provinciale
et supra-provinciale, il faut le reconnaître, a renforcé une tradition, celle des regroupements
des Églises locales, mais aussi la collaboration féconde entre les différents centres de
coordination bien distincts et autour des sièges patriarcaux, aussi bien en Occident qu’en
Orient, dans une nécessaire communion dans la foi et la charité. C’est d’ailleurs de l’entente
fraternelle entre la nouvelle et l’ancienne Rome qu’a triomphé la foi orthodoxe dans
l’ensemble du monde chrétien des six premiers siècles. Les sept premiers conciles
œcuméniques en témoignent345. L’organisation métropolitaine est non seulement le ciment
qui permet le regroupement des Églises locales, mais est aussi le moteur des centres de
coordination et d’unité pour une collaboration plus étroite. Nous allons dans la prochaine
section nous y consacrer.
1.2 L’organisation métropolitaine
Si tous les évêques étaient à la tête d’une Église locale, ils n’avaient pas le même
rang. De la même manière qu’il y avait une organisation hiérarchique au sein de chaque
Église locale avec un évêque entouré de son presbyterium, il y avait également, au niveau de
chaque nation et province, une organisation hiérarchique avec un métropolitain qui
coordonnait les liens de communion entre les Églises locales. L’évêque de la métropole
jouissait d’une considération spéciale et d’une autorité de fait. C’était une pratique antique
rapportée par le canon 34 des Constitutions apostoliques346 et qui sera ensuite accommodée
à l’organisation administrative de l’Empire romain. Cette situation allait donner naissance à
l’organisation métropolitaine qui est une institution ecclésiale et hiérarchique dont le
345 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 321.
346 Selon P. Vaiclu, le canon 34 dit « apostolique » est considéré comme la clé de la communion entre les
Églises locales appartenant à la même nation parce que l’objectif de toute organisation ecclésiale est la
« doxologie dans la concorde ». Voici le texte de ce 34e canon dit apostolique : « Les évêques de chaque
nation doivent reconnaître leur primat et le considérer comme chef ; ne rien faire de trop sans son avis et
que chacun ne s’occupe que de ce qui regarde son diocèse et les campagnes dépendant de son diocèse. Mais
lui aussi, qu’il ne fasse rien sans l’avis de tous ; car la concorde régnera ainsi et seront glorifiés le Père et le
Fils et le Saint-Esprit ». Voir : P. Vaiclu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux réalités
contemporaines : territorialité et responsabilité pastorale », p. 186.
121
fondement théologique repose sur la conciliarité de l’Église répartie en régions
ecclésiastiques autonomes qui développaient des liens de communion et de solidarité.
L’organisation métropolitaine, au niveau de chaque diocèse civil, laisse percevoir
qu’il y avait en fait deux types de métropolitains : ceux placés à la tête de chaque diocèse
civil et donc à la tête d’une organisation supra provinciale et ceux placés à la tête de chaque
province. Les premiers métropolitains formaient une classe à part, et nous les avons présentés
dans la section précédente relative aux centres d’unité et de coordination. Les autres
métropolitains avaient comme supérieur hiérarchique immédiat l’évêque placé à la tête de la
plus importante métropole : Rome, Antioche, Césarée, Constantinople et Alexandrie. Ainsi,
chaque diocèse civil et chaque province avaient non seulement son métropolitain, mais aussi
son concile dont les compétences s’étendaient sur toutes les affaires le concernant. Chaque
métropolitain placé à la tête d’un diocèse confirmait l’élection des autres métropolitains des
provinces placées sous son autorité et les ordonnait. Il revenait à chaque métropolitain d’une
province d’ordonner à son tour les évêques qui dépendaient de lui.
Parmi les évêques de chaque diocèse civil, on choisissait un patriarche. Celui-ci était
l’évêque le plus haut placé. Il était librement élu selon le droit coutumier et il devait rendre
fonctionnelles les différentes unités (celle des provinces et celle du diocèse). L’historien
Eusèbe de Césarée (265-339) raconte que les évêques de l’Asie défendaient déjà au IIIe siècle
la position qu’il fallait conserver l’ancienne et primitive coutume que leur avaient transmise
les apôtres faisant de l’évêque d’Éphèse (Polycarpe) le président de leurs assemblées et celui
qui était chargé des relations avec les autres métropolitains347. Au concile de Nicée (canon
4), il sera dit que l’organisation métropolitaine relève d’une hiérarchie de droit coutumier qui
existe entre Églises locales qui sont théologiquement égales dans le principe. Au nom de
347 Déjà à l’époque de la controverse sur la date de la Pâque, les évêques de la province d’Asie s’étaient
regroupés autour de l’évêque d’Éphèse. Eusèbe écrit lui aussi que la prééminence de l’évêque d’Éphèse
pour l’ensemble des Églises de l’Asie : « Mais les évêques de l’Asie affirmaient avec force qu’il fallait
conserver l’ancienne et primitive coutume qui leur avait été transmise; ils étaient dirigés par Polycrate : lui-
même aussi, dans sa lettre qu’il écrivit à Victor et à l’Église des Romains, expose en ces termes la tradition
jusqu’à lui : « Nous célébrons donc scrupuleusement le jour, sans rien retrancher, sans rien ajouter. En effet,
c’est en Asie que reposent de grands astres, qui ressusciteront au jour de la parousie du Seigneur, quand il
viendra des cieux avec gloire et recherchera tous les saints ». Voir P. Battifol, La paix constantinienne et le
catholicisme, p. 125. Eusèbe de Césarée, H.E., V, XXIII-XXIV.
122
cette hiérarchie, il revient au métropolitain le privilège de convoquer et de présider les
synodes provinciaux (deux fois par an) et aussi de présider l’élection et l’ordination des
évêques de sa province. Avec la réorganisation administrative et civile de l’Empire, la
prééminence sur les autres évêques est accordée à l’évêque de la cité principale. Le principe
est consacré par la première partie du 6e canon de Nicée :
Que les vieux usages restent en vigueur, qui sont (en vigueur) en Égypte, en
Libye, et dans la Pentapole, en sorte que l’évêque d’Alexandrie ait autorité
sur toutes ces (provinces), puisqu’il en est ainsi de l’évêque qui est à Rome.
Semblablement, à Antioche, et dans les autres provinces, que les droits soient
maintenus aux Églises348.
La nouveauté du concile de Constantinople (381) résidait dans le fait que, partant de
l’organisation métropolitaine qui avait été établie pour chaque province, il est arrivé à
superposer « une règle nouvelle » : celle de regrouper « les provinces ecclésiastiques par
diocèses civils » en y plaçant au sommet un évêque qui, en plus de sa charge de métropolitain,
allait présider à la coordination des décisions communes et veiller au bon ordre et au
dynamisme missionnaire de l’ensemble du diocèse. Le rôle des « métropolitains-patriarches »
à la tête des diocèses allait se développer dans ce contexte et permettre à chaque unité ou
région ecclésiastique de disposer de ses propres collections canoniques, de sa liturgie propre
tout en intégrant d’autres sources de lois349. C’est la preuve d’une autocompréhension que
les évêques de chaque région, de chaque province, de chaque diocèse avaient de la nature,
du rôle et de la mission de leurs regroupements. Comment cela se présentait-il en Occident
et en Orient ?
En général, la province ecclésiastique correspondait à la province civile350 et
l’organisation ecclésiastique s’articulait autour de deux pôles. D’abord, chaque province
ecclésiastique était dirigée par un métropolitain qui était l’évêque de la métropole de la
province. Ensuite, la province ecclésiastique était en fait le regroupement de plusieurs
348 La citation est reprise par P. Batiffol, La paix constantinienne et le catholicisme, p. 128.
349 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 220.
350 J Gaudemet fait remarquer qu’il y avait quelques exceptions comme en Espagne. Lire J. Gaudemet, L’Église
dans l’Empire romain, p. 383.
123
provinces en un diocèse civil351 confié au métropolitain. Sur la base du canon 4 du Concile
de Nicée, on peut comprendre qu’en ce qui concerne l’Occident, dès 378 (trois ans avant le
concile d’Aquilée), chaque province avait effectivement son métropolitain et les grandes
villes également. Les synodes provinciaux qui regroupaient les évêques et le métropolitain
étaient justiciables des évêques de leur ressort. Dans le cas où un évêque mis en cause
suspectait l’impartialité de son métropolitain ou l’un de ses juges, celui-ci pouvait saisir
l’évêque de Rome ou un concile d’au moins quinze évêques voisins352. Les évêques réunis
au concile romain de 378353 féliciteront le nouvel empereur Gratien qui avait accepté que
l’évêque de Rome instruise les affaires religieuses et qu’il ait la compétence pour entendre la
cause des évêques. Déjà, avec Valentinien son père, les évêques n’étaient plus justiciables
que par des évêques. Mais avec l’empereur Gratien, l’évêque de Rome allait jouir d’une
compétence propre : celle d’instruire la cause des évêques en collaboration avec ses
collègues354. Le décret de Gratien disposait que si l’évêque mis en jugement était d’une
région éloignée de Rome, celui-ci devait être renvoyé devant son métropolitain. Et dans le
cas où cet évêque serait un métropolitain, il devrait se présenter à Rome devant les juges que
l’évêque de Rome lui aurait désignés. La loi de Gratien reconnaissait d’abord à l’évêque de
Rome, par la prérogative apostolique de son siège, une compétence propre du ressort
métropolitain. Ensuite, cette compétence, qui est le droit de juger des appels des évêques ou
de leur désigner de nouveaux juges, sera étendue à tout l’empire d’Occident355. Au départ, le
concile de Rome en 378 avait négocié avec l’empereur pour que cette disposition soit
exécutoire uniquement dans les frontières de l’Italie. Mais si le tribunal de l’évêque de Rome
se présentait comme un tribunal suprême, l’Église romaine ne s’imposait pas, car les synodes
et conciles pouvaient eux aussi exercer une juridiction semblable356.
351 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 127.
352 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 42.
353 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 39 s.
354 Ce pouvoir était exercé jusqu’alors par les empereurs chrétiens. Gratien s’en est dessaisi au profit de
l’évêque de Rome. C’est à cette période qu’est née la célèbre phrase : « ab urbem Romam veniat ». Lire P.
Batiffol, Le siège apostolique, p. 40.
355 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 46.
356 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 49.
124
En Orient, au temps de Saint Jean-Chrysostome (344 et 349), le principe qui voulait
que les évêques soient justiciables des évêques seuls était appliqué également. C’était une
tradition. Mis à part les rapports que différents événements, comme les lettres de communion,
créaient entre les évêques d’Alexandrie, d’Antioche, de Césarée et de Jérusalem, l’évêque de
Rome n’intervenait pas dans ces Églises. Par exemple, les affaires d’Égypte venaient à
l’évêque d’Alexandrie et à son concile357. Ambroise parlait de communion entre l’Église
d’Alexandrie et celle de Rome358. Il faut noter que chacune des provinces en Orient, comme
en Occident, avait aussi son métropolitain359. Mais l’évêque d’Alexandrie était plus que les
autres métropolitains. Il pouvait ordonner les évêques de sa province et tous les autres
évêques de toutes les autres provinces360. L’évêque de Constantinople se prévalait lui aussi
de privilèges de « droit ecclésiastique conciliaire » que lui accordait la coutume avec les
précédents posés par Jean-Chrysostome et Proclus qui, avec l’accord de l’empereur Théodose
et de Cyrille d’Alexandrie, avaient procédé à des ordinations d’évêques en Asie361.
Bien que Rome et les autres centres de coordination aient une autorité sur les autres
Églises de leur ressort, la régulation de la communion dont ils étaient les garants s’est faite
de telle sorte que l’autorité propre de ces Églises n’a jamais été remise en question. Au
contraire, elle s’en est trouvée affermie362 autour de la collaboration entre grandes Églises et
aussi autour des métropolitains363. Cela se vérifie bien pour la période qui nous concerne aux
conciles d’Antioche (379), de Constantinople (381) et d’Éphèse (431). En effet, si les
conciles provinciaux étaient nécessairement présidés par un métropolitain, ce dernier ne
pouvait rien sans les autres évêques au nom du principe de la solidarité ecclésiale :
357 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 268-271
358 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 267.
359 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 268-269.
360 P. Battifol écrit : « On a identifié ces Églises suburbicaires soumises à l’évêque de Rome avec les regiones
suburbicariae qui forment le ressort du vicarius Urbis, soit les 10 provinces dioclétiennes de Toscane-
Ombrie, Campanie, Lucaniae-Brutium, Apulie-Calabre, Samnium, Flaminie-Picenum, Valerie, Sicile,
Sardaigne, Corse ». P. Battifol, La paix constantinienne et le catholicisme, p. 132-134.
361 A. De Halleux, « Patrologie et œcuménisme », dans Recueil d’études, Leuven, 1990, p. 506-507.
362 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 220.
363 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 237-246.
125
Le concile d’Antioche de 341 a fortifié l’institution de la province et du
concile provincial, en sanctionnant que la province a le métropolitain à sa
tête, que les évêques de la province ne peuvent pour la province rien sans lui,
lui-même rien sans eux, et qu’il n’y a de concile provincial régulier que celui
qui est convoqué et présidé par le métropolitain364.
L’orientation du concile de Constantinople (381) permettra d’établir que les évêques
devraient se concerter par zone et traiter des problèmes propres à leur diocèse et ne plus
s’ingérer de ceux des autres Églises. La portée générale du canon 2 instaurait en même temps
la règle qu’un évêque ne pouvait être justiciable que par ses « co-provinciaux » auxquels
pouvaient se joindre les évêques des provinces voisines. Les intérêts à sauvegarder sont bien
clairs : premièrement, ne pas faire appel à une autorité extérieure (comme celle de
l’empereur) pour régler les questions ecclésiastiques et conforter aussi le rôle du
métropolitain ; deuxièmement, sauvegarder l’unité et l’autonomie de l’Église par rapport à
tout pouvoir extérieur et enfin ne pas introduire le trouble ni la confusion dans l’Église. Mais
dans le cas où il advenait que ce soit difficile pour les évêques d’une province de se
départager, le concile d’Antioche (341) avait prévu que le métropolitain pouvait faire appel,
par une invitation personnelle, aux évêques des provinces voisines. Ceci ouvre
théologiquement la conception qu’une Église locale et même qu’une province ne saurait se
suffire à elles toutes seules. Dans l’Église, on a toujours besoin les uns des autres (Jn 15, 4;
1 Co 12, 18-31). Mais faire appel à un autre concile qui ne regroupe pas seulement les
évêques de la même province, n’a pas toujours été garant de la bonne décision et n’a pas
toujours permis de sauvegarder l’unité. Ce fut le cas lorsque Cyrille de Jérusalem a été
déposé. Il fit appel devant un concile plus grand (Séleucie en 359) qui lui donna raison. Mais
ses adversaires firent eux aussi appel au concile de Constantinople (360) qui le condamna à
nouveau. Ce fut finalement un concile général, celui de 381, qui le réhabilita définitivement
sans qu’il n’y ait véritablement une législation claire et précise sur les conciles devant traiter
des questions d’une province et dont les membres lui étaient étrangers. On le voit bien,
l’organisation métropolitaine relève de la nécessité d’associer des Églises locales en
favorisant avant tout la conscience de la mission universelle, la concertation et la prise des
décisions communes au niveau de chaque province par le jeu de la synodalité.
364 P. Batiffol, Le siège apostolique, p. 128.
126
L’organisation métropolitaine est devenue une institution ecclésiale qui a vite pris en
main le concile provincial, lieu de concertation et de prise de décisions pour l’ensemble de
la province. Il revenait, selon la coutume, à l’évêque de chaque métropole d’avoir l’initiative
de la convocation, mais aussi d’assumer la présidence du synode provincial qui devait se
tenir à intervalle régulier (deux fois par an). Il lui revenait également de présider l’élection et
l’ordination des évêques de sa circonscription selon le canon 4 de Nicée. Ceci lui donnait une
autorité sur les évêques de sa province. Certains s’exprimaient même au nom de tous les
évêques de leur circonscription comme nous le rapporte I. Ndongala Maduku : « L’évêque
de Césarée et de Jérusalem écrivit pour les évêques de Palestine, celui d’Amastris pour ceux
du Pont, Irénée pour ceux de la Gaule, Polycarpe, évêque d’Éphèse écrivit au nom de tous
les évêques d’Asie »365.
L’organisation métropolitaine, à partir de Nicée, a ouvert la voie à l’établissement
d’un archiépiscopat fort avec une fonction métropolitaine qui n’était pas seulement un titre
honorifique, mais une prééminence effective sur des évêques d’une circonscription donnée.
Mais le rôle important que jouèrent les métropolitains permit aussi la création du droit
ecclésial lors des conciles provinciaux et pléniers. Les diocèses utilisaient les conciles pour
résoudre les graves problèmes survenus dans la vie de leurs communautés sans se référer à
Rome. Il revenait en premier à chaque métropolitain d’assurer la communion et l’unité dans
les Églises relevant du ressort de sa compétence.
On constate enfin que si l’organisation métropolitaine visait à permettre aux évêques
de la même province de se concerter et de rester unis, cela n’a pas toujours été sans rivalités
ou sans oppositions politiques. Des oppositions qui pouvaient même remonter jusqu’au
niveau des conciles. Ce fut le cas à Éphèse (431) où Memnon, évêque d’Éphèse et Juvenal,
évêque de Jérusalem, s’opposèrent aux évêques de Constantinople et d’Antioche. Là encore,
les conciles œcuméniques se révélèrent comme les instruments indispensables de
fonctionnement, de communion et d’unité entre les Églises face aux situations nouvelles en
rappelant la tradition tracée par les conciles précédents.
365 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 217-218.
127
2. Les synodes et les conciles comme institutions de regroupement des Églises
Nous n’avons pas la prétention de retracer l’historique complet de toutes les
pratiques366 qui ont fondé les organes de coopération. Des auteurs comme G. Routhier ont
développé le contexte dans lequel est née la pratique synodale qui s’enracine dans la vie de
l’Église du premier siècle avant d’être formalisée au IIIe siècle367. Nous voulons à notre tour
et à leur suite présenter une pratique signifiante des Églises qui, durant les six premiers
siècles, vivaient dans la communion avant de présenter les synodes et les conciles comme les
véritables institutions de regroupement des Églises. Cela va nous permettre d’atteindre deux
objectifs. Le premier objectif est de mettre en évidence que l’on ne peut pas envisager
l’institution conciliaire en dehors des assemblées d’évêques368 et de leurs Églises. Le
deuxième objectif est de mettre en lumière que l’universalité de l’Église, incarnée et présente
aux hommes dans leur histoire et dans leurs conditions culturelles, se réalise aussi par le
moyen d’organes supra locaux de coordination et par des regroupements territoriaux et
régionaux. De cet aperçu historique qui s’étendra aussi bien à l’Orient qu’à l’Occident, nous
essayerons de dégager plus tard les fondements théologiques des regroupements territoriaux
et régionaux pour en faire une évaluation théologique.
2.1 L’ordination épiscopale
Par ordination, nous entendons l’accès au ministère épiscopal qui requiert deux
conditions à remplir : l’imposition des mains accompagnée d’une prière à laquelle participe
activement l’assemblée chrétienne. L’ordonné reçoit alors le don de l’Esprit-Saint pour à son
tour « veiller à la transmission de l’Évangile »369.
366 Ce sont essentiellement les pratiques faites de relations constantes et personnelles comme l’élection-
ordination366 des évêques, les lettres échangées, l’hospitalité, le partage d’une même eucharistie et la
réception du même canon des Écritures366. Ces pratiques ont permis de mettre en place les organes de
coopération entre les évêques et leurs Églises durant les premiers siècles. Les conséquences institutionnelles
de telles pratiques ont ensuite débouché sur des organes de collaboration et de coordination comme les
synodes et les conciles.
367 G. Routhier, « Le rêve d’un nouveau concile », p. 247-265.
368 G. Routhier, « Le rêve d’un nouveau concile », p. 247.
369 P-M. Gy, « ordination », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 996-1000.
128
Malgré l’absence de données précises durant le premier siècle concernant l’ordination
des épiscopes370, il nous est cependant possible de retracer un certain nombre de pratiques et
de témoignages à l’aide d’indications significatives. Dans les écrits néo-testamentaires, on
relève que pour vivre, célébrer la foi et porter l’Évangile aux confins de la terre, les
assemblées locales ont d’abord eu besoin de le faire autour des douze dont les rôles étaient
d’être témoins de la résurrection de Jésus et d’amener à la foi au Christ (Ac 1, 22; 2, 22-33).
Avec la disparition des douze, des personnes furent désignées pour continuer la mission de
rassembler Israël et pour annoncer au monde entier le message de la Bonne Nouvelle371.
L’ordination des épiscopes, dans ce contexte, est devenue peu à peu une tradition de toutes
les Églises372 avec des modes de désignation et des règles parfois différentes. Comment se
faisait alors cette pratique de l’ordination épiscopale ? Pour répondre à cette question, nous
allons commencer par l’examen de la pratique de l’Église de Jérusalem que nous trouvons
dans les Actes des Apôtres. Ensuite, nous examinerons les pratiques contenues dans les
épîtres pastorales (Ier siècle). Enfin, nous dégagerons les différentes pratiques en Occident,
en Orient et en Afrique du Nord ainsi que leur signification théologique à partir de plusieurs
témoignages allant du IIe au VIe siècle.
La pratique de l’ordination épiscopale commençait par le choix d’un élu de manière
que « l’élection et l’ordination représentent un continuum liturgique unique réunissant
l’élection par le peuple (clercs compris), l’imposition des mains par les évêques et l’entrée
370 À partir de la lettre de l’apôtre Paul aux Philippiens, J-F. Collange donne le sens du mot épiscope et celui
de diacre pour dire d’abord qu’ils signifient : inspecteur ou surveillant d’une communauté. Ensuite, il fait
remarquer : « il ne faut toutefois pas se méprendre sur le sens de ces mots qui n’ont que peu affaire avec
l’épiscopat et le diaconat que l’Église connaîtra par la suite » puisqu’un même terme peut recourir à des
réalités différentes. Pour en savoir plus, lire : J-F. Collange, L’Épître de Saint Paul aux Philippiens,
Neuchâtel Delachaux & Niestlé, 1973, p. 39. Le mot évêque a été employé par Ignace d’Antioche pour
désigner l’épiscope. Voir Ignace d’Antioche, Lettre aux Éphésiens, IV, 1. Épiscope et évêque sont des
termes interchangeables dans notre réflexion.
371 A. Lemaire, Les ministères aux origines de l’Église. Naissance de la triple hiérarchie : évêques, presbytres,
diacres, Paris, Éditions du Cerf, 1971, p. 97-103. J-F. Collange, L’Épître de Saint Paul aux Philippiens,
p.40. Jean-Chrysostome, « Commentaire de la lettre aux Philippiens », dans Homélie I, PG [62] 183.
372 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, Paris, Éditions du Cerf,
2009, p. 10.
129
dans la charge »373. Pour remplacer Judas, c’est Pierre qui fait figure de premier et de
responsable qui réunit les autres apôtres avec un groupe de frères du nombre de cent vingt
auxquels sont présentés deux candidats préalablement sélectionnés avec des critères précis
(Ac 1, 15-26). C’est après avoir prié que le choix est fait. On procède à un tir au sort. Lorsque
Pierre sera parti pour Rome, c’est Jacques qui le remplacera374. Ensuite, dans l’Église de
Jérusalem, les disciples du Seigneur se joignent aux parents du Seigneur pour choisir celui
qui était digne de remplacer Jacques. L’historien P. Christophe fait remarquer que « les autres
responsables de la communauté appartiennent aussi à la parenté de Jésus »375.
Dans les lettres pastorales, de nouveaux éléments viennent s’ajouter à l’organisation
traditionnelle de l’Église présentée dans les Actes des apôtres376. Pour P. Kearney, les lettres
adressées à Timothée et à Tite montrent que les compagnons de Paul, les « épiscopes-
presbytres »377 sont des personnages qui devaient être ordonnés378. Sans entrer dans la
question de l’authenticité paulinienne soulevée par F. Schleiermacher379, nous relevons dans
les lettres pastorales que des épiscopes ont été établis pour être gardiens et pour paître l’Église
de Dieu dans un certain nombre de villes comme à Philippe, à Milet et à Éphèse (Ph, 1, 1;
Ac, 20, 17. 28 ; 1 Tim, 3, 2; Ti, 1, 7). L’investiture était caractérisée par « une intervention
prophétique » qu’accompagnaient une imposition des mains et une prière (1 Tim 4, 14; 2 Tim
1, 6; 1 Tm 5, 22). C’est au cours d’une assemblée liturgique que l’élu était investi des pouvoirs
dévolus aux épiscopes. Alors, il lui était conféré le don de l’Esprit le consacrant au ministère
de l’annonce de l’Évangile (2 Tim 2, 2) et une charge durable au service de la communauté
373 H. Legrand « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II. Fondements théologiques et
réflexions institutionnelles », dans G. Alberigo, Les Églises après Vatican II. Dynamisme et prospective.
Actes du colloque international de Bologne – 1980, Paris, Beauchesne, 1981, p. 163.
374 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p. 11.
375 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p. 11.
376 M. Gourgues, Les deux lettres à Timothée : la lettre à Tite, Paris, Éditions du Cerf, 2009, p. 116-132; 194-
206; 250-255; 295-302; 358-365.
377 H. Legrand, « L’épiscopat : le cahier des charges œcuméniques de la théologie catholique », dans
Oecuménica Civitas, III/I, p. 529-554.
378 P. Kearney, « Trouve-t-on dans le Nouveau Testament des motifs de changer l’organisation de l’Église? »,
dans Concilium 80, 1972, p. 56.
379 M. Gourgues fait une synthèse sur la question de l’authenticité paulinienne des lettres pastorales. Voir : M.
Gourgues, Les deux lettres à Timothée : la lettre à Tite, p. 43-56.
130
aux côtés d’autres élus (Ac 1, 17). Paul lui-même se disait consacré à ce ministère et il citait
son nom aux côtés de Képhas et de Jean considérés comme des « colonnes » (Gal 2, 9). En
examinant la pratique de Paul, on apprend que c’est lui-même qui imposait les mains (2 Tim
1, 6). Paul ajoute qu’il ne faut pas imposer hâtivement les mains sur une personne, car celle-
ci devrait être éprouvée pour que soient révélées ses qualités, ses aptitudes et sa foi (1 Tim 3,
1-7). Ceci suppose que l’élection nécessitait un discernement. De plus, après l’imposition des
mains de l’apôtre sur l’élu, c’est au tour du collège des anciens de lui imposer les mains (1
Tim 4, 14). Cela exprime la communion et la collégialité entre l’apôtre et les anciens. Paul
fait également allusion à la présence de nombreux témoins (1 Tim 6, 12 : 2 Tim 2, 2).
Timothée et Tite sont investis des mêmes pouvoirs que lui380 et peuvent à leur tour instituer
des presbytres pour les communautés d’Éphèse et de Crète par une imposition des mains.
Si l’on se réfère maintenant aux pratiques des communautés johanniques en Asie
Mineure, on constate qu’il est seulement question des épiscopes « dans la perspective d’une
manifestation prochaine de Dieu »381. Dans le Livre de l’Apocalypse, les responsables des
sept Églises d’Asie sont appelés : « ange » (Ap 1, 20; 2, 1 – 3, 22). Pour Jean, les Églises sont
sous le pouvoir et la protection du Christ. Quant aux « anciens » ou « vieillards », ils sont
placés près du trône de Dieu et présentent les prières des fidèles (Ap 4, 4. 10; 7, 11).
Le petit survol historique du Ier siècle nous présente les épiscopes comme étant des
figures communes à plusieurs Églises attestant de leur existence dès les origines. Cependant,
lorsqu’il est question de leur désignation et de leur entrée en fonction, les pratiques divergent
selon les communautés. Les débuts du IIe siècle apporteront d’autres précisions concernant
cette pratique382. Plusieurs communautés allaient intégrer une triple exigence pour faire de
380 L’épiscope chez l’apôtre Paul est le gardien de l’orthodoxie qui doit être prescrite, enseignée (1 Tim 6, 11)
et recommandée (1 Tim 4, 2 b). C’est pourquoi il doit s’appliquer à la lecture et à la méditation de l’Écriture
(1 Tim 4, 13), à garder le dépôt de la foi (1 Tim 5, 20) avec l’aide de l’Esprit-Saint (2 Tim 1, 14). C’est de la
Parole de Dieu qu’il enseigne qu’il tire son autorité qui s’étend à tous les membres de sa communauté : les
vieillards, les jeunes gens, les femmes âgées comme les jeunes, les veuves et les presbytres (1 Tim 3, 1-2 ;
9 ss). C. Perrot retrace l’historique de l’épiscope. Une réalité largement connue dans le monde hellénistique
jusqu’à l’époque d’Ignace d’Antioche en passant par les lettres pastorales. Lire : C. Perrot, Après Jésus : le
ministère chez les premiers chrétiens, Paris, Éditions de l’Atelier, 2000, p. 190-193 et 229ss.
381 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p.13.
382 H. Legrand, « Évêque », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 441.
131
l’élection et de l’ordination un acte liturgique unique383. Cette triple exigence consistait en
une imposition des mains, le choix des évêques voisins et celui des fidèles. Le choix de l’élu
par les autres épiscopes devait coïncider avec celui de la communauté et être celui de Dieu
lui-même. Ainsi la Didachè (98) rapporte de manière bien précise que le choix d’un épiscope
procédait du choix d’autres épiscopes384. La première exigence mentionnée par la Didachè
révèle une intention ecclésiologique qui veut que dans l’exercice de sa charge, chaque
épiscope soit en communion avec les autres, car ils devront exercer collégialement leur
charge. Avec Clément de Rome (mort vers 99), il est question d’une institution dont la règle
a été posée par les apôtres qui ont voulu qu’à leur mort d’autres hommes succèdent dans leurs
fonctions385.
Dans la Tradition apostolique (vers 230) attribuée à Hyppolite (170-235), il est attesté
que dans les usages de l’Église de Rome, l’évêque, chef d’Église locale, est choisi par tout le
peuple386. L’auteur y expose clairement les trois conditions requises pour l’ordination
383 H. Legrand, « Le sens théologique des élections épiscopales », p. 44.
384 La Didachè, Paris, P. Lethielleux, 1912, p. 264.
385 Voir Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens, XLIV, 1-5, XXXXII, 4; XXXXIII, 1; XXXXIV, 2; XLIV,
1-4; H. Legrand, « Ordination », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 996; Gustave
Bardy, La théologie de saint Clément de Rome à saint Irénée, Paris, Éditions du Cerf, 1945, (Unam Sanctam
13); Gustave Bardy, La théologie de l’Église de saint Irénée au concile de Nicée, Paris, Éditions du Cerf,
1947, (Unam Sanctam 14). J. Colson, Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, Paris, Éditions Ouvrières,
1960, p. 84; Robert Joly, Le pasteur d’Hermas, introduction, texte critique, traduction et notes, Paris,
Éditions du Cerf, 1958, p. 405 ; H. Legrand, « Évêque », Encyclopaedia Universalis [en ligne], URL :
[http:// www.universalis-edu.com/ ency clo pe die/ eveque/], consulté le 6 août 2012. Lire aussi B. Sesboüe,
« Le témoignage de l’Église ancienne : des institutions sacramentelle », Histoire des dogmes, III : Les signes
du Salut, Desclée 1994, p. 82. Irénée de Lyon a fait de la succession apostolique un des aspects de la tradition
apostolique. Irénée de Lyon, Contre les hérésies III, 3,1. Sur l’organisation des hommes qui ont succédé
aux apôtres, Gregory 10 envisage les hypothèses selon lesquelles certains collèges presbytéraux locaux se
donnaient vraisemblablement une présidence tournante selon la tradition juive, tandis que des délégués de
communautés locales devenus successeurs d’apôtres exerçaient un ministère à la manière de Paul et de ses
compagnons (c’est-à-dire un ministère itinérant fait de visites de communautés). La multiplication des
Églises importantes, selon cet auteur, a finalement imposé la nécessité d’une présidence par un successeur
d’apôtre. Ce qui expliquerait que l’on ait adopté pour les épiscopes, une ville de résidence permettant de
fusionner le ministère itinérant du successeur d’apôtre avec la charge de présidence locale. Voir : D.
Gregory, Le ministère de l’Église ancienne, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1955, p. 111-119 et H.
Bourgeois, B. Sesboué, P. Thion, Les signes du salut, Histoire des dogmes, III, Desclée, 1995, p. 83. Il faut
noter que chaque communauté a pu ainsi avoir sa coutume. Ce qui explique que l’évêque de Milan,
Ambroise (340-397) a pu dégager le principe du respect de la coutume locale. Une règle qui sera renforcée
par Augustin d’Hippone dans sa Lettre LIV, 3.
386 Hyppolite de Rome, La Tradition apostolique II.
132
épiscopale en ces termes : « qu’on ordonne comme évêque celui qui a été choisi par tout le
peuple… du consentement de tous, que les évêques lui imposent les mains »387. Les choix de
Fabien (236) et de Corneille (251) renforcent le témoignage d’Hyppolite388. Cyprien (248-
258) témoigne lui aussi que le choix du peuple et des évêques voisins, pour l’élection de
l’évêque placé à la tête d’une Église locale, est la manière qui s’est imposée dans la tradition
de l’Église en Afrique, notamment à Carthage389. Martin à Tours (316-397) et Ambroise à
Milan (340-397) sont choisis par des évêques et une multitude de fidèles390. Parfois, l’élu est
contraint d’accepter391, mais il doit nécessairement être agréé par le peuple au jour de son
rassemblement avec les presbytres et les évêques qui lui imposeront les mains392. Augustin
d’Hippone (354-430), rapportant la tradition dégagée par Hyppolite, affirmait qu’il est
évêque pour le peuple de Dieu393. Aussi, les chrétiens avaient-ils un rôle actif dans l’élection-
ordination et l’entrée en charge liturgique de celui qui allait présider leur Église. Ceci donnera
lieu au Ve siècle à la célèbre phrase attribuée au pape Célestin (422-432) : « nul ne doit être
donné comme évêque à une communauté qui ne le désire pas »394. Il fut ainsi établi en
Occident et en Afrique du Nord durant les six premiers siècles qu’il existait un partenariat
entre les épiscopes et le reste du peuple de Dieu dans la transmission de la foi apostolique
par l’appel au ministère épiscopal qui relève de la médiatisation des chrétiens et de ceux qui
président l’Église de Dieu395.
387 A. Dumas, « Évêque : Mode de nomination », dans G. Jacquemet (dir.), Catholicisme Hier, Aujourd’hui,
Demain, Paris, Letouzey et Ané, IV, 1956, p. 805.
388 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p.17-18.
389 Cyprien, Lettres, XLIII, 1, 2; LIX, 5, 2; LXVII, 5, 1-2. Pour Cyprien, l’épiscope fait partie de l’Église389. H.
Legrand développe la pensée de Cyprien de Carthage : « L’évêque est dans l’Église et l’Église dans
l’évêque » ainsi que l’inclusion mutuelle des évêques et de leur Église. Voir : H. Legrand, Le sens
théologique des élections épiscopales, p. 47-48.
390 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p.49-53.
391 C’est le cas d’Ambroise, mais aussi d’Augustin, de Martin de Tours, de Grégoire le Grand, de Basile. Voir
H. Legrand, « Le sens théologique des élections épiscopales d’après leur déroulement dans l’Église
ancienne », p. 45.
392 Hyppolite de Rome, La Tradition apostolique, II.
393 Augustin, Sermon 340, 1 : PL [38] 1483.
394 U. Kühn, « Église », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 453.
395 U. Kühn, « Église », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 453.
133
Si l’on se réfère aux pratiques en cours en Orient, les informations ne sont pas précises
en ce qui concerne le choix de l’évêque396. Si la Didascalie des Apôtres nous permet de savoir
que l’évêque concentre « l’essentiel des fonctions cléricales397 », on ne sait pas trop comment
lui-même était choisi, sinon qu’il fallait procéder à une enquête auprès de ceux qui le
connaissaient398. Pour Origène (185-253), le choix des évêques revient à Dieu399. Ce dernier
rapporte que lorsque le Seigneur avait fait son choix, on rassemblait le peuple et des évêques
étaient là aussi pour l’ordination épiscopale400. Si le choix d’un nouvel évêque était l’œuvre
de Dieu, cela n’excluait pas la procédure de consultation en vue de rassembler des
témoignages favorables et de s’assurer de la participation du peuple durant l’ordination401.
On sait, en outre par l’Histoire ecclésiastique d’Origène, que le rôle de la communauté
chrétienne concernée était essentiel et que le pouvoir spirituel qui était conféré à l’évêque par
un rite liturgique se caractérisait par l’imposition des mains. Telle était la règle de l’institution
du « pontife » que rapporte Origène402.
Eusèbe de Césarée (265-339), dans son Histoire ecclésiastique, rapporte lui aussi des
faits qui montrent l’importance du consentement du peuple pour l’installation de plusieurs
évêques sur leur siège403. Ainsi, en général en Orient et en Occident, l’ordination était
précédée de l’élection faite du suffrage du peuple chrétien et du consensus des évêques
voisins. Mais il convient de souligner une pratique toute singulière rapportée en Égypte et
396 Th. Strotmann, « L’Évêque dans la tradition orientale », dans Irénikon 34, Éditions du Cerf, 1961, p. 150-
152.
397 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p. 23-28.
398 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p. 24. À défaut de trouver
un homme âgé, on peut désigner un jeune homme, mais seulement après enquête auprès de tous et après
avoir obtenu des témoignages favorables. On devra lui reconnaître des qualités qui font pressentir la sagesse.
399 Origène, Homélies sur les Nombres, XXII, 4, 1, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 95.
400 Origène, Homélies sur le Lévitique, VI, 3, Paris, Éditions du Cerf, p. 279.
401 Origène qui s’est fixé à Césarée de Palestine dénonce les déviations et les abus concernant la régularité des
élections épiscopales de son temps à travers la participation du peuple et des évêques. Origène, Homélies
sur les Nombres, XXII, 4, 2, Paris, Éditions du Cerf, p. 97. Origène, Homélies sur le Lévitique, VI, 3, Paris,
Éditions du Cerf, p. 279.
402 Pour Origène, l’évêque est le « pontife » et le « sacerdoce » par excellence.
403 Eusèbe de Césarée, H.E. V, 12, 1-2; VI, 9, 4-6; 10, 1; 11, 1-2; VII, 32, 5 et 21. P. Christophe, L’élection des
évêques dans l’Église latine, p. 27-28.
134
qui a eu cours jusqu’au milieu du IIIe siècle. Jérôme (347-420) rapporte que l’évêque
d’Alexandrie était élu et installé par le presbyterium404. Ceci fait de l’évêque, au milieu des
presbytres, dans cette tradition, un « primus inter pares » puisque les presbytres élisaient l’un
d’entre eux pour le nommer évêque405. La pratique de l’Église d’Alexandrie reste cependant
une exception qui suscite la question de savoir qui imposait les mains au nouvel élu si celui-
ci était installé par le presbyterium.
Après ce rapide survol des différentes pratiques en Occident et en Orient, que retenir
en ce qui concerne l’ordination épiscopale ? Mis à part que dans les communautés
johanniques il n’est pas fait mention d’épiscopes et mis à part le fait que dans l’Église
d’Alexandrie ce sont les presbytres qui choisissaient et installaient leur évêque, il apparaît,
selon de nombreux témoignages, qu’au IIIe siècle, la pratique largement répandue et
commune à plusieurs Églises locales (en Orient comme en Occident) était que l’élection d’un
évêque était le résultat de l’accord du peuple chrétien et des évêques voisins qui représentait
la volonté de Dieu406. Qui choisissait en premier ? Était-ce les fidèles de l’Église locale ou
les évêques de la province ? Les différents témoignages ne permettent pas de trancher.
Cependant, les épiscopes, entourés des presbytres et des diacres, dans ce contexte étaient
devenus les centres d’unité dans toutes les Églises comme l’avait développé Ignace
d’Antioche (35-113)407. Au IVe siècle, l’ordination épiscopale était devenue clairement
comme une pierre de « l’édifice de l’ecclésiologie authentiquement catholique et
traditionnelle » et un acte de communion qui s’articulait autour de l’apostolicité de l’Église
entière et de celle de ses ministres408. Pour H. Legrand, il est clair que l’esprit qui animait
404 Jérôme, Lettres, CXLVI, 1, dans J. Labourt (éd.), Lettres / saint Jérôme, Paris (Collection des Universités
de France), 1963, p. 117.
405 V. Saxer, Histoire du Christianisme, I, Paris, Éditions du Cerf, 1998, p. 424.
406 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p.20. H. Legrand, Le sens
théologique des élections épiscopales d’après leur déroulement dans l’Église ancienne, p. 41.
407 Pour Ignace d’Antioche il était tout aussi clair que l’évêque est inséparable de sa communauté comme le
Christ Jésus l’est pour l’Église catholique. Ignace d’Antioche, Lettre aux Smyrniotes, VIII, 2. Dans cet
esprit, tout ce qui est légitime dans l’Église doit se faire avec l’accord de l’évêque qui est le représentant
réel de son Église auprès des autres, mais aussi le représentant de toute l’Église dans sa communauté. Ce
qui témoigne de l’inclusion de l’évêque dans l’Église. Voir H. Legrand, Le sens théologique des élections
épiscopales d’après leur déroulement dans l’Église ancienne, p. 46.
408 H. Legrand, « Le sens théologique des élections épiscopales », p. 48.
135
l’institution de l’élection-ordination, c’est « l’inclusion mutuelle des ministères et de la
communauté, dont la raison dernière se trouve dans le don de l’Esprit à l’ensemble de la
communauté »409. L’ordination épiscopale à ce titre pourrait être considérée comme « un
modèle de concile » puisqu’elle ne concernait pas seulement le niveau d’une Église locale,
mais requérait la participation des autres Églises410 de manière que les conciles jouèrent un
grand rôle dans la fixation de la pratique de l’ordination épiscopale. De nombreux conciles,
précisément au IVe siècle, formaliseront les modalités de l’ordination épiscopale. Ainsi en
fut-il du concile D’Ancyre (314) qui a reconnu le droit aux fidèles de refuser un évêque qui
leur est imposé. Le concile de Nicée (325) précisa le rôle du métropolitain et que, pour
l’ordination épiscopale, sera requise la présence d’au moins trois évêques. Le concile
d’Antioche (vers 330) décréta que la désignation d’un nouvel évêque devait se faire à
l’intérieur d’un synode provincial411. Les grands papes du Ve siècle, notamment Célestin Ier
(422-432) et Grégoire (440-461), gardèrent tout cela à l’esprit et virent « dans l’élection des
évêques une tradition authentique de l’Église »412.
2.2 Les synodes et les conciles
Après avoir exposé la pratique concernant l’élection-ordination des évêques qui s’est
enracinée à partir du IIIe siècle du christianisme dans la plupart des Églises locales, nous
allons examiner une seconde pratique de communion entre Églises. Cette deuxième pratique
concerne les synodes et les conciles et nous permettra de mettre en relief deux grandes
données413 qui vont conduire à l’élaboration de la théologie des regroupements d’Églises à
un niveau régional. Les conciles et les synodes ont été des instruments de communion qui se
sont manifestés à des moments précis avec des règles qui furent précisées au fur et à mesure
409 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », dans Spiritus 43, décembre 1970, p. 345.
410 H. Legrand « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II. Fondements théologiques et
réflexions institutionnelles », p. 162-167.
411 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p.170-171.
412 P. Christophe, L’élection des évêques dans l’Église latine au premier millénaire, p. 172-173.
413 Il s’agit de la mise en évidence des Églises locales et des relations entretenues entre elles d’une part, et de
la volonté de résoudre les problèmes communs allant jusqu’à la prise de mesures disciplinaires d’autre part.
Lire R. Minnerath, Histoire des conciles, p. 7-10.
136
de manière à permettre aux Églises locales de se consacrer à la résolution de problèmes
communs. Nous allons nous intéresser à leur institution, à leur développement et à leurs
formes particulières en Orient et en Occident en mettant en relief l’ecclésiologie de
communion qu’ils mettent en œuvre. Mais avant, il convient de cerner rapidement la réalité
des synodes et des conciles durant les six premiers siècles et de souligner les faits majeurs
qui ont rendu possibles leur institution et leur évolution.
Pour comprendre ces deux instruments de communion, commençons par rappeler le
contexte historique des quatre premiers siècles durant lesquels le christianisme s’est implanté
progressivement dans les grands centres de l’Empire romain avec la paix et la liberté données
aux chrétiens414. Les plus grands centres étaient Rome, Alexandrie, Antioche, Éphèse
Corinthe, Carthage et Lyon où se tenaient des assemblées pluri-provinciales ou
diocésaines415. Les évêques, dont nous avons vu l’élection-ordination dans la précédente
section, étaient établis et placés dans ces villes. Par la force des choses, les Églises des
grandes villes ont acquis une importance particulière416 dans le contexte d’une organisation
provinciale d’abord étendue à l’Italie et à l’Égypte et ensuite à tout l’empire417. Mais aucune
Église locale ne se concevait sans les autres418. Toutes les Églises vivaient en communion les
unes avec les autres.
Avec les dictionnaires des auteurs chrétiens, on apprend que les termes synode et
concile, depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours, ont recouvert des réalités diverses419.
Selon Eusèbe, dans son Histoire ecclésiastique au début du IVe siècle, le sens et les différentes
414 Pour un plus grand aperçu historique sur la question, se référer à : P. Batiffol, La paix constantinienne et le
catholicisme 2, Lecoffre, 1929; J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles), Paris, Sirey,
1958.
415 Il s’agit de l’organisation administrative et civile de l’Empire romain. J. Gaudemet, Les institutions de
l’antiquité, 7e édition, Montchrestien, 2002, p. 406ss.
416 Pour un aperçu historique sur la question de l’organisation de l’empire et particulièrement de la
généralisation de la cité, lire J. Gaudemet, Les institutions de l’antiquité, p. 299-316.
417 J. Gaudemet, Les institutions de l’antiquité, p.396-408.
418 É. Lanne, « Églises locales à l’époque et patriarcats des grands conciles », dans Irénikon, 34, 1961, p. 293.
419 Blaise A. et H. Chirat, « Concilium », dans Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Strasbourg,
1954 ; Lampe G. W. H., « Synodos », A patristic Greek Lexikon, Oxford, Clarendon Press, 1961, p.1334-
1335. W. Beinert, « Synode », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 1366.
137
formes des synodes se sont précisés au fur et à mesure. Les synodes sont apparus dès les
premiers siècles de l’Église420 à des moments de crises locales et même régionales421 se
détachant d’une pratique plus large concernant des réunions de croyants422. Eusèbe employait
le mot synodos dans un sens technique qui recouvrait la réalité d’un rassemblement qui
pouvait dépasser le cadre d’une Église locale423. Le terme synode pouvait désigner alors tout
à la fois, une assemblée locale de croyants ou une assemblée eucharistique pour après se
spécialiser et désigner une assemblée d’évêques réunis par régions424. Même en désignant
exclusivement une assemblée d’évêques, le terme synode s’appliquait à des réalités diverses.
Lorsque le synode avait lieu au niveau d’une province, il était appelé synode provincial,
éparchial ou métropolitain. Le concile de Nicée (325) a d’ailleurs dégagé la figure du synode
métropolitain au canon 5. Le concile de Constantinople425 (381) a fixé à une fois par an le
420 En ce qui concerne leur début, les théologiens ne sont pas tous d’accord pour situer leur naissance au Ier
siècle. Selon B. Meunier, les premiers surgissements du phénomène synodal et conciliaire doivent être situés
à la fin du deuxième siècle. Lire : B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité…,
p.15-16. Pour A. Grillmeier, les origines de l’idée de la conciliarité remonteraient à l’assemblée de
Jérusalem (48-49) qui en fait le premier concile dans l’histoire de l’Église. Voir: A. Grillmeier, The Origins
of the Councilar Idea, p. 108-103. Quant à H. J. Sieben, il s’appuie sur ce qu’il a identifié comme les
premières mentions de conciles qui remonteraient à Cyprien de Carthage (200-258) l’un des témoins
privilégiés de la Tradition. Dans une lettre écrite en 250, Cyprien laisse comprendre l’existence d’un fait,
d’une habitude qui est celle des évêques qui se réunissent. Cyprien rapporte à propos de cette habitude,
qu’en raison des circonstances créées par les persécutions, les évêques qui sont les responsables des Églises
ne peuvent se réunir. H. J. Sieben, « Les synodes particuliers vus par eux-mêmes et vus par Rome quelques
aperçus sur le 1er millénaire », dans H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia Y Garcia, Les conférences
épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, Paris, Éditions du Cerf, 1988, p. 55. Quant à Origène, il
rapporte qu’au début du troisième siècle il existait un type de rassemblement qui est à mi-chemin entre le
rassemblement des croyants d’une Église locale et celui des évêques. B. Meunier, Les premiers conciles de
l’Église, p. 35.
421 Au IIe siècle, l’histoire permet de retenir le montanisme et la date de la fête de Pâques comme des exemples
de crises qui ont occasionné des rassemblements d’évêques comme il en fut pour le « concile des apôtres »
afin de régler des conflits internes de l’Église (Ac 15). Selon W. Beinert, c’est avec Tertullien (De jejunio
13) que l’on rencontre pour la première fois l’emploi du mot concile qui est synonyme de synode. Voir W.
Beinert, « Concile », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 293. Jean-Chrysostome (344-
407) rapporte l’institution conciliaire qui remonte aux apôtres (Ac 15). Jean-Chrysostome, Homélies 32 et
33.
422 Eusèbe de Césarée, H.E. V, 16, 4-5; V, 16, 10; IV, 24.
423 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église, p. 27-33.
424 Lire la synthèse critique de G. Routhier, « Concilio generale e/o ecumenico », dans G. Alberigo, dir., Atlante
del cristianesimo, Torino, UTET, 2006, p. 580-597.
425 C’est le concile dont l’œcuménicité pose le plus de problèmes. C’est un concile uniquement oriental qui a
été convoqué par un empereur qui n’avait pouvoir que sur l’Orient. Rome n’y a pas été invitée et n’y a pas
été représentée. Pour B. Meunier, si dans ces conditions la tradition a fait de ce concile le 2e concile
138
rythme auquel devait se tenir le synode célébré au niveau d’un patriarcat. Le synode prenait
le nom de concile, lorsqu’il était célébré à l’échelle de l’Empire426. Les conciles
œcuméniques seront une innovation du IVe siècle427. Le terme synode (synodus) a été
interchangeable avec le mot concile (concilium)428 pour recouvrir une réalité fondamentale
commune à plusieurs Églises : celle des assemblées d’évêques qui échangent des points de
vue pour arriver à une délibération commune, en ayant conscience de parler et d’agir au nom
de toute l’Église avec l’assistance de l’Esprit-Saint429 et en rendant un témoignage commun
à l’Évangile. Les traits communs en faisaient des instances appropriées de règlements de
conflits internes et de concertations. Selon W. Beneirt, le synode s’est révélé comme la
concrétisation institutionnelle du principe structurel de la « communio »430 en référence à la
foi apostolique431. Les divers phénomènes recouverts par les synodes et les conciles, à juste
titre, sont des assemblées dont la finalité est de favoriser l’unité ecclésiale en matière
théologique, juridique et disciplinaire. Aussi, nous emploierons les deux termes
œcuménique, il faut aller voir au niveau du symbole de foi qui vient confirmer celui de Nicée en l’explicitant.
C’est donc par son symbole que Constantinople Ier « participe de l’œcuménicité du concile qu’il confirme ».
Lire B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p.107.
426 W. Beinert, « Synode », dans Dictionnaire critique de théologie, p. 1366. Le Code de droit canonique de
1983 distingue deux types de conciles : les conciles œcuméniques et les conciles particuliers. Voir les canons
337-341. Lire également : R. Minnerath, Histoire des conciles, p. 117.
427 Sur la diversité des conciles lire : J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles), Paris, Sirey,
1958, p.452 et s.
428 W. Beneirt, « Concile », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 293.
429 W. Beneirt, « Concile », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 293.
430 W. Beneirt, « Concile », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 293.
431 Ainsi en fut-il en 314 au concile d’Ancyre, métropole de la Galatie. L’assemblée délibérative examina une
question disciplinaire et une autre relative à l’organisation des communautés. Les évêques réunis mirent sur
la table la question des évêques qui s’imposaient à la tête d’une communauté. Il fut unanimement décidé et
affirmé que l’accord de la communauté par rapport à l’élection de son évêque est primordial sinon le peuple
avait le droit de le refuser. Au cas où un évêque chercherait à soulever les fidèles contre leur évêque en vue
de prendre sa place, la décision prise était que celui-ci devait être déposé et exclu même du presbytérat. La
portée de telles décisions avait pour but de garantir la stabilité et l’unité des communautés autour de leurs
premiers responsables et de mettre en garde les personnes qui seraient tentées de se faire ordonner évêques
pour un diocèse dont les fidèles n’ont pas été consultés ou n’ont pas donné leur accord. L’intérêt d’un synode
résidait dans le fait qu’il était un organe habilité à prendre des décisions doctrinales authentiques et
conformes à la foi transmise depuis les apôtres dans une région donnée. Le synode permettait non seulement
de mettre à jour ce que chaque communauté locale ressentait, vivait et célébrait; mais aussi de dénoncer et
de combattre les hérésies afin de garder les communautés dans la paix et l’unité des cœurs.
139
indistinctement pour désigner la réalité des rassemblements d’évêques, qu’ils soient
œcuméniques ou autres432.
En laissant ouverte la question des origines des conciles433, nous nous rallions à la
position d’E. Lanne qui pense qu’au tournant du IIe et IIIe siècles, les synodes et les conciles
représentaient « quelque chose de nouveau extérieurement », mais qu’ils ne différaient pas
« des autres instruments de la communion entre les Églises depuis les origines »434. Mais
comment alors étaient-ils des instruments de communion ? Selon Eusèbe, le phénomène
conciliaire est formalisé au IIIe siècle. Ceci suppose qu’il a eu une vie antérieure et un
développement ultérieur. Examinons maintenant de plus près l’institution des synodes et des
conciles pour dégager les moyens que ces institutions se donnaient et comment était réalisée
la communion des Églises. Cela nous conduira à mettre en lumière des implications
ecclésiologiques.
Déjà dans Les Constitutions apostoliques, le 37e canon ordonnait que soient
convoqués deux fois par an les évêques de la même province afin qu’en examinant les conflits
et les questions qui pourraient se poser, ils puissent ensemble sauvegarder l’ordre dans
l’Église et favoriser la communion entre les Églises435. L’ordonnance sera reprise avec les 6e
et 20e canons d’Antioche, le 14e canon de Sardique et le 5e canon du 1er concile de Nicée.
C’est ainsi que la pratique conciliaire s’est enracinée durant les IIe et IIIe siècles, aussi bien
en Occident, en Orient qu’en Afrique du Nord.
432 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 8. P. Vaiclu écrit qu’Augustin faisait
mention de synodes généraux, nationaux et provinciaux. Pour Augustin, poursuit-il, les conciles nationaux
sont ceux qui réunissent les « archevêques, et les évêques d’un royaume ou d’une nation » et qui sont
présidés par un patriarche ou un primat. Voir P. Vaiclu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux
réalités contemporaines : territorialité et responsabilité pastorale », p. 185. D. Bouix, Du Concile Provincial,
J. Lecoffre et Cie, Paris, 1850, p. 10.
433 B. Meunier écrit : « Le moment des origines est toujours difficile à appréhender, la naissance d’un
phénomène, par définition, n’étant reconnue qu’à a posteriori, lorsqu’il a acquis une visibilité et une identité
suffisante pour qu’on puisse et veuille s’interroger sur la genèse : les conciles n’y font pas exception ». B.
Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 23 et ss.
434 É. Lanne, L’origine des synodes, dans « Theologishe Zeischrift », 27/3, 1971, p. 219.
435 Les Constitutions apostoliques, III, Paris, Éditions du Cerf, 1987, p. 287.
140
Tertullien et Eusèbe rapportent que les évêques d’Asie Mineure se sont concertés pour
faire face au montanisme436. Le pape Victor (193-203) a demandé aux évêques du Pont, de
la Palestine et de la Syrie de s’accorder sur la même date pour la célébration de la fête de
Pâques437. D’autres synodes seront convoqués pour répondre à des besoins du moment
comme ceux d’Alexandrie et d’Antioche en 268, d’Elvire en 306 et d’Arles en 314 à la veille
du concile de Nicée438. Eusèbe confirme lui aussi que des synodes et des assemblées
d’évêques se sont réunis en Palestine, à Rome, dans la région du Pont, celles de la Gaule et
de l’Osroène à propos de la célébration de la fête de Pâques439. Déjà pour la succession de
Jacques, frère du Seigneur, Eusèbe avait montré que c’est un cadre synodal qui a permis de
désigner celui qui allait lui succéder440. Il en est de même lorsqu’il fallut affronter la crise
montaniste qui dépassait le cadre d’une Église locale441. Ces assemblées, écrivait-il, avaient
chacune leur président et « leur unique règle de conduite était celle qui a été dite »442. Origène
se place lui aussi dans la même veine et rapporte des débats entre évêques dont le but était
de favoriser la prise de décisions communes443. En Afrique du Nord, Cyprien (200-258)
utilisait le concile comme forme de gouvernement lorsque l’unité de l’Église était en cause444.
436 Eusèbe de Césarée, H.E. V, 16, 10.
437 Eusèbe de Césarée, H.E. V, 23-25.
438 G. Routhier « Le rêve d’un nouveau concile », p. 247-265.
439 Eusèbe de Césarée, H.E. V, 23, 2-4.
440 Eusèbe de Césarée, H.E. III, 11.
441 Eusèbe de Césarée, H.E. V, 3, 4.
442 C’est-à-dire : « …la même et unique opinion et décision et établissent le même décret. ». Lire : B. Meunier,
Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 32-33
443 Origène, « Entretien avec Héraclide », Coll. « Sources Chrétiennes », 67; Eusèbe de Césarée, H.E. VI, 37.
444 La correspondance de Cyprien permet de savoir qu’entre 251 et 256 il a tenu sept conciles. B. Meunier, Les
premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 38-44. V. Saxer, Vie liturgique et vie quotidienne à
Carthage vers le milieu du IIIe siècle : le témoignage de saint Cyprien et de ses contemporains d’Afrique,
(Studi di Antichità cristiana 29, Rome, Instituto di archeologica cristiana romana, 1984, p. 13-15. Voici la
liste de ces conciles et les questions qui furent traitées : - 1) Printemps 251 : 90 évêques, sur l’élection de
Corneille contre celle de Novatien, et sur les lapsi. – 2) Mai 252 : 42 évêques, sur les lapsi. - 3) Fin 253 : 66
évêques d’Afrique et de Numidie, sur la réconciliation d’un prêtre et sur le baptême des nouveau-nés avant
huit jours. – 4) Fin 254 : 37 évêques d’Afrique sur la déposition d’évêques espagnols. – 5) Automne 255 :
31 évêques d’Afrique, sur la nécessité de rebaptiser les hérétiques (synodale : Ep. 70). – 6) Printemps 256 :
71 évêques d’Afrique et de Numidie sur le rebaptême ; notification à Étienne de Rome (synodale : Ep. 72).
– 7) Septembre 256 : 87 évêques d’Afrique, de Numidie, de Mauritanie, polémique avec Rome sur le
rebaptême.
141
À la fin du IIIe siècle, les conciles statuaient sur la légitimité des évêques ou lorsqu’il y avait
des problèmes doctrinaux. La convocation du concile d’Arles (314) a montré que c’est
finalement l’unité de l’Église et des évêques qui était en jeu et les évêques devaient ensemble
y faire face445.
Le concile de Nicée (325) ouvre une ère nouvelle non seulement pour la vie et le
développement des synodes, mais aussi par le fait qu’à partir de cette période charnière, les
empereurs misent sur le christianisme et attendent de lui qu’il contribue à asseoir l’unité de
l’empire446. Le concile de Nicée fut convoqué par l’empereur Constantin dont le souci était
d’apporter un remède à la discorde des chrétiens apparue à la suite de l’enseignement d’Arius
d’Alexandrie qui affirmait que le Verbe est une créature de Dieu. Ce fut l’occasion de définir
la foi de l’Église, d’où le symbole de Nicée. Mais ce ne fut pas la seule question examinée
par les évêques au cours de ce concile. Les canons 4 à 7 ont été consacrés spécifiquement à
la communion des Églises447. En continuité avec la décision prise à Ancyre, et pour éviter les
troubles qu’occasionnerait l’institution d’un évêque sans que les évêques voisins ne puissent
dire leur mot, il fut arrêté que les évêques de la province concernée ainsi que le métropolitain
devaient être consultés et devaient donner leur accord au préalable. La mise en œuvre de la
décision fut consacrée par le canon 4 avec la règle des trois évêques consécrateurs qui
devaient se munir de la permission écrite des évêques absents.
De leur apparition jusqu’au concile de Nicée, plusieurs observations peuvent être
faites sur les conciles. Il y a d’abord que les conciles et les synodes sont des instruments de
communion dont la faculté est d’exprimer la catholicité de l’Église à tous les niveaux, que ce
soit diocésain, provincial, régional ou universel. Ensuite, l’institution des synodes réguliers
au niveau de chaque territoire a permis d’examiner les questions dont la solution dépassait la
seule Église locale et son évêque. Ceci permet également de mettre en évidence une
445 Eusèbe, HE, X, 5, 21-24.
446 C’était la première fois qu’un synode réunissait autant d’évêques. Selon B. Meunier, les évêques étaient
sans doute environ 250. Le chiffre 318 qui s’est imposé ensuite (vers 360) ne serait qu’une légende inspirée
par les 318 serviteurs d’Abraham (Gn 14, 14). Voir B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un
ministère d’unité, p. 57.
447 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p.59-61.
142
organisation hiérarchique avec des métropolites. Enfin, avec le concile de Nicée, il est devenu
possible à plusieurs évêques venant d’Occident, d’Asie Mineure, de Syrie-Palestine, de
l’Illyricum, de l’Égypte, de la Perse et la Scythie448 de se pencher sur deux grands points : la
doctrine et la discipline de l’Église449. C’est la communion et l’unité des Églises qui s’en
trouvent renforcées.
Les autres synodes et conciles après Nicée se soucient eux aussi de la communion et
de l’unité des Églises. Le canon 19 du IVe concile œcuménique (Chalcédoine en 451) rappelle
l’obligation de la pratique des synodes provinciaux qui doivent se tenir deux fois par an afin
que soient rendues possibles les réformes ecclésiastiques nécessaires. Il est même décidé à
ce synode que les évêques qui, par négligence, ne participeraient pas aux synodes
provinciaux, seraient réprimandés. L’importance des synodes et des conciles devint telle que
le 9e canon du concile d’Antioche (341) prescrit à l’évêque de ne rien faire sans l’assentiment
de son métropolitain et que celui-ci ne fasse rien non plus sans l’assentiment de ses
suffragants450. Le canon 20 du même concile décrète que rien ne devait se faire sans
l’assentiment de l’évêque. Ce qui est en jeu, c’est que l’évêque, par son ministère, doit assurer
l’unité en son Église locale et avec les autres Églises comme l’avait déjà mentionné le canon
34 des Constitutions apostoliques. Le concile d’Éphèse (431) présente lui aussi le même
intérêt historique et théologique à propos des synodes et des conciles même si l'on assiste de
plus en plus à une opposition des sensibilités, sans doute à cause des intérêts divergents, mais
aussi, à cause des politiques ecclésiastiques différentes. Le concile de Chalcédoine (451) se
réfère explicitement à tous les conciles antérieurs pour fonder l’idée d’une tradition cohérente
et unifiée451 en ce qui concerne les synodes et les conciles. Ainsi, d’un point de vue
ecclésiologique, la tradition conciliaire permet de constituer « une sorte de recueil législatif
en matière de foi, avec une unité organique plus profonde qu’un recueil de lois civiles »452.
448 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 57.
449 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 59-62.
450 Voir : P. Battifol, Le siège apostolique (359-451), Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1924, p. 128.
451 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p.113-168.
452 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p.168.
143
L’expérience des premiers siècles de l’Église montre que les synodes et les conciles
se sont tenus à des moments de crises. La nécessité d’un indicateur de direction se posait et
les conciles devaient y veiller pour le bien de tout l’ensemble et de chacune des Églises. La
question qui se posait était de savoir qui des protagonistes se trouvaient dans la véritable
expression de l’unité et de la vérité de la foi. Selon H-J. Shulz, le principal critère était : « La
communion avec la majorité écrasante des Églises, la communion avec les Églises
principales, mais avant tout la communion avec l’Église de Rome dont l’évêque est le
successeur de Pierre453 ». Ceci démontre bien une volonté de mettre en place les règles du
bon fonctionnement de la collégialité par le jeu de l’unanimité 454et le désir d’instaurer un
équilibre entre évêques qui forment ensemble l’autorité dernière dans l’Église. C’est une
autorité fondée sur le nombre et la représentativité455 des Églises locales et qui faisait du
synode l’instance d’appel, mais aussi l’instance de communion par excellence456.
Au sujet de la fonction des synodes et des conciles et de leur organisation, l’histoire
permet de retenir trois éléments majeurs qui intéressent le théologien. Le premier élément
permet de saisir qu’il s’agit avant tout de regroupements qui concernent des Églises locales
avec à leur tête des évêques qui veulent parvenir à une même « opinion », selon l’expression
ancienne de Cyprien457. L’on comprend que chez l’évêque de Carthage, l’importance de
l’« opinion » et de son autorité tient du nombre des évêques qui participent à la même
assemblée ou qui s’associent ensuite au « consensus ». Il y a manifestement ici la nécessité
et le besoin de communiquer entre Églises locales, d’assurer l’unité et la cohésion dans la vie
de toutes les Églises et de résoudre des problèmes communs458. Le « consensus » peut
453 H-J. Shulz, « Le dialogue avec l’orthodoxie », dans Concilium n° 4, [1965], 125-126.
454 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 192-194.
455 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 51.
456 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 62.
457 Pour H. J. Sieben, c’est l’expression : « in unum convenire » que Cyprien emploie pour désigner la réalité
des assemblées épiscopales, synonyme de concile, et qui permettent de trouver les solutions aux problèmes
qui se posent à leurs Églises, de parvenir au même « consensus » ou « consensio » » ou encore à un même
« consilium ». Lire H. J. Sieben, Les synodes particuliers vus par eux-mêmes et vus par Rome quelques
aperçus sur le 1er millénaire, p. 55ss.
458 R. Minnerath, Histoire des conciles, p. 7-10.
144
intervenir en matière doctrinale, disciplinaire, liturgique ou sur toute autre question459
concernant la vie et l’organisation commune de plusieurs Églises. Le deuxième élément
majeur est la mise en évidence de la notion d’apostolicité460 qui fonde la communion entre
les évêques et qui les appelle à l’unité et à prendre des décisions opportunes et de façon
solidaire461 pour le bien de l’ensemble de leurs Églises et de chacune d’entre elles (CD 36).
Cette réalité n’échappe pas à Vatican II qui rattache aux premiers siècles, les débuts de la
synodalité vécue dans la communion et la charité fraternelle (CD 36). Les conciles et les
synodes, de ce fait, sont des instances qui coordonnent, unifient et en même temps
symbolisent l’unité autour du modèle apostolique. Aussi, les conciles et les synodes, dans
l’histoire, sont apparus comme des phénomènes qui renvoient à une réalité commune et
fondamentale à plusieurs Églises chrétiennes462. Le troisième trait majeur, c’est qu’ils ont
façonné le visage des Églises de manière à ce que plusieurs « Églises, et surtout en Orient, se
définissent en partie par les conciles qu’elles reconnaissent et par ceux qu’elles refusent »463.
Les trois éléments majeurs ainsi dégagés nous permettent d’amorcer quelques
conclusions. Le synode fut dès l’origine un organe de régulation normative et même la
conscience du peuple chrétien appelé à garder puis à transmettre la vraie foi à travers la
doctrine, la vie liturgique, la vie spirituelle, l’élection des responsables, l’attribution et
l’organisation des charges. Le phénomène des synodes et des conciles, dès son origine, a
manifesté un besoin historique, réel, pressant et nécessaire de communion entre les Églises,
mais aussi de celui d’unité autour des questions importantes concernant la foi et
459 H. J. Sieben distingue un double consensus, celui qui est horizontal et celui qui est vertical. Lire à ce propos :
J. Sieben, Les synodes particuliers vus par eux-mêmes et vus par Rome quelques aperçus sur le 1er
millénaire, p. 56.
460 C’est-à-dire ce qui renvoie « à la manière » et au modèle des apôtres en raison de l’origine qui remonte au
Christ. Le concept de l’apostolicité apparaît pour la première fois avec Ignace d’Antioche dans sa lettre aux
Tralliens (III, 1), ensuite dans sa lettre à l’Église de Smyrne (VIII, 2), dans le Martyre de Polycarpe (XVI,
2). Voir également C. Perrot, Après Jésus : le ministère chez les premiers chrétiens, p. 257. Toujours à
propos de l’idée d’apostolicité, Irénée de Lyon cite d’abord Rome qui a été fondée par les apôtres Pierre et
Paul. Ensuite, l’Église de Smyrne qui a été fondée par Polycarpe celui-là même qu’Irénée a connu
personnellement. Toujours selon l’évêque de Lyon, Éphèse a été fondée par Paul. Lire É. Lanne, « Églises
locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 296-297.
461 D.É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 294.
462 G. Routhier, « Concilio generale e/o ecumenico », p. 581.
463 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 6.
145
l’organisation de la vie ecclésiale. On comprend dès lors que la conscience conciliaire, dès
les premiers siècles, a consisté à assumer un rôle théologique, dogmatique, canonique et
pastoral faisant du concile la figure institutionnelle de la conciliarité fondamentale de
l’Église464. L’intérêt des synodes et des conciles réside dans le fait qu’ils sont des organes
habilités, dans une région donnée, à prendre des décisions doctrinales authentiques et
conformes à la foi transmise par les apôtres. L’on comprend aussi qu’ils ont permis de mettre
à jour ce que chaque communauté locale ressentait, vivait et célébrait. Les synodes et les
conciles ont permis durant les six premiers siècles de dénoncer et de combattre les hérésies
afin de garder les communautés dans la paix et l’unité des cœurs ; « de garder en contact des
Églises évoluant dans des aires culturelles les plus diverses » ; « de recevoir l’Évangile et de
l’expliciter de manière adaptée dans les situations historiques et culturelles les plus
diverses465 ». Lieux où un travail collégial pouvait prendre la forme régionale, les conciles
favorisaient dans l’Église et partout, une véritable inculturation du message chrétien dans
tous les aspects de la vie466.
L’institutionnalisation de l’Église locale dans l’Église primitive a rendu possible
l’exercice de la fonction synodale. Par la personne de son évêque relié aux autres évêques,
toutes les Églises sont en charge de l’unité467 et du bien de toute l’Église. Le ministère
d’unité, qui assure la communion des Églises qui sont des sœurs, a été porté solidairement
par tous les évêques et c’est à un moment névralgique de son développement que l’Église,
« mise en situation d’annoncer l’Évangile dans un nouveau contexte culturel, est conduite »
à discerner en commun en vue de la prise d’une décision qui va « sauvegarder son unité468 »,
construire, protéger et enfin « exprimer la communion qui constitue son être même »469. On
464 G. Routhier, « Le rêve d’un nouveau concile », p. 264.
465 G. Routhier, « Concilio generale e/o ecumenico », p. 597.
466 R. Le Coz, Histoire de l’Église d’Orient, chrétiens d’Irak, d’Iran et de Turquie, Paris, Éditions du Cerf,
1995, p. 68.
467 Pour B. Meunier le ministère de l’unité assure « la communion des Églises-sœurs dans l’Église universelle ».
Il est « porté par tous les évêques solidairement ». Voir B. Meunier, Les premiers conciles. Un ministère
d’unité, p. 217.
468 G. Routhier, « Le rêve d’un nouveau concile », p. 248.
469 G. Routhier, « Concilio generale e/o ecumenico », p. 585.
146
ne peut donc imaginer l’institution conciliaire en dehors des assemblées des évêques et de
leurs regroupements.
Ce bref parcours sur les regroupements territoriaux et la coordination régionale des
Églises nous a donné de constater que c’est au cours des premiers siècles de l’Église que les
centres coordinateurs ainsi que l’organisation métropolitaine, qui expriment la nature
profonde de la conciliarité de l’Église, ont pris de l’importance. Ceci, grâce à la volonté des
Églises locales qui sentaient le besoin de se mettre ensemble et de s’organiser autour de la
même foi, dans l’unité de leurs membres pour témoigner de l’Évangile, et ce, grâce à leur
contexte historique, politique et culturel. Les centres coordonnateurs et l’organisation
métropolitaine qui ont été portés par les institutions de l’Empire romain n’ont jamais
vraiment remis en cause l’autonomie des Églises locales et de celle de leurs évêques malgré
les nombreuses tensions qui sont apparues. Le regroupement des Églises locales en
métropoles administratives autonomes a été une pratique largement répandue dans l’œuvre
canonique du Concile œcuménique de Nicée (canon 6). Ceci a ouvert ensuite la voie à un
autre type de regroupements des métropoles dans des ensembles administratifs plus vastes
qui donnèrent par la suite les cinq patriarcats au concile œcuménique de Chalcédoine (451)
« pour assurer une légitime et heureuse pluriformité dans la communion »470.
En Occident, les Églises assuraient les liens de communion entre elles par leur
communion avec Rome471. Du côté de l’Orient, il y a eu plusieurs centres coordinateurs
comme nous l’avons développé plus haut, mais « c’est à l’évêque de la ville impériale que
l’on s’adressait pour résoudre une difficulté dans l’Église d’Orient »472. Le principe des
patriarcats qui est apparu au concile de Chalcédoine (451) a reposé sur le fait que des évêques
d’une même région acceptaient volontairement de renoncer à une partie de leurs droits pour
les remettre dans les mains d’un seul d’entre eux afin de favoriser un gouvernement de
l’ensemble de toutes leurs Églises. Les patriarcats sont les sièges épiscopaux les plus
importants soit par leur ancienneté, soit par leur fondation apostolique ou soit encore par la
470 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 286.
471 P. Battifol, Le siège apostolique », p. 597.
472 É. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », p. 304.
147
place éminente qu’ils occupaient dans l’Empire473. C’est dans tout ce contexte qu’il faut
comprendre l’organisation métropolitaine, l’organisation des ordinations épiscopales et
l’apparition des synodes et des conciles comme de véritables institutions de regroupement et
de coordination des Églises.
473 N. Lossky, « Patriarcat », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, p. 1044.
149
Conclusion
Notre première partie nous a permis de traiter de la question des regroupements des
Églises au niveau régional en dégageant quelques pratiques significatives. Dans le premier
chapitre, nous avons présenté la collaboration régionale des Églises d’Afrique avec un accent
particulier autour de l’expérience pastorale féconde de l’Afrique de l’Ouest. Le bref
historique de la CERAO qui est née dans le contexte du concile Vatican II a mis en lumière
que ce regroupement régional est en fait une réception du concile. La CERAO, comme
d’autres regroupements ecclésiaux en Afrique, a permis non seulement de coordonner et
d’unir des Églises qui ont une histoire, une culture et des défis communs à relever, mais aussi
de renforcer la catholicité dans un contexte bien particulier qui est celui de la Panafricaine.
La CERAO a fait montre d’un certain nombre de pratiques significatives dans le
regroupement et la coordination des Églises et qui ne sont pas sans rappeler des pratiques
anciennes durant les six premiers siècles de l’Église. Au nombre de ces pratiques de
coordination ecclésiale nous avons relevé la mise sur pied d’une conférence épiscopale
régionale, de commissions, de structures communes, de deux plans d’action pastoral comme
instruments d’harmonisation des méthodes d’apostolat et l’option pastorale et théologique de
bâtir l’Église-Famille de Dieu.
Le survol historique pour retrouver les pratiques anciennes de coordination ecclésiale
a été l’occasion, dans le deuxième chapitre, de présenter tour à tour les centres d’unité et de
coordination et la constitution des Églises patriarcales. Nous retenons que les centres d’unité
et l’organisation métropolitaine ont joué un grand rôle dans la vie des regroupements
territoriaux et la coordination des Églises puisqu’ils étaient au service de la foi et de l’unité
des Églises locales. Par le jeu de la synodalité et de la solidarité, ces institutions ont
coordonné leurs activités pour mener l’évangélisation du monde dans lequel elles étaient
situées tout en restant en communion avec les autres regroupements régionaux.
Si les regroupements territoriaux et régionaux étaient des pratiques très courantes
dans les premiers siècles du christianisme, il faut souligner que leurs pratiques traduisaient
150
la diversité des Églises et une certaine décentralisation. Ainsi, faut-il considérer les Églises
locales et leurs regroupements territoriaux comme des manifestations de l’unique Église.
L’organisation métropolitaine et la constitution des Églises patriarcales nous ont démontré
que l’Église est une communion structurée autour de grands ensembles géographiques et
culturels et dans lesquels se joue une solidarité entre Églises principales et Églises locales.
Les grands ensembles avaient des traditions juridiques et liturgiques diversifiées. Une
situation posait la question de l’articulation de la diversité avec l’unité, de l’articulation des
particularités régionales avec la cohésion doctrinale et disciplinaire474. En mettant en
évidence les enjeux pastoraux et théologiques liés à ces centres d’unité et de coordination,
nous avons relevé les tensions auxquelles les Églises ont du faire face durant cette période
historique. Nous mesurons maintenant l’importance des structures ecclésiales ponctuelles
comme les synodes et les conciles ainsi que la nécessité de la communion, mais aussi de la
régulation des Églises qui assument « des physionomies et des contenus variés selon les
grandes aires culturelles et historiques475 ».
La configuration ecclésiale durant les six premiers siècles du christianisme et
l’ecclésiologie de communion qui en découle nous laissent découvrir des perspectives
intéressantes à propos des structures régionales comme les conférences épiscopales
régionales et leur rôle dans l’Église. Ces structures de communion favorisaient la
concertation et l’unité entre Églises locales, elles assuraient la communion, elles faisaient
face aux défis communs et aux situations nouvelles et elles promouvaient l’évangélisation.
L’histoire des patriarcats que nous avons parcourue vient éclairer notre quête autour de la
nécessité d’approfondir le débat sur la nature conciliaire de l’Église particulièrement dans le
contexte africain. La coresponsabilité des Églises pour la cause de l’évangélisation qui ressort
de cette première partie de notre réflexion nous montre que l’Église a eu besoin de plusieurs
organes de communion pour exprimer la synodalité des Églises et la mission universelle de
l’Église. La préoccupation théologique autour des organes de communion et de coordination
supra-locaux que nous venons de survoler va nous permettre d’aller encore plus loin dans
474 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 222.
475 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 226.
151
notre étude qui veut dégager et fonder le concept d’Église régionale qui se rattache à
l’institution des synodes et des conciles476 établis déjà en Orient et en Occident dans le
contexte du IIe et du IIIe siècles.
476 Blaise A. et H. Chirat, « Concilium », dans Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Strasbourg,
1954 ; Lampe G. W. H., « Synodos », A patristic Greek Lexikon, Oxford, Clarendon Press, 1961, p.1334-
1335. G. Routhier, « Le rêve d’un nouveau concile », p. 247.
153
DEUXIÈME PARTIE
APPROCHE SYSTÉMATIQUE
DE LA NOTION D’ÉGLISE RÉGIONALE
154
Les résultats de notre recherche nous amènent à situer le point de départ de la
conceptualisation de la notion d’Église régionale dans l’Église catholique avec le mémoire
de Dom L. Beauduin aux Conversations de Malines en 1925. Du côté des Églises
protestantes, nos investigations nous ont permis de relever la contribution de B. Manuel
(1959) qui est postérieure à celle de Dom L. Beauduin. Notre approche systématique de la
notion d’Église régionale commencera par la présentation des réflexions de ces deux
précurseurs. Nous présenterons ensuite les contributions théologiques qui ont forgé la notion
d’Église régionale à partir des pratiques de l’Église ancienne et de leur réception au concile
Vatican II. Les théologiens les plus récents arguent que le tissu local du christianisme et son
identité sociale ne peuvent se construire sans promotion de solidarité pastorale. D’où la
nécessité d’avoir des structures et des institutions de communion dont la dynamique se
trouverait dans des pratiques communes, mais aussi dans des organes de coordination
régionale qui seraient au service de la mission évangélisatrice de l’Église (EA 2, 11, 15, 17,
63; CD 3, 4, 6, 24, 36-41, LG 23, Codex de 1983, can. 433 et 434).
Notre approche systématique de la notion d’Église régionale va se dérouler en six
temps : 1) la notion de région dans la littérature générale et ecclésiastique ; 2) les
développements antérieurs à Vatican II avec les emplois allusifs et ex professo de la notion
d’Église régionale ; 3) la conceptualisation de l’Église locale et la communion entre les
Églises qui permettent une structuration régionale d’après les documents de Vatican II ; 4)
l’élaboration canonique postconciliaire sur le regroupement d’Églises ; 5) l’élaboration de la
notion d’Église régionale à partir de quelques enseignements pontificaux après Vatican II ;
6) l’élaboration de la notion d’Église régionale à partir de l’apport des théologiens et des
canonistes.
155
CHAPITRE TROISIÈME
LA MATURATION DE LA NOTION D’ÉGLISE
RÉGIONALE
Il convient de commencer notre réflexion sur la maturation de la notion d’Église
régionale par un éclairage à partir de données d’ordre général et relatives à la réalité de ce
que l’on appelle communément région. Une telle démarche vise à faciliter la compréhension
du concept de région dans la littérature ecclésiastique et théologique. C’est pourquoi nous
nous contenterons de dégager sommairement les grands traits caractéristiques de la notion
générale de manière à l’envisager plus profondément sous son angle théologique. Ainsi, cette
première démarche sera complétée par une approche de la notion d’Église régionale avant et
après Vatican II, mais aussi à partir de l’élaboration canonique postconciliaire sur les
regroupements d’Églises, de quelques enseignements du magistère et de la contribution d’un
certain nombre de théologiens.
1. La notion de région dans la littérature ecclésiastique
La région est d’abord saisie et représentée dans la littérature la plus significative477,
comme une entité organique qui naît, vit et meurt à travers les sociétés et les cultures qui
l’habitent et qui se succèdent dans l’histoire. Les géographes emploient le terme région « en
le qualifiant par un caractère dominant ou une localisation ». Dans le Dictionnaire de
477 La Rome antique était « divisée en quatorze régions, quatorze quartiers dirigés par un curateur ». Au Moyen-
Âge le terme région est employé dans le même sens d’un découpage territorial à la tête duquel il y a une
autorité, un « centre de pouvoir », mais pour désigner tantôt l’espace autour d’une ville, tantôt pour désigner
de façon vague une contrée. Lire P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras, Dictionnaire de géographie, Paris Hatier,
2008, article Région, p. 425.
156
géographie, il est dit que le mot région peut prendre parfois un sens précis. Il en est ainsi des
« régions officielles françaises, ou d’autres pays » qui « possèdent des limites administratives
clairement établies et des pouvoirs très précis ». Mais pour R. Brunet, la région reste « la
notion la plus floue et la plus controversée de la géographie » parce qu’il y a des synonymes
possibles478 de manière à rendre le terme polysémique et parfois imprécis479. Pour cet auteur,
la réalité de la région est construite à partir d’échelles480 qui peuvent être extrêmement
diverses, tout autant que les réalités distinctes auxquelles elle s’applique peuvent l’être. La
région peut correspondre à une nation, à un État, à un pays ou encore à un continent ou à une
partie d’un continent. La région est synonyme de « territoire », d’« aire », d’« espace », de
« contrée », de « domaine » et de « partie ». Face à la fréquente utilisation481 qui verse dans
l’imprécision et face à la polysémie du terme ainsi occasionnée, un certain nombre de
géographes ont senti la nécessité de préciser la terminologie du mot région.
Dans sa quête pour donner plus de précision au terme, R. Brunet commence par
affirmer que la région reste au cœur de la démarche géographique482. V. de La Blache et N.
Girard apportent également leur contribution en disant que la notion de région reste
consubstantielle à la géographie qui est l’« une des disciplines universitaires les plus
régionalisées »483. Les géographes s’approprient ainsi le terme pour ensuite argumenter que
la géographie, pour décrire et expliquer les phénomènes physiques et humains, établit des
différentiations spatiales et, par souci d’exigence d’homogénéité des ensembles, distingue
les organisations institutionnelles ainsi que leur manière de se communiquer484. Expliquant
ce qu’est la région, le géographe français R. Brunet développe qu’il correspond à un espace
478 P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras, Dictionnaire de géographie, p. 425-426.
479 P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras, Dictionnaire de géographie, p. 425, 427 et 428.
480 J. Dunlop, Les 100 mots de la géographie, Paris, PUF, 2012, p.16.
481 Les géographes ne sont pas les seuls à utiliser le terme. De nombreux organismes comme l’ONU et mêmes
d’autres sciences l’utilisent dans leur langage courant. Lire P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras, Dictionnaire de
géographie, p. 425.
482 Des auteurs comme R. Brunet ont voulu préciser la terminologie. Lire P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras,
Dictionnaire de géographie, p. 427.
483 N. Girard, « La région : une notion géographique ? », dans Ethnologie française, Paris, Presses
Universitaires Françaises, 2004/1, p. 107.
484 N. Girard, « La région : une notion géographique ? », p. 107-112.
157
géographique qui est avant tout « un lieu de la différence fondatrice ». Il poursuit que, comme
un être vivant, chaque région a ses propres caractéristiques qui la distinguent des autres485.
La région apparaît « comme un découpage de l’espace marqué par l’existence d’un critère
dominant, le tout sans préjuger de sa taille »486.
Les approches de ces auteurs révèlent que le géographe est en quête de la
compréhension de l’espace géographique, et donc de la région, avec des références précises
qu’il identifie en lien avec « la différence fondatrice ». De plus, le géographe permet de saisir
également la région comme un cadre politico-administratif, un ensemble, un espace polarisé
avec une capitale, un centre de la culture et des pouvoirs. Le géographe se situe dans l’ordre
de la mise en évidence des singularités, de l’établissement des régularités et des constantes
qui constituent les fondements d’une région et dont les caractéristiques sont avant tout
géographiques, humaines et organisationnelles. Le Dictionnaire de géographie nous montre
que les préoccupations du géographe sont différentes de celles du journaliste, du décideur
politique, de l’administrateur, du juriste ou même du militaire par exemple487. De plus
aujourd’hui, le phénomène de la mondialisation donne à repenser la réalité régionale non pas
seulement dans une simple représentation géographique, cartographique, journalistique…
mais dans une interrelation des communautés, car à la notion de région est liée une identité
interne et externe, preuve que la solidarité demeure un élément fondamental dans les relations
485 R. Brunet, « Mondes nouveaux », Géographie universelle, Paris, Hachette/Reclus (chap. 12 : « Êtres
géographiques », 1990, p. 163; R. Brunet, « Pour une théorie de la géographie régionale », dans La pensée
géographique contemporaine. Mélanges offerts à André Meynier, Rennes, Presses Universitaires de
Bretagne, 1972, p. 649-662; R. Brunet, R. Ferras, H. Théry [dir.], Les mots de la géographie, dictionnaire
critique, Paris, Reclus-La Documentation Française, 3e éd, 1993, p. 381-382; R. Brunet, « L’espace, règles
du jeu », dans Franck Auriac et Roger Brunet [dir.], Espaces, jeux et enjeux, Paris, Fayard-Fondation
Diderot, 1986, p. 299-315. Lire N. Girard, « La région : une notion géographique ? », p. 107.
486 P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras, Dictionnaire de géographie, p. 427.
487 Nous lisons dans le Dictionnaire de Géographie paru aux Éditions Hatier : « Divers organismes emploient
le terme région, mais à une échelle différente. Ainsi, l’ONU divise le monde en un nombre fluctuant de
régions. De taille très supérieure aux précédentes, elles recouvrent plusieurs États et parfois des continents
entiers. Cette vision d’un monde découpé en grandes régions (le Proche-Orient, le monde chinois…) est peu
à peu passée dans le langage courant, sinon journalistique. On parle d’une puissance régionale, le Brésil par
exemple, pour un pays qui a une influence économique ou politique sur ses voisins. De même, divers
organismes interétatiques, comme l’Union européenne, sont souvent nommés associations ou unions
régionales. Enfin, les conflits internationaux ne mettant pas en danger l’équilibre mondial, les conflits du
Proche-Orient par exemple, sont souvent qualifiés de conflits régionaux. » P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras,
Dictionnaire de géographie, p. 426-427.
158
internes et externes de toute région. Il s’agit là d’éléments qui, somme toute, intéressent le
théologien qui veut réfléchir sur la réalité des organisations institutionnelles et des
configurations territoriales dans l’Église. L’histoire ancienne et actuelle de l’Église ne
s’incarne-t-elle pas profondément dans la territorialité, dans un espace et une histoire
humaine avec ses réseaux et ses rapports ?
Dans l’Église catholique, le concept de région (regio) renvoie à des réalités diverses,
et le champ qu’il couvre est très étendu. Ainsi, le concept de région désigne tantôt une
province, un territoire, une contrée, une nation et même un continent. Vatican II emploie les
termes pars et natio comme synonymes de regio (CD 39, 40 et 41; AG 6 et 22; SC 22 et
40)488. Les chapitres 2 et 3 de CD sont d’un grand intérêt pour notre réflexion parce qu’ils
traitent de la coopération des évêques au bien commun de plusieurs Églises situées dans une
même région. C’est particulièrement dans le chapitre 3 que nous trouvons un enseignement
relatif à une structuration régionale dans l’Église. Dans CD 39, 40 et 41 la région est un terme
technique auquel est accolée l’épithète ecclesiastica. La région ecclésiastique correspond à
la réalité des provinces et des territoires qui regroupent plusieurs diocèses489 de manière « à
mieux pourvoir aux besoins de l’apostolat et rendre plus faciles et plus fructueuses les
relations des évêques entre eux »490. À cette étape de notre réflexion, rappelons tout
simplement que l’expression Église régionale n’est pas présente dans les documents du
concile Vatican II, mais que c’est la terminologie relative à la région ecclésiastique qui y est
consacrée (CD 39, 40 et 41) qui nous intéresse.
Soulignons encore qu’il existe d’autres manières dans l’Église catholique de
comprendre le concept de région. En France par exemple, une « région apostolique » est
constituée par un ensemble de diocèses491. Il s’agit d’une
488 Lire également I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, note 89, p. 243. Lire P.
Delhaye, M. Gueret, P. Tombeur, Concilium Vaticanum II. Concordance, Index, Listes de fréquence, Tables
comparatives, Publications du CETEDOC, Université Catholique de Louvain, 1974, p. 107 ; 554-555.
489 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 243.
490 Vatican II. L’intégrale. Édition bilingue révisée, Bayard, Paris, 2002, p. 1054.
491 P. Baud, S. Bourgeat, C. Bras, Dictionnaire de géographie, p. 426.
159
[…] structure intermédiaire entre le diocèse et la conférence » qui « permet
la concertation nécessaire : pour assumer en région les responsabilités
pastorales communes ; pour discerner et prendre en charge les problèmes
d’ensemble d’une région ; pour prévoir l’application dans la région des
décisions de la conférence épiscopale ; pour dégager les questions qui
devraient faire l’objet d’une concertation nationale492.
La « région » peut désigner enfin dans le langage ecclésiastique un secteur particulier
ou encore un sous-ensemble pastoral d’un diocèse. C’est le cas au Québec (Canada) et à
Kinshasa (République Démocratique du Congo)493.
Après avoir présenté dans les grands traits la notion de région dans la littérature
scientifique et ecclésiastique, nous pouvons poursuivre notre réflexion qui nous permettra de
dégager plus clairement la notion d’Église régionale. Rappelons simplement que la notion
d’Église régionale, qui est aujourd’hui un concept opératoire, a connu une maturation à la
lumière de l’expérience des Églises, mais aussi à la lumière de l’enseignement magistériel
avant d’être confirmée par plusieurs auteurs. L’apport des théologiens que nous allons
examiner plus tard nous montrera que la notion d’Église régionale a quelque chose à voir
avec cette réalité complexe dans laquelle s’entremêlent des constantes géographiques,
humaines, culturelles et historiques liées à l’exercice de pouvoirs, à la mise en place de
stratégies qui concourent à l’intelligence de la foi, à l’annonce de l’Évangile par l’Église qui
unifie et regroupe plusieurs nations, plusieurs régions. Aussi, peut-on dire que la
préoccupation de toutes les régions et de toutes les Églises poursuit l’Église entière. C’est la
raison pour laquelle la région dans l’Église n’est plus seulement une simple notion
géographique ou administrative. Elle est bien plus. Elle revêt une réalité qui intéresse
l’ecclésiologie comme « compréhension systématique de la réalité ecclésiale »494.
492 Article 36 § 2 des Statuts et règlements de la conférence épiscopale française. Lire également J. Passicos,
« Vers un renouveau du droit particulier interdiocésain ou régional selon le nouveau Code de Droit
canonique », dans Les quatre fleuves 18, 1980, p. 135-144.
493 On retrouve le même sens dans Christus Dominus 17 qui emploie les termes : « peculiaribus regionibus »
qui sont traduits en français par « secteurs particuliers d’un diocèse ». I. Ndongala Maduku, Pour des Églises
régionales en Afrique, p. 244.
494 G. Routhier, Le défi de la communion : une relecture de Vatican II, Montréal, Médiaspaul, 1994. p. 11. J.
Komonchak, « Ecclésiology and social theory. A methodological essay », dans The Thomist 45/2, 1981, p.
262-283.
160
2. Approche de l’Église régionale avant Vatican II
Essayons maintenant de suivre deux auteurs pour remonter aux origines de la notion
d’Église régionale. Le premier de ces auteurs a eu un emploi allusif de la notion d’Église
régionale tandis que le deuxième en présente un développement ex professo. L’expérience
du CELAM qui se situe entre les deux auteurs peut à notre sens être rattachée à l’emploi
allusif de la notion d’Église régionale.
2.1 Dom Lambert Beauduin et les Conversations de Malines
Durant la première moitié du XXe siècle, plusieurs grands mouvements ont marqué
profondément la vie de l’Église catholique. Il y a eu le mouvement liturgique495 qui s’est
enraciné profondément dans le mouvement biblique et patristique, dans l’action
catholique496, dans le mouvement missionnaire et dans l’œcuménisme497. En ce qui concerne
Dom Lambert Beauduin (1873–1960), A. Verdoodt pense que c’est le renouveau liturgique
495 Sur la question lire : A. Hacquin, « Le centenaire du mouvement liturgique contemporain (1909-2009) :
Dom L. Beauduin et le Congrès des Œuvres de Malines » dans La Maison-Dieu 260, 2009/4, p. 9-15. J-C.
Crivelli écrit : « Le 23 septembre 1909, lors du Congrès des Œuvres catholiques à Malines, Dom Lambert
Beauduin, moine du Mont-César (Louvain), présentait une communication intitulée « La vraie prière de
l’Église ». Il y suggérait un programme de renouveau pour la liturgie, destiné principalement aux paroisses.
Le départ était alors donné à ce que les historiens appelleront le Mouvement liturgique. Ce dernier se voulait
tout à la fois pastoral, liturgique et théologique. Il prit rapidement de l’extension et gagna d’autres pays
européens, préparant ainsi la réforme liturgique de Vatican II. On ne saurait toutefois réduire le Mouvement
à une fonction ancillaire et préparatoire : ceux et celles qui le connaissent un tant soit peu s’y réfèrent parce
qu’il détient les clés d’interprétation pour la vie liturgique dans l’Église d’aujourd’hui ». J-C. Crivelli,
« Liminaire » dans La Maison-Dieu 260, p. 5.
496 C. Baladier écrit dans l’Encyclopædia Universalis : « l’Action catholique est plutôt un ensemble de
mouvements obéissant à une sorte d’idée-force ou de loi-cadre qui consiste, dans l’Église contemporaine, à
faire participer les laïcs à l’apostolat dont le pape et les évêques sont les premiers responsables. Les
mouvements très variés qui ont tenté de mettre en œuvre ce dessein se sont développés principalement sous
le pontificat de Pie XI. Leur importance grandissante dans la vie de l’Église catholique n’a pas été sans
influencer la préparation du Concile Vatican II. Le plus ancien de ces mouvements, la Jeunesse ouvrière
chrétienne (J.O.C.), a été dans beaucoup de pays considéré comme la plus grande réussite de cette formule ».
C. Baladier, « Action Catholique », dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://www. uni
versalis -edu.com.ezproxy. bibl. ulaval. ca/encyclopedie/action-catholique/], consulté le 6 novembre 2014.
497 J. Baubérot retrace l’historique de l’œcuménisme qui selon lui a pris une signification plus étroite au début
du XX e siècle. J. Baubérot, « Œcuménisme », dans Encyclopædia Universalis, [en ligne], URL : [http:// ww
w. univer salis-edu.com.ezproxy.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/oecumenisme/#titre-i_11612], consulté le 6
novembre 2014.
161
et le développement de l’œcuménisme catholique qui ont marqué sa vie et son œuvre498.
Selon J.-C. Crivelli, il en est même le père, même s’il n’a pas été « le premier à redécouvrir
la liturgie comme valeur centrale de la pietas Ecclesiae »499. E. Lanne, du Monastère de
Chevetogne500, a pu écrire de Dom L. Beauduin que ce qui a été au centre de la vie de cet
homme c’est « le culte de l’Église », « dans le remembrement visible de la communauté de
tous ceux qui portent le nom du Christ »501. Ses intuitions et sa réflexion font de lui un
« Veilleur avant l’aurore502 ». Un homme dont le désir est de s’associer à la liturgie du ciel
et déjà, dans ses reflets terrestres503.
Le cardinal D.-J. Mercier, archevêque de Malines, dont il jouissait de l’amitié et de
l’appui, avait reçu, par l’archevêque R. Davidson de Cantorbéry en août 1920, l’« Appel »
des évêques anglicans de la région de Lambeth à l’unité des chrétiens. Dans cette conjoncture
œcuménique située dans le vent des « perspectives ouvertes par le dialogue que les Anglicans
nouaient avec les Orthodoxes, comme aussi avec les autres Communautés chrétiennes », se
sont tenues les Conversations de Malines entre 1921 et 1925. Il s’agit de quatre « échanges
498 Moine bénédictin du Mont-César à Louvain, Dom L. Beauduin n’a eu de cesse de mettre en œuvre une
nouvelle approche des relations entre chrétiens séparés. Pour lui, il ne faut pas tenter de convertir l’autre à
soi. Il faut surtout savoir l’écouter, le comprendre, l’estimer, l’aimer tout en affirmant ses convictions. La
création en 1925 du monastère de l’Union à Amay-sur Meuse qui fut ensuite transféré à Chevetogne lui
donna l’occasion de mettre en œuvre sa nouvelle approche dans l’Église catholique. Relisant son propre
parcours, Dom L. Beauduin écrit : « Avec Léon XIII je me suis consacré à l’action sociale, avec Pie X à la
liturgie et avec Benoît XV à l’unionisme ». A. Verdoodt, Les colloques œcuméniques de Chevetogne (1942-
1983) et la réception par l’Église catholique des charismes d’autres communions chrétiennes, Chevetogne,
Éd. De Chevetogne, 1986, p. 39.
499 J-C. Crivelli, « Liminaire » dans La Maison-Dieu 260, 2009/4, p. 5-7. Lire également A. Haquin, « Le
centenaire du mouvement liturgique contemporain (1909-2009) : Dom L. Beauduin et le congrès des œuvres
de Malines », dans La Maison-Dieu 260, 2009/4, p. 9-15.
500 É. Lanne, de janvier 1963 jusqu’en 2007 a été un expert auprès du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens.
Consulteur de la Congrégation pour l’Église orientale, il assuma ce service d’Église de 1964 à 1999. Il a
contribué, lors du Concile Vatican II, à l’élaboration de plusieurs décrets. Il a été également membre de la
Commission « Foi et Constitution » du Conseil Œcuménique des Églises (COE) de 1968 à 1998. Pendant
26 ans, il assura la direction de la revue Irénikon, des moines d’Amay-Chevetogne.
501 É. Lanne dans J-J. von Allmen et al, Veilleur avant l’aurore. Colloque Lambert Beauduin, Éditions de
Chevretogne, 1978, p. 14.
502 C’est le nom donné aux actes du colloque organisé lors du jubilé du monastère de Chevetogne. Voir : J-J.
von Allmen et al, Veilleur avant l’aurore, p. 14.
503 É. Lanne, « L’Église anglicane unie non absorbée et le contexte œcuménique au moment des Conversations
de Malines », dans Irénikon, 69, 1996, p. 5-44.
162
officieux entre Catholiques et Anglicans avec l’accord demi-tacite des autorités des deux
parties504 ». Ce furent l’abbé Portal, Lord Halifax et le cardinal Mercier archevêque de
Malines qui les présidèrent. La première Conversation se déroula du 6 au 8 décembre 1921.
On y examina la validité des ordinations anglicanes que Constantinople, Jérusalem et Chypre
reconnaîtront par la suite. La seconde Conversation eut lieu en mars 1923 et porta sur
l’anticipation des grands problèmes qui pourraient se présenter du point de vue administratif
au cas où l’on trouverait un accord sur les questions doctrinales et historiques qui séparaient
l’Église anglicane et l’Église catholique. La troisième Conversation survint en novembre
1923 autour du sujet très délicat des relations entre l’Église anglicane et les Églises
orthodoxes et catholiques. La quatrième et dernière Conversation se réunit en mai 1925. À
cette dernière occasion, Dom Lambert Beauduin, à la demande du cardinal Mercier, présenta
son mémoire intitulé : « la prière de l’Église »505. L’objectif de cette communication était de
répondre aux attentes des Anglicans et d’examiner la question de la communion anglicane.
Il n’était donc pas possible pour Dom Lambert d’éviter la question de la place de
l’archevêque de Cantorbéry et celle des autres archevêques et évêques (de la Communion
anglicane) dans le cas où l’union se ferait avec l’Église romaine. Le mémoire présenté ouvrait
la perspective de l’accueil de l’Église anglicane qui ne serait pas absorbée ni par les
Orthodoxes ni par les Catholiques. On respecterait ce que l’Église anglicane a de spécifique
et d’authentique. Dom Lambert Beauduin entrevoit dans sa réflexion l’abandon de l’idéal
d’uniformisation ou d’absorption506 pour permettre aux Anglicans de continuer de vivre de
leur riche patrimoine spirituel, cultuel et disciplinaire. Les Anglicans garderaient du même
coup leur autonomie.
Si le mémoire a été cautionné par le cardinal Mercier, il convient de souligner qu’il a
suscité une controverse dans les années 1930. Dans la lettre adressée au cardinal Mercier
accompagnant le mémoire, Dom Lambert Beauduin avait mesuré la portée de sa réflexion
504 É. Lanne, « L’Église anglicane unie non absorbée et le contexte œcuménique au moment des Conversations
de Malines », p. 5.
505 A. Haquin, Dom Lambert Beauduin et le renouveau liturgique, Gembloux, Duculot, 1970 p. 238-241. Lire
: « Les Patriarches », dans Irénikon, 69, 1926, p. 239-244, 267-274.
506 Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d’un œcuménisme catholique, Éditions du Cerf, Paris 1937, p. 378.
163
par rapport à ce que Rome pourrait penser : « Un coup porté à la centralisation actuelle
laquelle menace vraiment de devenir excessive » 507, « un coup porté » au « sacré code »…
« en occident508 ». Plusieurs participants demandèrent et obtinrent alors que le mémoire ne
soit pas publié et ne fasse pas partie des documents officiels des Conversations de Malines.
L’idée-force de l’Église anglicane unie non absorbée du moine d’Amay-Chevetogne
est inséparable de l’idée de recomposition de l’unité catholique. La perspective est claire :
diminuer une trop grande centralité absorbante au profit d’autres entités dans l’Église pour
viser l’unité dans la diversité. Dom Lambert ne se contente pas d’un rééquilibrage de la
centralité. Il y a une figure institutionnelle qui l’inspire et qui est au centre de sa réflexion.
C’est la figure du patriarcat. Selon lui, la réunion de l’Église anglicane et de l’Église
catholique devrait conduire à sauvegarder la discipline, les coutumes et les usages anglicans
et Cantorbéry occuperait dans l’union « une position analogue à celle d’un des anciens
patriarches »509. Une certaine autonomie serait alors accordée à Cantorbéry en tenant compte
des développements historiques et théologiques510.
La perspective d’accorder à Cantorbéry « une position analogue à celle d’un des
anciens patriarches » avait été envisagée au cours de la précédente Conversation de mars
1923 et plus anciennement encore à la Conférence de Lambeth en 1897. Mais la suggestion
n’avait pas fait l’unanimité même au sein des Anglicans. Certains, à l’intérieur de l’Église
anglicane, estimaient qu’une telle union avec des prérogatives accordées à un patriarcat leur
ferait perdre leur liberté et renforcerait un rôle très centralisateur au profit de Cantorbéry. Un
certain nombre d’évêques, comme D. d’Albany,511 avait manifesté une grande réticence. De
507 É. Lanne, « L’Église anglicane unie non absorbée », p. 33.
508 É. Lanne, « L’Église anglicane unie non absorbée », p. 37.
509 É. Lanne, « L’Église anglicane unie non absorbée », p. 21.
510 É. Lanne, « L’Église anglicane unie non absorbée », p. 41.
511 Voici les termes de la lettre de l’évêque Doane d’Albany adressée à l’évêque Davidson de Winchester en
1897 : « Je suis profondément convaincu personnellement que, à la lumière de l’expérience de l’histoire et
dans les conditions de l’Église aujourd’hui, il serait tout à fait insensé et tout à fait impossible de créer
quelque chose comme un patriarcat de Cantorbéry, auquel devraient se référer les Églises nationales, ou
qu’elles auraient à consulter, ou avec lequel elles auraient à établir une certaine relation ». Voir Irénikon,
69, 1996, p. 22-23; A. Stephenson, Anglicanism and the Lambeth Conférences, p. 100.
164
plus, le mémoire de Dom Lambert Beauduin supposait au préalable la résolution de toutes
les questions doctrinales entre catholiques et orthodoxes. Ceci était loin d’être un acquis.
Ceci amène à se poser la question suivante : ne serait-ce pas en quelque sorte mettre la charrue
avant les bœufs que de viser une union en accordant des prérogatives à Cantorbery sans
chercher au préalable un rapprochement théologique et doctrinal ?
À cette proposition, Y. Congar fait remarquer d’abord que l’Église anglicane :
[…] a son tempérament propre. Elle a sa manière propre de sentir et de
concevoir l’unité d’une église supranationale : non comme celle d’un empire
administrativement uniforme à la manière napoléonienne, mais comme celle
de groupes relativement autonomes, à la manière plutôt de l’Empire
britannique […] Elle a sa tradition liturgique propre, avec ses rites
(communion sous les deux espèces) et a créé une langue religieuse qui mérite,
par sa pureté et son caractère, de demeurer comme langue liturgique. Elle a
ses coutumes et a gardé le sens ancien de la valeur d’un droit coutumier et de
la souplesse des institutions. Elle a sa hiérarchie, ses traditions, une réalité
sociologique et historique d’Église dont on ne peut pas ne pas tenir compte512.
Ensuite, pour Y. Congar, l’idée d’un patriarcat catholique anglais est « prématurée »,
« mauvaise », « aventureuse et dangereuse »513 parce qu’il n’est pas sûr que les Anglicans
eux-mêmes tiennent à cette idée. Elle remettrait en cause la réalité que l’Église d’Angleterre
est avant tout une fille de l’Église romaine de qui elle tient sa foi et son baptême. Ce serait
également ignorer que dans la communauté des nations britanniques, les aspirations à une
légitime autonomie se font de plus en plus pressantes. Des nations comme le Canada,
l’Australie, l’Afrique du Sud « ne veulent plus s’entendre appeler des colonies »514. Selon Y.
Congar, les conséquences de l’institution d’un patriarcat anglais seraient d’entraîner une
autocéphalie de toutes ces nations. Pour le dominicain, ce qui resterait faisable tout au plus,
c’est d’accorder à Cantorbéry les prérogatives de grand métropolitain comme il en existait
au moyen âge.
512 Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d’un œcuménisme catholique, p. 371. Voir également : J.
Willebrands, Œcuménisme et problèmes actuels, Paris, Éditions du Cerf, 1969.
513 Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d’un œcuménisme catholique, p. 374.
514 Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d’un œcuménisme catholique, p. 374.
165
Même s’il n’y a pas d’appui ni de bases historiques pour l’institution d’un patriarcat
de Cantorbéry, il n’en demeure pas moins que les intuitions et les allusions de Dom Lambert
Beauduin constituent une ouverture majeure dans le monde catholique après la Première
Guerre mondiale. Envisager une « Église anglicane non absorbée », c’est amorcer l’idée des
relations entre Églises en général et celle d’une « configuration ecclésiale régionale »515. Les
intuitions de Dom Lambert Beauduin feront de lui un pionnier, un précurseur en ce qui
concerne la configuration régionale dans l’Église avec le retour de l’institution des
patriarcats. Cet auteur invite à une démarche ecclésiale et unitaire516. Ses intuitions méritent
d’être approfondies d’autant plus qu’elles ont eu un écho favorable auprès du pape Paul VI
le 28 avril 1977 lorsque celui-ci s’adressait au Dr Coggan, archevêque de Cantorbéry :
L’allure de ce mouvement (de rapprochement entre Église catholique et la
Communion anglicane) s’est accélérée merveilleusement au cours des
dernières années à tel point que ces paroles pleines d’espoir : « L’Église
anglicane unie non absorbée » seront dorénavant plus qu’un simple rêve517.
2.2 L’expérience régionale du Conseil Épiscopal Latino-Américain (CELAM)
L’expérience du Conseil Épiscopal Latino-américain518 a été l’une des plus riches en
matière de longévité, mais aussi en matière de pratiques régulières contemporaines qui ont
contribué à dégager les éléments fondamentaux de la configuration ecclésiale régionale dans
l’Église catholique. Le CELAM est la première conférence épiscopale de type continental.
Le point de départ se situe bien avant le concile Vatican II et c’est le besoin de répondre à
une coopération effective entre plusieurs Églises locales qui a fait naître cette assemblée à
515 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, note infrapaginale n° 99 de la page 246.
516 F. Wernert, « Dom Lambert Beauduin et sa vision de la “pastorale liturgique” », dans La Maison-Dieu 260,
p. 26-27.
517 É. Lanne, « “L’Église anglicane unie non absorbée” et le contexte œcuménique au moment des
Conversations de Malines… », p. 41. Pour approfondir la réflexion : R. Kothen, Catholiques et anglicans :
vingt ans après les conversations de Malines, Paris, Éditions Catholicité, 1946.
518 J. Alejandro Soria-Vasco, « Le CELAM ou Conseil Épiscopal Latino-Américain », dans L’Année
Canonique, 28, 1974, p. 179-205. Lire I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs relations
mutuelles », dans H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia Y Garcia, Les conférences épiscopales. Théologie,
statut canonique, avenir, p. 218-222.
166
l’échelle du continent latino-américain en 1955519. Des questions pastorales urgentes ainsi
que des défis communs à relever allaient conduire des évêques de toute une partie du
continent américain à envisager une assemblée qui les rassemblerait tous.
Des rencontres continentales avaient permis de préparer la création du CELAM520.
Le pape Léon XIII avait donné son accord pour la convocation et la tenue d’une assemblée à
Rome en 1899 dans le but d’« écarter et d’éviter les périls qui menacent l’Église » et afin que
l’on puisse trouver les solutions aux problèmes de l’Amérique méridionale et du Mexique
« dans une liberté fraternelle 521». Cinquante-trois évêques sur une centaine avaient pu
participer à cette assemblée. L’explication qui en est donnée révèle qu’à l’époque, il se
trouvait que, pour des difficultés de communication, des évêques comme ceux de la Bolivie
n’avaient pas pu être contactés et n’avaient donc pas pu prendre part à cette assemblée. Il y
avait également que certains États qui n’avaient pas pu mettre à disposition les ressources
suffisantes pour la participation de leurs évêques. Ceux qui participèrent à cette rencontre se
préoccupèrent de plusieurs questions : la bonne éducation du clergé, la concorde entre
évêques, l’instruction chrétienne, les séminaires, le mariage, les cimetières, les biens
temporels, l’observance de la liturgie sacrée, la conservation de la foi et la pureté de la
doctrine522. Nous n’entrerons pas dans les détails en ce qui concerne le contenu, nous nous
contentons de souligner la diversité des sujets abordés par les évêques. Ceux-ci entendaient
519 En 1899, s’était tenu à Rome le concile plénier de l’Amérique latine. La nécessité d’un concile plénier avait
été exprimée par plusieurs évêques, dont l’archevêque de Santiago du Chili, Mariano Casanova C.
520 F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines / The history of CELAM or the forgotten
origins », dans Archives des sciences sociales des religions 62/1, 1986, p. 94.
521 I Misael Camus, « La préparation et la convocation du concile plénier d’Amérique latine célébré à Rome en
1899 », dans Revue d’histoire ecclésiastique 93, 1998, p. 79.
522 I. Misael Camus, « La préparation et la convocation du concile plénier d’Amérique latine célébré à Rome
en 1899 », p. 70. I. Fürer complète la liste et écrit : « Les thèmes de cette conférence étaient les suivants : le
clergé, les ordres religieux, les séminaires, la franc-maçonnerie, les progrès du protestantisme, les diverses
formes de sécularisation, la superstition, le spiritisme, le communisme et les migrants ». Lire I. Fürer, « Les
conférences épiscopales dans leurs relations mutuelles », dans H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia Y
Garcia, Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir…, p. 218. Le 4 août 1955, à l’issue
de la Conférence de Rio de Janeiro, les prélats sud-américains signeront un texte en quatre points qu’ils
soumettront à l’ensemble du clergé et des fidèles. Ce sont : le manque de prêtres, l’instruction religieuse,
l’action sociale et la population indigène. Voir : Déclaration collective des prélats sud-américains à l’issue
de la Conférence de Rio de Janeiro, dans DC 1204, 1955, p. 1451-1456.
167
se saisir des questions qu’ils jugeaient relever de leurs compétences et apporter les
orientations nécessaires en matière théologique, canonique, pastorale et liturgique.
La préparation de l’assemblée épiscopale de 1899 avait donné lieu à des rencontres
dans les diocèses et dans toutes les nations de l’Amérique latine. À l’époque, il n’existait pas
encore de conférence des évêques à l’échelle de ce continent523. Après l’assemblée de 1899,
la pratique des rencontres périodiques interaméricaines et régulières au niveau des nations
s’était poursuivie. C’était la preuve qu’il y avait un besoin manifeste pour des Églises, se
sentant proches les unes des autres, mais aussi unies par la géographie et « une commune
civilisation », de collaborer à l’œuvre d’évangélisation. Cette vision est partagée par le pape
Pie XII dans sa lettre au cardinal Piazza :
[…] La bienveillance de la grâce céleste Nous a confié le gouvernement de
tout le troupeau du Christ. Mais si la préoccupation quotidienne de toutes les
Églises Nous poursuit, il est juste que Nous appliquions un soin particulier à
cette multitude de fidèles qui habitent ce continent. Ceux-ci, en effet, tout en
constituant des patries et des États différents, se trouvent étroitement unis et
liés entre eux par leur voisinage géographique, une commune civilisation et,
qui plus est, par ce don inestimable de la lumière de la vérité évangélique. Ils
forment ainsi plus du quart de l’univers catholique. C’est donc une multitude,
certes des plus magnifiques, de fils de l’Église, une phalange solide, attachée
à la foi catholique que lui ont transmise les institutions, les lois et les
coutumes des ancêtres. Un tel spectacle apporte à Notre âme une grande
consolation, au milieu des amertumes et des peines qui, alors que des combats
et des persécutions éclatent et se déchaînent contre la religion chrétienne, et
plus encore contre la foi en Dieu, contre son culte en plus d’une région du
monde, émeuvent souvent bien tristement Notre cœur524.
C’est à l’occasion du Congrès eucharistique international de Rio de Janeiro en 1955
que l’épiscopat latino-américain s’était réuni à nouveau en conférence. La participation des
évêques fut plus importante qu’en 1899 avec une centaine d’évêques525. Ceci fit dire au
523 I. M. Camus, « La préparation et la convocation du concile plénier d’Amérique latine célébré à Rome en
1899 », p. 66-82.
524 Pie XII, « Lettre apostolique du Souverain Pontife à S. Ém. le cardinal Piazza, président de la Conférence
générale de l’épiscopat de l’Amérique latine », dans DC 1206, 1955, p. 1029-1030.
525 F. Houtart écrit à ce propos : « On y dénombrait sept cardinaux, quatre-vingt-dix évêques ou ordinaires,
sans compter le cardinal président et son adjoint, cinq prélats étrangers et six nonces apostoliques ». F.
Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », p. 94.
168
cardinal Piazza qui présida la conférence que celle-ci n’avait « ni précédent, ni correspondant
dans l’histoire ecclésiastique contemporaine »526. La lecture de la lettre de Pie XII au cardinal
Piazza permet de prendre la mesure pastorale de cette assemblée. Il y est question d’adoption
« de nouvelles méthodes d’apostolat », d’ouverture de « chemins inédits » en conservant une
grande fidélité à la tradition de l’Église et d’adaptation aux exigences du temps présent,
d’union et de coordination d’action de l’épiscopat, de la promotion des vocations
sacerdotales et de l’apostolat laïc527. L’assemblée examina quatre principaux points : le
manque de prêtres, l’instruction religieuse, les problèmes sociaux et les questions relatives
aux populations indigènes528. F. Houtart fait remarquer que si l’assemblée de 1899 avait eu
« une préoccupation de législation », la Conférence de 1955 a voulu élaborer « un programme
de pastorale »529 pour toute une région. Le pape Pie XII dans sa lettre au cardinal Piazza
définit la région comme une partie active et vivante de l’Église dont les fils agissent comme
les phalanges d’une main. Il s’agit avant tout d’une communauté humaine à qui le pape
attribue quatre caractéristiques de manière que cette communauté humaine est unie par
l’histoire, la géographie, la culture et l’Évangile.
Le premier élément est l’histoire du continent latino-américain qui, à partir du XIXe
siècle, a été marquée par le passage de la période espagnole et portugaise à la constitution
d’États libéraux. C’est une situation qui avait engendré des obstacles pour la gestion pastorale
des Églises comme la nomination des évêques qui devait au préalable être soumise aux
gouvernants. Les États continuaient de s’arroger le droit de contrôler l’organisation et la
tenue des synodes comme cela se faisait dans les États confessionnels530. Dans ce contexte,
les évêques ont exprimé leur vive conscience qu’il y avait la nécessité de tenir un concile
plénier qui aurait pour mission d’examiner les questions qui ont trait au rapport Église et
société. Monseigneur M. Casanova, archevêque de Santiago au Chili, s’était fait le porte-
526 F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », p. 94.
527 F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », p. 94-95.
528 F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », p. 95.
529 F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », p. 94.
530 I Misael Camus, « La préparation et la convocation du concile plénier d’Amérique latine célébré à Rome en
1899 », p. 68.
169
parole des autres évêques auprès du pape en disant qu’il y avait « nécessité d’établir un cadre
commun d’orientations pastorales, théologiques et canoniques » par la tenue d’une assemblée
épiscopale531.
À l’histoire s’ajoute le deuxième élément qui est le voisinage géographique de vingt
et un pays532 couvrant environ 20 010 600 km². Le troisième élément qui distingue cette
région du reste du continent américain est fondé sur la commune civilisation latine. Deux
langues latines y sont principalement utilisées : l’espagnol qui est parlé dans la plupart des
pays et le portugais qui est la langue officielle du Brésil. Enfin, le quatrième élément
constitutif de cette région, d’après la lettre du pape, est constitué par la « lumière de la vérité
évangélique » qui a suscité « la foi catholique » et qui a permis de rassembler la « multitude
des fidèles du continent ». Selon le pape Pie XII, l’Évangile a donné à cette région son identité
chrétienne. Aussi, le pape, dans sa lettre au cardinal Piazza, distingue cette région des autres
régions. Il la compare à d’autres régions du monde où ont éclaté des persécutions contre la
religion chrétienne. De cette distinction suivie du constat des différents maux qui accablent
les populations chrétiennes de l’Amérique latine, le pape demandera à la Conférence de Rio
d’élaborer un plan d’apostolat et au besoin, de recourir à de nouvelles formes d’apostolat,
dont l’objectif serait de coordonner toutes les forces533.
Ces quatre éléments nous permettent de saisir la singularité de cette région humaine
et croyante que forme l’Amérique latine sur le continent américain et dans l’Église
catholique. Une région, qui, du point de vue numérique534, représente « plus du quart de
l’univers catholique » de l’époque et qui se détermine par le voisinage géographique des
nations, par l’histoire, par une civilisation et une langue communes et enfin par la foi
531 I. Misael Camus, « La préparation et la convocation du concile plénier d’Amérique latine célébré à Rome
en 1899 », p. 67-68.
532 Le CELAM se compose de l’Argentine, la Bolivie, le Chili, le Brésil, la Colombie, l’Équateur, le Mexique,
le Pérou, le Guatemala, l’Uruguay, la Paraguay, la République Dominicaine, le Salvador, le Honduras, le
Nicaragua, Cuba, le Panama, le Venezuela, le Costa Rica, le Porto Rico et Haïti.
533 C. Sappia, Le collège pour l’Amérique Latine de Louvain et son ancrage au Brésil : outil d’un projet
d’Église, 1953-1983, Thèse de doctorat en histoire, art et archéologie présentée à l’Université catholique de
Louvain, septembre 2013, p. 56.
534 Au concile Vatican II un tiers des pères conciliaires provenaient de l’Amérique latine. Voir F. Houtart,
« L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », p. 100.
170
catholique partagée. Aussi, la sollicitude pastorale du successeur de Pierre le poussera à
appliquer un soin tout particulier à cette région535. Le premier fruit de ce soin particulier est
l’acceptation papale d’encourager et d’appuyer la constitution de ce qu’on appellera le
Conseil Épiscopal Latino-Américain536. Ainsi, le CELAM a été créé à l’occasion du Congrès
eucharistique mondial tenu à Rio de Janeiro du 25 juillet au 4 août 1955 et reconnu par le
Saint-Siège le 2 novembre 1955. Selon ses statuts, l’assemblée ordinaire regroupe les
présidents des conférences épiscopales nationales et se tient tous les quatre ans. Il revient à
ce Conseil d’élire ses membres dirigeants : un président avec deux vice-présidents dont la
durée du mandat est de deux ans. Le CELAM est doté d’un secrétariat général avec des sous-
secrétariats537.
Selon les conclusions de la conférence de Rio de Janeiro, le conseil du CELAM a un
double objectif : celui d’étude et de coordination des activités et des problèmes qui intéressent
l’Église en Amérique latine538. La création du Conseil du CELAM traduit ainsi la volonté
535 C. Sappia écrit : […] Les rapports de Pie XII avec l’Amérique latine sont à situer dans ce contexte de
« guerre froide » et dans celui de la décolonisation, qui tous deux accentuent la prise en considération par le
Saint-Siège du continent catholique latino-américain dans sa « géopolitique missionnaire » ou
« géoreligion ». Lire C. Sappia, Le collège pour l’Amérique Latine de Louvain et son ancrage au Brésil :
outil d’un projet d’Église, p. 67-68.
536 La lettre apostolique Ad ecclesiam Christi écrite par le pape Pie XII et adressée au cardinal Piazza le 29 juin
1955 est considérée comme « la magna charta de la reprise de la vie catholique en Amérique latine ». Cette
lettre met en lumière la manière dont le Saint-Siège voit cette partie de l’Église, une région dont l’avenir est
plein d’enjeux majeurs pour l’Église entière, en plus de traduire la volonté du Souverain Pontife de venir en
aide à l’Église d’Amérique latine menacée par « quatre dangers mortels » : « L’invasion des sectes
protestantes, la sécularisation de toute la vie, le marxisme qui se révèle dans les universités l’élément le plus
actif et tient en main presque toutes les organisations de travailleurs; [et] enfin un spiritisme inquiétant ».
Elle légitime enfin la mise en place d’institutions communes pour le bien de l’ensemble des Églises de
l’Amérique latine. La création du CELAM est la plus significative parmi les institutions souhaitées par le
pape Pie XII pour l’Amérique latine. Et trois années plus tard, le 19 avril 1958, sera créée la Commission
pontificale pour l’Amérique latine (CAL) qui, non seulement, doit coordonner et contrôler toutes les
questions relatives à l’Amérique latine, mais aussi suivre et soutenir l’activité du CELAM et de son
secrétariat général. Lire C. Sappia, Le collège pour l’Amérique Latine de Louvain et son ancrage au Brésil :
outil d’un projet d’Église, p. 56-57, 61-63. Annuario Pontificio, 1959, p. 1142.
537 Le secrétariat général comprend cinq sous-secrétariats qui sont : le sous-secrétariat pour la préservation et
la propagation de la foi; le sous-secrétariat en charge du clergé, des instituts religieux et des vocations; le
sous-secrétariat chargé de l’éducation et de la jeunesse; le sous-secrétariat pour l’apostolat des laïcs; le sous-
secrétariat pour l’action sociale. « Dossier de la quinzaine une expérience de coordination pastorale : le
CELAM », dans ICI 138, 15 février 1961, p. 21.
538 Les fonctions du conseil sont définies à l’article 97 du chapitre XI. Le conseil doit se charger : « d’étudier
les problèmes qui intéressent l’Église en Amérique latine ; de coordonner les activités ; de promouvoir et
aider les œuvres catholiques et de préparer les nouvelles conférences de l’épiscopat latino-américain quand
171
commune de l’épiscopat de plusieurs nations, de plusieurs conférences nationales de réfléchir
ensemble, de se concerter, de coordonner leurs activités pastorales pour le bien commun de
leurs Églises. Le pape Jean-Paul II dira plus tard en 1980 du CELAM qu’il a pour importantes
tâches : « L’orientation doctrinale et la coordination de l’action pastorale »539. Selon l’article
1, le CELAM est un « signe et un instrument de la collégialité épiscopale ». L’article 50
distingue les décisions que le CELAM doit soumettre au Saint-Siège et celles dont celui-ci
doit être simplement informé. Ce qui reste particulier, c’est le fait que les assemblées
générales de l’épiscopat latino-américain ne sont pas convoquées par le CELAM, mais par
le Saint-Siège soit par sa propre initiative ou soit sur proposition du CELAM.
Même si la concrétisation du CELAM est sous-tendue par une vision continentale du
catholicisme latino-américain et que ses rencontres qui sont consultatives sont peu définies
d’un point de vue canonique540, le CELAM « a répondu à une mission providentielle en
parfait accord avec les exigences des temps actuels »541. Il a voulu tenir à ses promesses en
aidant à organiser les conférences épiscopales nationales là où elles n’existaient pas. Le
CELAM a favorisé la prise de responsabilités des évêques à un niveau continental542 et a
permis le développement de communautés ecclésiales de base avec des laïcs qui ont des rôles
pastoraux. Il a voulu tenir également à ses promesses en établissant un cadre commun
d’orientations théologiques, canoniques, pastorales, liturgiques et catéchétiques en impulsant
elles seront convoquées par le Saint-Siège ». Lire « Dossier de la quinzaine une expérience de coordination
pastorale : le CELAM », p. 20. Voir également Consejo Episcopal Latino americano CELAM. Estatudos
del CELAM, Secretariado General, Bogota, 1975. Dans une brève description des organisations épiscopales
continentales, I Fürer nous présente le statut du CELAM. F. Houtard, « Les formes modernes de la
collégialité épiscopale », dans L’épiscopat et Église Universelle (col. Unam Sanctam 39), Paris, PUF, 1959,
p. 515, 516-517.
539 AAS 72 (1980), p. 858; Jean-Paul II, « Discours au Conseil Épiscopal Latino-américain (CELAM) » dans
DC 77, 1980, p. 747.
540 S. Scatena, In Populo Pauperum. La Chiesa Lationoamericana da Concilio a Medellin (1962-1968),
Bologne, 2007, p. 9-10.
541 J. Alejandro SORIA-VASCO, « Le CELAM ou Conseil Épiscopal Latino-américain », p. 179.
542 S’inspirant de Paul VI dans son message publié à l’occasion de la célébration du quinzième anniversaire du
CELAM, J. Alejandro SORIA-VASCO fait un résumé des résultats les plus importants obtenus par le
CELAM. Lire J. Alejandro Soria-Vasco, « Le CELAM ou Conseil Épiscopal Latino-américain », p. 199-
205.
172
la réflexion missionnaire543 à tel point qu’après le concile Vatican II, en 1968 à Medellin puis
en 1979 à Puebla, il sera question de « répartition des tâches et du personnel apostolique qui
donne effectivement la priorité aux milieux sociaux les plus pauvres et les plus nécessiteux »
et d’« option préférentielle pour les pauvres », engageant l’Église sur la voie du
développement intégral et libérateur de tout l’homme et de tous les hommes544. Le CELAM
entretient des relations avec d’autres organismes épiscopaux en Amérique et dans le monde
exprimant ainsi la valeur première de la communion entre les épiscopats et entre les
Églises545. L’histoire du CELAM ainsi que ses caractéristiques telles que nous les avons
exposées à partir du contenu de la lettre du pape Pie XII dans sa lettre à Son Éminence le
cardinal Piazza nous font dire que cette institution peut être rattachée aux emplois allusifs
d’Église régionale, notion que nous aurons à préciser ultérieurement.
543 À titre d’exemple, en 1966 le CELAM a traité de « la participation active de l’Église au développement et
à l’intégration de l’Amérique Latine ». La conférence tenue ensuite en 1968 s’est penchée sur les sujets
suivants : « le développement de l’être humain (justice, paix, famille, démographie, éducation, jeunesse);
l’Église visible et ses structures ». La conférence de 1979 a été consacrée à « l’évangélisation de l’Amérique
latine aujourd’hui et demain ». I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs relations mutuelles », dans
H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia Y Garcia, Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique,
avenir, p. 219.Le CELAM, Troisième conférence générale des évêques d’Amérique latine à Porto Rico en
1978, dans DC 1713, 1977, p. 144-145.
544 « L’option préférentielle pour les pauvres » est une option évangélique. Elle ne se traduit pas par une
discrimination ou une exclusivité, mais par une priorité accordée aux pauvres (Mt 25, 40; Mt 11, 5 ; Lc 7,
22; Tertio Millennio Adveniente, 51). La pauvreté n’est pas seulement que matérielle. Benoit XVI, dans son
message pour la journée mondiale de la paix du 1er janvier 2009, parle de « marginalisation, de pauvreté
relationnelle, morale et spirituelle », de « personnes intérieurement désorientées » (Benoît XVI,
Messagepour la Journée mondiale de la paix,1er janvier 2009). « L’option préférentielle pour les pauvres »
est inséparable de la justice et de la charité dans les relations personnelles et sociétales. Voir Conférence
générale de l’épiscopat latino-américain, L’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine.
Conclusions de Medellin, Éditions du Cerf, 1992, p.197. Voir également Documento de Puebla, IV, 1, 1134-
1165. Lire A. Durand, dans Doctrine sociale de l’Église catholique [en ligne], URL : [http://www.doctrine-
sociale-catholique.fr/ in dex.php?id=4981], consulté le 6 novembre 2014.
545 Selon J. Hortal, le CELAM a tenté des contacts avec des conférences épiscopales à l’extérieur du continent
latino-américain comme avec la conférence épiscopale des États-Unis. Mais aucune structure permanente
n’a vu le jour pour animer les relations bilatérales. Lire J. Hortal, « Les conférences épiscopales dans leurs
relations mutuelles », dans H. Legrand, J. Manzanares, A, Garcia Y Garcia, Les conférences épiscopales…,
p. 237.
173
2.3 La réflexion de B. Manuel
C’est dans la revue Église Vivante546 de la Société des Auxiliaires des Missions
(SAM)547 que nous retrouvons la réflexion de ce pasteur protestant548. La revue Église
Vivante a aidé à faire connaître aux chrétiens catholiques la réflexion de B. Manuel qui a
d’abord paru dans le cadre d’un article intitulé « The idea of a Regional Church » publié en
juillet-septembre 1959 dans la revue protestante Indian Journal of Theology. Nous n’avons
pas pu travailler à partir de sources directes pour la raison que nous n’avons pas eu accès aux
écrits de B. Manuel. C’est en consultant principalement deux auteurs que nous savons que la
terminologie d’Église régionale n’est pas étrangère à B. Manuel.
I. Ndongala Maduku fait remarquer que si B. Manuel utilise les termes : « Église
régionale », il ne faut cependant pas conclure à une dépendance de sa réflexion avec « la
littérature récente relative aux Églises régionales ». Il faut seulement noter l’antériorité de
cette réflexion à Vatican II et qui n’était pas située en terrain catholique549. De plus, la
réflexion de B. Manuel « anticipe déjà à certains égards sur les développements de cette
notion dans la théologie catholique »550. Avec B. Manuel, il y a un emploi ex professo de la
terminologie d’« Église régionale ».
Le contexte dans lequel B. Manuel développe la réalité d’Église régionale mérite
d’être souligné. Pour H. Farcy, le contexte de B. Manuel est celui de la relation entre l’unité
de l’Église et la diversité dans l’Église. Le concept d’Église régionale chez lui est intimement
lié également à la croissance de l’Église. H. Farcy fait remarquer que B. Manuel qui est
protestant a écrit et publié son article alors qu’il était en Inde. B. Manuel envisage l’Église
546 Avec le premier éditorial paru le 13 avril 1949, cette revue catholique s’était donnée comme mission de
« contribuer, au sein du renouveau actuel de l’ecclésiologie, à l’étude des fondements théologiques de la vie
missionnaire de l’Église ». Lire H. Farcy, « Perspectives œcuméniques dans la Revue Église vivante », dans
Œcuménisme et pratiques missionnaires. Actes du 21e colloque du Centre de recherches et d’échanges sur
la diffusion et l’inculturation du christianisme organisé avec la collaboration du Centre Vincent Lebbé
(Louvain-la-Neuve, 27-31 août 2000), Éditions Karthala, Paris, 2002, p. 161.
547 Église Vivante XII, 5, 1960, p. 382-384.
548 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 246.
549 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 246.
550 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 246.
174
régionale dans le cadre des jeunes communautés chrétiennes d’Asie et d’Afrique. La figure
d’Église régionale pour lui ne se limite pas à l’Église diocésaine, mais s’étend à une
communauté plus vaste et même à toute communauté humaine. Il préconise que les jeunes
communautés chrétiennes doivent repenser leur situation chrétienne à la lumière de ce
concept551.
Pour B. Manuel, le concept d’Église régionale n’est pas une idée neuve. Il renvoie à
une réalité ancienne dont la perspective est ouverte sur une communauté plus vaste que
l’Église locale, épiscopale, diocésaine. Elle correspond à une communauté humaine. Il la
compare à la réalité des cinq patriarcats antiques et à la « Church of England ». B. Manuel
pose ainsi la configuration de ce qu’il entend par « Église régionale » et dégage son ancrage
historique et ecclésial. Sa réflexion laisse comprendre que sa préoccupation centrale reste
« l’actualisation de cette structure ecclésiale »552. Pour ce faire, il trace un parcours qui doit,
selon lui, passer nécessairement par une révision théologique de la notion ancienne d’Église
régionale. Ceci devrait permettre d’éviter à l’avenir les vicissitudes historiques qui ont amené
diverses Églises régionales à s’exclure les unes les autres553. L’étape réflexive, selon lui, est
d’une importance capitale pour que les « Églises régionales » actuelles puissent vivre enfin
en communion et en paix les unes avec les autres. Concrètement, B. Manuel propose la
réconciliation entre Byzantins et Romains afin que cela puisse servir d’exemple à toute
l’Église entière. Il affirme que la réconciliation passera par l’acceptation du catholicisme et
du protestantisme européens comme deux aspects de l’Église régionale d’Europe554. Dans sa
vision, il considère l’Europe comme un espace humain dans lequel il y a place pour plusieurs
Églises régionales. Ainsi, les protestants pourront former ensemble une Église
régionale distincte de celles que formeront les chrétiens catholiques et les chrétiens
orthodoxes.
551 H. Farcy, « Perspectives œcuméniques dans la revue Église vivante », p. 169.
552 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 246.
553 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 246.
554 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 246.
175
Mais B. Manuel ne se contente pas d’une vision régionaliste européenne. Sa réflexion
va plus loin et englobe toutes les régions du monde et même tous les continents. Même les
jeunes communautés chrétiennes d’Asie et d’Afrique méritent d’être appelées des Églises
régionales. Toutes les Églises implantées grâce à l’action missionnaire dans les autres
continents ont chacune leur spécificité. Elles doivent se développer selon le modèle d’Église
régionale en tenant compte des besoins de l’espace humain de chacune. Il précise que le
développement de chaque Église régionale doit se faire concrètement par l’interprétation de
l’Évangile et que chacune fera en tenant compte de son environnent de manière à enraciner
profondément le christianisme puisque « les facteurs sociaux, historiques et culturels
structurent la réponse à l’Évangile »555. Pour cet auteur, l’Église régionale a des fondements
historiques, bibliques, apostoliques et missionnaires. Et son cahier de charge c’est
d’évangéliser en profondeur dans son propre milieu.
La contribution de B. Manuel peut se résumer dans la présentation de l’Église
régionale comme une région humaine qui regroupe des chrétiens qui appartiennent à la même
Église chrétienne. Elle prend entièrement ses responsabilités en matière d’évangélisation
tenant compte de ses particularités historiques et culturelles. Les Églises régionales de B.
Manuel doivent être perçues en termes d’Églises chrétiennes différentes et autonomes les
unes des autres du point de vue théologique, doctrinal, organisationnel et même du point de
vue de leurs traditions. Ainsi, nous reconnaissons avec H. Farcy que le concept d’Église
régionale chez B. Manuel, en même temps qu’il ouvre une fenêtre sur le chemin d’unité, est
riche et pourrait être porteur d’avenir œcuménique556.
Il faut cependant souligner que B. Manuel ne fait pas apparaître suffisamment ce qui
pourrait relier les Églises régionales les unes aux autres. Même s’il parle de réconciliation,
B. Manuel ne dit pas suffisamment comment les Églises régionales pourraient par exemple
collaborer pour retrouver ou garder l’unité dans la foi. Car si chacune est appelée à interpréter
l’Évangile dans le contexte qui est le sien, il faut craindre, si cela doit se faire dans un
cloisonnement étroit, sans ouverture et sans liens de communion réelle, que les Églises
555 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 214.
556 H. Farcy, « Perspectives œcuméniques dans la revue Église vivante », p. 169.
176
régionales arrivent à des interprétations qui pourraient renforcer et même exacerber les
différences et les antagonismes. Et cela, sans oublier le risque réel de raidissement qui
pourrait s’en suivre plus que jamais. Nous pensons que les liens de communion et d’unité
sont nécessaires dans la foi et que les efforts de rapprochement du point de vue doctrinal,
même dans une démarche de réconciliation, ne doivent pas être oubliés. Si l’Église régionale
pour B. Manuel reste un espace de créativité et d’invention pour l’enracinement de l’Évangile
dans les cultures, nous pensons que la croissance du christianisme passe aussi par le retour à
l’unité dans le respect des différences (Jn 17, 1-26). La réconciliation prônée par B. Manuel
entre orthodoxes et catholiques devrait s’étendre à toutes les Églises chrétiennes séparées les
unes des autres. À ce niveau on peut aussi se demander si les Églises régionales, en renforçant
la mission évangélisatrice des chrétiens, ne pourraient pas être envisagées aussi sous l’angle
d’institutions permettant de tendre vers la réalisation de l’unité visible et intérieure des
chrétiens.
De ces considérations, on peut conclure que l’approche de Dom L. Beauduin sur la
réalité de la configuration régionale de l’Église ainsi que les contributions de B. Manuel sont
très utiles à plus d’un titre. D’abord, leurs réflexions font référence aux pratiques ecclésiales
des premiers siècles du christianisme avec les patriarcats comme figures institutionnelles
fortes et inspirantes pour favoriser l’enracinement du christianisme dans les milieux humains
actuels. Ensuite, leurs réflexions permettent de répondre aux requêtes de l’ecclésiologie en
tenant compte des besoins réels des Églises locales. Leur approche de l’Église régionale
permet ainsi d’apporter un éclairage à la recherche d’un nouveau développement de l’Église
divisée et soumise à de nouvelles contraintes face aux défis pastoraux communs d’Églises
locales qui se trouvent dans le même voisinage géographique ou qui sont liées les unes aux
autres par d’autres facteurs comme l’histoire et la culture. Ces deux auteurs ouvrent des
perspectives intéressantes qui ont trait à l’unité de l’Église, à sa mission, à la communion et
à la collaboration entre les Églises, au respect des différences et à la prise en compte des
particularités culturelles, liturgiques et disciplinaires. Si les réflexions entamées par Dom L.
Beauduin et B. Manuel doivent se poursuivre, nous pensons qu’elles doivent pouvoir compter
sur les expériences pastorales fécondes et de communion des Églises comme celles de
177
l’Amérique latine que nous avons présentées ainsi que sur l’enseignement magistériel de
l’Église.
3. Le développement des conférences épiscopales régionales dans l’enseignement du
concile Vatican II
En renouant avec l’expérience de communion entre Églises des premiers siècles du
christianisme, Vatican II a favorisé un renouveau théologique, ecclésiologique, liturgique,
œcuménique et missionnaire avec des applications bien concrètes qui ont trait à la synodalité.
Les liens fraternels et la communion entre les Églises locales autour des défis communs sont
en grande partie ce qui explique et ce qui fonde la structuration régionale de l’Église
catholique en un lieu humain donné. De ce fait, la structuration régionale est une des
réalisations visibles de la communion dans l’Église catholique. Les caractéristiques à prendre
en considération sont l’histoire, la géographie, la culture et les défis pastoraux communs à
plusieurs Églises locales situées dans le même voisinage. Nous examinerons les documents
du concile Vatican II qui traitent de la communion et de la structuration régionale des Églises
locales, portions de l’Église entière. Nous nous proposons de commencer par les constitutions
qui, par leur caractère, sont des clés d’interprétation des décrets et des déclarations557. Des
textes significatifs qui ont trait à la synodalité des Églises et que nous présentons, nous
n’avons retenu que des constitutions et des décrets. Nous dressons l’ordre et la structuration
des documents magistériels que nous examinerons comme suit : 1) les constitutions : Lumen
Gentium, Sacrosanctum concilium; 2) les décrets : Christus Dominus, Ad Gentes,
Orientalium Ecclesiarum.
557 Le corpus textuel de Vatican II se compose de trois ordres différents : les Constitutions, les Décrets et les
Déclarations. Pour de plus amples détails sur la dynamique interne des textes conciliaires voir : C. Theobald,
Le concile et la « forme pastorale » de la doctrine, dans B. Sesboué et C. Theobald, Histoire des dogmes IV,
Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p. 494. Voir également C. Theobald, dans Vatican II. L’Intégrale, Édition
bilingue et révisée, Paris, Bayard, 2002, p. II-XXXIV.
178
3.1 La structuration régionale dans les constitutions : Lumen Gentium et
Sacrosanctum concilium
Lumen Gentium est comme la pierre d’angle de tous les décrets publiés par le concile
Vatican II558. Le choix de ce document se justifie à cause de son autorité et de ses principes
doctrinaux et ecclésiologiques. Les conférences épiscopales ainsi que les Églises qui se sont
rassemblées en plusieurs « groupes organiquement réunis », nous permettent d’entamer une
profonde réflexion qui va déboucher sur la dimension structurelle régionale de l’Église avec,
en toile de fond, des Églises qui « jouissent de leur propre discipline, de leur propre usage
liturgique, de leur patrimoine liturgique et spirituel » (LG 23)559.
Nous pensons que Lumen Gentium pose des principes ecclésiologiques forts.
Premièrement, le pontife romain est « le principe perpétuel et visible et le fondement de
l’unité qui lie entre eux soit les évêques, soit la multitude des fidèles ». Deuxièmement, les
évêques sont « le principe et le fondement de l’unité dans leurs Églises particulières ».
Troisièmement, « chaque évêque représente son Église », et tous les évêques « ensemble,
avec le pape, représentent l’Église universelle dans le lien de la paix, de l’amour et de
l’unité ». De ces trois principes, il découle clairement que les évêques sont les fondements
de l’unité dans l’Église et qu’ils sont tenus à un « devoir commun » et de solidarité : annoncer
l’Évangile sur toute la terre560. En rappelant ces principes, Vatican II amène à une
redécouverte de la communion entre les Églises et celle de la structure conciliaire de l’Église
attestée depuis les premiers temps :
Déjà la plus antique discipline en vertu de laquelle les évêques établis dans le
monde entier vivaient en communion entre eux et avec l’évêque de Rome par
le lien de l’unité, de la charité et de la paix, et de même la réunion de Conciles,
558 G. Philips affirme que, mis à part la Constitution sur la Révélation Divine (Dei Verbum) qui la rejoint à la
base, « d’autres décrets ne sont que l’application des principes dogmatiques de Lumen Gentium ». G. Philips,
L’Église et son mystère au deuxième Concile du Vatican Histoire, texte et commentaire de la Constitution
Lumen Gentium, t. I, Paris, Desclée, 1967, p. 5-9.
559 H. Legrand voit dans cette structuration régionale l’une des requêtes « de la majorité conciliaire qui
réclamait, en termes peu dogmatiques, une décentralisation effective […] une plus grande liberté
d’adaptation missionnaire dans les cultures non européennes ». H. Legrand, « Préface », dans I. Ndongala
Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 3.
560 Le Concile se réfère ici au pape Célestin (concile d’Éphèse en 431). Lire la lettre du pape Célestin, Épître
18, 1-2, dans PL [50] 505 AB.
179
où l’on décidait en commun de toutes les questions les plus importantes, par
une décision que l’avis de l’ensemble permettait d’équilibrer, tout cela
signifie le caractère et la nature collégiale de l’ordre épiscopal ; elle se trouve
manifestement prouvée par le fait des Conciles œcuméniques tenus tout le
long des siècles. On la trouve évoquée dans l’usage qui s’est introduit de très
bonne heure d’appeler plusieurs évêques pour coopérer à l’élévation d’un
nouvel élu au ministère sacerdotal le plus élevé. C’est en vertu de la
consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique avec le chef du
collège et ses membres que quelqu’un est fait membre du corps épiscopal.
(LG 22)
Mais la structure de l’article 22 de Lumen Gentium a fait dire que Vatican II a été plus
soucieux à articuler la primauté et la collégialité des évêques que la synodalité des Églises561.
H. Legrand a écrit : « […] la collégialité ne se prête pas à l’expression des Églises
régionales »562. Aussi, nous évitons ici d’entrer dans les débats sur la notion de la collégialité
et sur la nature sacramentelle de l’épiscopat. Ceci nous entraînerait loin de notre objectif
centré sur la synodalité. Soulignons simplement que les développements de Vatican II sur les
conférences épiscopales (LG 23; CD 36-38; AG 22) veulent redonner vie à la synodalité
fondamentale de l’Église563 et permettre de mettre en évidence la pluriformité des Églises
particulières qui constituent un « corpus ecclesiarum ». Chaque évêque représente son Église
et la variété des Églises particulières ainsi que « leur convergence dans l’unité » montrent
« la catholicité de l’Église indivise ». Vatican II poursuit toujours à l’article 23 en montrant
561 H. Legrand, « Le développement des Églises-sujets. Une requête de Vatican II. Fondements théologiques et
réflexions institutionnelles », dans G. Alberigo (éd), Les Églises après Vatican II, p. 173. Lire aussi A.
Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales », dans H. Legrand, J. Manzanares et A. Garcia
Y Garcia (éd.), Les conférences épiscopales. Théologique, statut canonique, avenir.., p. 262-272. « Collège
épiscopal » et « collégialité » sont des thèmes qui ont été développés de manière insuffisante au Concile
Vatican II. Des auteurs comme É. Lanne et G. Routhier dans leurs études critiques pensent qu’il y a eu des
insuffisances et même une « obsession » dans le traitement de la question de l’épiscopat à Vatican II. G.
Routhier envisage la question de l’épiscopat dans un cadre plus large et « plus équilibré […], en particulier
l’articulation évêque-Église » qui a été négligée à Vatican II. Quant à É. Lanne, il se demande : « N’y a-t-il
pas une théologie de l’Église locale dans la mission, dans l’annonce de l’Évangile, dans le rôle de
gouvernement et de pastorat des évêques qui aurait mérité d’être traitée pour elle-même ». Lire É.
Lanne, « L’Église locale et l’Église universelle : actualité et portée du thème », dans Irenikon 43, 1970, p.
496. Voir encore G. Routhier, « Église locale ou Église particulière : querelle sémantique ou option
théologique ? », dans Studia canonica 25, 1991, p. 277-334. G. Routhier, « Perspectives et dimensions d’une
recherche sur la synodalité de l’Église », p. 91-92.
562 H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican
II et chantiers actuels de recherche », dans Revue des sciences philosophiques, 2001/3, 85, p. 468.
563 Hervé Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 323.
180
le rapport de réciprocité entre les Églises particulières et l’Église universelle puisque « c’est
en elles et par elles qu’existe l’Église catholique ». H. de Lubac emploie l’expression
« intériorité réciproque ou inclusion mutuelle »564 pour traduire ce rapport de réciprocité.
Les pères conciliaires dégagent non seulement la relation de réciprocité entre
« l’Église universelle » et les Églises particulières, mais aussi le fait que l’Église du Christ
est présente en « toutes les légitimes assemblées locales de fidèles […] unies à leurs
pasteurs » (LG 26). Il est mis en évidence qu’il existe des liens de communion entre les
différentes communautés. Des liens qui s’expriment de plusieurs manières : la présence des
Églises les unes aux autres ; l’échange des richesses spirituelles et matérielles ; la réciprocité
entre les évêques. Tout ceci construit la catholicité et montre que les Églises sont en étroite
interdépendance. Vatican II a tenu à préciser que les liens entre les évêques et entre leurs
Églises s’enracinent dans l’Eucharistie qui donne vie et croissance à l’Église (LG 26). Il fait
ensuite découler de la divine Providence la synodalité des Églises : « La divine Providence a
voulu que les Églises diverses établies en divers lieux par les apôtres et leurs successeurs se
rassemblent au cours des temps en plusieurs groupes organiquement réunis » (LG 23).
Lumen Gentium 22 laisse percevoir que c’est grâce à la synodalité qui met en œuvre
la communion que les Églises, par leur coopération, ont pu décider « en commun de toutes
les questions les plus importantes »565 et « sans préjudice pour l’unité de la foi et pour
l’unique constitution divine de l’Église universelle » (LG 23). À la lumière de l’expérience
historique, Lumen Gentium révèle ce qui caractérise les Églises qui ont accepté de
promouvoir la communion dans la coordination des activités et dans l’exercice de la
coresponsabilité. Il s’agit de « groupes organiquement réunis ». Il est dit à leur sujet qu’ils
jouissaient « de leur propre discipline, de leur propre usage liturgique, de leur patrimoine
théologique et spirituel » (LG 23). Certains de ces « groupes organiquement réunis » ont été
des Églises patriarcales qui ont joué le rôle de « sources de la foi en engendrant d’autres
Églises » auxquelles « un lien plus étroit de charité les relie dans la vie sacramentelle » (LG
23). En dégageant la figure et l’importance des Églises patriarcales, Vatican II touche à la
564 H. de Lubac, Paradoxe et Mystère de l’Église, Paris, Aubier, 1967, p. 70.
565 Lire aussi Eusèbe, Hist. Eccl. V, 23-24. Concile de Nicée canon 5.
181
question de la structuration régionale de l’Église qui permet une plus grande prise en compte
des Églises locales et aussi une plus grande liberté d’adaptation missionnaire dans les
cultures.
Soulignons enfin que le concile Vatican II, en promouvant les conférences
épiscopales à la fin du numéro 23 de LG, entend donner plus de visibilité à la synodalité des
Églises. Il est dit clairement des conférences épiscopales qu’elles peuvent aider les Églises
locales à converger dans l’unité et montrer la catholicité de l’Église indivise. Dans cette
institution et dans sa généralisation, H. Legrand verra la question sous-jacente de la
structuration régionale de l’Église puisqu’il est envisagé pour elles « un rôle analogue à celui
des patriarcats pour assurer une légitime et heureuse pluriformité dans la communion »566. Il
voit déjà dans Lumen Gentium 23 « une reconnaissance théologique et canonique des Églises
régionales dans Vatican II »567. La notion d’Église régionale qu’il construira se rattache selon
lui à l’équilibre nécessaire à l’articulation évêques-Églises et à la question de
l’institutionnalisation de la synodalité dans l’Église, particulièrement dans les grands
ensembles socioculturels. Nous y reviendrons sous peu.
Le contexte de l’élaboration de Sacrosanctum concilium est celui d’une prise de
conscience de l’universalité et de la catholicité de l’Église568. Attentif à ce contexte, Vatican
II a voulu restaurer la liturgie dans la ligne de la saine tradition en faisant progresser la vie
chrétienne de jour en jour chez les fidèles et en favorisant leur communion et leur union (SC
1). De ces objectifs, on saisit la responsabilité pastorale de l’Église qui va pouvoir se déployer
à travers celle des évêques, des régions et des territoires afin que la diversité soit intégrée à
la catholicité. Les régions et les territoires dont il sera question sous peu dans notre
566 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », dans A. Birmélé, F. Boespelug, L’Église à
venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 286.
567 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 3.
568 G. Routhier, « La liturgie aux prises avec un monde et une Église en mutation », dans La Maison-Dieu 260,
2009, p. 157 et 163.
182
développement sur Christus Dominus se révèlent être des lieux privilégiés où doit se réaliser
la restauration liturgique souhaitée par le concile Vatican II569.
Lorsque Vatican II dispose que c’est « en vertu du pouvoir donné par le droit » que
les diverses assemblées d’évêques légitimement constituées organisent la pastorale liturgique
sur un territoire donné (SC 22, 44), il fait appel à la conciliarité qui est « gardienne de la
concorde »570 et il reconnaît du même coup l’autorité appartenant de droit aux différentes
assemblées épiscopales qui ont compétence sur un territoire donné (SC 22 § 2, 38, 128). Dans
ce document magistériel, les nombreuses récurrences des mots tels que « culture »,
« adaptation », « peuples », « territoires », « régions »571 sont autant de témoignages quant à
l’importance accordée à la réalité « des situations typiques » et « atypiques »572. Du principe
de ne pas imposer un « libellé unique » énoncé dans SC 37, Vatican II reconnaît la réalité de
la diversité des espaces humains auxquels se rattachent des qualités et des dons que l’Église
se doit de conserver et d’harmoniser avec « les principes d’un véritable esprit liturgique »
(SC 37). L’un des grands principes de ce document est : à chaque espace humain sa culture.
C’est pourquoi l’Église doit encourager l’adaptation liturgique dans les différents territoires,
régions et peuples de manière à rendre la liturgie plus conforme aux traditions et aux
coutumes des différents peuples tout en conservant leurs richesses (SC 37, 44).
L’idée d’une structuration régionale émerge à partir de la prise en compte de la
diversité des espaces humains, de la reconnaissance des territoires et des régions
ecclésiastiques et aussi à partir de la responsabilité collégiale des évêques et de la communion
569 L’une des missions de l’Église est d’accepter et d’intégrer la diversité à la catholicité et de favoriser la
communication des biens spirituels et des richesses matérielles. Voir : SC 22, 38, 39, 40.
570 P. Vailcu, « Territorialité et responsabilité pastorale », p. 189.
571 Sans compter les différents emplois des termes apparentés dans Sacrosanctum concilium, il y a 8
occurrences pour le mot territoire et 12 pour le mot région. Lire G. Routhier, « La liturgie aux prises avec
un monde et une Église en mutation », p. 163-164 note 21, p. 166
572 Dans l’application du principe de la territorialité P. Vaiclu distingue les situations typiques et atypiques.
Pour les premières, il s’agit de situations « où une culture exprimée territorialement est inspirée par une
tradition religieuse et où une Église reconnue depuis toujours comme étant l’Église du lieu ». Pour les
secondes, il est question des situations « où les évènements historiques ont laissé des traces très profondes
qui ne peuvent pas être effacées facilement. Pour ces deux situations, P. Vlaivu pense qu’il faut toujours
une approche cohérente dans un esprit d’économie canonique dont le cadre est la synodalité, « gardienne de
la concorde ». P. Vailcu, « Territorialité et responsabilité pastorale », p. 189.
183
des Églises entre elles. Les conséquences ecclésiologiques sont donc nombreuses et
importantes. Elles concernent la communion, l’unité, la catholicité, le rapport de l’universel
au local, le rapport de l’Église au monde, le modèle de gouvernement, le rôle dévolu aux
assemblées légitimement constituées573. C’est donc finalement à l’intérieur de la pratique des
assemblées épiscopales légitimement constituées qui sont au cœur des réalités contextuelles,
socioculturelles et régionales qu’il est possible de mûrir « l’idée et la réalité d’Église
régionale, fondées dans la vocation de l’Église »,574 car ces assemblées correspondent à des
territoires ou à des régions dans l’Église. Il est vrai que les assemblées légitimement
constituées n’ont pas pour équivalent nécessaire les conférences épiscopales. Mais on peut
se demander à la suite de H. Legrand si les conférences épiscopales ne sont pas « au minimum
des formes légitimes » des regroupements d’Églises575.
Pour conclure, nous retenons que la constitution sur la sainte liturgie enseigne que les
assemblées d’évêques légitimement constituées sont compétentes sur un territoire donné (SC
22). Ces assemblées sont les instruments privilégiés de la communion et des organes
appropriés de la collégialité épiscopale et sont aussi les témoins de la diversité des Églises.
Elles sont indispensables dans les différents contextes actuels où l’action pastorale doit faire
souvent face, dans des territoires et régions unifiées par l’histoire, la géographie et la culture,
à des problèmes aux dimensions nationales576 et régionales. L’enjeu pastoral ici est de taille
puisque la réforme liturgique, dans les régions linguistiques, permet une inculturation en
profondeur en mettant en évidence chaque région culturelle qui est homogène et qui favorise
la collaboration régionale577. À partir de Sacrosanctum concilium, l’idée d’une institution
régionale, légitimement reconnue, peut émerger grâce à la collaboration entre évêques et
573 G. Routhier, « La liturgie aux prises avec un monde et une Église en mutation », p. 168.
574 H. Legrand, dans H. Legrand, J. Manzanares, A G. Y Garcia, Les conférences épiscopales, Théologie, statut
canonique, avenir, p. 181.
575 H. Legrand, dans H. Legrand, J. Manzanares, A G. Y Garcia, Les conférences épiscopales, Théologie, statut
canonique, avenir, p. 181.
576 G. Felliciani, « Le conferenze episcopali nel magistero di Giovani Paolo II », AsSoc 38, 1987, p. 144-146.
577 H.-J. Pottmeyer, Riposta alla conferenza di Anton Gomez, dans H. Legrand, J. Manzanares et A. Garcia Y
Garcia, Chiese locali e cattolicità, Atti del Colloquio internazionale di Salamanca. 2-7 aprile 1991, Bologna,
Dehoniane, 1994, p. 605.
184
leurs Églises entre elles dans le cadre des assemblées légitimement constituées et des
compétences qui leur sont reconnues dans les domaines de la discipline liturgique. La réalité
des assemblées épiscopales légitimement constituées appelle une réflexion autour des formes
possibles d’une institution qui pourrait l’incarner. La réflexion pourrait viser aussi une
nouvelle gouvernance de l’Église qui va concerner des grands ensembles et les nouvelles
formes possibles de synodalité de l’Église. L’idée d’Église régionale se comprend à partir de
la nécessité d’une structuration synodale et régionale « qui voit dans l’Église de Rome le
foyer de son unité » et qui permettrait à l’Église « d’assumer son enracinement dans des aires
culturelles différentes578 ». Dans cette perspective, l’Église régionale serait un sujet d’actions
et d’initiatives non seulement au niveau de la liturgie, mais également au niveau de la
doctrine et de la discipline579.
3.2 Les propositions de structuration régionale dans les décrets conciliaires Christus
Dominus et Ad Gentes
Les chapitres 2 et 3 de Christus Dominus sont d’un grand intérêt pour notre réflexion
parce qu’ils traitent de la coopération des évêques au bien commun de plusieurs Églises.
C’est particulièrement dans le chapitre 3 que nous trouvons un enseignement relatif à une
structuration régionale dans l’Église. Aux numéros 39, 40 et 41 de Christus Dominus, la
région est un terme technique580. La région ecclésiastique correspond à la réalité des
provinces et des territoires qui regroupent plusieurs diocèses581 de manière « à mieux
pourvoir aux besoins de l’apostolat et rendre plus faciles et plus fructueuses les relations des
évêques entre eux582 ».
Christus Dominus 36, dans une lecture rétrospective, rappelle que dès les premiers
siècles, les évêques ont été poussés « à associer leurs forces et leur volonté en vue de
578 G. Routhier, « La liturgie aux prises avec un monde et une Église en mutation », p. 159.
579 Nous nous inspirons ici d’une réflexion de G. Routhier à la suite de K. Rahner. Lire la traduction personnelle
qu’il fait du théologien allemand. G. Routhier, « La liturgie aux prises avec un monde et une Église en
mutation », p. 157.
580 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 243.
581 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 243.
582 Vatican II. L’intégrale. Édition bilingue revisée, Bayard, Paris, 2002, p. 1054.
185
promouvoir le bien commun de l’ensemble des Églises et de chacune d’entre elles ». Christus
Dominus précise ensuite que la promotion du bien commun a été réalisée grâce à « des
synodes, des conciles provinciaux et enfin à des conciles pléniers ». Fort de cette histoire
riche et féconde en matière de coopération et qui révèle des liens étroits entre les Églises
depuis les premiers siècles du christianisme, le concile Vatican II affirme sa volonté de
s’inscrire dans la ligne de la promotion de « la véritable institution des synodes et des
conciles » afin de « pourvoir, selon les circonstances, de façon plus adaptée et plus efficace,
au progrès de la foi et au maintien de la discipline dans les diverses Églises » (CD 36). Pour
réaliser les objectifs exposés au numéro 36, 38 et 39 et dans un contexte nouveau, Vatican II
en est venu à établir que tous les diocèses doivent être rattachés à une province ecclésiastique
et que les provinces ecclésiastiques doivent être groupées en régions ecclésiastiques (CD 40).
Vatican II met en relief ainsi la région ecclésiastique et affirme son importance pour le
progrès de la foi et le maintien de la discipline dans l’Église catholique.
Après la disposition juridique obligatoire relative à la région ecclésiastique, le numéro
37 vient ensuite enseigner que les évêques « d’une même région constituent une seule
assemblée » afin qu’ainsi réunis, ils puissent mettre en commun leur prudente expérience.
Vatican II veut renforcer les liens de communion entre Églises en rendant obligatoire le
regroupement des provinces ecclésiastiques en régions. Christus Dominus estime que les
conférences épiscopales « qui ont donné des preuves remarquables de fécondité apostolique »
constituent dans l’Église, une institution de référence qui permet « la confrontation des
idées » et la réalisation d’« une sainte harmonie des forces en vue du bien commun des
Églises ». Voilà la prise en compte d’une nouvelle réalité liée aux circonstances présentes et
au développement récent des relations entre les Églises appartenant à la même nation et qui
sont liées par la géographie ou par la même culture. En effet, il faut rappeler ici le contexte
de la tenue du concile Vatican II qui a favorisé la réflexion qui va conduire à mettre en
lumière l’Église régionale dont la réalité a précédé la notion. Au moment de la promulgation
de Christus Dominus (28 octobre 1965), il existait déjà en de nombreux pays, nations et
continents, plusieurs assemblées ou conseils d’évêques qui se réunissaient périodiquement
leur permettant de montrer leur sollicitude pastorale commune à l’égard de plusieurs Églises
186
locales formant une même unité géographique ou culturelle583. Ainsi sont nées les
conférences épiscopales. Pour Vatican II, la conférence épiscopale est : « […] une assemblée
dans laquelle les prélats d’une nation ou d’un territoire exercent conjointement leur charge
pastorale en vue de promouvoir davantage le bien que l’Église offre aux hommes, en
particulier par des formes et méthodes d’apostolat convenablement adaptées aux
circonstances présentes » (CD 38).
En consacrant les conférences épiscopales, Vatican II reconnaît leur fécondité
apostolique et déclare qu’elles permettront « de rendre plus faciles et plus fructueuses les
relations des évêques entre eux, avec les métropolitains et avec les autres évêques d’un même
pays comme aussi les relations des évêques avec les autorités civiles » (CD 39). Elles sont
des structures supra diocésaines qui doivent servir à la coopération et à la solidarité des
évêques dans l’unité. Dans cette vision, l’Église se révèle « comme un lieu (locus) vital de
convergence »584 qui se déploie à l’intérieur de l’Église elle-même, mais aussi à travers ses
rapports avec le monde. L’intérêt des conférences épiscopales, délimitées sur des bases
culturelles, administratives, nationales ou régionales, est de permettre une articulation entre
les Églises locales et l’Église entière et aussi de prendre en main l’inculturation de l’Évangile
en fonction des conditions sociales et locales.
Avec Christus Dominus 38, Vatican II précise que la charge pastorale des évêques
doit être exercée « par des formes et méthodes d’apostolat convenablement adaptées aux
circonstances présentes » (CD 38). Le concile affirme même qu’il est opportun que les
évêques d’une même nation, d’une même région ou d’un même territoire puissent se réunir
à des dates fixes (CD 37). La région ecclésiastique devient elle aussi une institution
formalisée qui devra réunir régulièrement toutes les Églises comme il en était déjà pour les
assemblées d’évêques et leurs Églises dans les six premiers siècles585. En plus du caractère
583 Voir l’étude menée par A. Garcia. Y Garcia, « Conciles particuliers du IIe millénaire et conférences
épiscopales », dans H. Legrand (dir.), Les conférences épiscopales, Théologie, statut canonique, avenir,
Paris, Éditions du Cerf, 1988, p. 85-97.
584 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 243. E. Eid, « La révision du Code de droit
canonique oriental : histoire et principes », dans L’année canonique, 33, Paris, 1990, p. 13.
585 Voir le 37e canon apostolique, les 6e et 20e canons d’Antioche et le 5e canon du Concile de Nicée.
187
utilitaire destiné à enraciner la synodalité et à inculturer l’Évangile, il faut souligner que de
la formalisation de la région ecclésiastique découlent des implications ecclésiologiques qui
permettent de réaliser la communion des Églises à un niveau régional.
Si Vatican II encourage la coopération entre plusieurs conférences épiscopales à
travers l’harmonisation et la mise en commun des forces, il indique également que cela peut
se faire avec des œuvres communes qui serviront au bien de toutes les Églises (AG 31). Avoir
des œuvres communes nécessite la mise en évidence de la communion entre les Églises pour
le bien des fidèles et le besoin d’unité qui, depuis les premiers siècles, ont conduit aux
conciles régionaux, aux provinces ecclésiastiques, aux « Églises principales » et ensuite, aux
patriarcats586.
La coopération entre plusieurs conférences épiscopales à un niveau régional a conduit
à parler de conférences épiscopales régionales. C’est pourquoi nous pensons que la réalité
des conférences épiscopales régionales permet d’introduire la question de l’Église régionale
comme un espace humain et culturel qui rassemble dans l’unité plusieurs Églises particulières
et qui, par le jeu de la synodalité et par des formes d’apostolat adaptées et coordonnées,
mettent en commun leurs expériences. C’est dans cette perspective que nous allons lire
Christus Dominus qui appelle à approfondir la notion de la communio ecclesiarum et la
configuration structurelle régionale de l’Église qui met en évidence l’identité culturelle et
l’importance de l’inculturation. L’idée et la réalité de l’Église régionale émergent ainsi à
travers la pratique des conférences épiscopales régionales, mais aussi à travers la réalité de
la région ecclésiastique587.
Si le concile appelle à poursuivre l’activité missionnaire de l’Église, c’est « en vertu
des exigences intimes de sa propre catholicité et en obéissant au commandement de son
fondateur » (AG 1). Toujours selon l’article 1 du décret promulgué le 7 décembre 1965,
l’activité missionnaire est un devoir pressant et essentiel à l’Église, car le dessein de Dieu,
586 H. Schatz, La primauté du Pape. Son histoire des origines à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 1992, p. 259.
587 H. Legrand, « La conférence épiscopale et l’évêque diocésain », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia, Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir », p. 181.
188
c’est d’appeler tous les hommes à participer à sa vie et à constituer « une seule famille et un
seul peuple ». L’activité missionnaire découle de la nature même de l’Église qui est « sel de
la terre et lumière du monde ». Le concile enseigne que pour réaliser l’œuvre missionnaire,
l’Église doit tenir compte de « l’ordre actuel des choses, dont découlent de nouvelles
conditions pour l’humanité » (AG 1). C’est pourquoi chaque évêque « doit connaître à fond
la situation de son troupeau, les opinions intimes sur Dieu de ses concitoyens, en tenant
soigneusement compte des changements introduits par l’urbanisation, les migrations et
l’indifférentisme religieux » (AG 20). Il reste essentiel aux pères conciliaires que l’activité
missionnaire doit être conduite dans et par les Églises particulières. C’est ensuite au chapitre
III que nous avons les développements qui contribuent à l’émergence de la réalité de l’Église
régionale.
En envisageant l’activité missionnaire dans et par les Églises particulières, le Concile
montre que l’activité missionnaire de l’Église s’insère dans la vie et l’histoire humaine
permettant à l’Évangile de jouer pleinement son rôle de « ferment de liberté et de progrès »,
« de fraternité, d’unité et de paix » (AG 8). Et pour enraciner davantage cette activité, Ad
Gentes (5, 6, 20, 21, 23, 25, 27, 29, 30, 40) rappelle en lien avec les enseignements de
Christus Dominus (13, 18 et 19) et de Lumen Gentium (22 et 23), la nécessaire utilité de la
discipline, de la hiérarchie et de l’autorité dans l’Église. Dans cette dynamique, Ad Gentes
enseigne que l’activité missionnaire de l’Église est une tâche qui doit s’accomplir non pas
seulement par l’ordre des évêques, mais aussi avec la collaboration des autres membres de
l’Église. Les évêques sont au service de la communion qui doit s’instaurer entre les fidèles,
mais aussi entre les Églises particulières et avec l’Église entière (AG 19). Pour Vatican II, la
dimension de la communion entre jeunes Églises prend toute son importance parce qu’elle
ouvre à la dimension universelle et parce que les Églises particulières sont appelées à
s’entraider en partageant leurs subsides matériels et leurs ressources en personnel (AG 31).
Pour la mise en œuvre de la communion, le Concile recommande concrètement la
coordination de l’activité missionnaire ainsi que la coopération et l’union des conférences
épiscopales dans chaque grand territoire socioculturel (AG 20, 22). Il enseigne qu’une
coopération « doit être établie selon l’opportunité entre diverses conférences épiscopales »
(AG 31).
189
L’union des conférences épiscopales a une double utilité selon AG 22. D’abord, la
coopération doit permettre l’adaptation de la catéchèse et de la liturgie au génie propre du
peuple évangélisé en tenant compte de la situation concrète de chaque Église. Ensuite, la
coopération va favoriser le processus de l’inculturation dans les Églises particulières (AG 19,
22, 39). Ad Gentes 22 met l’accent sur l’activité missionnaire dans et par les Églises
particulières et sur les grands territoires socioculturels. La réalité incontournable des grands
territoires socioculturels dans lesquels l’Église doit mettre en œuvre les activités
missionnaires est sous-jacente à la question de la coordination régionale (AG 31). En effet,
le concile enseigne :
[…] il est nécessaire que dans chaque grand territoire socioculturel, comme
on dit, une réflexion théologique soit encouragée, par laquelle, à la lumière
de la Tradition de l’Église universelle, les faits et les paroles révélés par Dieu,
consignés dans les Saintes Écritures, expliqués par les Pères de l’Église et le
magistère, seront soumis à un nouvel examen. Ainsi on saisira plus nettement
par quelles voies la foi, compte tenu de la philosophie et de la sagesse des
peuples, peut « chercher intelligence », et de quelles manières les coutumes,
le sens de la vie, l’ordre social peuvent s’accorder avec les mœurs que fait
connaître la révélation divine. Ainsi apparaîtront des voies vers une plus
profonde adaptation dans toute l’étendue de la vie chrétienne588.
Au cœur de la coordination régionale, Vatican II place les conférences épiscopales
(CD 36-38) pour qu’elles assurent l’unité dans la diversité ainsi que le bien des fidèles et des
Églises. Les grands territoires socioculturels forment pour ainsi dire des cadres naturels qui
permettent la coopération. Ils permettent également de poser la question relative à
l’organisation institutionnelle des Églises-sujets589 qui sont missionnaires et qui vivent de
leurs traditions et de leur patrimoine culturel, théologique et spirituel. Si le Concile affirme
que c’est un devoir pour les conférences épiscopales de coordonner leur collaboration au
niveau des grands territoires socioculturels, il laisse comprendre que la coopération doit être
menée en tenant compte de « l’opportunité » et des situations concrètes dans lesquelles se
trouvent les Églises. Ceci nous permet de souligner que le contexte social, humain et culturel
588 AG 22.
589 Lire H. Legrand, « Le développement des Églises-sujets. Une requête de Vatican II. Fondements
théologiques et réflexions institutionnelles », dans G. Alberigo (éd.), Les Églises après Vatican II, p. 177-
184.
190
de chaque grand territoire est si important que le Concile a voulu accorder aux conférences
épiscopales une certaine marge de manœuvre et de prise de responsabilités au niveau local
ou régional en matière pastorale, catéchétique et liturgique. Il appartient aux conférences
épiscopales de poursuivre la réflexion en vue d’une profonde adaptation pour que la vie
chrétienne soit ajustée au génie et au caractère de chaque culture et pour que chaque famille
des peuples soit assumée dans l’unité catholique (AG 22).
Le regroupement de plusieurs Églises qui se dessine à partir de l’organisation de
l’activité missionnaire dans l’Église répond à la logique du besoin de « traiter par des
délibérations communes des questions plus graves et des problèmes urgents » pour que les
ressources humaines et matérielles ne soient pas dispersées, mais soient utilisées de manière
efficiente. La réalité à laquelle appelle ce regroupement est celle de la mise en place d’un
organe supra-local régional et de coordination d’Églises ayant des pratiques de communion
et étant unies les unes aux autres par l’histoire et la culture. Comme l’attestait déjà Cyprien,
évêque de Carthage, les regroupements ecclésiaux dans l’Église permettent de parvenir à un
« consensus » que ce soit dans les domaines liturgique, canonique, disciplinaire ou pour toute
autre question590. De l’enseignement du décret sur l’activité missionnaire de l’Église si
proche de celui de l’évêque de Carthage, nous dégageons la nécessité des regroupements
ecclésiaux qui sont devenus constitutifs des Églises locales et même de l’Église entière qui
est une communio ecclesiarum. Aujourd’hui, il devient plus que nécessaire de préciser la
réalité théologique des regroupements ecclésiaux qui sont expressément liés à la réalité des
conférences épiscopales surtout lorsque ces regroupements débordent les limites d’une nation
de manière à avoir une configuration régionale (AG 31, 38).
3.3 La structuration régionale dans le décret conciliaire sur les Églises orientales
catholiques : Orientalium ecclesiarum
Voté le 21 novembre 1964, le décret sur les Églises orientales catholiques comprend
cinq points : les Églises particulières ou rites (2-4), le maintien du patrimoine spirituel des
Églises orientales (5-6), le maintien pour l’Orient des patriarches orientaux (7-11), la
590 H. J. Sieben, Les synodes particuliers vus par eux-mêmes et vus par Rome quelques aperçus sur le 1er
millénaire, p. 55ss.
191
discipline des sacrements et le culte divin (12-23) et enfin les rapports avec les frères des
Églises séparées d’Orient (24-28). Trois développements nous intéressent particulièrement
parce qu’ils viennent enrichir la réflexion autour des regroupements ecclésiaux dont
l’objectif est d’assurer une coordination régionale des Églises d’Orient selon des bases
géographiques, territoriales, culturelles ou encore selon le rite. En premier lieu, il y a le thème
portant sur l’égalité dans la communion de toutes les Églises catholiques. Ce thème se
retrouve dans la première section sur les Églises particulières ou rites. En deuxième lieu, nous
nous pencherons sur le maintien de l’institution patriarcale et de ses conséquences pour la
synodalité des Églises. En troisième lieu nous nous arrêterons sur le développement qui
concerne la conservation du patrimoine théologique et spirituel des différentes Églises
particulières que nous mettrons en lumière.
Dès le premier article du décret, le concile Vatican II dégage ce qui caractérise les
Églises orientales catholiques pour ensuite rappeler leurs fondements apostoliques et leurs
liens étroits avec l’Église Catholique. Il est dit qu’elles sont « des témoins vivants » de « la
tradition qui vient des apôtres par les Pères ». Ces Églises orientales sont l’objet d’une grande
estime de la part de l’Église catholique. Pour traiter des Églises catholiques orientales, le
concile, à l’article 2, clarifie deux concepts : « Églises particulières » et « rites ». Deux
concepts étroitement liés et ambivalents de manière que le Concile les relie avec la
conjonction de coordination « ou »591. Par « Églises particulières », il faut comprendre
« diverses communautés » de fidèles « organiquement unis dans l’Esprit- Saint par la même
foi, les mêmes sacrements et le même gouvernement » et dont la cohésion est assurée par la
hiérarchie. Le concile poursuit, à l’article 3, que les Églises particulières diffèrent les unes
des autres « par leurs rites ». Par « rites », le concile entend désigner tout à la fois et ensemble :
la liturgie, la discipline ecclésiastique et le patrimoine spirituel d’une Église particulière (OE
2 et 3)592. En ce qui concerne l’organisation des Églises orientales, le concile a décidé que
leur configuration ecclésiale nécessitait, pour certaines Églises, une prééminence sur d’autres
591 « Les Églises particulières ou rites », c’est le titre que nous lisons au-dessus de l’article 2 de OE.
592 Le canon 28 du CCEO définit le rite comme un « patrimoine liturgique, théologique, spirituel et disciplinaire
distinct par la culture et l’histoire des peuples par lequel s’exprime la manière propre de vivre la foi de
chaque Église de droit propre ».
192
(OE 4, 7, 8, 9), avec « des structures ou moyens d’action entre les Églises locales et l’Église
entière »593.
Le concile précise ensuite à l’article 5 que les Églises d’Orient et les Églises
d’Occident, qui sont distinctes, ont les mêmes droits et devoirs en ce qui concerne le fait de
se régir elles-mêmes et d’avoir une discipline propre594. Cette affirmation du Concile est
lourde de conséquences ecclésiologique et institutionnelle puisqu’elle fait saisir que les
Églises d’Orient comme celles de l’Occident, si elles diffèrent par leurs situations propres en
particulier par leurs rites, elles sont égales en droit et en devoir dans l’Église catholique.
Comment ici ne pas penser à deux grandes unités et régions bien distinctes au sens
géographique et culturel ? Ce qui est dit des Églises d’Orient est dit pour les Églises
d’Occident. Ainsi, les Églises d’Occident et d’Orient se caractérisent par leur ancienneté.
Elles se rattachent aux apôtres et aux Pères de l’Église. Chacune a ses propres traditions, son
rite et sa discipline propre et particulière. Chacune a pour ainsi dire sa consistance propre,
c’est-à-dire le pouvoir de se régir selon son rite et d’exercer sa responsabilité propre dans les
régistres fondamentaux de la vie ecclésiale en vertu d’une reconnaissance expresse ou tacite
de l’autorité suprême dans l’Église. Mais si les Églises d’Orient et celles d’Occident, dans
l’unique Église, ont chacune leur consistance propre, les deux grandes unités doivent
ensemble veiller à la communion entre leurs Églises et doivent veiller à collaborer entre elles
(OE 2 et 30). Aucune Église ne peut vivre isolée sans lien avec l’autre. Le concile invoque
aux articles 7 et 11 un argument historique qui témoigne de la reconnaissance de
l’organisation régionale entérinée dans l’Église depuis les huit premiers conciles
œcuméniques pour démontrer, comme le souligne I. Ndongala Maduku, que la communion
entre Églises a assumé « des physionomies et des contenus variés selon les grandes aires
culturelles et historiques »595.
593 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 226.
594 OE 5. Le statut d’Église sui iuris est ici appliqué aussi bien à l’Église latine qu’aux Églises catholiques
orientales. I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 278.
595 L’organisation régionale de l’Église a été entérinée par les huit premiers conciles œcuméniques. Lire : I.
Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 223-226.
193
En ce qui concerne les Églises d’Orient, c’est l’institution patriarcale qui est « la
forme traditionnelle de gouvernement ». Aussi, le concile tire-t-il la conséquence en
enseignant que les particularités et la diversité dans l’Église ne doivent pas nuire à l’unité.
Au contraire, elles doivent mettre en valeur l’unité et être sources de rapprochement et
d’enrichissement. De ces développements, nous voyons bien que le décret sur les Églises
orientales affirme la réalité d’un regroupement d’Églises en Orient avec les patriarches qui
« président à leurs patriarcats respectifs comme pères et chefs » (OE 9). Le patriarcat, qui est
une unité organique, est l’une de ces expressions institutionnelles de la communion
ecclésiale, de la communion des responsables hiérarchiques et du regroupement de leurs
Églises qui sont appelées à être plus florissantes et à accomplir « avec vigueur apostolique
renouvelée la mission qui leur incombe » (OE 1). Le décret sur les Églises orientales permet
de penser l’Église en unités organiques qui sont en communion avec le Siège de Pierre et qui,
selon différents espaces humains, se caractérisent par leur homogénéité géographique,
sociale, culturelle, linguistique et même traditionnelle. Le décret entend par patriarche
oriental « un évêque qui a juridiction sur tous les évêques, y compris les métropolites, sur le
clergé et les fidèles de son territoire ou de son rite, selon les normes du droit et restant sauve
la primauté du Pontife romain » (OE 7). L’organisation ecclésiastique en Orient s’articule
autour du patriarcat qui a une juridiction territoriale et rituelle (OE 7). Les différentes
hiérarchies doivent se mettre au service de la communion et de la collaboration entre les
Églises afin que les œuvres communes soient fortifiées, mais aussi afin qu’une discipline
commune soit maintenue. Les patriarcats forment une institution traditionnelle et le concile
maintient la notion de territoire pour les patriarcats (OE 11) en plus d’étendre leur juridiction
sur leurs fidèles là où ils pourraient se trouver en ce qui concerne la discipline des sacrements
(OE 12-18).
La reconnaissance des patriarcats d’Orient (OE 6) permet de respecter
« l’individualité et les traditions locales » et de ne pas porter « préjudice à leur liberté
s’exprimant dans les domaines liturgique et juridique »596. C’est le dynamisme synodal des
Églises d’Orient qui est souligné parce qu’il permet de manifester une ecclésiologie de
596 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 226.
194
communion qui révèle l’Église qui est une et qui est structurée en Églises. Avec le patriarcat,
il y a non seulement les enjeux d’une régulation inter ecclésiale entre Églises locales mises
dans leur rapport avec l’Église entière, mais il y a aussi la question des expressions
institutionnelles possibles de ce rapport permettant le développement d’Églises-sujets597.
Le troisième point qui contribue à l’émergence du concept d’Église régionale se
trouve dans la décision du Concile de maintenir le patrimoine spirituel des Églises orientales.
Selon le décret, le patrimoine ecclésiastique et spirituel de l’Orient est celui de toute l’Église
du Christ (OE 5). Le concile souhaite que les Églises d’Orient, qui sont des Églises
particulières ou rites, soient maintenues afin que soient accordées au mieux les habitudes de
leurs fidèles et que le bien des âmes soit également assuré. Dans la perspective d’assurer le
bien des âmes, le concile déclare que dans les Églises orientales catholiques, les diverses
hiérarchies, ayant juridiction sur un même territoire, doivent échanger leurs avis pour
renforcer les œuvres communes et maintenir la discipline du clergé (OE 4). À l’article 5, le
concile affirme que la fécondité et le développement des Églises orientales se trouveront
renforcés si elles conservent leurs institutions, les rites liturgiques qui leur sont propres, leurs
traditions ecclésiales et leur discipline de vie chrétienne (OE 5). Le maintien du patrimoine
spirituel a pour objectif de permettre aux Églises orientales d’accomplir « avec vigueur
apostolique renouvelée la mission qui leur incombe » (OE 1). Ce maintien favorise également
la mise en œuvre de la synodalité des Églises particulières (OE 4 et 23).
Le concile ne se contente pas du maintien du patrimoine spirituel. Il va plus loin en
enseignant que les Églises d’Orient doivent disposer des moyens nécessaires pour être
florissantes et accomplir leur mission évangélisatrice. Le concile énumère quatre moyens
nécessaires qui sont : l’organisation hiérarchique, la liturgie, la discipline et la synodalité. Le
Concile affirme qu’avec ces moyens qui sont nécessaires aux Églises orientales catholiques,
celles-ci pourront, par la mise en œuvre de la synodalité, « promouvoir l’unité dans l’action »,
597 H. Legrand, « Le développement des Églises-sujets. Une requête de Vatican II. Fondements théologiques et
réflexions institutionnelles », dans G. Alberigo (éd.), Les Églises après Vatican II. Dynamisme et
prospective. Actes du colloque international de Bologne – 1980, (Théologie historique 61), Paris,
Beauchesne, p. 173. Lire aussi A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales”, dans H.
Legrand, J. Manzanares et A. Garcia Y Garcia, (éd.), Les conférences épiscopales. Théologie, statut
canonique, avenir, p. 262-272.
195
« soutenir les œuvres communes », « faire progresser plus aisément le bien de la religion »
et « protéger avec beaucoup plus d’efficacité la discipline du clergé » (OE 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7,
15). En dégageant ainsi les principes qui fondent les Églises orientales catholiques et en
indiquant les dispositions pour leur « viabilité », le Concile vise à permettre aux Églises
d’Orient, qui ont des caractéristiques historiques et culturelles semblables, d’assumer
ensemble leur mission d’évangélisation. En ce qui concerne les Églises d’Orient, la
synodalité doit être assurée par l’institution de communion et de régulation qui est le
patriarcat et qui a été reconnue depuis les premiers conciles œcuméniques (OE 7-11)598. Si
l’institution patriarcale est la forme traditionnelle de gouvernement pour les Églises
orientales, le décret sur les Églises orientales catholiques mentionne également qu’il existe
une autre forme de gouvernement qui est constitué des « archevêques majeurs qui sont à la
tête de toute une Église particulière ou rite ». En ce qui concerne les patriarcats, le concile
Vatican II estime que ce sont les Patriarches avec leurs synodes qui constituent « l’instance
supérieure pour toutes les affaires [...] restant sauf le droit inaliénable du Pontife romain
d’intervenir en tous les cas » (OE 6).
L’approche de la notion d’Église régionale, à partir du concept de région, nous a
permis de saisir que la région, dans les documents conciliaires, se comprend par la réalité
d’un regroupement de plusieurs diocèses situés dans le même voisinage et unis par divers
liens tant au niveau de l’histoire, de la langue, de la culture et du patrimoine théologique et
spirituel. Il convient cependant de distinguer les conférences épiscopales des Églises
régionales. Les premières sont des institutions dites bureaucratiques qui sont articulées autour
de la collégialité alors que les secondes sont des articulations qui reposent sur la synodalité.
C’est la configuration régionale fondée sur la synodalité qui conduit à dégager la notion
d’Église régionale. Cette configuration traverse les documents magistériels et nous permet
de saisir les principales caractéristiques des Églises régionales : la communion des Églises et
de leurs responsables hiérarchiques, la promotion des œuvres et des activités communes, la
coordination des œuvres et des activités apostoliques, la recherche du bien commun et enfin
598 Lire J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IVe -Ve). Histoire du Droit et des institutions de l’Église
en Occident, Paris, Sirey, 1958, p. 389.
196
l’homogénéité géographique, sociale, culturelle et linguistique. Chaque Église régionale est
consciente de son universalité et de sa catholicité. Elle est attentive à chaque espace humain
et à sa culture. S’il nous a été possible au terme de ce parcours d’esquisser les principales
caractéristiques de l’Église régionale, il reste maintenant à approfondir la notion elle-même,
de poser la question de la responsabilité des Églises locales et de dégager le cadre et les
domaines dans lesquels cette responsabilité va s’exercer. Mais avant, examinons maintenant
comment cette configuration régionale est traduite en termes juridiques dans le Codex de
1983 et dans le Code des canons des Églises orientales (CCEO).
4. L’élaboration canonique postconciliaire sur les regroupements d’Églises
Le Codex de 1983 et le CCEO de 1990 mettent la notion de la région en lien avec
l’Église qui se réalise dans un espace humain, en un lieu, dans un territoire, dans une région
et en un temps déterminés. C’est dans le Titre II du Livre II du Codex de 1983, qui traite des
regroupements des Églises particulières599, que se poursuit notre recherche sur la
conceptualisation de la notion d’Église régionale. Nous verrons que le concept d’Église
régionale s’enracine aussi dans la législation canonique que le pape Jean-Paul II qualifie d’«
ultime document conciliaire »600. En effet, la doctrine du concile Vatican II trouve sa
599 Malgré l’absence d’une terminologie rigoureuse et malgré les limites conceptuelles à Vatican II et dans le
Code de 1983, il faut comprendre ici par « Églises particulières », la réalité des « diocèses » conformément
à la définition du can. 369 et selon la doctrine du concile Vatican II, notamment, celle exprimée dans
Christus Dominus 11. La notion et l’entité des « Églises particulières » sont équiparées au « diocèse » selon
le canon 368 qui vient établir des critères d’assimilation d’autres structures juridictionnelles ecclésiastiques
aux diocèses. Se référer à J-M. R. Tillard, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris,
Éditions du Cerf, 1995; H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », dans A. Birmélé (dir),
L’Église à venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann, Éditions du Cerf, 1999, p. 291 ss; Nous n’entendons
pas ici traiter des difficultés terminologiques autour des concepts que sont : « Églises particulières » et
« Églises locales ». Sur ce sujet, se référer à G. Routhier, Église locale ou Église particulière : querelle
sémantique ou option théologique », p. 277-334. Nous nous limitons à la perspective autour des principes
d’organisation ecclésiale en lien avec notre préoccupation autour de la notion d’« Église régionale ». Voir :
P. Vlaicu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux réalités contemporaines : territorialité et
responsabilité pastorale », p. 181-190. Ce qui nous intéresse, ce sont les récurrences et les réalités, qui, dans
le Codex de 1983, nous permettront d’approfondir notre réflexion autour de la notion d’Église régionale.
Voir P. Vlaicu, « Les principes d’organisation ecclésiale face aux réalités contemporaines : territorialité et
responsabilité pastorale », p. 181-190.
600 Jean-Paul II n’a jamais considéré le Codex de 1983 comme un compendium ecclésiologique de Vatican II,
mais comme un document censé insérer tout le concile dans la vie de l’Église. Voir AAS 75, 2, 1983. Voir
également « Discours à la Rote romaine », dans AAS 76, 1984, p. 644; Exhortation apostolique Redemptoris
Donum 2, dans AAS 76, 1984, p. 514. G. Thils, « Le nouveau Code de droit canonique et l’ecclésiologie de
197
dimension juridique dans le Codex de 1983. Quant au Code des canons des Églises
catholiques orientales, le milieu d’émergence de la notion d’Église régionale est lié à la
notion d’Églises de droit propre et aux rites du Titre II.
4.1 Le Codex de 1983
Tout le Titre II du Livre II du Codex de 1983 est consacré aux provinces et aux régions
ecclésiastiques (can. 431-459). Les notions de provinces et de régions ecclésiastiques nous
sont utiles parce qu’elles nous introduisent à la réalité des regroupements supradiocésains
dans le cadre légal en accord avec CD 39-40. Il reste bien entendu dans l’esprit du
Législateur, qui a écarté le terme spatial de circonscription en optant pour celui d’Églises
particulières, que la réalité spatiale de ces Églises ainsi que leurs regroupements sont au
service de leur communion.
Du cadre légal établi pour le regroupement des Églises particulières dans le Codex de
1983, nous pouvons relever que si la province ecclésiastique et la région ecclésiastique ont
des statuts différents, le Législateur a voulu appliquer aux deux figures un même principe.
Celui établi par le deuxième paragraphe du canon 431 qui affirme : « Il n’y aura plus
désormais de diocèses exempts »601. C’est aux canons suivants que le concile définit
véritablement le cadre légal des provinces et des régions ecclésiastiques dans l’Église :
- il revient à la seule Autorité Suprême de l’Église, après avoir entendu les Évêques
concernés, de constituer, supprimer ou modifier les provinces ecclésiastiques (can.
431 § 3);
Vatican II », dans RTL 14, 1983, p. 289-301. Voir également H. Legrand, « Grâce et institution dans
l’Église : les fondements théologiques du droit », dans J-L. Monneron (dir), L’Église : institution et foi,
Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1979. p. 139-172.
601 Voici le principe établi par le can. 431 § 2 et sa conséquence directe : « En principe, il n’y aura plus
désormais de diocèses exempts; c’est pourquoi chaque diocèse et les autres Églises particulières situées sur
le territoire d’une province ecclésiastique doivent être rattachés à cette province ecclésiastique ». Ce canon
restreint l’existence de diocèses exempts bien qu’il y ait encore des « circonscriptions immédiatement
sujettes au Saint-Siège ». Selon l’Annuaire Pontifical de 2007 il y avait malgré le principe posé par le canon
431, plus de 90 circonscriptions à travers le monde qui sont immédiatement sujettes au Saint-Siège (18 en
Afrique, 16 aux Amériques, 6 en Asie, 50 en Europe et 5 en Océanie). Lire le Code de droit canonique,
bilingue et annoté, p. 411.
198
- Si l’utilité s’en fait sentir, surtout dans les nations où les Églises particulières sont très
nombreuses, les provinces ecclésiastiques voisines peuvent, sur proposition de la
conférence des Évêques, être unies en régions ecclésiastiques par le Saint-Siège (can.
433 § 1).
Les dispositions juridiques concernant la création et la suppression des provinces et
des régions ecclésiastiques sont les mêmes. En ce qui concerne les provinces ecclésiastiques
(can. 431), elles sont circonscrites dans des territoires donnés pour servir la communion (can.
372 § 1)602 et aussi pour permettre et favoriser la coopération et l’action pastorale commune
entre plusieurs Églises particulières voisines. Si nous savons par le canon 433 que c’est de
l’union des provinces ecclésiastiques voisines que naissent les régions ecclésiastiques, nous
pouvons nous demander ce qu’il en est de la nature et de la finalité de la région ecclésiastique.
Avant de répondre à cette double interrogation, soulignons d’abord que le nouveau Code de
droit canonique attribue à la région le qualificatif « ecclésiastique » de manière à montrer la
nature et la vocation de la région. Cette dernière est exclusivement « ecclésiastique » parce
qu’elle dépend de l’organisation interne ecclésiale dont le fonctionnement est confié à des
évêques. Les canons 431 § 1 et 434 permettent de connaître la finalité de la région
ecclésiastique. L’érection d’une région ecclésiastique permet de pourvoir aux besoins de
l’apostolat, de rendre plus faciles et plus efficaces les relations entre évêques et de « favoriser
la coopération et l’action pastorale commune ». C’est à l’assemblée des évêques de la région
ecclésiastique que revient la responsabilité de conduire l’institution à la réalisation de sa
finalité sans préjudice à la compétence accordée à la conférence des évêques. Si le Codex
distingue la compétence de l’assemblée des évêques de la région ecclésiastique d’avec celle
de la conférence des évêques c’est parce que l’intention est que l’institution de la région
ecclésiastique ne doit pas empiéter sur l’organisation métropolitaine et provinciale.
L’institution de la région ecclésiastique ne supprime pas les devoirs du métropolitain
(can. 432 § 1 ; can. 433-434). Le Codex envisage la création d’assemblées d’évêques à
602 P. Vlaicu écrit que : « Le principe territorial est un principe fondamental qui a vocation de servir la
communion ». Voir : P. Vlaicu, « Territorialité et responsabilité pastorale », p. 187.
199
l’intérieur des nations dont la finalité ne serait que pastorale pour la promotion de la
coopération de toutes les Églises appartenant à la même région (can. 435 et suivants. CD 40).
Après avoir précisé la nature et la finalité de la région ecclésiastique, on peut se
demander maintenant quels sont ses principaux caractères dans le Codex de 1983. Nous en
avons trouvé trois. D’abord, la région ecclésiastique peut obtenir la personnalité juridique et
être autonome, mais elle reste subordonnée au Saint-Siège (can. 433 § 1 et 2)603. Ensuite, on
peut dégager le principe canonique de territorialité (can. 433) de la région ecclésiastique
puisque celle-ci est le regroupement de provinces ecclésiastiques voisines. Enfin, la région
ecclésiastique est perçue sous son angle « utilitaire » (can. 433 § 1 et can. 434) puisque la
création d’une région ecclésiastique peut se justifier par le caractère d’utilité, là où les Églises
particulières (can.368) sont très nombreuses (can. 433) et qu’il y a nécessité à favoriser la
coopération et l’action pastorale commune (can. 434). Ces trois principaux caractères de la
région ecclésiastique font d’elle une institution supra provinciale, une institution de
coopération et d’action pastorale commune dans une région (can. 434).
Nous arrivons au terme de notre analyse sur les réalités de la province et de la région
ecclésiastiques. Nous soulignons que le Codex de 1983 a voulu mettre en place diverses
institutions au service de la communion des Églises voisines. Parmi celles qui servent à leur
communion, nous avons les conférences épiscopales et les assemblées des évêques de la
région ecclésiastique. Nous arrivons à la conclusion que ni le concile Vatican II ni le Codex
de 1983 n’ont décrit de manière exhaustive et systématique la synodalité ainsi que toutes les
institutions qui peuvent l’exprimer. Même s’il recourt au concept de « région ecclésiastique »,
I. N. Maduku estime que le Codex de 1983 n’a pas dégagé un terme technique pour désigner
le regroupement des Églises particulières604. L’expérience historique et actuelle des Églises
particulières nous montre cependant que leurs communion et solidarité peuvent prendre aussi
la forme institutionnelle d’un regroupement régional d’Églises. Aussi, le terme technique
« Église régionale », compris à la lumière de l’expérience historique et institutionnelle, nous
paraît intéressant parce qu’il permet d’exprimer la réalité de la coopération et de la
603 Les compétences juridiques de la région ecclésiastique sont celles que le Saint-Siège lui accorde.
604 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 189.
200
communion dans l’Église. Il permet aussi de rendre compte d’une structuration des Églises
d’une région à qui ont été donnés les moyens de la régulation nécessaire pour la construction
de la catholica 605en tenant compte des réalités contextuelles, socioculturelles et régionales.
Ceci n’est pas le cas dans la figure dégagée au canon 434 qui est la traduction juridique de la
communion d’Églises particulières voisines.
4.2 Le Code des canons des Églises orientales (CCEO) de 1990.
Nous allons maintenant examiner le CCEO de 1990 pour mettre en lumière la
coopération régionale qui contribue à l’émergence de la notion d’Église régionale. Mais
avant, soulignons rapidement que ce Code ne concerne que les seules Églises orientales
catholiques à moins d’une disposition contraire (can. 1). De plus, le Code reconnaît qu’il
existe dans « l’Église catholique gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques en
communion avec lui », des Églises de droit propre et les rites606. Même si le Code ne
s’applique qu’aux seules Églises orientales qui sont issues « des traditions Alexandrine,
Antiochienne, Arménienne, Chaldéenne et Constantinopolitaine » (can. 28 § 2), il reconnaît
le droit propre et les rites de l’Église latine (can. 39 et 41). C’est la traduction même de la
communion ecclésiale dans laquelle, non seulement les Églises se distinguent par leur rite, la
culture et les circonstances historiques des peuples (can. 28) mais aussi parce que les fidèles
ont l’obligation de la communion avec l’Église (can. 12). Le CCEO laisse transparaître le
modèle de la communio ecclesiarum avec une diversité de régions et d’Églises qui ont une
consistance propre puisque celles-ci ont leur droit et leurs rites.
La première mention du droit lié aux régions et aux territoires se trouve au canon 35.
Elle permet de comprendre que dans les Églises orientales, il existe des Églises particulières
605 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 228-242.
606 Lire le Titre II, canons. Au canon 48 il est écrit : « Sous le nom de Siège Apostolique ou de Saint-Siège, on
entend dans le présent Code non seulement le Pontife Romain, mais encore, à moins qu’il ne résulte
autrement d’une disposition du droit ou de la nature de la chose, les Dicastères et les autres organismes de
la Curie Romaine ».
201
« sui iuris »607 qui ont leur rite propre608. Il existe vingt et une Églises orientales catholiques
dont six sont des Églises patriarcales. Leurs activités et leur vie interne relèvent du Code
promulgué en 1990609. Le concile Vatican II, dans Unitatis Redintegratio, avait reconnu « la
spécificité d’organisation » des Églises orientales qui « possèdent depuis leur origine, […]
un trésor auquel l’Église d’Occident a puisé beaucoup d’éléments de la liturgie, de la tradition
spirituelle et du droit » (UR 14)610. Dans le CCEO, il faut comprendre par l’expression
Ecclesiae sui iuris, des Églises qui sont reconnues par l’autorité suprême de l’Église. Elles
sont réunies par une hiérarchie propre et par le lien du rite. Selon le canon 28 du CCEO, le
rite se définit comme : « le patrimoine liturgique, théologique, spirituel et disciplinaire qui
se distingue par la culture et les circonstances historiques des peuples et qui s’exprime par la
manière propre à chaque Église de droit propre de vivre la foi ».
Le CCEO présente trois figures d’Ecclesiae sui iuris avec la hiérarchie propre qui
correspond à chacune d’elle. Il y a d’abord les Ecclesiae sui iuris qui sont des antiques Églises
patriarcales. À la tête d’une Église patriarcale se trouve un patriarche. Ensuite, il y a les
Églises archiépiscopales majeures qui ont à leur tête un archevêque majeur. Enfin, il y a les
Églises métropolitaines qui ont à leur tête un évêque métropolitain. Le patriarche se distingue
de l’archevêque majeur et du métropolitain par l’honneur particulier qui lui est dû selon la
très ancienne tradition de l’Église qui atteste que les patriarches « président à leurs patriarcats
respectifs comme pères et chefs » (OE, 8 et 9). Alors que les archevêques majeurs qui sont
élus par le synode des évêques de leur Église sont confirmés par le pape, il n’en est pas de
même pour les patriarches. Ces derniers sont élus dans le synode des évêques de l’Église
patriarcale, mais ils sont proclamés et intronisés par le synode qui informe le pontife romain
607 Dans le décret sur les Églises orientales, l’expression « Églises particulières » s’applique à diverses
communautés de fidèles catholiques qui ont leur rite propre et dont la cohésion est assurée par une hiérarchie
composée de plusieurs évêques. Les Églises sui iuris sont constituées de plusieurs éparchies ou diocèses.
Voir OE 2-4. Lire aussi E. Eid, « La révision du Code de droit canonique oriental : histoire et principes »,
dans L’année canonique, 33, Paris, 1990, p. 18.
608 Sur la notion du rite, lire Y. Congar, Diversités et communion : dossier historique et conclusion théologique,
Paris, Éditions du Cerf, 1982, p. 114 et s.; É. Lanne, « La conception post-tridentine de la primauté et
l’origine des Églises unies », dans Irénikon LII, 1979, p. 17-23.
609 P. Valdrini, « Canonique Droit », dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://www.universalis-
edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/droit-canonique], consulté le 6 novembre 2014.
610 P. Valdrini, « Canonique Droit », Encyclopædia Universalis, consulté le 6 novembre 2014.
202
de l’élection et de l’intronisation. Tout nouveau patriarche doit, après son élection et son
intronisation, demander la « communion ecclésiastique » au pape et lui signifier l’union de
son Église avec le siège apostolique. Le patriarche est évêque d’une éparchie (diocèse) où il
possède les droits et devoirs de tout évêque, mais, sur le patriarcat formé de plusieurs
éparchies, il a un pouvoir étendu qu’il exerce personnellement ou au sein du synode, composé
des évêques et des métropolitains du patriarcat. Patriarche et synode sont les deux instances
suprêmes de gouvernement du patriarcat, le synode ayant surtout à exercer un pouvoir
législatif. Avec son synode, le patriarche peut, en particulier, ériger de nouveaux éparchats,
constituer des provinces et nommer les évêques sur le territoire patriarcal (can. 146). Il lui
revient de convoquer les assemblées des Églises métropolitaines de droit propre, les évêques
éparchiaux ainsi que les hiérarques exerçant leur pouvoir dans la même nation ou région. La
convergence des forces, favorisée par la tenue de telles assemblées, relève de la logique du
regroupement des Églises et constitue un cadre institutionnel qui doit veiller au bien commun
et à l’unité d’action et doit aussi promouvoir une discipline ecclésiastique commune. Ceci
est exprimé clairement par le canon 322 :
[…] afin que, par la mise en commun des lumières de leur sagesse et de leur
expérience et par l’échange de leurs avis, il se produise une sainte
convergence de forces pour le bien commun des Églises de sorte que l’unité
d’action en soit favorisée, les œuvres communes soient aidées, le bien de la
religion soit plus aisément promu et la discipline ecclésiastique plus
efficacement observée611.
Les objectifs dégagés par le canon 322 nous ramènent au modèle de la communio
ecclesiarum puisque, selon le canon 84 § 2, la région doit faire l’objet d’une sollicitude
pastorale particulière du patriarche qui doit veiller, dans la prudence, à favoriser de fréquentes
rencontres entre hiérarques et tous les autres fidèles en vue d’examiner les questions
pastorales qui concernent toute son Église ou qui concernent une des provinces ou une des
régions seulement. Le patriarche doit également veiller à ce que les statuts personnels dans
les régions, là où ils sont en vigueur, soient respectés par tous (can. 99) et que le principe de
l’économie, si chère à la tradition des Églises orientales, soit mise en application de façon
611 CCEO, can. 322. Le numéro 4 du décret sur les Églises Orientales disposait qu’il faut « promouvoir l’unité
dans l’action et de réunir leurs forces pour soutenir les œuvres communes ».
203
juste, intelligente et sage pour les cas individuels612. La catéchèse et le souci des vocations
(surtout aux ministères sacrés) sont envisagés dans le CCEO dans la perspective de mettre
en valeur la collaboration régionale et l’activité missionnaire (can. 329 § 2 ; 330 ; 332 § 2 ;
622 ; 393). Nous voyons bien, à travers toutes ces mentions, une perspective d’ordre
structurel et fonctionnel des régions avec des références explicites au droit particulier pour
sauvegarder les diversités légitimes dans les Églises orientales et pour faciliter l’œuvre de la
pastorale d’ensemble dans un esprit apostolique et missionnaire (OE 1).
Il ressort de notre investigation que les Églises orientales catholiques ont des
territoires propres et des diasporas qui se caractérisent par leur rite propre. Chacune d’elle se
caractérise par ses richesses théologiques, canoniques, liturgiques et spirituelles spécifiques
qu’elle promeut et conserve. Avec les synodes de leurs Églises, les patriarches catholiques
ont le droit de se régir selon leurs propres disciplines afin que leurs fidèles continuent de
conserver leur identité613 et d’appartenir à leur Église614. Il est reconnu au patriarche un
pouvoir personnel qui est le signe et le facteur d’unité dans le gouvernement de l’Église. Il
est reconnu également un pouvoir patriarcal synodal en union avec les évêques de la même
Église615.
Enfin, nous pouvons souligner que les Églises catholiques orientales, qui ne
s’enferment pas dans des limites de lieu ou de territoire, jouissent d’une marge de liberté au
niveau de la discipline616. Ainsi, « les patriarches avec leur synode constituent l’instance
supérieure pour toutes les affaires du patriarcat, y compris la nomination des évêques et
l’institution des éparchies, le droit du Pontife romain restant sauf » (OE 9. Can. 149, 168,
612 W. Kasper, « Le rapport entre Église universelle et Église locale », Revue Theologicum.fr, [en ligne], URL
: [http://www.catho-theo.net/spip.php?article34], consulté le 6 novembre 2014.
613 Jean-Paul II, Lettre de mars 2001, intitulée "Relations entre les Églises patriarcales catholiques et le Siège
apostolique de Rome" selon le texte publié en son original français par Élie Haddad, La collégialité
épiscopale dans les Églises orientales catholiques (son expérience dans l’Église grecque melkite catholique)
(en arabe), Beyrouth, Université Saint Joseph, 2003, pp. 257-273.
614 H. Legrand, « Les catholiques orientaux dans les diocèses latins : un test pour la catholicité de l’Église ? »,
[en ligne], URL : [http://prelaturaspersonales.org/wp-content/uploads/2012/04/H-Legrand-Les-enjeux-de-
la-catholicite %CC%81-de-lÉglise.pdf], consulté le 6 novembre 2014.
615 E. Eid, « La révision du Code de droit canonique oriental : histoire et principes », p. 24-25.
616 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 182.
204
220 § 5). La consistance propre des Églises catholiques orientales, qui leur permet de garder
leur identité propre, ouvre à la perspective de la notion d’Église régionale comme sujet
d’action et d’initiatives pastorales et missionnaires dont nous allons maintenant examiner
l’élaboration théologique postconciliaire.
5. Quelques enseignements des papes Paul VI et Jean-Paul II sur les regroupements
d’Églises en lien avec leur mission évangélisatrice
Avant d’arriver à l’apport des théologiens, c’est dans quelques enseignements des
papes Paul VI et Jean-Paul II que va porter maintenant notre réflexion qui a pour but de nous
introduire à la question des Églises régionales à travers la réalité de la CERAO. Nous n’avons
donc pas la prétention d’examiner l’ensemble des enseignements de ces deux papes ni ceux
contenus dans le magistère de l’après-concile jusqu’à nos jours. Même si nous avions voulu
le faire, nous n’aurions pas eu les moyens d’être exhaustifs, car la question de l’Église
régionale en elle-même dans le magistère papal pourrait constituer une thèse. Nous nous
contenterons de quelques-uns de leurs enseignements qui nous permettront d’illustrer que
chacun des papes, jusque-là, a repris et interprété la terminologie du Concile en ce qui
concerne l’Église locale, l’Église particulière et leurs regroupements617. Ils contribuent ainsi
à l’élaboration de la notion théologique d’Église régionale. Notre choix a été guidé en tenant
compte des concepts clés qui concernent les grands ensembles géographiques et culturels et
leur mission évangélisatrice que nous avons mis à jour dans la première partie de notre
présente réflexion. Ainsi, en ce qui concerne le Pape Paul VI, notre choix s’est porté sur
Evangelii Nuntiandi dans lequel celui-ci développe la réalité des « communautés plus
vastes » qui permettent l’évangélisation. Nous pourrons à terme mettre à jour les
conséquences d’un tel développement en lien avec la construction de la notion d’Église
régionale. En ce qui concerne le pape Jean-Paul II, nous nous attacherons surtout à présenter
son développement sur les assemblées épiscopales continentales dans son exhortation post-
617 Paul VI et Jean-Paul II, dans le Magistère pontifical postconciliaire, ont eu à plusieurs reprises recours aux
concepts d’Église locale et particulière. Nous donnons ici quelques références. Paul VI, Evangelii Nuntiandi
58, 62, 63, 64, 68, 73. Jean-Paul II, Ut unum sint, 50, 95. Jean-Paul II, Christifideles laici 17, 23, 25, 26, 35,
47, 61. Jean-Paul II, Redemptoris missio, 39, 40, 48, 49, 53, 62, 63, 64, 84, 85. Jean-Paul II, Ecclesia in
Africa 2, 18. Jean-Paul II, Ecclesia in Asia, 22, 26. Jean-Paul II, Pastores gregis 24, 37, 59, 62, 63. Lire I.
Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 191-197.
205
synodale Pastores Gregis en lien avec ce qu’il enseigne dans son encyclique Redemptoris
Missio. Pour Jean-Paul II, de telles assemblées, même si elles ne peuvent remplacer les
conférences épiscopales, sont utiles à l’Église, car elles ont un grand rôle à jouer dans l’œuvre
d’évangélisation.
5.1 Paul VI
Rappelons pour commencer que c’est sous le pontificat de Paul VI (21 juin 1963 - 6
août 1978), qu’avec le concile Vatican II, les conférences épiscopales et même régionales se
sont développées. Au nombre des conférences épiscopales régionales, nous pouvons
mentionner la conférence épiscopale européenne (CEE) fondée en 1968 et le CELAM qui,
en 1968, bénéficiera de son soutien et de sa présence lors de la grande assise de Medellin en
1968. C’est à Paul VI également que l’on doit la création du conseil des évêques du monde
entier en qualité de membres dans les congrégations romaines618 et du synode des évêques,
une institution permanente pour renforcer les liens d’union du pape avec les évêques afin que
ces derniers puissent apporter leur aide efficace au « Pasteur suprême de l’Église » en
l’informant et en le conseillant619. C’est à Paul VI que l’on doit encore l’impulsion du
mouvement œcuménique de manière à ce que l’Église catholique se soit engagée à entretenir
désormais de meilleurs rapports avec les autres Églises chrétiennes620.
Premier pape à se déplacer à l’étranger pour affirmer la vocation universelle de
l’Église catholique, Paul VI a voulu placer son enseignement à la suite du concile Vatican
II621 dont c’était le 10e anniversaire afin de « rendre l’Église du XXe siècle encore plus apte
618 Paul VI, Motu proprio Pro comperto sane du 6 août 1967, [en ligne], URL : [http:// www. vatican. va/
holy_father/paul_vi/ motu_proprio /documents/hf_p-vi_motu-proprio_19670806_pro-comperto-
sane_it.html], consulté le 6 novembre 2014.
619 Paul VI, Apostolica sollicitudo, AAS 57 [1965] 775-780. Lire également : Synode des évêques, [en ligne],
URL : [http://www.vatican.va/news_services/press/documentazione/ documents/sinodo/ si nodo_ docu men
ta zione-generale_fr.html], consulté le 6 novembre 2014.
620 É. Poulat, « Paul VI, Giovanni Battista Montini (1897-1978) - pape (1963-1978) », Encyclopædia
Universalis [en ligne], URL : [http://www.universalis-edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/gio
vanni-battista-paul-vi/], consulté le 6 novembre 2014.
621 À la suite du Concile Vatican II, Paul VI enseigne que l’évangélisation « regarde avant tout et
immédiatement les Évêques avec Pierre et sous la conduite de Pierre ». L’évangélisation concerne aussi
toutes les catégories de fidèles chrétiens. Voir Constitution dogmatique sur l’Église LG, 11 : AAS 57 [1965]
206
à annoncer l’Évangile à l’humanité du XXe siècle » (Evangelii Nuntiandi 2). C’est à la suite
du synode sur l’évangélisation du 7 septembre au 26 octobre 1974 afin de marquer l’année
sainte (1975) que Paul VI a publié le 8 décembre 1975 l’exhortation apostolique Evangelii
Nuntiandi. Nous ne voulons pas ici présenter cette exhortation dans son ensemble, mais
souligner ce que l’enseignement de Paul VI apporte à la réflexion sur la question du
regroupement des Églises locales et qui contribue à faire mûrir la notion d’Église régionale.
H. Legrand écrit à propos de ce document pontifical qu’il a eu la plus large réception et qu’il
fonctionne comme une norme doctrinale622.
Pour Paul VI, l’évangélisation est une démarche complexe. Mais le message central
est le salut en Jésus-Christ (Evangelii Nuntiandi 27), « le Fils de Dieu fait homme, mort et
ressuscité » et dont « le salut est offert à tout homme ». De cette affirmation, Paul VI tire
trois conséquences pour l’évangélisation dans Evangelii Nuntiandi (19, 20, 23) :
- 1. l’évangélisation doit concerner les zones d’humanité et les cultures;
- 2. l’évangélisation doit se faire par une adhésion vitale et communautaire;
- 3. l’évangélisation doit entraîner un nouvel apostolat.
Parce que l’évangélisation a une dimension universelle (Evangelii Nuntiandi 49) et
qu’elle est l’œuvre de toute l’Église (Evangelii Nuntiandi 27), Paul VI pense qu’il doit
pouvoir s’appuyer sur les témoignages entendus auprès des évêques au synode de 1974 à
propos des communautés ecclésiales de base situées dans des zones d’humanité et de cultures
bien concrètes. Il reconnaît que plusieurs expériences ont été vécues dans diverses régions
de l’Église montrant que l’évangélisation ne concerne pas seulement les évêques, mais bien
tout le peuple de Dieu. Fort de ces différentes expériences, il propose que chaque
communauté ecclésiale de base soit « un lieu d’évangélisation, au bénéfice des communautés
plus vastes, spécialement des Églises particulières » (Evangelii Nuntiandi 58). Dans la vision
16 ; Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem 11 : AAS 58 (1966), p. 848. Paul VI enseigne
que l’autorité du Successeur de Pierre et des évêques successeurs des apôtres vient de l’ordination épiscopale
pour enseigner dans l’Église et annoncer l’Évangile de Dieu. Leur communion prend sa source dans le
sacrement de l’ordre et dans la charité de l’Église. Lire Evangelii Nuntiandi 66-73.
622 H. Legrand, « L’évangélisation de l’Europe. Une décennie d’études au sein du CEEE », dans NRT 114
(1992) p. 509.
207
qu’il entrevoit et qu’il exprime à l’article 58 de son exhortation apostolique, Paul VI met en
lumière les figures des « Églises particulières » qui sont distinctes des Églises locales
(entendues comme diocèses) et qui sont des « communautés plus vastes ». Selon le pape, les
Églises particulières correspondent à des régions qui sont des cadres appropriés pour
l’évangélisation parce qu’elles sont des zones d’humanité et de culture. Elles correspondent
également à « une portion d’humanité concrète parlant telle langue, tributaire d’un héritage
culturel, d’une vision du monde, d’un passé historique, d’un substrat humain déterminé »
(Evangelii Nuntiandi 62).
Mais si le pape Paul VI met en évidence la figure des « communautés plus vastes »
qui correspondent à des portions d’humanité, cela ne l’empêche pas de mettre les chrétiens
en garde contre une conception de l’Église qui serait la somme ou la fédération des Églises
particulières. De cette mise en garde, Paul VI tire également trois conséquences. La première
c’est que chaque Église particulière doit se préserver d’un régionalisme sans horizon. Elle
doit rester unie et ouverte à l’Église universelle pour garder « sa référence au dessein de
Dieu », sa dimension ecclésiale et aussi toute sa richesse (Evangelii Nuntiandi 62, 64). À la
suite du concile Vatican II, Paul VI affirme que c’est dans les Églises particulières que
s’incarne l’Église universelle et que l’Église universelle est présente dans chaque Église
particulière « dans la variété des terrains culturels, sociaux, humains » prenant « dans chaque
portion du monde des visages, des expressions extérieures diverses » (Evangelii Nuntiandi
62). La deuxième conséquence, c’est que la question de l’inculturation doit être prise en
compte par l’évangélisation. À ce sujet, Paul VI affirme qu’il revient à chaque Église
particulière de mener le travail d’inculturation de manière à ce que « l’essentiel du message
évangélique » soit transposé « sans la moindre trahison de sa vérité essentielle, dans le
langage que ces hommes comprennent, puis de l’annoncer dans ce langage » (Evangelii
Nuntiandi 63). La troisième conséquence découle de la variété des situations et amène à
mettre en évidence l’universalité de l’Église et la synodalité du peuple de Dieu, car « il
appartient aux communautés chrétiennes d’analyser la situation propre de leur pays […] de
208
discerner avec l’aide de l’Esprit-Saint, en communion avec les évêques responsables, les
options et les engagements qu’il convient de prendre »623.
Nous soulignons, à propos de la troisième conséquence, que Paul VI est soucieux de
montrer l’importance des liens solides de communion et de charité que chaque Église
particulière doit entretenir avec l’Église universelle, le successeur de Pierre et avec les autres
Églises. Ceci l’amène à décrire les fruits qu’apportent les liens de communion qui rendent
l’Église toujours plus évangélisatrice et plus riche des diverses expériences :
Plus une Église particulière est attachée par des liens solides de communion
à l’Église universelle — dans la charité et la loyauté, dans l’ouverture au
Magistère de Pierre, dans l’unité de la “ Lex orandi ” qui est aussi “ Lex
credendi ”, dans le souci de l’unité avec toutes les autres Églises qui
composent l’universalité — plus cette Église sera capable de traduire le trésor
de la foi dans la légitime variété des expressions de la profession de foi, de la
prière et du culte, de la vie et du comportement chrétiens, du rayonnement du
peuple dans lequel elle s’insère. Plus aussi elle sera vraiment évangélisatrice,
c’est-à-dire capable de puiser dans le patrimoine universel pour en faire
profiter son peuple comme de communiquer à l’Église universelle
l’expérience et la vie de ce peuple, au bénéfice de tous624.
De l’enseignement de Paul VI, que pouvons-nous alors retenir en lien avec le
regroupement des Églises ? Ce qui nous paraît clair, c’est que Paul VI ne définit pas
clairement les Églises particulières sinon qu’elles sont « des communautés plus vastes » que
les Églises locales. Préoccupé par le rapport de l’Église universelle et des Églises
particulières, il affirme cependant que ces « communautés plus vastes » permettraient à
l’Église universelle de prendre corps et vie (Evangelii Nuntiandi 62). Ces communautés se
caractérisent par leur diversité, mais aussi par la culture, l’histoire et la langue. À propos de
leur mission, il affirme qu’elles doivent annoncer l’Évangile dans un langage compréhensible
aux hommes dans le milieu concret où elles sont à l’œuvre en lien avec l’Église universelle.
Avec Paul VI, nous retenons les cinq points suivants qui contribuent à l’émergence du
concept d’Église régionale :
623 Octogesimo Adveniens 4, dans AAS 63 [1971] 403.
624 Evangelii Nuntiandi 64.
209
- la reconnaissance et l’importance des Églises particulières comme
« communautés plus vastes » ;
- leur ouverture à l’Église universelle ;
- les liens de communion qu’elles doivent développer avec le successeur de Pierre
et avec les autres Églises particulières ;
- l’importance de leur adhésion vitale et communautaire pour échapper à un
régionalisme sans horizon ;
- l’importance de l’évangélisation dans toutes les zones d’humanité et de cultures.
5.2 Jean-Paul II
Vingt ans après le concile Vatican II625, le pape Jean-Paul II a décidé de publier
l’exhortation apostolique Christifideles laici. Pour Jean-Paul II, l’Église, dans le sillage du
concile Vatican II, a mûri « en elle un sentiment plus vif de son caractère missionnaire »
(Christifideles laici 2). Cette affirmation de Jean-Paul II permet de comprendre que ses
développements dans Christifideles laici sont en droite ligne avec la doctrine conciliaire626.
Il se rattache également au nouveau Codex publié cinq ans plus tôt sous son autorité
(Christifideles laici 25). Dans Christifideles laici, l’Église locale, aux numéros 17 et 23,
renvoie à la réalité du diocèse qui se confond ensuite avec celle de l’Église particulière
énoncée aux numéros 23, 25, 26, 35 et 47. Jean-Paul II reprend la notion d’Église particulière
appliquée aux diocèses avec une division en paroisses comme dans les canons 368, 372 et
374 du Codex de 1983. Il écrit à propos des Églises particulières :
L’Église Une et universelle est présente en chacune des diverses parties du
monde, dans les Églises particulières. En chacune d’elles, l’Évêque a une
responsabilité personnelle par rapport aux fidèles laïcs; il doit les former par
l’annonce de la parole, la célébration de l’Eucharistie et des sacrements,
l’animation et la direction de leur vie chrétienne.
625 Voir Christifideles laici 2.
626 Jean-Paul II cite Christus Dominus 11 et AG 20 et 37 aux numéros 25 et 35 de Christifideles laici.
210
À l’intérieur de l’Église particulière ou diocèse, se situe et agit la paroisse
[…]627.
Dans son encyclique Redemptoris Missio, Jean-Paul II ne définit pas clairement les
concepts d’Église locale et d’Église particulière. Il y est question de diocèse aux articles 27,
37, 39, 40, 48, 49, 52, 53, 62, 63, 64, 72, 82, 83, 84 et 85 et le sens accordé à l’Église locale
ou à la réalité des « jeunes Églises » est équivalent à celui du concept d’Église particulière628.
Selon le contexte, Jean-Paul II a employé les termes d’Église locale pour désigner le diocèse
ou encore leurs regroupements comme dans AG629. Ce qui nous paraît très intéressant dans
Redemptoris Missio, c’est justement lorsqu’il est question des regroupements des Églises
particulières.
Malgré le flottement dans la terminologie, on constate que Jean-Paul II reconnaît la
nécessité, pour les évêques à la tête des Églises locales ou particulières, de rechercher et
d’exprimer la « communion affective et effective de l’épiscopat mondial » en recherchant les
moyens de partager et de rendre efficace leur sollicitude pour toutes les Églises (EA 2). À
l’occasion du symposium de 1985 organisé par le CCEE et qui avait pour thème :
« sécularisation et évangélisation », Jean-Paul II dira qu’il souhaite que l’institution qui
regroupe les conférences épiscopales d’Europe puisse se montrer « toujours davantage un
lieu de rencontre fraternelle où puissent mûrir, par la confrontation et la collaboration, des
propositions et des projets » qui soient susceptibles « d’orienter dans des choix pastoraux que
le monde attend aujourd’hui »630. Le pape entrevoit le CCEE dans sa responsabilité au service
627 Christifideles laici 61.
628 Dans les numéros 55, 94 et 97 de l’encyclique Ut unum sint du 25 mai 1995 le concept d’Église particulière
est équivalent à Église locale comme dans Redemptoris Missio et Christifideles laici. Pour Jean-Paul II, les
Églises particulières (ou diocèses) sont confiées aux évêques. Dans Ut unum sint 55, Jean-Paul II met les
Églises patriarcales dans la catégorie des Églises locales. Au numéro 73 dans Ut unum sint, la pensée de
Jean-Paul II donne de percevoir que l’Église locale englobe non seulement les diocèses, mais aussi les
conférences épiscopales.
629 Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église a été promulgué le 7 décembre 1965. L’encyclique
Redemptoris Missio a été publiée le 7 décembre 1990. Aux numéros 6, 19 et 20 du décret sur l’activité
missionnaire, le concept d’Église particulière est employé pour désigner le diocèse alors qu’au numéro 22
b, le sens accordé au même concept est celui des regroupements de diocèses qui ont des traditions culturelles
propres.
630 H. Legrand, coll. Documents des Églises, Paris, Éditions du Cerf, 1991, D 31, 7; 332. H. Legrand,
« L’évangélisation de l’Europe. Une décennie d’études au sein du CCEE » NRT 114 (1992) 501.
211
de l’évangélisation de l’Europe. Pour Jean-Paul II, la collégialité des évêques doit se
comprendre comme une responsabilité pour l’évangélisation qui engage les conférences
épiscopales nationales. Celles-ci ont la responsabilité d’analyser les situations à évangéliser
pour faire émerger la vision de l’avenir631. Jean-Paul II voit dans le CCEE « la pépinière où
s’exprime, se développe et mûrit… la responsabilité de ce que le christianisme doit être
demain »632. Ce que le pape Jean-Paul II dit du CCEE vaut aussi bien pour le FABC, le
CELAM et le SCEAM. En effet, pour Jean-Paul II, les assemblées synodales, qu’elles soient
nationales, régionales ou continentales, traduisent « la vitalité actuelle dans l’Église de la
conscience de la mission salvifique » que l’Église a reçue du Christ (EA 18).
Ce qu’il avait affirmé en 1995 à partir de l’expérience des évêques d’Afrique dans
Ecclesia in Africa, nous laisse percevoir que Jean-Paul II est resté ouvert aux différentes
propositions en vue de mettre sur pied « des structures adéquates aux niveaux national,
régional et continental » (EA 2). Il donnera d’ailleurs sa bénédiction à la proposition des
Églises africaines en adoptant leur nouvelle vision et l’identité qu’elles voulaient donner à
l’Église d’Afrique (EA 63). Il fera le constat, toujours en 1995, que depuis les trente dernières
années, avant la célébration du Jubilé de l’an 2000, « les assemblées générales et les
assemblées spéciales continentales, régionales ou nationales » ont joué un grand rôle dans
l’œuvre d’évangélisation (EA 18). Pour lui, c’est au concile Vatican II, dont c’était le
trentième anniversaire en 1995, qu’il faut rattacher le dynamisme missionnaire :
Les fruits missionnaires du Concile sont déjà abondants : les Églises locales
se sont multipliées, avec leurs évêques, leur clergé et leur personnel
apostolique; on constate une insertion plus profonde des communautés
chrétiennes dans la vie des peuples633.
Pour Jean-Paul II, comme il l’écrira dans son exhortation apostolique Ecclesia in Asia
en 1999, les Églises particulières doivent développer la solidarité entre elles, car
631 H. Legrand, coll. Documents des Églises.., D 9, 3; 77 et D 9, 4; 78. H. Legrand, « L’évangélisation de
l’Europe. Une décennie d’études au sein du CCEE » NRT 114 (1992) 503-504.
632 H. Legrand, coll. Documents des Églises, D 8, 3; 74. H. Legrand, « L’évangélisation de l’Europe. Une
décennie d’études au sein du CCEE » NRT 114 (1992) 504.
633 Redemptoris Missio 2.
212
« communion et mission marchent ensemble » (EA 24, 26). Dans un esprit d’ouverture, il
encouragera même les théologiens à poursuivre et à développer une théologie inculturée qui
permette l’affermissement de la foi du peuple chrétien et à celui-ci d’être plus engagé dans
la foi chrétienne perçue « plus clairement avec les yeux de sa culture » (EA 22).
C’est dans l’exhortation apostolique post-synodale Pastores Gregis donnée à Rome
le 16 octobre 2003 que nous retrouvons la pensée un peu plus complète de Jean-Paul sur les
assemblées épiscopales continentales. II y affirme qu’elles ont un grand rôle dans l’Église et
du même coup, qu’elles sont utiles pour la formation permanente des évêques (Pastores
Gregis 24), qu’elles aident à développer la collaboration et la solidarité qui, en ce temps de
mondialisation, sont si utiles entre les conférences épiscopales dans les diverses nations
(Pastores Gregis 63) et enfin, qu’elles « mettent en œuvre l’esprit collégial qui unit les
évêques et par conséquent la communion entre les diverses Églises » (Pastores Gregis 63).
Le pasteur de l’Église universelle est également soucieux de donner une place aux assemblées
continentales dans l’ordre juridique des institutions ecclésiales. Il affirme que :
Les réunions continentales, spécialement, ont une importance notable, mais
elles n’assument jamais les compétences qui sont reconnues aux Conférences
épiscopales. Ces réunions aident grandement à développer entre les
Conférences épiscopales des diverses nations la collaboration qui, en ce
temps de « mondialisation », s’avère particulièrement nécessaire pour en
affronter les défis et mettre en œuvre une véritable « mondialisation de la
solidarité634.
Une telle affirmation de la part de Jean-Paul II rappelle l’enseignement du concile
Vatican II à propos des conférences épiscopales et spécialement dans Lumen Gentium 23 et
dans Christus Dominus 38. Les deux documents doivent être compris dans la continuité et
sans les séparer parce que Lumen Gentium 23 a rendu obligatoires les conférences
épiscopales afin qu’elles « contribuent de façons multiples et fécondes à ce que le sentiment
collégial se réalise concrètement ». Et Christus Dominus 38 invite les conférences
épiscopales à se retrouver afin de permettre une expression plus vivante de la communion
634 Pastores Gregis 64.
213
des Églises de plusieurs nations. Ici, notre interprétation rejoint celle de L. Villemin635. À
partir de Lumen Gentium 23 et de Christus Dominus 38, nous pensons, comme L. Villemin,
que le concile Vatican II permet de situer la responsabilité des évêques dans les Églises au
plan régional et qu’il invite à concilier le sentiment collégial et la communion des Églises de
plusieurs nations. Alors, on peut se poser la question de savoir si aujourd’hui on concilie
suffisamment le sentiment de collégialité et la communion des Églises636. S’il est nécessaire
de préciser les compétences des conférences épiscopales nationales, il convient également de
situer juridiquement leurs responsabilités au plan régional. Nous pensons qu’une réflexion
sérieuse doit être faite pour tirer les conséquences d’un point de vue ecclésiologique et
juridique qui penserait la consistance des Églises locales en rapport avec leurs liens
régionaux. La CERAO a amorcé une telle réflexion en s’appuyant sur Apostolos suos pour
dégager qu’il faut « descendre au niveau culturel et humain pour voir de quelle nature sont
les regroupements d’évêques pour mieux assumer leurs charges ». S’inspirant d’Apostolos
suos 13, le secrétaire général de la CERAO, B. Adoukonou, affirme que les regroupements
d’Églises particulières comme la CERAO, l’AECAWA et le SCEAM, « sont fondés sur les
liens de traditions communes de vie chrétienne et d’enracinement de l’Église dans des
communautés humaines unies par la langue, la culture et l’histoire637.
De l’analyse de quelques enseignements de Paul VI et de Jean-Paul II, nous arrivons
à la conclusion que Paul VI et Jean-Paul II se sont placés dans la continuité du concile Vatican
II. Il existe chez l’un et l’autre une volonté d’encourager la collaboration franche638, la
solidarité pastorale, la communion affective et effective de l’épiscopat que ce soit au niveau
mondial, continental ou régional. Tous les deux se situent dans la perspective de
l’évangélisation et ils entrevoient les regroupements d’Églises à un niveau régional comme
permettant un soutien mutuel dans l’évangélisation, un renforcement de la catholicité et un
635 L. Villemin, « Les provinces ecclésiastiques et la théologie de l’Église », dans « Nouveaux apprentissages
pour l’Église. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand, p. 197.
636 H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Églises dans la réception de Vatican II », dans
RSPT 75, 1991, p. 545-547.
637 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 199.
638 J.-P. Mpisi, Jean-Paul II en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 84.
214
développement de relations multilatérales entre Églises et non pas seulement entre leurs
évêques. Cependant, le flottement terminologique et même la confusion dans l’usage des
concepts d’Église locale et d’Église particulière posent problème. C’est pourquoi un certain
nombre de théologiens ont vu la nécessité non seulement de clarifier et de préciser le sens à
accorder à chaque concept, mais aussi de travailler à l’élaboration de la notion d’Église
régionale.
6. L’élaboration théologique de la notion d’Église régionale
Après avoir consacré la section précédente à quelques enseignements magistériels sur
les regroupements des Églises et sur leur mission évangélisatrice, nous allons maintenant
porter notre réflexion sur l’élaboration théologique de la notion d’Église régionale à partir
des théologiens qui, dans leurs réflexions, ont pris en compte l’apport du concile Vatican II
et du Codex de 1983. Nous n’avons pas la prétention de présenter tous les théologiens qui
ont travaillé la question des Églises régionales. En plus de nous limiter à la période de l’après-
concile, nous avons choisi ceux qui nous semblent les plus pertinents en tenant encore compte
de quatre critères. Le premier critère est de présenter, à travers les différentes réflexions, une
théologie de l’Église régionale. Le deuxième critère repose sur les aspects canoniques de la
question des Églises régionales. Le troisième critère nous amène à nous attacher à des
réflexions qui invitent à un approfondissement de la notion d’Église régionale. Enfin, le
dernier et quatrième critère nous permet de nous attacher à une étude qui porte sur la question
des Églises régionales en Afrique de manière à approfondir ce qui nous préoccupe : la
construction d’une Église régionale spécifique en Afrique de l’Ouest. Cependant, nous
n’aborderons pas les différents auteurs de manière thématique, mais dans un ordre
chronologique, c’est-à-dire en suivant l’année de la parution de la réflexion de chaque auteur,
de manière à mettre en évidence comment s’est faite l’élaboration théologique de la notion
d’Église régionale ainsi que sa maturation. Nous aborderons ainsi successivement H.
Legrand, A. Anton, H. Josef Pottmeyer, I. Ndongala Maduku et M. Wijlens.
215
6.1 La théologie de l’Église régionale et ses conséquences dans la perspective d’H.
Legrand
C’est à la suite d’un triple constat que H. Legrand a été amené à élaborer la théologie
de l’Église régionale. Son premier constat est que, malgré les nombreuses déterminations
doctrinales et empiriques prises par le concile Vatican II, les concepts dégagés en ce qui
concerne l’ecclesia localis et l’ecclesia particularis sont peu rigoureux. H. Legrand relève
que dans les textes conciliaires, l’Église est désignée 45 fois comme Église catholique, 25
fois comme Église universelle et 23 fois comme Église entière. Sur huit emplois d’ecclesia
localis, il fait remarquer que quatre emplois désignent le diocèse; un emploi désigne le
diocèse dans son contexte culturel alors que deux autres emplois servent à désigner un
regroupement de diocèses. Enfin, un dernier emploi d’ecclesia localis désigne la paroisse.
En ce qui concerne l’ecclesia particularis, la situation reste hétérogène puisque 12 emplois
désignent un diocèse, 12 autres désignent une Église dans son environnement culturel, c’est-
à-dire des Églises catholiques d’un autre rite que le rite latin. L’auteur pense qu’utiliser
l’expression « Église particulière », comme c’est le cas dans le Codex de 1983 pour désigner
techniquement et exclusivement le diocèse et les institutions qui lui sont assimilées, risque
de conduire à une compréhension théologiquement inadéquate de l’articulation entre le
diocèse et l’Église entière. H. Legrand arrive ainsi à la conclusion que le concile a manqué
de rigueur conceptuelle639.
Le deuxième constat fait par H. Legrand est que le concile Vatican II n’a pas élaboré
une théologie complète de l’Église locale de manière à permettre « de saisir d’un seul et
même mouvement la signification la plus profonde de l’église particulière et la signification
la plus profonde de la Mission »640. À propos d’Ad Gentes par exemple, H. Legrand écrit :
« s’il favorise nettement les relations bilatérales, d’église à église, (d’évêque à évêque ou de
conférence à conférence épiscopale, 31, 38), il ne prévoit pas nettement la marge
639 H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », dans B. Lauret et F. Refoulé, (éd.), Initiation à la
pratique de la théologie, III, Paris, Édition du Cerf, 1993, p. 145-146. H. Legrand, « Églises locales, Églises
régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au sein de l’Église catholique depuis
Vatican II », p. 291-302.
640 Voir H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 326. Lire également H. Legrand, « La réalisation
de l’Église en un lieu », p. 145.
216
d’autonomie à attribuer à chacun ou la coordination à exiger »641. Pour H. Legrand, le plus
important n’est pas de passer « de la perspective des « missions étrangères » à celle de la
nature missionnaire de l’Église tout entière », mais de mettre l’accent sur « une vision
renouvelée de l’église particulière et du ministère épiscopal, qui situe la Mission dans une
perspective d’échanges »642.
Le troisième constat d’H. Legrand est que l’ecclésiologie postérieure à Vatican II a
été marquée par une certaine hésitation et un flou lorsqu’il s’agissait de désigner les espaces
de réalisation de l’Église en un diocèse ou dans un ensemble qui regroupe plusieurs
diocèses643. Mais le dominicain ne se contente pas de faire des constats négatifs. Pour lui,
avec Vatican II, des mesures ont été prises en vue de « parer aux graves inconvénients
pratiques et aux sérieux déséquilibres théologiques »644. C’est dans cette lancée qu’il affirme
que c’est en reconnaissant l’importance des conférences épiscopales et en définissant leur
structure et leurs compétences, que le concile permet d’assurer aux Églises particulières des
moyens d’expression pour devenir « des partenaires actifs au sein de l’Église universelle ».
C’est en partant des concepts d’Église locale et d’Église particulière, contenus dans
l’enseignement du concile Vatican II, qu’il réfléchit et élabore la théologie de l’Église
régionale.
C’est dans ses articles « Inverser Babel, mission de l’Église »645 et « La réalisation de
l’Église en un lieu »646, qu’il fera connaître ce qu’il entend par Église locale. Il pense que si
l’Église locale devait être envisagée selon un critère géographique, l’approche aura
nécessairement des limites parce qu’on en ferait une réalité essentiellement territoriale qui
641 Voir H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 326.
642 Voir H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 325-326.
643 H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu »…, p. 145. H. Legrand, « Le développement d’Églises-
sujets. Une requête de Vatican II », dans G. Alberigo, Les Églises après Vatican II. Dynamisme et
prospective. Actes du colloque international de Bologne – 1980, Théologie historique 61, Paris, Beauchesne,
1980, p. 153.
644 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », dans Spiritus 43, 1970, p. 323.
645 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 323-346.
646 H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », dans Initiation à la pratique de la théologie, p. 143-
345.
217
ne peut que coïncider avec les frontières d’un diocèse647. Dans tel cas, l’on ne prendrait pas
suffisamment en compte la réalité humaine du monde à évangéliser et donc des particularités
qui traduisent la diversité des espaces humains648. Poursuivant sa réflexion, H. Legrand pense
que s’il fallait plutôt comprendre la particularité de l’Église locale à partir du ministère
épiscopal, on ne partirait pas non plus sur le bon pied, car ce serait concevoir l’Église locale
en mettant d’abord au premier plan le principe hiérarchique649 et en occultant la réalisation
de l’Église par l’ensemble de ses membres en un lieu650. L’Église locale chez lui n’est ni un
espace statique, ni une partie ou l’une des circonscriptions de l’Église universelle entendue
dans la conception ultramontaine651. H. Legrand définit l’Église locale comme une réalité
vivante652. Une communion de « groupes actifs de sujets »653 qui se déploient dans un espace
humain ou culturel en conjuguant leur identité confessante et sacramentelle avec la
particularité humaine et la localisation territoriale654. Pour lui, l’Église de Dieu se réalise dans
647 H. Legrand fait remarquer que dans le nouveau Code de droit canonique, on n’utilise pas l’expression
« Église locale » pour désigner l’Église diocésaine. C’est l’expression « Église particulière » qui est un
néologisme qui est employé « pour désigner techniquement et exclusivement le diocèse et les institutions
que le droit lui assimile (can. 368). Pour H. Legrand, ceci « risque d’affaiblir la perception de la catholicité
ontologique de l’Église diocésaine et de renforcer l’image inadéquate d’une « Église universelle antérieure
ou supposée existante en elle-même, en dehors de toutes les Églises locales, qui ne saurait être qu’un être
de raison » »H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur
quelques débats au sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 291-292.
648 Au regard de l’expérience historique qui fait apparaître qu’identifier l’Église selon des critères nationaux
ou culturels peut être dangereux et affaiblir la catholicité de l’Église, H. Legrand souligne que penser
seulement l’Église locale à partir de ses espaces humains comporte des dangers. En témoignent les schismes
de grandes aires culturelles. Mais la réponse diversifiée et dynamique des Églises ainsi que leur identité
confessante et sacramentelle dans la fidélité à la tradition apostolique permettent de relever ce défi. Voir H.
Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 332. H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un
lieu », p. 156-157.
649 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 327.
650 H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », p. 146.
651 Il s’agit ici de l’ecclésiologie universaliste et de la « société parfaite » qui aboutit à un ultramontanisme, à
la centralisation romaine, à la bureaucratisation et à l’uniformisation. Lire H. Legrand, « La réalisation de
l’Église en un lieu », p. 147-150. H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église »…, p. 326, 340-341.
652 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 326.
653 H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II », p. 149.
654 Sa définition de l’Église locale est en rapport avec la définition du diocèse de Christus Dominus 11 : « Un
diocèse est une portion du peuple de Dieu, confiée à un évêque, pour qu’avec l’aide de son presbyterium, il
en soit le pasteur; ainsi le diocèse, lié à son pasteur et par lui rassemblé dans l’Esprit-Saint, grâce à l’Évangile
et à l’Eucharistie, constitue une Église particulière en laquelle est vraiment présente et agissante l’Église du
Christ, une sainte, catholique et apostolique ». D’où, il emploie l’expression « Église-locale-diocésaine »
dans un contexte qui exclut que cette Église soit seulement une partie de l’Église entière, mais une présence
218
l’Église locale, manifestation plénière de l’Église du Christ, dont la catholicité est la reprise
croyante des légitimes particularités socioculturelles. L’Église locale est la manifestation de
l’Église entière en un lieu donné et qui reste en relation avec les autres Églises locales655.
Une telle définition permet ensuite à H. Legrand de souligner l’importance de la collégialité
entre évêques et celle de la collaboration des Églises locales. Pour le Dominicain, il ne faut
pas perdre de vue l’articulation des Églises locales en elles-mêmes et entre elles.
En ce qui concerne l’Église particulière, H. Legrand écrit, dans son article « Inverser
Babel, mission de l’Église », qu’elle « est la réponse à un Évangile entendu dans un espace
humain, dans sa propre langue »656. À la dimension missionnaire de l’Église particulière, H.
Legrand ajoutera une autre dimension culturelle une vingtaine d’années plus tard en 1999. Il
précisera ainsi sa pensée :
[…] le concept d’Église particulière conviendrait bien mieux aux différentes
réalisations régionales de l’Église qui traduisent sa pluriformité culturelle
(ainsi l’Église latine, grecque ou arménienne) ou aux regroupements
canoniques de diocèses sous forme de provinces ecclésiastiques, de
patriarcats, de catholicossats (patriarcats extérieurs à l’Empire), ou même
Églises nationales qui prirent corps dans la chrétienté indivise (ainsi l’ecclesia
gallicana ou anglicana)657.
Pour définir l’Église régionale, H. Legrand s’attachera à lui appliquer les critères
humain et culturel658 parce que pour lui, elle est une « Église liée à un espace humain et à
une culture ». Chez lui, les Églises régionales désignent les regroupements de plusieurs
et une manifestation plénière de l’Église de Dieu. H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », p.
152 et p. 157. H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II », p. 153.
655 H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II », p. 149. H. Legrand écrit :
« Théologiquement peuvent être décrites comme des Églises-sujets des Églises locales où la diversité des
groupes et des personnes est reconnue et valorisée comme bénéfique pour le témoignage évangélique dans
une société diversifiée ». H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II », p.
151.
656 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 334.
657 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 293.
658 H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », p. 158.
219
Églises diocésaines659 et peuvent prendre plusieurs formes comme celle d’une province
ecclésiastique, d’un patriarcat ou d’une Église nationale par exemple. Elles traduisent la
pluriformité culturelle de l’Église660. Elles peuvent prendre aussi l’expression d’une Église
locale, régionale, nationale et continentale661. Dans sa contribution au colloque de
Salamanque en 1988662, il affirmera que l’Église latine est un exemple d’Église régionale. Il
voit aussi dans le SCEAM, dans la Fédération des conférences épiscopales d’Asie et dans le
CCEE, des figures d’Églises particulières663. Il pense cependant que si leur statut actuel dans
l’Église est très modeste, « leur intérêt est considérable pour le développement d’une
conscience d’Églises régionales qui pourraient jouer demain le rôle dévolu autrefois aux
patriarcats »664. La définition que propose H. Legrand ouvre la perspective de la remise en
valeur des Églises particulières qui va permettre l’ajustement de la vie chrétienne au génie et
au caractère de chaque culture.
À partir de son article « Églises locales, Églises régionales et Église entière », nous
pouvons maintenant dégager les principaux caractères de l’Église régionale chez H. Legrand
et les questions qu’il pose. L’Église régionale selon H. Legrand est une réalité qui relève de
la dynamique de l’inclusion mutuelle des Églises particulières665. La réalité d’Église
régionale est fondée selon lui dans la vocation de l’Église et son concept est nécessaire à la
saine ecclésiologie666. Situant l’idée et la réalité d’Église régionale dans la vocation de
659 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 293.
660 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 293.
661 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 342.
662 H. Legrand, « La conférence épiscopale et l’évêque diocésain », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, (éd.), Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, p. 179-183.
663 H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II », p. 156.
664 H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican
II et chantiers actuels de recherche », p. 474.
665 H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Églises dans la réception de Vatican II », Revue
des sciences philosophiques et théologiques 75, 1991, p. 545-568. Lire également la préface de H. Legrand
dans I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 1-6.
666 H. Legrand, « La conférence épiscopale et l’évêque diocésain », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, (éd.), Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, p. 181.
220
l’Église, H. Legrand se demande comment elle peut « mûrir sainement en dehors de la
pratique des conférences épiscopales »667. Ce premier questionnement sera suivi par un
second qu’il pose en ces termes : « Ne faudrait-il pas favoriser aujourd’hui le renforcement
d’Églises régionales qui soient non pas des instances intermédiaires dans l’organisation de
l’Église, mais des regroupements régionaux d’Églises dans la communion ? »668
Pour H. Legrand, la théologie de l’Église régionale se construit à partir de la théologie
d’Église particulière669. Pour le dominicain, l’Église est particulière à cause de son espace
géographique et humain670 dans lequel s’opère une réponse vivante à un Évangile entendu
dans sa propre langue671. H. Legrand pense que c’est parce que la mission de l’Église est
universelle, que celle-ci doit être particulière672. Une telle affirmation démontre que chez lui
la question des Églises régionales n’est pas une question facultative parce que l’Esprit donne
le monde entier à l’Église pour qu’elle l’évangélise à la suite des apôtres qui ont parlé dans
le langage particulier des peuples auxquels ils se sont adressés. Pour lui, réduire l’annonce
de la foi à une seule langue est une chose impossible et c’est lorsque l’Église parlera toutes
les langues que prendra fin sa tâche : « L’Église universelle, parce qu’elle est universelle,
sera toujours particulière et l’économie de l’Esprit assumera toutes les langues et toutes les
cultures, sans s’accommoder de la supériorité de l’une d’elles »673. La mission est primordiale
pour H. Legrand, c’est pourquoi il pense que la vitalité des Églises régionales doit être perçue
667 H. Legrand, « La conférence épiscopale et l’évêque diocésain », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, (éd.), Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, p. 181.
668 H. Legrand, « Catholicité des Églises locales », dans J. N. Besançon, Enracinement et universalité. La
catéchèse face aux nationalités, aux religions et aux cultures, Paris, Desclée, 1991, p. 174.
669 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 292. H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église »,
p. 334.
670 D’après H. Legrand, l’existence des espaces linguistiques, ethniques, idéologiques, économiques et
religieux ont pour caractéristique de dépasser ce qu’il appelle : « l’espace banal » et fonde l’existence de
l’Église particulière. L’existence de ces espaces fait voler en éclat les frontières des diocèses territoriaux.
Voir H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 327.
671 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 326-327.
672 Pour H. Legrand, l’Église universelle n’a de limites que celles du monde entier et n’existe qu’au travers de
sa particularité. H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 329.
673 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 329-330.
221
comme une contribution à la catholicité de l’Église674. H. Legrand argumentera dans un autre
article en 2001 que « la légitimité de l’existence d’Églises particulières et régionales se fonde
dans la catholicité de l’Église »675. La catholicité exige que l’on suscite des communications,
que l’on arbitre les différences, que l’on exerce des solidarités et que l’on conjugue l’unité
dans la différence sans gommer les conflits676. La catholicité, pour lui, exige également que
l’on développe efficacement la vie conciliaire de l’Église. Il pense ainsi que la réalité des
Églises régionales qui relèvent de l’inclusion mutuelle des Églises particulières est nécessaire
à toute l’Église pour que celle-ci puisse réaliser sa mission universelle. La catholicité pour
lui enfin « est l’affaire de tous dans l’Église, et de toute l’Église, sans que personne, qu’un
groupe, une institution ou une région, ne se prenne pour le tout »677. Susciter des Églises
particulières, c’est prendre le monde au sérieux parce que celles-ci constituent une réponse
dynamique face aux nombreux défis posés à l’Église678. Les Églises particulières sont des
instruments qui permettent d’inverser la logique de Babel679.
Chez H. Legrand, il y a la volonté de se ressourcer, de revenir « à la tradition
ecclésiologique la plus ancienne, selon laquelle l’Église universelle est conçue comme la
communion des Églises particulières »680. La théologie d’Église régionale particulière chez
H. Legrand a des conséquences pour la mission qui est de susciter et de construire des
communautés particulières et réellement universelles681. Lorsque les Églises ont la possibilité
de s’exprimer dans leur propre espace culturel avec leur propre langue, cela constitue une
source d’enrichissement de la catholicité.
674 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 302-307.
675 H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican
II et chantiers actuels de recherche », p. 494.
676 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 305.
677 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 302.
678 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 331.
679 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 346.
680 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 323.
681 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 341-346.
222
C’est dans le cadre d’une ecclésiologie de communion682 et de la compréhension de
la mission de l’Église que H. Legrand a abordé la question de la clarification conceptuelle et
a envisagé la réalité des Églises sujets particulières qui se donnent « chacune une liturgie,
une hymnographie, une théologie, un droit, en profonde symbiose avec leur monde »683. Pour
H. Legrand, parler d’Église locale, c’est faire référence à un espace. Alors que parler d’Église
particulière, c’est en référence avec l’Église universelle. Sa conviction est qu’il faut prendre
plus en compte la réalité des Églises locales pour mieux ouvrir la voie à la reconnaissance de
pouvoirs canoniques aux conférences épiscopales et faire percevoir « avec clarté la cohérence
entre la fidélité à la tradition, la fécondité pastorale et missionnaire, la dimension
œcuménique et la vocation à une véritable catholicité »684. Selon lui, Vatican II avec LG 23
reconnaît explicitement les regroupements d’Églises. Il poursuit que Vatican II « en
redonnant vie à la synodalité fondamentale de l’Église par l’intermédiaire d’une structure
moderne, celle des conférences épiscopales »685, permet d’établir les Églises particulières
comme des partenaires actifs et de leur donner les moyens de leur expression au sein de
l’Église universelle686. Ainsi, les Églises régionales accéderont-elles au statut de sujet
puisque :
Plus les Églises auront le statut de sujet et plus aussi elles auront besoin les
unes des autres, c’est-à-dire de la conciliarité […] et de la primauté,
nécessaire d’ailleurs à la conciliarité, pour empêcher les différences
culturelles, les différences d’éthos, de poids économique, de prestige spirituel
et théologique de se transformer en facteurs de division687.
Malgré la pertinence de sa contribution pour élaborer une théologie complète de
l’Église locale et de l’Église particulière, H. Legrand sent lui-même la difficulté de les définir
de façon juste. Pour lui, la définition, même si elle est la moins inadéquate, ne peut qu’être
682 H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Une requête de Vatican II », p. 150-154.
683 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 331.
684 Lire la préface de H. Legrand, dans : I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 3 et
6.
685 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 323.
686 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 299.
687 H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican
II et chantiers actuels de recherche », p. 506.
223
provisoire688. Car, quel que soit le critère géographique, culturel ou linguistique, aucun d’eux
ne peut exprimer de façon satisfaisante la vocation de l’Église particulière ouverte à la
coresponsabilité et à la communion. C’est pourquoi il insiste pour mettre l’accent sur le
respect, la responsabilité et la diversité des Églises locales qui ont la coresponsabilité de
l’évangélisation. Une coresponsabilité qui exige de nouvelles structures ecclésiales pour la
mission universelle, pour l’évangélisation et pour l’inculturation689.
En considérant le développement des mesures d’ordre canonique actuel et un certain
nombre de documents officiels690 qui cherchent à instaurer une certaine subordination des
Églises locales dans le cadre de la communion hiérarchique691, soulignons maintenant les
conclusions dégagées par le professeur H. Legrand en ce qui concerne les Églises régionales.
Voici ce qu’il écrit à ce sujet :
Aujourd’hui, comme lors de Vatican II, un tel enjeu apparaît solidaire d’une
série d’autres : sans reconnaissance de la légitimité d’Églises régionales au
sein de la catholicité et sans possibilité pour elles de s’y exprimer, il ne saurait
y avoir d’avancée œcuménique. Mais telles sont également les conditions
d’une pastorale créatrice dans les Églises anciennes qui connaissent des
changements culturels considérables, comme d’une réelle inculturation dans
les jeunes Églises. Pour toutes ces raisons, en s’appuyant encore sur d’autres
qui lui sont propres en tant que théologien systématique, l’ecclésiologie en
conclura que, pour le moment, le point d’équilibre n’a pas encore été trouvé
dans la réception de Vatican II sur l’articulation entre les Églises locales, les
Églises régionales et l’Église entière au sein de l’ecclésiologie catholique692.
Au terme de la présentation de la théologie d’Église régionale selon H. Legrand, nous
pensons que le concept d’Église régionale répond aux requêtes de l’ecclésiologie de
communion dans l’exigence de catholicité693. La configuration ecclésiale, à laquelle ce
688 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 334.
689 H. Legrand, « Inverser Babel, mission de l’Église », p. 300 et 343.
690 Apostolos suos 12, IV art. 2; Instructio de Synodis diocesanis agendis, AAS 89 (1997), p. 706-727; Can.
753.
691 Apostolos suos 13. Can. 753 du Codex de 1983. Instructio de Synodis diocesanis agendis, AAS 89 (1997),
P. 706-727.
692 H. Legrand, « Églises locales, régionales et église entière », p. 308.
693 H. Legrand, « Églises locales, Églises régionales et Église entière. Éclaircissements sur quelques débats au
sein de l’Église catholique depuis Vatican II », p. 303-304.
224
concept appelle, a pour mission de promouvoir la communion, l’appropriation et la
particularisation du christianisme694 dans la relation Église/monde695. C’est donc à juste
raison que la question des Églises régionales doit représenter « un champ de recherche décisif
pour l’avenir » et qu’elle nécessite l’effort commun des pasteurs, des théologiens, des
canonistes, des systématiciens, des historiens et des praticiens696. Le colloque international
de Salamanque est venu répondre en partie à cette requête. C’est pourquoi nous allons
maintenant examiner la contribution d’A. Anton.
6.2 L’Église régionale comme « l’unité ecclésiale supra-diocésaine » chez A. Anton
Des réflexions des différents théologiens invités à traiter des conférences épiscopales
au colloque international de Salamanque qui s’est tenu du 3 au 8 janvier 1988, nous retenons
celle d’A. Anton. Il a choisi de traiter la question du « status » théologique des conférences
épiscopales697. La contribution d’A. Anton à la théologie des Églises régionales est en
réponse au rapport final du synode des évêques de 1985 qui suggérait :
Puisque les conférences épiscopales sont particulièrement utiles, voire
nécessaires, dans le travail pastoral actuel de l’Église, on souhaite l’étude de
leurs status théologique pour qu’en particulier la question de leur autorité
doctrinale soit plus clairement et plus profondément explicitée, compte tenu
de ce qui est écrit dans le décret conciliaire Christus Dominus 38 et dans le
Code de droit canonique, c. 447 et 753698.
694 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 255-256.
695 H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Églises dans la réception de Vatican II », dans
RSPT 75, 1991, p. 559.
696 H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican
II et chantiers actuels de recherche », p. 496.
697 Voir sa réflexion dans H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia Y Garcia. Les conférences épiscopales.
Théologie, statut canonique, avenir, p. 253-289.
698 M. Garonne, Expérience conciliaire : Concile Vatican II Synode Extraordinaire, Vingt ans après Vatican II
(Rome 1985, Préface de Mgr Jean Vilnet), Paris, Le Centurion, 1986, p. 235.
225
Anton inscrit sa réflexion à la suite d’Y. Congar699, de K. Rahner700 et de W.
Kasper701. Il commence par affirmer que la question des fondements théologiques des
conférences épiscopales est encore l’objet de discussions et de recherches. Pour lui, c’est
dans le modèle de l’Ecclesia-communio ecclesiarum 702qu’il faut chercher leur origine et
comprendre leur développement. Pour lui, la réalité des conférences épiscopales a précédé la
réflexion théologique et canonique703. Pour A. Anton, la communio ecclesiarum est un
modèle d’Église à promouvoir et à accepter. C’est un modèle dans lequel les Églises
particulières sont en communion dans un contexte où l’on encourage la pluriformité locale
avec le risque de compromettre, par les exigences d’autonomie de l’Église particulière,
l’unité de la communio ecclesiastica universelle. Dans la conception ecclésiologique de la
communio ecclesiarum, c’est la communauté locale, dans ses composantes historiques et
anthropologiques, qui est le point de départ. Cette perspective contribue à donner plus
d’importance au principe de la variété et de la pluriformité et vient enrichir l’unité704.
La réflexion de cet auteur est intéressante parce que, des réflexions antérieures, il est
arrivé à tirer du nouveau dans la discussion relative au status théologique des conférences
épiscopales qu’il fonde dans le concept central et fondamental de l’ecclésiologie de
communion. Pour A. Anton, si l’on accepte la communio ecclesiarum comme modèle
d’Église, il faut accepter toutes ses conséquences et préciser la relation qui existe entre
699 Y. Congar, « Collège, primauté…conférences épiscopales : quelques notes » dans Esprit et Vie 96, 1986, p.
385-390. Y. Congar, « Jus divinum », dans Revue de Droit Canonique 27, 1978, P. 108-122. Y. Congar
écrit à propos des conférences épiscopales : « Il est normal, […] qu’entre une Église locale ou particulière
(un diocèse) et l’Église universelle, existent des groupements naturels basés sur une communauté de langue,
d’histoire, de culture, de régime politique, de géographie (LG 13). La solidarité qu’est la collégialité s’est
exprimée tout au cours de l’histoire de l’Église dans les synodes, dans les conciles nationaux et aujourd’hui
elle s’exprime dans les conférences épiscopales ». Y. Congar, « Collège, primauté…conférences
épiscopales : quelques notes » dans Esprit et Vie 96, 1986, p. 388.
700 K. Rahner, « Über die Bischofskonferenzen », dans Schriften zur Theologie VI, Einsiedel-Zurich-Cologne,
1965, p. 441. A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales”, dans H. Legrand, J.
Manzanares, A. Garcia Y Garcia, Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, Paris,
Éditions du Cerf, 1988, p. 442.
701 W. Kasper, « Der theologische Status des Bischofskonferenzen », ThQ 167, 1987, p. 3.
702 A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales »,p. 262-270. A. Anton, Primado y
colegialidad. Sus relaciones a la luz del premer sinodo extraordinario, Madrid, 1970, p. 34-44.
703 A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales », p. 255-261.
704 A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales », p. 264.
226
l’Église universelle et les diverses réalisations d’Églises particulières diocésaines705. Il pense
que c’est ce que Vatican II fait dans la formule lapidaire : « in quibus et ex quibus » (LG 23).
Pour notre auteur, cette formule s’applique aussi bien aux Églises particulières diocésaines
qu’à leurs regroupements. A. Anton pense que la relation des regroupements d’Églises avec
l’Église universelle implique une autonomie. Mais il n’élude pas la question des limites de
l’autonomie des regroupements d’Églises. Si pour lui il appartient au droit de préciser les
limites, cela ne l’empêche pas de soutenir que la conférence épiscopale est le siège d’un
pouvoir ordinaire et propre.
L’idée d’Église régionale pour A. Anton, a surgi de la nature communionnelle de
l’Église et de sa mission. S’appuyant sur le fondement théologique des conférences
épiscopales comme élément synodal dans l’Église, il rappelle que les conférences
épiscopales, dans la vision du concile Vatican II, qu’elles soient territoriales ou nationales
(CD 36-38), concernent le regroupement des Églises particulières et permettent la réalisation
de la collégialité (LG 23.). En ce qui concerne le fondement théologique des Églises
régionales, il avance qu’il l’a trouvé dans le modèle de l’Église comme communio
ecclesiarum. C’est un modèle qui permet de voir, dans les conférences épiscopales puis
ensuite dans les regroupements d’évêques d’une même région ou nation, des articulations
ecclésiales pluri-diocésaines qui servent à la cause d’une coordination indispensable pour
que le corps épiscopal puisse exercer son pouvoir sur l’Église entière et sur toutes les Églises
particulières d’un territoire donné. La communio ecclesiarum permet également, par la réalité
des conférences épiscopales, le déploiement de relations harmonieuses entre l’Église
universelle et les Églises particulières (diocésaines et supra diocésaines)706.
De la présentation de la contribution d’A. Anton, on saisit que la notion d’Église
régionale est rendue possible par le regroupement des Églises locales. Il définit alors l’Église
régionale comme « l’unité ecclésiale supra-diocésaine, qui coïncide au moins avec la nation
705 A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales », p. 265.
706 A. Anton, A. Anton, « Le status théologique des conférences épiscopales », p. 262-269 ; 272-274.
227
en tant que s’enracinant dans un groupe humain et un espace socioculturel déterminés »707.
L’Église régionale peut se réaliser à plusieurs niveaux. Parmi les figures d’Églises régionales,
A. Anton retient « les antiques Églises patriarcales »708. Pour lui, LG 23 avec les conférences
épiscopales ouvre la perspective d'une nouvelle figure d’Église régionale709. Chez cet auteur,
l’Église régionale permet de mettre en lumière l’Église qui est communion en lien avec un
peuple qui a sa culture et ses traditions.
6.3 L’Église régionale au service de la communion des Églises d’après H. Josef
Pottmeyer
Chez H. Josef Pottmeyer, la question des Églises régionales a surgi au début des
années 1990 à l’intérieur de sa relecture historique de Vatican I et de Vatican II à propos de
la primauté et de la collégialité des évêques710. Sa réflexion sur les Églises régionales se
retrouve dans sa contribution suite à la demande formulée par le pape Jean-Paul II sur la
question de l’avenir œcuménique possible du ministère de Pierre711. H. Josef Pottmeyer
envisage l’Église comme une communion d’Églises locales. L’idée d’Église régionale chez
lui n’est pas éloignée de celle qu’a eue G. Greshake qui pense lui aussi que la question des
Églises régionales s’enracine dans l’histoire et dans la communio ecclesiarum. G Greshake
pose la question d’Église régionale en abordant l’articulation du rapport qu’il y a entre le
pape et les évêques et l’articulation de l’unité à partir de la diversité. L’articulation entre les
évêques et le pape et la question de l’unité dans la diversité doivent être situées à l’intérieur
707 A. Anton Gomez, « Chiesa locale/Regionale : Riflessione sistematica », dans H. Legrand, J. Manzanares et
A. Garcia Y Garcia, Chiese locali e cattolicità, p. 581-603.
708 A. Anton Gomez, « Chiesa locale/Regionale : Riflessione sistematica », dans H. Legrand, J. Manzanares et
A. Garcia Y Garcia, Chiese locali e cattolicità, p. 586.
709 A. Anton Gomez, « Chiesa locale/Regionale : Riflessione sistematica », dans H. Legrand, J. Manzanares et
A. Garcia Y Garcia, Chiese locali e cattolicità, p. 586.
710 H. Josef Pottmeyer, « Regionale Teilkirchen und “Zwischeninstanzen” – ihre Wiederentdeckung und ihr
ekklesiologisher Rang”, dans L. Bertsch, Was des Geist den Gemeinden sagt. Bausteine einer Ekklesiologie
der Ortskirchen, Fribourg, Basel Wien, Herder, 1991, p. 168-177. H. Josef Pottmeyer, « Continuité et
innovation dans l’ecclésiologie de Vatican II », dans G. Alberigo, Les Églises après Vatican II. Dynamisme
et prospective. Actes du colloque international de Bologne 1980, Paris, Beauchesne, 1981, p. 91-116. H.
Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
Paris, Éditions du Cerf, 2001.
711 Ut unum sint 89, 95.
228
de la communio ecclesiarum en tenant compte des leçons de l’histoire. Pour G. Greshake,
l’Église est avant tout une Église locale qui est en communion avec les autres Églises. Faisant
appel aux leçons de l’histoire, G. Greshake fait ressortir que c’est la communio ecclesiarum
qui a modelé les Églises pour que celles-ci prennent la forme de réunions d’Églises locales
en des Églises régionales qui avaient chacune une Église principale et un Protos. C’est grâce
aux Églises régionales que les Églises locales peuvent sauvegarder leur consistance propre.
Cette compréhension de l’Église régionale amène G Greshake à opter pour une structure
triadique qui comprend l’Église locale, l’Église régionale et l’Église universelle. L’Église
régionale dans cette structuration serait une instance intermédiaire entre les deux autres712.
La notion d’Église locale chez H. Josef Pottmeyer se rapporte à celle du diocèse tel
que développé par le concile Vatican II (LG 22-23 et 28; CD 11, 37, 40-41, 49; AG 22, 31,
38) et le Codex de 1983 (can. 368, 372 § 1, 374 § 1, 393). Il entend par Église locale et Église
particulière la réalité du diocèse. Cette vision lui permet d’articuler sa réflexion sur l’Église
régionale puisqu’il voit en celle-ci une « Communio Ecclesiarum localium »713. Pour lui, le
ministère pétrinien doit aider à rétablir la structure de l’Église comme communion d’Églises.
H. Josef Pottmeyer ne s’embarrasse pas avec des préoccupations de clarification de
notions comme il en est pour H. Legrand. Il n’en ressent pas expressément le besoin. Son
intention est beaucoup plus marquée par le besoin de rétablir la structure de l’Église comme
communion d’Églises714 que par autre chose. Pour lui, la structure qui émerge de
l’articulation des Églises locales/de l’Église universelle, de la primauté/de la collégialité, doit
être envisagée sur la base de délimitations culturelles, administratives ou nationales715 et dans
le respect de la structure fondamentale de l’Église qui est une communion d’Églises
712 G. Greshake, « Zwischeninstanzen zwischen Paps und Orsbischöfen. Notwendige Voraussetzung der Kirche
als communio ecclesiarum », dans H. Müller et H.-J. Pottmeyer, (hrsg), Die Bischofskonferenz.
Theologisher und juridischer Status, Düsseldorf, Patmos, 1989, p. 88-115. Lire I. Ndongala Maduku, Pour
des Églises régionales en Afrique, p. 247-248.
713 H. Josef Pottmeyer, « Riposta alla conferenza di Anton Gomez », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, Chiesi locali e cattolicità, p. 605.
714 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican
II, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 8.
715 H. Josef Pottmeyer, « Riposta alla conferenza di Anton Gomez », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, Chiesi locali e cattolicità, p. 605.
229
locales716. Sur cette base, les délimitations ne peuvent être que foncièrement régionales dans
la perspective de H. Josef Pottmeyer.
Il faut souligner que selon cet auteur, la réalité des Églises régionales a toujours existé
dans l’Église. Il poursuit sa réflexion en dégageant que dans l’Église ancienne, les patriarcats
étaient des structures régionales qui avaient une double fonction. D’abord, elles permettaient
à des Églises d’une région d’entretenir des liens de communication et de communion entre
elles. Ensuite, elles permettaient également à différentes Églises de prendre la forme qui leur
est propre en les enracinant dans leur environnement culturel. Pour lui, la régionalité dans
l’Église va au-delà du territoire pour prendre en compte l’identité culturelle. C’est pourquoi
il y a corrélation entre régionalité et inculturation717.
H. Josef Pottmeyer dit clairement que la figure des patriarcats correspond à celle des
Églises régionales. Aussi, ces dernières doivent être unies les unes aux autres et à l’Église
universelle pour favoriser et mener l’inculturation dans leur milieu. Dans une analyse
critique, H. Josef Pottmeyer affirme que c’est en fait le centralisme romain qui a fini par
emporter le patriarcat en Occident. Mais heureusement, Vatican II a redécouvert la structure
régionale de l’Église dans la réalité des conférences épiscopales et a pu ainsi donner un
fondement théologique aux Églises régionales (CD 38). H. Josef Pottmeyer démontre ainsi
que la notion d’Église régionale est rattachée dans l’Église ancienne à la réalité des
patriarcats718. Pour lui, Vatican II, en instituant les conférences épiscopales, a redécouvert la
structure régionale dans l’Église. C’est pourquoi poursuit-il, Christus Dominus les a
articulées autour de la région qui peut prendre les formes d’une nation ou d’un continent.
Chez H. Josef Pottmeyer, la régionalité de l’Église inclut l’identité culturelle et bien sûr
l’inculturation. La promotion de l’inculturation chez H. Josef Pottmeyer passe
nécessairement par la promotion de la responsabilité collégiale de l’épiscopat dans la logique
716 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican
II…, p. 28-29.
717 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican
II, p. 16.
718 H. J. Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
p. 172.
230
de la communion. Une telle promotion conduirait selon lui à plus de coopération entre
sujets719 dans l’Église et tiendrait compte de la responsabilité propre de chacun720. Il affirme
que, par la promotion de la responsabilité de l’épiscopat, les Églises locales, en tant que sujets
dans l’Église, « sont tenues de soutenir activement la responsabilité universelle du pape » par
la pratique conciliaire et synodale721. En clair, pour H. Josef Pottmeyer, les évêques sont
tenus à la communion et à la solidarité et leurs Églises avec eux. De plus, les évêques « sont
des témoins qualifiés de la foi de leurs Églises particulières et de l’Église universelle »722.
C’est pourquoi ils doivent contribuer aussi à l’amélioration du gouvernement collégial de
l’Église universelle et encourager une pratique synodale renforcée qui reconnaît aux
conférences épiscopales une responsabilité propre plus grande723. Chez le théologien de
Bochum, l’Église régionale relève de l’articulation entre Églises locales et Église universelle
sur la base de délimitations culturelles, administratives ou nationales.724 Il voit dans l’Église
régionale la mise en œuvre de la communio ecclesiarum localium725. Elle n’est ni un super
diocèse, ni n’a un super-évêque.
719 Le point de départ de la réflexion de H. Josef Pottmeyer est à rattacher avec ce qu’il appelle « l’innovation
de Vatican II » qui consiste dans l’affirmation que l’Église est sujet comme totalité dans la diversité pour
rendre à tous les hommes leur caractère de sujet dans le développement de leur dignité de personne. Il
développe que : comme peuple de Dieu et comme sacrement du salut pour le monde, cet être sujet qu’est
l’Église se réalise comme une communion de sujets. Dans ce groupe de sujets, il voit le pape à côté duquel
il y a les évêques qui ont un rôle actif. Il y a aussi les prêtres et les laïcs. H. Josef Pottmeyer attribue
également le caractère de sujets aux éléments structurels que sont le collège épiscopal, les Églises
particulières et les Églises locales qu’il ne distingue pas. H. Josef Pottmeyer, « Continuité et innovation dans
l’ecclésiologie de Vatican II », p. 113-114. H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième
millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II, p. 116.
720 H. J. Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
p. 171.
721 H. Josef Pottmeyer, « Continuité et innovation dans l’ecclésiologie de Vatican II », p. 116.
722 H. J. Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
p. 170.
723 H. J. Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
p. 171-172.
724 H. Josef Pottmeyer, « Riposta alla conferenza di Anton Gomez », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, Chiese locali e cattolicità, p. 605.
725 H. Josef Pottmeyer, « Riposta alla conferenza di Anton Gomez », dans H. Legrand, J. Manzanares et A.
Garcia Y Garcia, Chiese locali e cattolicità, p. 605.
231
Situant la question des Églises régionales dans le contexte du défi de la globalisation
de l’Église catholique, H. Josef Pottmeyer pense que l’exercice actuel de la primauté du pape,
comme « instance administrative centralisée ayant une compétence de régulation
universelle », est une source de conflits au niveau des Églises particulières et des Églises
régionales726. Il envisage alors les Églises régionales comme des instruments qui non
seulement permettront de faire disparaître les tensions et les conflits engendrés, mais aussi
qui vont aider le pape à assumer son ministère pétrinien parce qu’elles sont la prise en compte
de la diversité catholique727. Pour lui encore, les Églises régionales sont d’une grande utilité
puisqu’elles permettent une direction collégiale du peuple de Dieu728. Pour ce théologien, si
Vatican II a mis en évidence l’importance des regroupements régionaux d’Églises en
attribuant leur formation à la providence divine, il faut maintenant que l’on permette à ces
structures communionnelles régionales, de jouir d’une discipline, d’un usage liturgique et
d’un patrimoine théologique et spirituel propre729.
6.4 L’Église régionale, une réponse à la consistance propre des Églises locales selon I.
Ndongala Maduku
I. Ndongala Maduku de la République Démocratique du Congo s’est intéressé à
l’ecclésiologie contemporaine et spécialement à la théologie des Églises régionales. La thèse
qu’il a soutenue en 1999, sous la direction d’H. Legrand, aborde la question spécifique des
726 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican
II, p. 16.
727 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican
II, p. 16-21.
728 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican
II, p. 115. Sur la question de la direction collégiale, l’idée est discutée. Dans le contexte d’une réflexion
concernant le synode des évêques, J. Ratzinger a fait remarquer que la signification ecclésiologique du
collège des évêques ne consiste pas à former un gouvernement central de l’Église, mais que l’idée de la
collégialité doit être pour l’Église une aide à devenir un organisme vivant, fait d’une multiplicité d’Églises
locales. L’Évêque participe, selon J. Ratzinger, au gouvernement de l’Église universelle par le fait qu’il
gouverne l’Église catholique dans son Église particulière. Il ne faudra donc pas remplacer le centralisme
papal par un autre centralisme collégial, mais réduire tout centralisme au bénéfice d’instances régionales
dans la ligne de l’ecclésiologie et de la pratique de la communion de l’Église ancienne. J. Ratzinger,
Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Cologne, 1965, p. 80 et suivantes. H. Josef Pottmeyer,
Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II, p. 128-130.
729 H. J. Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
p. 172.
232
Églises régionales comme choix fondamental à faire non pas dans un esprit d’autonomie des
Églises d’Afrique, mais à l’intérieur de la communio ecclesiarum730 et comme une chance
pour que les Églises d’Afrique deviennent majeures à l’image des patriarcats d’Orient et des
Églises sui iuris. Aborder la question des Églises régionales, pour lui, c’est répondre aux
requêtes de l’ecclésiologie de communion développée par Vatican II731 et c’est tenir compte
des besoins réels des Églises locales du continent africain, mais aussi « des contours
particuliers de l’ethos des différents peuples »732. Dans les intentions et dans la démarche d’I.
Ndongala Maduku, il est clair qu’il faut aborder la question des Églises régionales non pas
de façon abstraite et générale, mais surtout dans le contexte des Églises locales africaines. La
réflexion d’I. Ndongala Maduku dans ce sens est prospective et trouve des applications bien
concrètes.
Pour lui, il convient d’abord de cerner la réalité des Églises locales avant d’entrer
dans la théologie des Églises régionales. Il commence alors par définir l’Église locale comme
« communauté qui, sous la mouvance de l’Esprit-Saint, rend présente l’Église entière en un
lieu déterminé ». L’Église locale pour lui est une communauté qui : « […] sous la présidence
de l’évêque, regroupe le peuple chrétien d’un lieu circonscrit. L’évêque en communion avec
l’Église entière, moyennant le concours des laïcs et de son presbyterium, y proclame la mort
et la résurrection de Jésus dans la célébration de l’Eucharistie733 ».
On note chez lui l’insistance sur le lieu de l’enracinement de l’Église locale. Cet
enracinement donne une assignation particulière et spécifique de l’espace humain du peuple
chrétien que le Seigneur convoque et rassemble. Chaque Église locale, qui est le peuple de
Dieu, a pour ainsi dire une spécification locale fondée sur son milieu d’émergence et sur son
lieu d’enracinement marqué par des facteurs sociaux, historiques et culturels734. Eu égard à
730 Nous avons présenté ce modèle plus haut dans la partie consacrée à la contribution d’A. Anton. Il s’agit du
même modèle ecclésiologique développé par cet auteur. Lire A. Anton, « Le status théologique des
conférences épiscopales », p. 262-269.
731 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 166.
732 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 213.
733 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 209.
734 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 209.
233
cette vision de l’Église qui se réalise en un lieu735 et qui rejoint celle de J.-M. Tillard736, I.
Ndongala Maduku met en évidence que l’Église locale se réalise grâce à une appartenance
multiple : « appartenance à un peuple, à une tradition culturelle, à une histoire ». L’Église
locale ne peut se réaliser dans une universalité préexistante, parce qu’elle ne peut recevoir
son identité d’un ailleurs géographique737. Elle a pour ainsi dire, une consistance propre,
particulière et spécifique. Elle confesse sa foi dans sa terre et dans sa culture. C’est ce qui
ouvre à la question de l’inculturation chez I. Ndongala Maduku puisque l’Église locale
célèbre le Seigneur (liturgie), rend compte de sa foi et l’approfondit (théologie), définit les
normes morales (éthique), et fixe les règles relatives aux réalités sociojuridiques (droit)738.
Dans cet espace constitué par l’Église locale, il y a place pour la variété dans l’habillement,
c’est-à-dire de l’intégration de la diversité et de la différence. Mais l’Église locale ne peut
non plus rester rivée à son lieu d’enracinement puisqu’elle est un nœud de relations comme
l’être humain dans l’anthropologie bantoue739. Dans la perspective que les Églises d’Afrique
doivent développer elles aussi des liens de communion et de communication, I. Ndongala
Maduku introduit la question de l’identité des regroupements de ces Églises qui va déboucher
sur la réalité des Églises régionales.
Ne perdant pas de vue que sa réflexion s’enracine dans le contexte des Églises locales
en Afrique, il montre en quels termes la question de l’identité des Églises d’Afrique a été
posée par les théologiens africains740. Son analyse lui permet de dégager que la question de
l’identité des Églises africaines ne peut se poser en termes d’autonomie, mais en termes
d’inclusion mutuelle de celles-ci :
735 H. Legrand, « La réalisation de l’Église en un lieu », dans B Lauret et F. Refoulé, (éd.), Initiation à la
pratique de la théologie, Paris, Éditions du Cerf, 1993, III, p. 145-180.
736 J. M. Tillard, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, Éditions du Cerf, 1995, p.
34-40.
737 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 212.
738 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 212.
739 I. Ndongala Maduku s’appuie ici sur l’anthropologie bantue et développe que le muntu chez les Bantu est
essentiellement un nœud de relations et se définit comme « un être avec les autres ». C’est pourquoi, il est
toujours désigné dans sa relation avec les autres comme fils (fille) d’un tel, père (mère) de telle et telle
personne, frère (sœur) de quelqu’un. I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique…, p. 213.
740 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 47-163.
234
Une chose nous paraît certaine : c’est en développant la communion et la
communication entre elles que les Églises d’Afrique pourront affirmer leur
identité. Dans ce but, il nous semble fécond de mettre en relation leur
recherche avec la notion de communion qui prédomine dans l’Écriture et la
Tradition741.
I. Ndongala Maduku a fait le choix d’apporter sa contribution à l’intérieur de
l’ecclésiologie de communion en s’appuyant sur Vatican II qui permet ainsi à sa réflexion
d’avoir des assises solides. Cependant, il fait le constat que les textes du concile Vatican II
n’ont toujours pas reçu à ce jour une traduction institutionnelle dans le sens des
regroupements organiques qui jouiraient « de leur propre discipline, de leur propre usage
liturgique, de leur patrimoine liturgique et spirituel » (LG 23; OE 2; AG 22). C’est ce constat
qui amène I. Ndongala Maduku à s’engager pour renforcer la théologie des Églises locales.
Il envisage la communion des Églises locales sous la forme de regroupements régionaux
d’Églises à travers les Églises régionales742. Il dégage alors la pertinence et les enjeux
ecclésiologiques des Églises régionales qu’il définit « comme des entités organiques
réunissant des Églises ayant une histoire, une culture et des défis communs »743 et qui vont
permettre la consistance propre des Églises d’Afrique. Dans la perspective de cet auteur, les
Églises régionales relèvent de la structuration régionale nécessaire dans l’Église catholique
au bénéfice d’une fécondité pastorale et missionnaire avec une dimension œcuménique. Il
s’agit en fait d’une structuration régionale qui est le fruit de pratiques communionnelles entre
communautés et qui remonte à l’ère apostolique744. Cette structuration exige en même temps
une régulation entre les Églises à la lumière de la riche expérience historique de l’Église en
référence au concile Vatican II745. À ce sujet, I. Ndongala Maduku écrit : « […] l’Église
antique dont la tradition canonique, porteuse de l’esprit du Christ et de celui des
741 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 166.
742 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 261.
743 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p.167-214.
744 B. Meunier, Les premiers conciles de l’Église. Un ministère d’unité, p. 18-47.
745 I. Ndongala Maduku fait référence à Christus Dominus 36 et à Lumen Gentium 22.
235
communautés apostoliques, témoigne d’une pratique institutionnelle communionnelle qui
[…] a servi de référence au dernier Concile746 ».
La réflexion de cet auteur soucieux de la promotion d’Églises régionales en Afrique
se noue ainsi autour de la réalité du patriarcat qui est pour lui un grand ensemble
géographique et culturel où se vit la solidarité entre Églises principales et différentes Églises
locales747. Selon lui, le modèle d’organisation de l’Église antique en fonction du lieu
géographique a donné naissance à deux paliers : celui du « provincial » et celui du
« patriarcal ». Ceci exprime clairement la dimension régionale institutionnalisée dans l’Église
durant les six premiers siècles de manière à assumer « des physionomies et des contenus
variés selon les grandes aires culturelles et historiques ». La dimension régionale chez I.
Ndongala Maduku permet d’inscrire les Églises locales dans la catholicité748 en exprimant
« les pluralismes légitimes »749. C’est pourquoi il poursuit que les Églises régionales ont une
vocation dans l’Église catholique puisqu’elles sont des structures ecclésiales servant à la
« coordination régionale susceptible d’évangéliser les particularités culturelles et tout
particularisme »750.
De cette réflexion appliquée aux Églises africaines, l’on peut retenir qu’elle n’a pas
qu’un intérêt pour les Églises africaines. Elle participe à fond à l’élaboration de la théologie
d’Église régionale dans l’Église catholique. Même si I. Ndongala Maduku affirme que :
« L’épiscopat africain entendait, par l’entremise de la décentralisation, proposer une nouvelle
configuration ecclésiale basée non pas sur la géographie, mais sur de grands ensembles
culturels », il plaide pour une identité et pour une communion de toutes les Églises locales,
dans un esprit de dépendance mutuelle. I. Ndongala Maduku poursuit sa réflexion en
dégageant une double pertinence des Églises régionales qui constituent des configurations
746 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 215-216.
747 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 219.
748 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 225-226.
749 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 226.
750 I. Ndongala Maduku, « « Églises régionales et catholicité de l’Église : quelques enjeux ecclésiaux et
ecclésiologiques pour les Églises d’Afrique », dans G. Routhier, L. Villemin, (dir), Nouveau apprentissages
pour l’Église. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand, o.p., Paris, Éditions du Cerf, 2006, p.241.
236
ecclésiales susceptibles « de promouvoir l’appropriation et la particularisation du
christianisme »751. Sa réflexion rejoint ici celle développée par A. Wittebols qui voit dans
l’Église de l’avenir, des ensembles organiques composés
de communautés différentes plus adaptées à leur culture nationale, à savoir : une
Église occidentale-latine; une Église grecque-orientale; une Église slave; une
Église asiatique; une Église africaine. Ainsi, nous pourrions parvenir à l’unité
dans la diversité et nous réussirons une meilleure adaptation de la liturgie, de la
discipline et de la pastorale à la culture propre de chaque peuple752.
La réalité des Églises régionales, pour I. Ndongala Maduku, relève non seulement de
l’identité des Églises, mais aussi du développement de la communion et de la communication
entre elles. Chez ce théologien africain, il est important que les Églises d’Afrique puissent,
elles aussi, exercer « leur propre responsabilité au sein de cette communion »753. Il faut
souligner fortement que la théologie d’Église régionale chez I. Ndongala Maduku, n’exclut
pas une primauté qui respecte « la parité qualitative des Églises locales » et la dimension de
la catholicité de l’Église754. Cette théologie selon lui doit démontrer que les formes actuelles
de relations entre les Églises et celle de Rome ne sont pas les seules possibles.
Nous terminons en soulignant que la question des Églises régionales dans la réflexion
d’I. Ndongala Maduku est un chapitre lourd d’enjeux pastoraux, missionnaires et
œcuméniques. Il va plus loin que ses prédécesseurs puisqu’il dégage plus longuement les
fondements théologiques755 des Églises régionales et consacre une bonne partie de son étude
aux perspectives ouvertes par la réalité des Églises régionales dans le contexte africain756. Il
déclare que la communio ecclesiarum est le grand axe du fondement théologique des Églises
régionales. Cette communio ecclesiarum, dont les implications ecclésiologiques « établissent
une corrélation entre l’unité et la diversité », s’articule selon lui sur la Trinité, le « modèle
751 I. Ndongala Maduku nous fait une belle synthèse à propos de ces concepts. Lire : I. Ndongala Maduku, Pour
des Églises régionales en Afrique, p. 255-256.
752 A. Wittebols, Acta et doc. II, 5, p. 197.
753 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 166.
754 A. Wittebols, Acta et doc. II, 5, p. 197.
755 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 251-255.
756 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 265-302.
237
suprême et le principe même de l’Église ». La finalité de l’Église, selon lui, c’est d’actualiser
affectivement et structurellement la communion qui existe dans la Trinité au niveau des
Églises locales et des disciples du Christ. La réalité des Églises régionales, selon cet auteur
encore, permet de penser et d’imaginer aujourd’hui l’avenir de l’Église. Selon lui, la réalité
des Églises régionales doit pouvoir permettre une restructuration du patriarcat d’Occident,
car sa configuration actuelle relève « d’une simple contingence historique » qui ne tient pas
compte de l’émergence d’autres traditions particulières et de grandes aires culturelles et
religieuses comme c’est le cas en Afrique, en Amérique latine, en Asie et en Océanie757.
6.5 Les perspectives canoniques à propos des regroupements supranationaux selon M.
Wijlens
Professeure de droit canonique à Erfurt, M. Wijlens a publié dans la revue The Jurist
en 2004 un article fort intéressant pour notre sujet. Son article intitulé : « Exercising
collegiality in a supra-national or continental institution such the FABC, CCEE, and
ComECE »758 est l’approfondissement d’une première publication parue dans la même revue
en 2001 et dont le titre est : « Structures for Episcopal Leadership in Europe : The CCEE
and the ComECE »759. C’est une réflexion sur la nature théologique et le statut canonique
des assemblées épiscopales à l’échelle supranationale et continentale. Avant de développer
l’apport de M. Wijlens qui contribue à mettre en valeur la notion d’Église régionale à un
niveau continental et supranational, il convient de présenter brièvement les structures de
coopération que sont le Conseil des Conférences Épiscopales d’Europe (CCEE), la
Commission des Épiscopats de l’Union Européenne (ComECE) et la Federation of Asian
Bishop’s Conferences (FABC) dont il est question dans l’article. Cela nous permettra, après
un bref parcours historique, de mesurer l’importance des assemblées épiscopales à l’échelle
supranationale et continentale, ainsi que les enjeux et les défis les concernant.
757 En plus de la restructuration dont il était question précédemment, les Églises régionales permettront de
promouvoir et d’instaurer des pratiques institutionnelles de la communion. Lire le point de vue d’Ignace
Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 279-286 ; 291-297.
758 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution such the FABC, CCEE,
and ComECE », The Jurist 64, 2004, p. 168-204.
759 M. Wijlens, « Structures for Episcopal Leadership in Europe: The CCEE and the ComECE », dans The
Jurist, 61, 2001, p. 190-212.
238
Le CCEE est l’organisme de coopération par excellence entre les Conférences
épiscopales d’Europe. Ses origines remontent à la fin du concile Vatican II. C’était le 18
novembre 1965 à l’occasion de la rencontre des présidents de treize conférences épiscopales
d’Europe qui, dans un premier temps, ont créé un Comité composé de six délégués des
conférences épiscopales et d’un secrétariat général chargé d’assurer leur liaison. Le Comité
a eu pour tâche de réfléchir sur les modalités et les contenus d’une future collaboration
effective et durable entre les conférences épiscopales en Europe. Le CCEE a été finalement
fondé en 1971. Son but est de promouvoir le bien et la défense de l’Église « dans un monde
qui tend vers une plus pleine unité ». Il s’est donné comme moyens pour atteindre son but :
l’exercice de la collégialité, la pratique d’une communication et d’une coopération plus
étroites entre les évêques et entre les Conférences épiscopales d’Europe dans le respect de la
fonction et des compétences propres à chacun. Le CCEE entend ainsi prendre des initiatives
et ses responsabilités pour promouvoir et inspirer une nouvelle évangélisation du continent
européen. Il entretient ainsi des liens avec les institutions politiques, économiques et
culturelles européennes. Il veut apporter un soutien à la collaboration œcuménique en
Europe, rétablir l’unité des chrétiens sans oublier le témoignage ecclésial à apporter au sein
de la société européenne. Il entend également œuvrer à la promotion de la communion avec
les Conseils des conférences épiscopales des autres continents.
Des objectifs qu’il s’est assignés, le CCEE se présente comme un organe de
concertation et de collaboration qui concerne toutes les Églises locales à l’échelle du
continent européen. Grâce à une action concertée des Églises, il veut relever les défis de
l’évangélisation contemporaine face à un monde de plus en plus sécularisé. La préoccupation
du CCEE est d’évangéliser le continent européen par la mise en œuvre d’une collaboration
pastorale des conférences épiscopales d’Europe760. Cette institution est née en dehors de
l’initiative romaine. C’est pendant la dernière session de Vatican II que le cardinal R.
Etchegaray en a eu l’initiative761. C’est dans l’esprit du concile Vatican II et selon le principe
de « supranationalité », que le CCEE s’est structuré de manière audacieuse. C’est au pape
760 H. Legrand, « L’évangélisation de l’Europe. Une décennie d’études au sein du CEEE », dans NRT 114
(1992) p. 501-518.
761 H. Legrand, « L’évangélisation de l’Europe. Une décennie d’études au sein du CEEE », p. 501.
239
Jean-Paul II qu’il doit sa stature actuelle et la mise en œuvre d’une évangélisation tournée
vers l’avenir762. Depuis 1993, ce sont les présidents des conférences épiscopales nationales
qui représentent les différentes nations à ce Conseil763.
Le CCEE collabore aussi avec la Commission des Épiscopats de l’Union Européenne
(ComECE) dont les origines se rattachent à l’idée des pères fondateurs de l’Europe764. L’idée
des pères fondateurs était de réconcilier et de pacifier les nations européennes divisées par la
guerre765. Pour ce faire, il fallait se baser sur les valeurs chrétiennes qui unissaient les
différentes nations européennes et sur une action concertée dans le respect des peuples. C’est
le 3 mars 1980 qu’un collège d’évêques européens a créé la ComECE avec l’accord du Saint-
Siège afin d’aider les Églises à suivre et à accompagner les politiques européennes766. La
ComECE a des contacts avec le Parlement européen et la Commission européenne.
C’est à la faveur de la visite apostolique du pape Paul VI à Manille en 1970767 que
cent quatre-vingts évêques de l’Asie s’étaient retrouvés pour la première fois au même
endroit pour partager leurs expériences et débattre de questions pastorales communes à leur
continent768. Ce cadre a permis d’adopter des résolutions qui furent ensuite soumises au
762 H. Legrand, « L’évangélisation de l’Europe. Une décennie d’études au sein du CEEE », p. 501-504.
763 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 175-181.
764 L’expression « Pères fondateurs de l’Europe » renvoie à l’expression « Pères de l’Europe » qui désigne
principalement sept personnalités politiques qui sont les promoteurs de la construction européenne au XXe
siècle. Ils ont permis de mettre en place la Communauté européenne du charbon et de l’acier (CECA), la
Communauté économique européenne (CEE) qui sont les institutions qui sont à l’origine de l’Union
européenne (UE). Il s’agit de : Konrad Adenauer (Allemand), Joseph Bech (Luxembourgeois), Johan
Willem Beyen (Néerlandais), Alcide De Gasperi (Italien), Jean Monnet (Français), Robert Schuman
(Français) et de Paul-Henri Spaak (Belge). Paul F. Smets et Mathieu Ryckewaert (dir.), Les Pères de
l’Europe : cinquante ans après, perspectives sur l’engagement européen, Emile Bruylant, coll. Bibliothèque
de la Fondation Paul-Henri Spaak, Bruxelles, 2001.
765 Nous faisons allusion à la seconde guerre mondiale (1939-1945).
766 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 182-184.
767 Apostolic pilgrimage of his Holiness Paul VI to West Asia, Oceania and Australia. Address of the Holy
Father Paul VI to all the bishops of Asia Manila, PhilippinesSaturday, 28 November 1970, [en ligne], URL
: [http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1970/documents/hf_p-vi_spe_ 19701 128_
vescovi_en.h t ml], consulté le 6 novembre 2014.
768 Dans la « Déclaration finale de la 4e assemblée plénière de la FABC » qui a eu lieu à Tokyo du 16 au 25
septembre 1986, les délégués des 16 conférences épiscopales d’Asie retracent l’historique de leur
organisation. Lire leur message final dans DC 1934, 1987, p. 206-217.
240
Saint-Siège. Les présidents des différentes conférences épiscopales nationales demandèrent
ensuite que soit mise en place une institution permanente dans le but de faciliter la mise en
œuvre de leurs résolutions. La Fédération des Conférences Épiscopales des pays de l’Asie
du Sud, du Sud-Est, de l’Est et de l’Asie centrale (en anglais The Federation of Asian
Bishops’ Conferences : FABC) a été approuvée par le Saint-Siège en 1972 pour servir à
promouvoir la solidarité et la coresponsabilité entre ses membres pour le bien de l’Église et
de la société du continent asiatique769. Malgré les grandes différences entre les peuples de
l’Asie, la FABC a permis de susciter une nouvelle conscience de collaboration étroite des
Églises770. La Fédération ne s’est pas faite sur une base géographique, mais sur la base des
liens communs qui ont toujours existé entre les peuples d’Asie. Cette Fédération se
caractérise par le « volontariat » des conférences épiscopales. Aussi, les évêques individuels
ne peuvent pas en être membres. La FABC entretient des relations bilatérales avec d’autres
conférences épiscopales comme le CCEE, le CELAM, le SCEAM et la Conférence
épiscopale du Pacifique (CEPAC)771.
Si M. Wijlens a voulu réfléchir sur ces structures, c’est parce que son intérêt porte sur
l’exercice de la collégialité au sein des assemblées supranationales et continentales. Ces
structures sont pour elle l’expression de la solidarité entre évêques pour relever les défis de
l’évangélisation, mais sont aussi des instruments de renforcement de la communion entre
communautés ecclésiales (Ecclesia in America 37)772. Son étude a mis en relief trois aspects
importants. Le premier est que des évêques entendent, par leur propre initiative et par la
769 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 184-187. Nous
mentionnons ici quelques documents importants fruits de la coresponsabilité des membres de la FABC :
FABC Papers 3: Mariano G. Gaviola. Conclusions of the Asian Colloquium on Ministries in the
Church.[1977]; FABC Papers 13: FABC II Documents. Prayer—The Life of the Church of Asia.[1978];
FABC Papers 13: FABC II Documents. Prayer—The Life of the Church of Asia.[1978]; FABC Papers 28:
FABC Pan-Asian Assemblies. Searching Out the Future for the Church in Asia.[1982]; FABC Papers 92s:
Thomas Michel. A New Ecumenical Vision for the New Millennium. [2000].
770 FABC Papers, n° 131, 2010, p. 2. Voir le document PDF [en ligne], URL : [http://www.fabc.org/ fabc% 20
papers/ FABC% 20Paper%20131.pdf], consulté le 6 novembre 2014.
771 I. Fürer, « Les conférences épiscopales dans leurs relations mutuelles », dans H. Legrand, J. Manzanares,
A. Garcia Y Garcia, Les conférences épiscopales, p. 209; 225-228.
772 L’auteure a recensé en 2004 treize institutions qui sont des assemblées supranationales et continentales. Lire
M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 170.
241
volonté de leurs Églises, associer leurs forces, mais aussi leur volonté en vue du progrès de
la foi et du maintien de la discipline dans diverses Églises. Les limites de ces Églises ne sont
pas circonscrites par celles d’une seule conférence épiscopale, mais sont étendues à plusieurs
conférences épiscopales et même à l’ensemble de tout un continent. Le second aspect mis en
évidence par M. Wijlens est que les évêques ont la conscience que leur fonction et leurs
devoirs face à l’évangélisation ne doivent pas être accomplis en solitaires. C’est en étroite
collaboration les uns avec les autres, non plus seulement avec les évêques voisins au niveau
national, mais aussi à des niveaux supranational et continental. Le troisième aspect mis en
valeur par M. Wijlens permet de saisir un fait concernant plusieurs conférences épiscopales
nationales. Ces dernières veulent coopérer et cherchent la forme institutionnelle qui leur est
la plus adéquate pour proclamer la Bonne Nouvelle.
L’auteure remonte le fil de l’histoire de l’Église et trouve des fondements solides pour
les institutions supranationales et continentales. Elle les rattache à la réalité évoquée par
Vatican II dans le décret sur la charge pastorale des évêques (CD 36) et elle fait remarquer
qu’au cours de l’histoire, la coopération entre évêques a pris plusieurs formes et les structures
de collaboration ont même changé suscitant parfois une réaction négative de Rome773. Le
phénomène a pris de l’ampleur avec la constitution des États et des nations en Europe au
cours de la seconde moitié du XIXe siècle, amenant les évêques de différentes parties de
l’Europe à se mettre ensemble pour être capables de répondre aux besoins croissants de leur
temps. En se référant à Christus Dominus 36, M. Wijlens entend placer sa réflexion à la suite
du concile Vatican II et spécialement sur les développements qui ont été faits concernant la
collégialité épiscopale.
Mais les structures de collégialité supranationale et continentale qui intéressent M.
Wijlens « ne sont pas à proprement parler des Conférences épiscopales » au sens que leur
donne Apostolos suos774. Mais, même si elles ne sont pas des conférences épiscopales selon
Apostolos suos, leurs statuts doivent être néanmoins approuvés par Rome et, selon leur
773 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 169.
774 Apostolos Suos, note 33. M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution »,
p. 174.
242
localisation, elles sont mises soit sous la compétence de la Congrégation des évêques soit
sous la compétence de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples.
À propos de ces institutions supranationales et même continentales, M. Wijlens fait
quelques observations d’ordre canonique et théologique. D’abord sur la nature juridique de
ces institutions de coordination, elle souligne qu’il existe plusieurs termes pour les désigner :
conférence, conseil, fédération, symposium, assemblée interrégionale, association,
secrétariat. Un fait, dit-elle, entériné par l’Exhortation post-synodale Pastores gregis 63 qui
ne voit aucun problème quant à la variété des formes, des conseils, des symposiums et des
fédérations. M. Wijlens pense que la particularité pour le FABC et le CCEE réside dans le
fait que ce sont des institutions qui unissent des évêques qui appartiennent à plusieurs
conférences épiscopales. Le Saint-Siège ne leur a pas encore officiellement donné le statut
de personne juridique. M. Wijlens constate que des conférences épiscopales, qui jouissent
chacune de la personnalité juridique publique, peuvent s’assembler et faire reconnaître les
statuts de leur nouvelle structure par Rome avec comme but de coopérer, d’échanger des
informations et de se concerter pour arriver à des conclusions communes. M. Wijlens se pose
alors la question de savoir si le FABC et le CCEE ne sont pas des agrégats de plusieurs
personnes juridiques (canon 115 § 3) puisqu’ils ne correspondent pas à une catégorie
d’institution canonique qui existerait déjà.
D’un point de vue théologique, notre auteure pense qu’il faut prendre en compte
l’environnement dans lequel ces institutions ont vu le jour et qui, sans conteste, doit être relié
à l’ère ouverte après la Seconde Guerre mondiale. Un environnement marqué aussi par des
alliances politiques et des pactes militaires. C’est d’ailleurs en ce moment que sont
nés l’Organisation des Nations Unies, l’Union Européenne, l’Organisation du Traité de
l’Atlantique Nord (OTAN), le Pacte de Varsovie et l’Organisation de l’Unité Africaine
(OUA). C’est à ce moment aussi que les communications entre pays et nations se sont
développées et qu’une grande partie de l’humanité a commencé à être plus mobile. L’Église,
pense-t-elle, se doit d’être attentive à toutes ces réalités qui caractérisent profondément
l’évolution des temps et se doit aussi d’y apporter son aide. Le pape Jean XXIII a été attentif
à ces différentes situations. Il a alors convoqué la tenue du concile œcuménique Vatican II
pour répondre aux besoins du monde en évolution. Les conférences épiscopales et les
243
structures de collaboration existantes en ce moment ont joué un rôle actif pour la composition
des différentes commissions conciliaires. Mais le décret sur la charge pastorale des évêques
dans l’Église (CD 37-38) est venu reconnaître seulement les conférences épiscopales
nationales et rendre obligatoire leur institution sur l’ensemble de l’Église. Il revient au Saint-
Siège d’ériger les conférences épiscopales, d’approuver leurs statuts et enfin de réguler leurs
activités et leurs compétences (can. 433 et s). Pour Wijlens, il est clair que les structures de
coopération entre évêques, qu’elles soient à l’échelle régionale ou continentale, doivent rester
en étroite communion avec le successeur de Pierre dont le rôle est d’être une garantie pour la
communion entre les Églises775. Ainsi en est-il par exemple de la convocation des assemblées
spéciales du synode des évêques qui est réservée au pape. Ceci, dans une certaine mesure,
montre que le synode des évêques et les conférences épiscopales qui ont besoin de la
recognitio (Apostolos suos 13, 20 et 21. Can. 31-33; 455 § 2; 456; 753), sont des instruments
de communion entre les mains des papes776. On peut alors se demander avec H. Legrand s’il
peut se trouver que des conférences épiscopales ne soient pas la bonne instance pour attester
la foi de l’Église dans telle ou telle région du monde. On peut se demander encore si
pastoralement il est sain que des évêques de toute une région n’aient plus la possibilité de
s’exprimer de plein droit et en corps sur la foi à l’intention de leurs fidèles selon les normes
habituelles de leur collaboration777. Pourtant le pape Jean-Paul II a démontré le besoin de la
coopération épiscopale pour répondre aux besoins pastoraux propres à plusieurs nations et
même à ceux d’un continent778. La ComECE, la FABC, le CCEE sont des réponses concrètes
à ce besoin de coopération entre Églises locales permettant aux évêques diocésains d’exercer
leurs responsabilités.
775 M. Wijlens s’inspire ici de K. Koch qui écrit : « It can prevent, that the universal communio breaks down
in a mere multiplicity of individual local churches –vis-à-vis the overwhelmingly powerful Roman papal
primacy-can contribute the full power of their own physiognomy in the universal communion ». M. Wijlens,
« Exercising collegiality in a supra-national or continental institution such as the FABC, CCEE, and
ComECE », p. 197. K. Koch, Das Bischofsamt, 64.
776 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution such as the FABC, CCEE,
and ComECE », art. cit., p. 173. Il y a eu les Assemblées Spéciales du Synode des Évêques pour l’Afrique
(1994 et 2009), pour l’Amérique (1997) pour l’Asie (1998), pour l’Océanie (1998), pour l’Europe (1999).
777 H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican
II et chantiers actuels de recherche », p. 480.
778 AAS 78 (1986) 454-457.
244
La question que suscitent les structures de coopération continentale et supranationale
entre évêques diocésains779 est de savoir en quoi la nature théologique de leur coopération
diffère de celle des conférences épiscopales. La différence entre les deux ne réside ni dans la
taille ni dans les matières traitées par chacune de ces institutions. Les conférences
épiscopales, comme les institutions supranationales et continentales, sont toutes des réponses
à des situations nouvelles liées à des unités géographiques, sociales, culturelles, politiques et
économiques. L’Église reste le même sujet même si elle grandit et se développe dans le
temps. Sa mission reste la même. Les évêques, quel que soit leur niveau de rassemblement,
ont une responsabilité commune devant le peuple de Dieu. Si Apostolos suos (note 33) et
Pastores Gregis (63, 56) distinguent bien les conférences épiscopales d’avec les structures
supranationales, ils n’apportent pas pour autant des raisons théologiques à cette distinction.
M. Wijlens conclut son étude en déclarant que la réflexion sur la réalité de l’Église
régionale, telle qu’abordée par H. Legrand à l’occasion d’une conférence donnée à Bruges
en 2003, doit être sérieusement poursuivie780. Une réflexion qui permettra d’avancer dans
l’étude des structures de coopération des évêques diocésains cherchant à répondre aux
nouveaux défis781, surtout à leur niveau supranational et continental. Si l’annonce de la Parole
de Dieu est l’une des plus grandes charges des évêques (Mc 16, 15; LG 25), l’on peut se
demander quelle est la structure de collégialité la plus adéquate et capable d’aider pour le
mieux à l’annonce de la Bonne Nouvelle. Répondant à la question, M. Wijlens fait
comprendre qu’il est clair que les structures supranationales constituent des cadres propices
pour la mise en œuvre de la synodalité et cela, depuis les premiers siècles de l’Église (CD
36)782. Avec M. Wijlens, il est donc nécessaire à la théologie contemporaine de se consacrer
davantage à l’étude des structures de coopération et d’exercice de la collégialité dans un
779 Apostolos suos, note 32.
780 Voir H. Legrand, « Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis
Vatican II et chantiers actuels de recherche », dans Le ministère des évêques au concile Vatican II et depuis,
(éd) H. Legrand et C. Theobald, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 201-260. Voir également les conclusions
de la session d’étude tenue au Peter and Paul seminar et qui sont publiées dans The Jurist 64, 2004.
781 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 192 et 204.
782 Et Lumen Gentium 23 d’ajouter que le rassemblement de diverses Églises « en plusieurs groupes
organiquement réunis » relève de l’intervention de la « divine providence ».
245
contexte où les évêques, à travers le monde, ensemble et avec leurs Églises, adoptent de
nouvelles manières de coopération pour relever les nombreux défis de l’évangélisation
246
Conclusion
Le parcours que nous avons suivi dans cette deuxième partie de notre réflexion nous a
permis de faire ressortir comment s’est faite l’élaboration théologique de la notion d’Église
régionale. La diversité des Églises et leur désir de communion, depuis les débuts du
christianisme, ont eu pour conséquence une structuration régionale de l’Église catholique. Ce
désir de communion renforce l’idée selon laquelle, « l’Église »783 est fondamentalement une
« Église d’Églises »784, « une communion d’Églises sans nombre »785, « constituée par la
communion de toute la terre »786. C’est à l’intérieur de la communion des Églises que la
collaboration inter ecclésiale a très tôt vu le jour pour ensuite se structurer progressivement et
s’imposer, aussi bien en Orient qu’en Occident, dans la dynamique de la tradition apostolique
qui voulait « promouvoir le bien commun de l’ensemble des Églises et de chacune d’entre elles »
(CD 36).
783 Il faut rappeler ici que le mot Ecclesia a d’abord servi, dans un sens indirect, à désigner dans la littérature
vétérotestamentaire l’assemblée des Israélites, le peuple que Dieu a rassemblé et conduit dans le désert après
l’Exode (Jg 20, 2; 2 Chr 29, 28; Ps 22, 23), c’est-à-dire : « l’assemblée de ceux qui reçoivent la loi de YHWH
et pratiquent le culte ». La traduction la plus fréquente de l’hébreu « Kahal » dans la Septante a ensuite donné
le terme central « ekklèsia » pour désigner la réalité que les chrétiens se feront d’eux-mêmes. Lire : U. Kühn,
« Église », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, Quadrige/PUF, 1998, p.451 et s. Hervé
Legrand, « Église, théologie », Encyclopaedia Universalis [en ligne], URL : [http://www.universalis-
edu.com/encyclo pedie/Église-theo lo gie/#], consulté le 6 novembre 2014. Pour exprimer la continuité
« matérielle entre l’ancienne et la nouvelle alliance », entre Israël et l’Église, la littérature néotestamentaire a
eu recours à plusieurs catégories dont les principales sont : peuple de Dieu, corps du Christ, temple du Saint-
Esprit. Paul l’a ensuite appliqué exclusivement à la réunion des fidèles, c’est-à-dire à ceux qu’il appelle les
« saints », « les fidèles de Dieu et du Christ » (1 Thes 2, 14, 2 Thes 1,4; 1 Co 11, 22). Avec Paul, c’est non
seulement le corps entier des chrétiens, le Corps du Christ qui reçoit le nom d’« ekklèsia », mais c’est aussi
l’assemblée locale de chaque ville, de chaque localité et même d’une région entière de l’Empire romain. La
Didachè et l’Épître de Clément aux Corinthiens montrent bien que, dès la fin du 1er siècle, le mot Église est un
concept bien fixé. Didachè IV, 14; IX, 4; Lettre de Clément aux Corinthiens, XLIV, 3 et XLVII, 6. Quant à
l’expression Église catholique, il semblerait que l’origine remonte au IIe siècle avec Ignace d’Antioche. Lire :
Ignace d’Antioche, Lettre aux Smyrniotes, VIII, 2, dans D. Bertrand, Les écrits des pères apostoliques, Paris,
Éditions du Cerf, 2011, p. 208 et 242.
784 P. Battifol, La paix constantinienne et le catholicisme, Paris, Lecoffre, J. Gabalda et fils, 1914, p. 77. J-M. R
Tillard, Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Éditions du Cerf, 1987. J. Komonchak,
« L’Église universelle. Communion d’Églises locales », dans Concilium 166, 1981, p. 55-64.
785 P. Battifol, Le siège apostolique (359-451), Paris, Gabalda, 1924, p.1.
786 Augustin, De unit. Eccl. contra Donat. 20, 56.
247
La notion d’Église régionale s’enracine d’abord dans l’histoire d’institutions
ecclésiastiques qui ont cherché à relever de nouveaux défis pour l’évangélisation. C’est une
notion que l’on peut enraciner aussi dans le magistère de l’Église (LG 23; OE 2; AG 22) avant
qu’elle ne s’épanouisse dans une élaboration théologique et canonique. C’est ce que nous avons
démontré en commençant par la réflexion de Dom L. Beauduin (1925) jusqu’à l’étude plus
récente de M. Wijlens (2004) en passant par l’expérience du CELAM (1955).
À partir des différentes contributions que nous avons pu relever, nous pouvons conclure
cette deuxième partie de notre réflexion en faisant ressortir synthétiquement que l’Église
régionale est une réalité historique et actuelle qui révèle « un tissu d’humanité circonscrit en un
lieu donné »787. L’Église régionale réunit des Églises ayant la même histoire, la même culture
et des défis communs à relever dans la fidélité à la tradition pour une fécondité pastorale et
missionnaire qui tient compte de la dimension œcuménique et de la vocation à une véritable
catholicité788. L’Église régionale répond à la nécessité de communion et d’unité. Elle est un
organe supra-diocésain. Elle contribue d’une part à l’articulation entre Églises particulières et
l’Église entière et entre la primauté et l’épiscopat d’autre part.
Il convient de souligner encore que la communion entre évêques dans l’Église a été
vécue de diverses et multiples manières en tenant compte de l’espace humain concerné et
marqué par une culture spécifique. On comprend alors qu’au regard de toutes ces données, la
mise en évidence d’un concept structurant, dont les enjeux sont aujourd’hui importants pour
l’ecclésiologie, pour l’avenir de l’Église entière et pour la prise de responsabilité des Églises
locales, était devenue nécessaire. Si le concept varie selon les auteurs, il faut cependant souligner
que l’importance des Églises régionales vient du fait que le regroupement régional, parce qu’il
concerne des Églises locales, est une dimension constitutive et structurante de l’Église
catholique. L’enracinement régional des Églises tel que développé par le concile Vatican II
appelle à mettre beaucoup plus en évidence « la collégialité et la subsidiarité, la diversité dans
787 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 215.
788 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 6.
248
l’unité et l’unité dans la diversité […] à bien articuler localité et universalité »789. La notion
d’Église régionale révèle enfin la fécondité d’une institution au service de la mission
d’évangélisation qui nécessite une solidarité pastorale organique (EA 5).
789 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation. Théologie d’une nouvelle voie
africaine d’évangélisation, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 15.
249
TROISIÈME PARTIE
LA CERAO ET LA SOLIDARITÉ PASTORALE
ORGANIQUE
251
Avec cette dernière partie nous nous donnons comme objectif de tirer les conclusions de
notre étude sur le regroupement des Églises locales à un niveau régional. Notre recherche qui a
commencé avec des pratiques ecclésiales significatives contemporaines et anciennes de
collaboration régionale concerne les regroupements d’Églises sans oublier que celles-ci peuvent
aspirer par le jeu effectif de la synodalité, à faire reconnaître leurs traditions propres, leur
discipline particulière, leurs usages liturgiques spécifiques ainsi que leur patrimoine spirituel et
théologique (LG 23; OE 3, 5-6; UN 14-17). La CERAO reste bien sûr au centre de notre
réflexion. Selon ses derniers statuts (2006), elle a pour vocation de « promouvoir au mieux la
solidarité pastorale organique »790. C’est pourquoi nous allons nous demander en quoi l’on peut
dire que la CERAO, en tant que conférence épiscopale régionale, a mis en œuvre une solidarité
pastorale organique au service de la mission d’évangélisation en Afrique de l’Ouest. Et puisque
la CERAO a fusionné avec l’AECAWA pour ne former qu’une seule conférence épiscopale en
Afrique de l’Ouest, nous allons tenir compte de cet événement historique et d’une grande portée
pour l’ensemble des Églises africaines pour réfléchir et poser la question de l’avènement d’une
Église régionale en Afrique de l’Ouest.
Dans un premier chapitre, nous allons construire deux notions. D’abord, celle de
l’intégration qui va nous permettre de mieux situer la CERAO dans son contexte socioculturel
et de prendre en compte divers aspects de son environnement et de son engagement pastoral et
missionnaire. Ensuite, nous construirons la notion de la solidarité pastorale organique qui nous
servira d’instrument d’évaluation. Dans un deuxième chapitre, nous terminerons notre réflexion
en trois points : l’évaluation de la CERAO à partir de la notion de solidarité pastorale organique,
l’état de la fusion de la CERAO avec l’AECAWA et enfin, les enjeux ecclésiaux et quelques
perspectives ecclésiologiques autour de l’unique conférence épiscopale pour toutes les Églises
en Afrique de l’Ouest.
790 Article 8 § 2.
253
CHAPITRE QUATRIÈME
LES NOTIONS D’INTÉGRATION ET DE
SOLIDARITÉ PASTORALE ORGANIQUE APPLIQUÉES
À LA CERAO
Ce chapitre va nous permettre de construire la notion d’intégration qui contribue à mettre
en évidence l’expérience des regroupements de coopération régionale, d’union, de coordination
d’activités communes et de construction de l’unité en Afrique de l’Ouest à travers le
regroupement volontaire de plusieurs États en une seule communauté qui se veut maître de son
devenir. Ensuite, nous construirons la notion complémentaire de la solidarité pastorale
organique qui a trait non à des États, mais à des Églises qui pensent concrètement leur mission
et leur avenir en favorisant la coordination des activités qui intéressent l’ensemble des Églises
et en promouvant une pastorale d’ensemble selon une harmonisation des méthodes
d’apostolat791.
De la même façon que l’on peut utiliser des concepts philosophiques en théologie et des
références à des philosophes, il n’y a pas à craindre d’utiliser des concepts sociologiques
empruntés à des sociologues après en avoir fait une évaluation pour dégager la pertinence
théologique. Cette méthodologie est fondamentale pour expliciter notre approche
épistémologique et pour clarifier les principes relatifs au transfert des concepts sociologiques
au champ de la théologie de sorte qu’ils reçoivent une nouvelle signification qui est pertinente.
J. Ladrière appelle ce phénomène l’« excédence du concept »792. En ce qui concerne chaque
791 Statuts de la CERAO, 2006, article 3.
792 J. Ladrière, « Théologie et historicité », dans M. D. Chenu, Une école de théologie : le Saulchoir, Paris, Cerf,
1981, p. 71.
254
concept, nous nous servirons ainsi du sens établi sociologiquement pour voir s’il peut ou non
susciter un second sens793 dans le discours théologique.
1. La notion d’intégration
Dans une vision évangélisatrice faite de collaboration entre les Églises dans le contexte
socioculturel qui est le sien, la CERAO n’a pas caché son désir de continuer à « explorer toutes
les modalités » de sa contribution à la construction d’une « grande communauté humaine »794
en permettant aux Églises de jouer leur rôle missionnaire dans la communion et dans la
coordination de leurs activités pastorales communes. La construction de la grande communauté
humaine est aussi la préoccupation majeure de la CEDEAO qui a mis en place des mécanismes
et des politiques d’intégration des États en continuité avec le panafricanisme, idéologie
purement culturelle à l’origine et qui s’est progressivement donné une dimension politique,
sociale et économique. C’est le panafricanisme qui a permis de structurer politiquement
l’intégration africaine avec des nations indépendantes et de mobiliser aussi des ressources pour
la construction de l’unité africaine. La CEDEAO œuvre depuis près de 40 ans à l’intégration
des États de sa région sur la base de l’union au service du développement économique795. La
CERAO, même si elle n’a pas vocation à faire de la politique comme les États parce que sa
mission est avant tout évangélisatrice, se considère comme une partenaire796 de la CEDEAO.
793 J. Ladrière, « Théologie et historicité », dans M. D. Chenu, Une école de théologie : le Saulchoir, p. 109-134.
794 T. Adrien Sarr, « Le Président de la CERAO. Contexte de crise sur fond de construction communautaire », dans
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako
2003, p. 2.
795 De nombreux auteurs jettent un regard critique sur l’intégration africaine qui semble n’avoir pas produit les
résultats escomptés. C’est le cas d’Issaka Souaré, Institut d’Études de Sécurité (ISS), Regard critique sur
l’intégration africaine, Paper 140. Juin 2007, p. 1-10; [en ligne], URL : [http://www.issafrica.org/ uploads/
PAPER140H.PDF], consulté le 1er septembre 2014.
796 T. Adrien Sarr, « Le Président de la CERAO. Contexte de crise sur fond de construction communautaire », p.
2.
255
Aujourd’hui, la problématique de l’intégration au service du développement préoccupe
toute l’Afrique797. Dans le cadre de ce travail, nous ne pouvons pas faire une revue exhaustive
de la littérature sur la question de l’intégration ni traiter de l’intégration africaine dans son
ensemble. Nous avons cependant choisi de nous attacher aux résultats du colloque initié par
l’Union Africaine (UA) à Dakar du 7 au 9 octobre 2004 pour approfondir la notion d’intégration
appliquée à la CERAO. Ce colloque a réuni de nombreux experts et mis en évidence la
contribution de grandes personnalités africaines en même temps qu’il a permis de jeter un regard
rétrospectif sur l’histoire de la prise de conscience et des défis de l’intégration africaine798. À
l’occasion de la publication en 2007 des travaux de ce colloque qui a voulu faire l’anthologie
du mouvement panafricaniste, A. Diouf, le secrétaire général de l’Organisation Internationale
de la Francophonie (OIF) se demandait s’il ne fallait pas voir dans la réalité de l’intégration si
chère aux pays africains799 et dans leur recherche d’une renaissance, le résumé et la
cristallisation du sens de la solidarité du passé et du futur des peuples africains800. Et puisque le
secrétaire général de l’OIF invite à la réflexion, nous allons nous pencher particulièrement sur
la problématique de l’intégration qui préoccupe la région de l’Afrique de l’Ouest.
797 Le premier cadre institutionnel de l’intégration africaine : l’Union des États indépendants d’Afrique (UEA) a
été rendue possible grâce d’abord à l’union entre le Ghana et la Guinée dont le début remonte au 23 novembre
1958 et ensuite grâce à l’union du Ghana et du Mali en novembre 1960. L’UEA est née le 24 décembre 1960 à
Conakry de l’union entre trois pays : le Ghana, la Guinée et le Mali. Le nom qui fut donné à l’Union est bien
significatif parce qu’il révèle ses objectifs et ses ambitions essentiellement tournées vers l’union des États
africains sans exception et sans allégeance à aucune puissance étrangère à l’Afrique. Sans cette Union, il
n’aurait pas été possible de poser l’autre acte incroyable qui est la création de l’OUA et de créer enfin l’UA.
Lire la Charte de l’OUA dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au
vingtième siècle, p.381-382. Voir également A. Oumar Konaré, État de l’intégration régionale en Afrique II…,
Addis-Abeba, 2006, p. 1-74.
798 La période couverte dans cette publication commence en 1900 avec la Conférence de Londres et va jusqu’à la
constitution de l’UA. Dans l’Avant-Propos du recueil M. A. Diouf, le Secrétaire Général de la Francophonie
écrit : « La Conférence nous convie à un tel devoir de mémoire, alors que, précisément, nous nous interrogeons
sur la place de l’Afrique dans le monde. Car l’invention du futur n’est-elle pas avant tout la fille aînée de la
mémoire et le fruit de l’héritage légué par le passé ? Au demeurant, dans la longue marche de la modernité du
Continent, les deux thèmes inscrits à l’ordre du jour, celui de « l’intégration » et de la renaissance, ne résument-
ils pas à eux d’eux, tout à la fois, le sens de la solidarité du passé et le défi du futur, comme il est rappelé dans
l’introduction à ce recueil. ». Lire A. Diouf dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, 2007, p.11.
799 Sur les 53 membres qui composaient l’UA en 2006, 26 États avaient adhéré à au moins deux organisations
régionales. 20 États membres avaient adhéré à trois. Un seul État avait adhéré à quatre des organisations inter
gouvernementales (OIG) africaines.
800 Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au vingtième siècle, p. 11.
256
Les États de l’Afrique de l’Ouest ont décidé de mettre en place dès 1975 une organisation
sous régionale, la CEDEAO, qui depuis bientôt quarante ans se consacre entièrement à
promouvoir l’intégration des États et à construire une communauté humaine et économique.
Il est évident que la CERAO ne peut ignorer la situation sociopolitique, économique et
culturelle qui est la sienne et les aspirations de la CEDEAO. C’est ainsi que dans les déclarations
officielles de la CERAO, le déploiement de sa mission dans le paysage religieux des États de
l’Afrique francophone l’amène à collaborer avec la CEDEAO pour la construction de la paix et
de l’unité à travers une solidarité ecclésiale régionale. Pour faire progresser notre réflexion
théologique, il nous a paru utile d’une part, de tenir compte de la réalité de l’intégration sous
régionale en Afrique de l’Ouest et d’autre part, de ne pas perdre de vue la mission spécifique de
la CERAO qui, en tant que sujet ecclésial, veut répondre aux défis historiques, culturels,
sociopolitiques, économiques et ethniques801 en Afrique de l’Ouest. Il importe alors de mettre
en perspective la notion d’intégration et celle de la solidarité pastorale organique qui permettent
de construire « une grande communauté humaine »802 à l’échelle de l’Afrique de l’Ouest.
Dans Le Petit Robert 2014, l’intégration est définie comme une opération, un
regroupement ou encore une corporation qui entraînent une assimilation, une fusion, une
insertion dans une collectivité, à un milieu. L’intégration se caractérise également par
l’« établissement d’une interdépendance plus étroite entre les parties d’un être vivant ou les
membres d’une société »803. L’intégration se manifeste par la « coordination des activités de
plusieurs organes, nécessaires à un bon fonctionnement harmonieux ». Si nous considérons
maintenant l’Encyclopædia Universalis, nous trouvons que l’intégration est perçue surtout sous
un angle social pour désigner « l’opération consistant à adjoindre un élément à d’autres, afin de
801 I. Diaz, préfet de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples dans Synthèse des travaux de la 17e
assemblée plénière de la CERAO, Abidjan du 3 au 8 février 2008, p. 23.
802 T. Adrien Sarr, « Le Président de la CERAO. Contexte de crise sur fond de construction communautaire », p.
2.
803 Le Petit Robert, [en ligne], URL : [http://pr.bvdep.com.ezproxy.bibl.ulaval.ca/ ?forme=int%C3%A9gra tion],
consulté le 6 novembre 2014.
257
former une totalité »804. De la définition de l’Encyclopædia Universalis, nous sommes conduits
à approfondir la question de l’intégration avec les sociologues de diverses origines.
Pour M. Wieviorka805, la sociologie classique accorde une grande importance à la
question de l’intégration. Trois raisons expliquent cet intérêt : « la montée en puissance des
approches centrées sur le sujet; la crise des modèles dits d’intégration, anglais comme français;
la poussée d’identités collectives circulant dans d’autres espaces que celui d’État-nation »806.
Pour le sociologue français, la sociologie d’inspiration durkheimienne pense la notion et le
concept d’intégration comme « les processus par lesquels un groupe social, national, familial,
etc., s’approprie les individus pour assurer sa propre cohésion »807. De la réalité de l’intégration,
D. Schnapper dégagera deux perspectives fondamentales axées « à la fois sur l’intégration des
individus à la société et sur l’intégration de la société dans son ensemble »808. Mais cette vision
de l’intégration a été contestée par des auteurs comme D. Lapeyronnie parce qu’elle a des
orientations idéologiques et parce qu’elle relève de la logique des discours politiques. Cela fait
dire à D. Lapeyronnie que l’intégration est le point de vue du dominant sur le dominé. Le
dominant considère ainsi généralement que celui qui est dominé n’est pas intégré809.
Mais les approches sociologiques et politiques de l’intégration sont tempérées par
d’autres approches centrées sur les interactions entre individus ou sur les sujets collectifs. C’est
le cas de G. Herbert Mead810 qui s’est intéressé aux interactions entre individus en dehors de
toute idée de déterminisme social. Chez ce sociologue américain, les individus sont des acteurs
à part entière de leur existence parce qu’ils ont la capacité à se transformer et à s’ouvrir à la
804 G. Ferreol, « Intégration, sociologie », dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http://
www.universalis-edu.com.ezproxy.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/integration-sociologie/], consulté le 6
novembre 2014.
805 M. Wieviorka a construit une sociologie de l’action qui lui permet de prendre en compte la globalisation, la
construction individuelle et la subjectivité des acteurs.
806 M. Wieviorka, « L’intégration : un concept en difficulté », dans Cahiers internationaux de sociologie, 2008/2,
125, p. 221.
807 M. Wieviorka, « L’intégration : un concept en difficulté », p. 224.
808 D. Schnapper, Qu’est-ce que l’intégration ?, Paris, Gallimard, 2007, p. 16.
809 D. Lapeyronnie, « Quelle intégration ? », dans B. Loche et C. Martin (dir.), L’insécurité dans la ville, Paris,
LOPeil d’or, 2003, cité par Schnapper, Qu’est-ce que l’intégration, p. 18.
810 D. Victoroff, G. H. Mead : sociologue et philosophe, Paris, PUF, 1953.
258
subjectivité de ceux qui travaillent dans les institutions chargées de la question de l’intégration
ou de ceux qui les fréquentent811. L’idée d’intégration est venue à s’éloigner de celle de la
socialisation pour devenir un processus par lequel les individus apprennent à devenir maîtres
d’eux-mêmes et de leur existence en conformité avec les exigences de leur lien social. Notre
sociologue américain poursuit en affirmant qu’en sociologie, le concept d’intégration est balisé
par trois grandes catégories qui sont : la société, l’État et la nation. Ces trois registres sont conçus
comme en correspondance, c’est-à-dire que « l’idée d’intégration renvoie non seulement à ce
qui se joue sur chacun d’eux, mais aussi aux modalités de leur articulation, voire de leur fusion,
et par exemple à la capacité de chaque pays à unifier le social, le politique et le culturel au sein
de représentations formant un tout »812.
Des différentes approches que nous venons de parcourir très rapidement, nous retenons
que l’intégration est le fruit d’une construction communautaire, rationnelle et volontariste. Elle
concerne « des parties d’un être vivant », des « membres d’une société », une société dans son
ensemble, un État, un regroupement de plusieurs États et même une région. Ceci nous amène à
penser que l’intégration est le processus par lequel on fait entrer dans un ensemble plusieurs
parties qui formeront une même unité. Le but du processus est de susciter, par le biais d’une ou
de plusieurs institutions, la participation active de tous les membres en mettant l’accent sur ce
qui les rassemble et sur les pratiques communes à observer afin d’assurer la cohésion de
l’ensemble à construire. Les objectifs de l’intégration sont tournés vers le règlement de
problèmes communs dans un esprit de solidarité qui requiert la participation active de toutes les
parties. C’est pourquoi l’unité et la cohésion sont primordiales dans le processus d’intégration.
Adopter les mêmes comportements et les mêmes codes de conduite en conformité avec les
objectifs à atteindre permet à court et à long termes de procurer aux acteurs de l’intégration des
effets bénéfiques. L’intégration a des dimensions composite et multilatérale comme l’affirme
811 M. Wieviorka, « L’intégration : un concept en difficulté », p. 226.
812 M. Wieviorka, « L’intégration : un concept en difficulté », p. 224.
259
G. Ferreol813. Elle ne se décrète pas. Car si l’intégration met en œuvre le principe de la solidarité,
elle nécessite deux conditions :
1) une volonté et une démarche personnelle et volontaire à coopérer avec d’autres
partenaires;
2) la capacité à s’intégrer dans le respect des différences et des particularités de sorte que
s’établit une interdépendance étroite entre les différentes parties.
De ces considérations d’ordre général qui nous permettent de comprendre ce qu’est
l’intégration, revenons à la préoccupation principale de notre réflexion à cette étape et qui porte
sur l’intégration africaine.
L’intégration dont il est question dans notre travail, avant de concerner les Églises
africaines, concerne d’abord des États africains et permet à des entités nationales de créer une
plus grande entité dotée d’un pouvoir de décision et dont le statut est international. À propos de
l’intégration africaine, D. Gaba écrit : « On peut distinguer deux séries de raisons spécifiques à
l’intégration, celle liée au passé colonial de la région et celle commandée par les impératifs
socio-économiques actuels »814. Compte tenu de ces deux raisons spécifiques, les Africains ont
voulu que la réalité de leur intégration soit liée à celle des communautés régionales économiques
813 G. Ferreol, « Intégration, sociologie », dans Encyclopædia Universalis [en ligne], URL : [http:// www.
universalis-edu.com.ezproxy.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/integration-sociologie/], consulté le 6 novembre
2014.
814 D. Gaba, La coopération et l’intégration régionale au Sud (le cas de la CEDEAO), Maîtrise en relations
internationales, Université Laval, 1992, p. 31
260
(CER)815 et politiques qui en sont les acteurs majeurs816. De plus, ils ont voulu que l’intégration
prenne racine dans la culture et la tradition africaines qui se réfèrent constamment à l’image de
la famille817 comme idéal de communauté et comme un lieu « d’intégration sociale »818. C’est
ainsi d’ailleurs que le voyait l’ancien président sénégalais L. Sédar Senghor. Pour celui-ci, le
sentiment qui rapproche les pays africains et qui permet leur intégration a quelque chose à voir
avec les fondements de l’Unité Africaine. Dans son discours prononcé à Addis-Abeba en mai
1963, Senghor affirme que ce n’est pas seulement la situation de sous-développement des pays
africains qui les rapproche et qui les unit, car ils ne sont pas les seuls pays dans cette situation819.
La conviction de Senghor sur ce qui lie et unit les Africains s’appuie « sur des faits
scientifiquement démontrables » de manière qu’il peut reconnaître « un tapis africain de celui
de tout autre continent »820. Selon lui, ce qui unit les Africains « est au-delà de l’Histoire… est
enraciné dans la Préhistoire... tient à la géographie, à l’ethnie et, partant, à la culture ». À propos
de l’origine de ce lien, il affirme : « Il est antérieur au Christianisme et à l’Islam ; il est antérieur
815 L’Afrique compte aujourd’hui cinq régions et 14 CER qui se sont formées sur la base de la proximité
géographique et culturelle et aussi sur la base de la coopération politique et économique. La CERAO partage
avec la CEDEAO les mêmes bases géographiques et culturelles ce qui les rend très proches l’une de l’autre.
Dans le Plan d’Action de Lagos d’avril 1980, il est clairement dit que pour atteindre l’objectif ultime de l’OUA,
les chefs d’États et de gouvernements de l’OUA s’engagent pendant la décennie des années 1980 : « (a) À
renforcer les communautés économiques régionales déjà existantes et à mettre en place d’autres groupes
régionaux dans les autres régions de l’Afrique, ceci, dans le but de couvrir le continent entier (Afrique centrale,
Afrique australe, Afrique du Sud, Afrique du Nord); (b) À renforcer de manière effective, l’intégration des
différents secteurs au niveau continental et notamment dans les domaines de l’agriculture, de l’alimentation,
des transports, des moyens de communications, de l’industrie et de l’énergie; (c) À promouvoir la coordination
et l’harmonisation entre les activités économiques existantes et celles à venir pour une mise en place progressive
d’un Marché africain commun ». Voir Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 471. A. Oumar Konaré, État de l’intégration régionale en Afrique,
Commission économique pour l’Afrique, Union africaine, Addis-Abeba, Éthiopie, 2006, II, p. XII.
816 Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au vingtième siècle, p. 382. A.
Konaré, État de l’intégration régionale en Afrique, Commission économique pour l’Afrique : Union africaine,
I, 2004, p. IX.
817 Les évêques de Haute-Volta, « Options fondamentales pour un nouveau départ. Message pascal », avril 1977,
dans Fidélité et renouveau n° 104, juillet 1977, p. 3; EA 43, 63, 80; D. Nothomb, « L’Église-Famille : concept
clé du synode pour l’Afrique. Une réflexion théologique et pastorale », dans NRT 117/1 (1995), p. 47-62; C.
Kuyu Mwissa, Parenté et famille dans les cultures africaines. Points de vue de l’anthropologie juridique, Paris,
Éditions Karthala, p. 22-24.
818 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation.., p. 9-11.
819 Discours de L. Sédar Senghor dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 377-379.
820 L. Sédar Senghor, « Discours » dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 377.
261
à toute colonisation »821. Senghor, le chantre de la négritude et de l’unité africaine, conclut que
c’est leur « africanité » qui lie les Africains, c’est-à-dire « l’ensemble des valeurs africaines de
civilisation ». Dans la perspective de Senghor, l’Afrique forme une « communauté culturelle »822
qui doit inventer et forger son avenir adapté à ses besoins et à ses ambitions en rejetant « tout
fanatisme racial, linguistique, religieux »823.
D. Tamsir Niane, homme de culture, écrivain et historien guinéen, abondera dans le
même sens lorsqu’il affirmera que : « La forte tendance à l’unité sinon la commune volonté de
vivre ensemble qu’on peut percevoir chez les Africains a un fondement solide »824. Prolongeant
la réflexion de D. Tamsir Niane, A. Ramazini Bishwende fait ressortir à son tour que la forte
tendance à l’unité et à la solidarité des Africains se comprend dans une perspective qui donne
une grande importance à la famille parce qu’elle est l’armature de la société africaine et la base
fondamentale de son existence825. Aussi, on peut comprendre aisément que pour les Africains,
chaque communauté économique régionale (CER) constitue en quelque sorte une grande famille
qui apporte sa force pour la défense de la cause commune. Chaque CER est constituée sur la
base de la proximité et du voisinage, de l’homogénéité géographique des États ainsi que sur la
base des affinités ethnosociologiques, des acquis historiques, sociaux-culturels et enfin sur
l’interdépendance économique. Ce sont ces cinq éléments importants qui ont été pris en compte
dans la définition de l’adhésion aux communautés économiques régionales et qui font dire à A.
821 L. Sédar Senghor, « Discours » dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 377.
822 L. Sédar Senghor, « Discours » dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 377.
823 L. Sédar Senghor, « Discours » dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 378.
824 D. Tamsir Niane, « La balkanisation de l’Afrique Occidentale par J-R. de Benoist », NEA, Dakar-Abidjan,
1979, , Éthiopiques 21, Revue socialiste de culture négro-africaine janvier 1980 [en ligne], URL : [http:// www.
refer.sn/ethiopiques/article.php3?id_article=750&artsuite=0], consulté le 6 novembre 2014.
825 EA 43. A. Ramazini Bishwende, Ecclésiologie africaine de famille de Dieu. Annonce et débat avec les
contemporains, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 158-161; 183. A. Ramazini Bishwende, Église-famille de Dieu
dans la mondialisation. Théologie d’une nouvelle voie africaine d’évangélisation, Paris, L’Harmattan, 2006, p.
12-14.
262
Oumar Konaré, président de la Commission de l’Unité Africaine de 2003 jusqu’en 2008, qu’il
s’agit d’une approche réaliste et participative de l’intégration826.
Si l’intégration africaine a ses chantres, il convient de relever également que certains
auteurs africains ne partagent pas cette vision positive. Ainsi, si la création des CER relève de
la volonté des Africains à rationaliser puis à construire leur unité et enfin à prendre en main leur
développement économique827, aujourd’hui, certains auteurs, comme le Camerounais J.-P.
Pougala828, pensent que les unions régionales africaines sont des freins à la création des États-
Unis d’Afrique. Selon lui, ces unions sont la mainmise des anciennes puissances colonisatrices
qui les financent, et leur dictent la voie à suivre au détriment des intérêts des peuples d’Afrique
pour que les anciennes puissances puissent continuer de les diviser afin de pouvoir régner en
maîtres absolus.
Sans confondre les niveaux d’intégration et les motivations qui commandent
l’intégration des États qui peuvent être à l’échelle d’une région ou d’un continent, nous pensons
que les deux préoccupations majeures dans les processus d’intégration des États africains sont
la coopération et la solidarité. Aussi, l’intégration ne peut pas être qu’économique. L’intégration
a une dimension humaine, culturelle et sociale qui est avant tout d’être au service des
populations en rapprochant et en mettant en interaction des peuples qui veulent construire
ensemble leur devenir tout en étant eux-mêmes les premiers responsables de leurs actions. C’est
une telle vision de l’intégration qui a favorisé la valorisation de chaque CER comme sujet de
son propre devenir de sorte que la conception selon laquelle il faut attendre son développement
économique de l’extérieur est petit à petit abandonnée au profit d’une nouvelle vision dans
laquelle les Africains sont les premiers responsables de leur développement. L’intégration, dans
ce contexte, devient un cadre propice où la solidarité effective peut s’effectuer de façon efficace
à travers la mise en œuvre de mécanismes communs. Un proverbe africain dit en effet que
l’union fait la force et que l’on ne peut ramasser de la farine avec un seul doigt.
826 A. Oumar Konaré, État de l’intégration régionale en Afrique II, p. 126; 127 et s.
827 A. Oumar Konaré, État de l’intégration régionale en Afrique II, p. 37-54.
828 Lire J-P Pougala, PCF Bassin d’Arcachon, [en ligne], URL : [http://www. pcfbassin. fr/index. php?
option=com_content & view= article&id= 5626:jean-paul-pou gala--les-mensonges-de-la-guerre-de-loccident-
contre-la-libye &catid = 59: li bye & Ite mi d=8], consulté le 6 novembre 2014.
263
De ces considérations sur le concept d’intégration nous comprenons maintenant sa
portée opératoire. Il nous faut maintenant démontrer ses limites et nous interroger sur sa
pertinence ecclésiologique.
Si l’intégration est souvent ramenée à sa dimension économique à cause des meilleures
conditions économiques et sociales qui font rêver, nous soutenons à la suite du président L.
Sédar Senghor que l’intégration, en plus de se faire sur des bases géographique, sociale,
culturelle, politique et monétaire, doit être au service de « la valorisation de chaque Africain et
de tous les Africains ensemble »829. Dans cette perspective, l’intégration africaine ne doit pas
ignorer la dimension spirituelle de la culture comprise comme ce qui englobe toutes les activités
humaines. Senghor n’affirmait-il pas que l’Afrique est une « communauté culturelle » avec « des
valeurs africaines de civilisation »? Ces valeurs constituent en quelque sorte pour les Africains
cette « énergie spirituelle » que développe P. Tillich et qui serait « un contenu unificateur, une
substance immédiatement spirituelle »830 pour soutenir et donner une âme à leur développement
et à leur croissance économique831. Pour Senghor, les Africains ont une âme « qui s’incarne
dans l’Africanité ».
Si nous ne confondons pas religion et spiritualité, nous pensons que la dimension
spirituelle, inscrite dans la culture et telle que perçue par Senghor, est autonome par rapport à la
religion. C’est d’ailleurs ce que pense le philosophe et théologien P. Tillich qui affirme qu’il y
a autonomie entre la culture et la religion et que l’une ne peut exister sans l’autre832. Cette
autonomie amène P. Tillich à affirmer : « Il importe que les expériences religieuses concrètes,
829 L. Sédar Senghor, « Discours » dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement
panafricaniste au vingtième siècle, p. 378.
830 P. Tillich, La dimension religieuse de la culture : écrits du premier enseignement, 1919-1926, traduit de
l’allemand par une équipe de l’Université Laval avec une introduction de Jean Richard, Presses de l’Université
Laval, 1990, p. 46.
831 Pour arriver à l’unité et à une meilleure harmonisation de leurs diversités qui sont complémentaires, L. Sédar
Senghor souhaite que les Africains surmontent leurs diversités religieuses. Il écrit : « Si nous pouvons, assez
facilement, surmonter nos diversités religieuses, en nous souvenant que nous sommes tous des croyants, les
fidèles de religions révélées, osons encore le dire, les diversités ethniques, linguistiques, culturelles ne sont pas
je ne dis pas effacées – ce qui serait un appauvrissement – mais, harmonisées demain ». L. Sédar Senghor,
« Discours » dans Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au vingtième
siècle, p. 379.
832 P. Tillich, La dimension religieuse de la culture, p. 36-37.
264
qui se trouvent ancrées dans toutes les grandes manifestations de la culture, soient mises en
relief et portées à l’expression »833. Partant de la vision de Senghor et de P. Tillich nous faisons
le choix d’avoir une vision d’une culture africaine qui ne s’oppose pas à la religion. Chacune a
besoin de l’autre. Aussi, nous faisons également le choix d’une vision large et unificatrice en ce
qui concerne l’intégration africaine telle qu’elle se vit en Afrique et qui veut non seulement
favoriser la coopération économique, politique et culturelle, mais aussi religieuse pour le bien
des peuples d’Afrique parce que dans l’intégration africaine, il y a une place et pour la dimension
culturelle et pour la dimension religieuse. C’est ce que démontrent, dans une certaine mesure,
les Églises africaines dans un esprit de solidarité parce que l’« évangélisation doit promouvoir
les initiatives qui contribuent à développer et à ennoblir l’homme dans son existence spirituelle
et matérielle » (EA 70). En se réunissant sur la base de la proximité géographique et culturelle
afin de servir les Africains par l’annonce de la Bonne Nouvelle, les Églises africaines peuvent
évangéliser l’« africanité » dont parle Senghor parce que ces Églises sont situées dans des
nations et qu’elles partagent les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes
de leur temps (GS 1).
Il est vrai que les Églises ne peuvent pas être confondues à des États, mais nous
n’oublions pas qu’elles sont appelées à ne pas vivre isolées les unes des autres. Elles ne peuvent
pas non plus rester insensibles aux efforts de solidarité humaine. Les Églises africaines ont leur
part de responsabilité dans la recherche des voies et des moyens afin de « trouver la paix dans
l’unité et la solidarité retrouvée »834. Elles ont aussi leur part de responsabilité dans la gestion
dynamique de leur union et de leur intégration organique835. Elles ont enfin leur part de
responsabilité « pour remettre l’homme africain debout et lui permettre de compter, face aux
grands ensembles du monde »836. Dans la perspective de la prise en mains de leurs
833 P. Tillich, La dimension religieuse de la culture, p. 37.
834 Allocution du ministre de l’intérieur de la Côte-d’Ivoire représentant M. le président de la République, dans
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des travaux, 17e assemblée plénière de la
CERAO, Abidjan du 03 au 08 février 2009, p. 11.
835 I. Diaz, « Message de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples » dans Conférence Épiscopale
Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des travaux, 17e assemblée plénière de la CERAO, p. 22.
836 T. Adrien Sarr, Allocution du président de la CERAO, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de
l’Ouest, Synthèse des travaux, 17e assemblée plénière de la CERAO, p. 27.
265
responsabilités, nous comprenons que dans le contexte des indépendances, parmi les choix à
opérer par les Églises africaines, la formation de leurs cadres par exemple a été l’une des
priorités pour l’ensemble des Églises de la CERAO. En effet, la plupart des cadres de l’Église
africaine étaient formés en Europe avec les nombreuses limites que cette situation comportait :
l’inadaptation de la formation, le manque de ressources financières pour les Églises africaines
pour prendre en charge la formation, le choc culturel... Il s’était alors posé à la CERAO, dès
1968, la question majeure de la formation de ses cadres et de ses agents pastoraux (prêtres,
religieux, catéchistes et laïcs) ainsi que la nécessité d’avoir ses propres structures de formation.
Pour les évêques, il y avait urgence de se concerter et de trouver ensemble les solutions.
La mise en œuvre de la formation des cadres des Églises africaines en Afrique de l’Ouest
ne s’est donc pas faite en vase clos. Elle s’est faite dans une concertation et en tenant compte
des besoins réels des différents milieux sociaux pour que les Églises puissent, en tant
qu’instruments d’évangélisation avec un laïcat formé et responsable, continuer à se mettre au
service de la promotion intégrale de l’homme contribuant ainsi au développement des sociétés
africaines. Les centres de formation professionnelle et le réseau des universités catholiques en
Afrique de l’Ouest, comme nous l’avons exposé, ont été ouverts tout de suite à tous sans
distinction aucune pour favoriser l’intégration régionale entre les nations et entre les Églises
africaines. Les Églises africaines ont posé ainsi des bases incontournables de pôles d’excellence
sur l’ensemble de l’AOF.
Si l’on peut dire que les options et les actions communes des Églises ouest-africaines
tiennent compte de la situation historique et sociale dans laquelle elles sont insérées, on peut
dire également qu’elles s’enracinent avant tout dans la foi et non dans des motivations
politiques. Vivre de l’option d’Église-Famille de Dieu est le nom et le visage concret que l’on
pourrait donner à l’intégration des Églises en Afrique de l’Ouest. En effet, dans la mise en œuvre
de leurs activités sociocaritatives, les Églises en Afrique de l’Ouest visent aussi les objectifs de
266
l’intégration qui favorise l’établissement des liens de communion et une interdépendance
missionnaire837 entre Églises par la solidarité et par la coordination de leurs activités pastorales.
Partant de ces considérations, nous comprenons qu’il est devenu nécessaire d’opérer un
dépassement du concept étroit de l’intégration perçue seulement sous son angle sociologique et
économique et aussi comme le fruit d’une construction rationnelle et volontariste pour voir les
Églises africaines développer des liens régionaux et mettre en œuvre la communion et la
synodalité qui expriment la nature de l’Église. Nous pensons ainsi que les conditions et le
contexte dans lesquels se réalise l’intégration africaine peuvent permettre d’éclairer et d’amener
la question de la participation des Églises africaines à la construction de l’identité culturelle et
religieuse de l’Église en Afrique d’autant plus qu’il est reconnu aux Africains d’avoir le sens
aigu de la solidarité et de la vie communautaire (EA 43) non pas seulement pour construire des
États, mais aussi pour construire et mettre en lien leurs Églises en vue de la communion des
Églises. La CERAO pendant plus de quatre décennies a fait la démonstration que l’Église est un
nœud de relations qui se révèlent comme un lieu pastoral et missionnaire. Un lieu de témoignage
chrétien où se révèlent la communion et la solidarité entre chrétiens et entre frères en humanité.
Ce qui est intégration pour les États africains devient alors pour les Églises de la CERAO une
interpellation qui permet de révéler la présence de Jésus-Christ dans le monde et la communion
dans le Christ pour que la « totalité se retrouve identique en chaque singularité »838. Pour les
Églises de la CERAO, l’éducation à l’intégration qui permet de donner sens à la mission du
chrétien dans le monde est une œuvre nécessaire.
En plus de prendre au sérieux l’œuvre d’éducation, la CERAO a profité de l’opportunité
de l’intégration africaine pour imprimer dans son espace une cohésion ecclésiale et sociale839.
837 F. Verstraelen, An African Church in Transition. From missionary dependance to mutuality in mission. A case-
study on the Roman-Catholic Church in Zambia, Part I, Leiden, Development Research Institute, Tilburg and
interuniversity Institute for Missiological and ecumenical Research, 1975, p. 445-551.
838 Rapport d’activités du plan d’action stratégique pastoral de la conférence épiscopale du Togo, dans Conférence
Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des travaux, 17e assemblée plénière de la CERAO,
Abidjan du 03 au 08 février 2009, p. 94-95.
839 C’est dans cette perspective que nous comprenons la déclaration contenue dans le plan d’action de la CERAO
2003-2009 au numéro 43 : « L’Église n’est pas que l’affaire des évêques et des prêtres, elle est l’affaire aussi
du laïcat qui en est la visibilité et l’efficacité historique dans l’ordre temporel ». Nous faisons ici allusion au
rôle très important joué par les structures communes de la CERAO notamment les unités universitaires qui sont
267
Elle s’est engagée à promouvoir « l’intégration de l’unité et de la paix… par un effort collectif
soutenu de justice sociale, du respect du bien commun, de répartition équitable et harmonieuse
des biens »840. Ceci lui a permis de jouer un rôle dynamique et unificateur de la région ouest-
africaine par diverses initiatives et par diverses actions. Le message des évêques de la CERAO
à la 17e assemblée plénière en 2009 ne pouvait être plus clair puisqu’il est question d’intégration
ecclésiale en Afrique de l’Ouest avec la création de l’ACEAO qui est la fusion de la CERAO et
de ses homologues anglophones et lusophones comme étant le fruit de la solidarité ecclésiale et
d’une union dynamique841.
Conscient de l’importance de l’intégration pour les pays africains et pour les Églises
africaines, nous pensons à une autre notion qui va permettre de souligner ce que les Églises
africaines ont de spécifique dans leurs relations réciproques et dans la communion. Parce que
les Églises africaines entendent mettre en avant les valeurs africaines de solidarité en annonçant
l’Évangile et en étant au service de leur intégration, nous pensons que la notion de « solidarité
pastorale organique » reprise par le pape Jean-Paul II mérite une attention particulière pour sa
justesse théologique et ecclésiologique, mais aussi parce qu’elle concerne des regroupements
d’Églises qui mettent en œuvre une pastorale d’ensemble. C’est ce que nous examinerons dans
la section suivante.
2. La notion de la solidarité pastorale organique
Le pape Jean-Paul II a publié son exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in
Africa en 1995. Ce document pontifical a eu une grande influence sur les statuts de 2006 de la
CERAO. C’est ainsi que l’on retrouve, à l’article 8 § 2, l’expression « pastorale d’ensemble »
que le pape Jean-Paul II utilise à plusieurs reprises (EA 92, 93 et 133). L’expression est reprise
au service de l’éducation catholique, mais aussi au service de la formation humaine et professionnelle de tous
les Africains. Nous n’oublions pas non plus les différentes initiatives en faveur de la paix, de l’unité africaine
et en faveur de l’œcuménisme. Lire à ce sujet le colloque organisé par la CERAO en tandem avec le Conseil
pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens à Dakar du 10-16 juillet 2005 et dont le thème était :
« Promouvoir l’unité en Afrique aujourd’hui ».
840 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ
fondement et source de notre communion », dans Synthèse des travaux de la 17e assemblée plénière de la
CERAO, Abidjan, du 03 au 08 février 2009, p. 274.
841 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ
fondement et source de notre communion », p. 273.
268
dans les statuts de la CERAO à l’article 3 et à l’article 18. Elle est en lien avec le canon 447 du
Codex de 1983 qui traite de la réunion des évêques d’une nation ou d’un territoire déterminé qui
exercent ensemble certaines de leurs charges pastorales à travers une action conjointe par les
formes et les moyens d’apostolat adaptés. C’est d’ailleurs à l’article 3 de ses statuts que la
CERAO a défini le but qu’elle poursuit en référence avec la pastorale d’ensemble dont l’âme
est la « solidarité pastorale organique », une autre expression employée par le pape Jean-Paul II
dans Ecclesia in Africa (15, 65, 72, 131).
L’expression « solidarité pastorale organique » n’est pas nouvelle. Jean-Paul II l’avait
employée pour la première fois à l’Épiphanie de l’année 1989 alors qu’il annonçait la
convocation d’une Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des évêques842. Il emploie de
nouveau cette expression alors qu’il s’adresse directement à l’Église africaine. Dans Ecclesia in
Africa aux articles 5, 16, 65, 72, 131 et 135, l’expression est en lien avec la mission
évangélisatrice de l’Église africaine dans un contexte caractérisé par « des urgences et des défis,
dus aux mutations profondes et rapides »; une situation qui nécessite la collaboration de tous les
fidèles.
Comment comprendre cette expression du pape Jean-Paul II ? Après avoir situé plus haut
le contexte dans lequel cette expression a été employée, nous allons proposer une
compréhension en faisant appel à la sociologie durkheimienne qui permet de définir la solidarité
organique. Mais avant tout propos, nous tenons à souligner fortement et clairement que nous ne
prêtons pas au pape Jean-Paul II une filiation durkheimienne. Il y a bien sûr des limites à ne pas
franchir pour ne pas donner l’impression de faire dépendre la réflexion originale du pape Jean-
Paul II à celle d’É. Durkheim même si celui-ci, avant lui, a utilisé les expressions « solidarité
mécanique » et « solidarité organique ». Nous savons que la perspective sociologique de la
solidarité organique a ses limites surtout lorsqu’il faut comprendre l’expression dans son sens
842 Il s’agit du discours au Conseil du Secrétariat général de l’Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des
Évêques (23 juin 1989), n. 1 : AAS 82 (1990), p. 73 ; Angélus du 6 janvier 1989, au cours duquel fut faite la
première annonce officielle de la convocation de l’Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques.
Voir également Jean-Paul II, « Allocution lors de l’angelus du 6 janvier » dans DC 86, 1989, p. 203. Jean-Paul
II, Angélus Solennité de l’Épiphanie du Seigneur, Vendredi 6 janvier 1989, [en ligne], URL :
[http://www.vatican. va/holy_father/ john _paul_ii/ angelus/1989/documents/ hf_jp-ii_ang_ 19890106
_fr.html], consulté le 6 novembre 2014.
269
théologique. Aussi, si nous pensons que l’expression « solidarité pastorale organique »
employée par le pape Jean-Paul II en 1994 peut se comprendre en faisant appel aux
développements sociologiques d’É. Durkheim (1858 – 1917), il convient alors de s’interroger
sur le concept de solidarité organique.
Le fondateur de la sociologie en France distingue deux types de solidarité. La première,
dite mécanique, concerne les sociétés appelées traditionnelles et dans lesquelles les individus
sont liés par des liens de similitude : mêmes croyances, mêmes valeurs, mêmes modes de pensée
et de comportement. La deuxième solidarité identifiée par É. Durkheim concerne les sociétés
dites modernes avec des individus qui sont différenciés par la spécialisation des fonctions
sociales. Cette différenciation amène les individus dans leurs rapports à développer la
complémentarité et la coopération. Pour É. Durkheim, ce deuxième type de solidarité est appelé
organique parce que chacun des individus a besoin des autres comme il en est des organes dans
un corps. Les individus sont interdépendants et solidaires843.
À partir de l’approche d’É. Durkheim, nous pouvons faire quelques observations qui
vont nous conduire à approfondir la notion de la solidarité pastorale organique. La solidarité
organique chez É. Durkheim est observée à partir de la division du travail. Elle est organique
parce qu’elle fait appel à la coopération entre plusieurs individus dans une société dite moderne,
à leur complémentarité et à leur interdépendance. Chez le pape Jean-Paul II, la solidarité
concerne les fidèles chrétiens mobilisés pour l’œuvre missionnaire. Elle est organique parce
qu’elle met en œuvre tous les membres du corps que forme l’Église par le jeu de la collégialité,
de la solidarité et de la synodalité. L’Église forme un tout même si elle est composée de plusieurs
membres comme le développe l’apôtre des nations dans sa première lettre aux Corinthiens (1Co
12,12-30). Dans l’Église, tous les membres, même s’ils n’assurent pas les mêmes fonctions, ont
la même dignité baptismale du fait de leur régénération dans le Christ. Communes sont
également la grâce d’adoption et la vocation à la sainteté de tous les fidèles. C’est en vertu de
la dignité baptismale commune que les fidèles laïcs sont coresponsables de la mission de
843 E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 2007, p. 19, [en ligne], URL : [http:// clas si ques.
uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/division_du_travail/division_travail_1.pdf], consulté le 6 novembre 2014,
p. 106-123.
270
l’Église avec les ministres ordonnés (Christifideles laici 15). Jean-Paul II dans Ecclesia in Africa
au numéro 5 laisse comprendre que c’est dans la compréhension de l’universalité de la mission
de l’Église qu’il faut situer la réalité de la solidarité pastorale organique (EA 5). Il affirme
également que ceux qui doivent réaliser la solidarité pastorale organique dans l’Église ce sont
les évêques, les prêtres et les laïcs (EA 16, 65). Pour Jean-Paul II, la solidarité concerne les
différents membres de l’Église et a quelque chose à voir avec le partage de ses ressources alors
que l’on en a besoin (EA 131). Avec le pape Jean-Paul II, il n’est pas question de société
moderne ou traditionnelle, mais de l’Église qui est un corps qui confesse sa foi, qui en vit et qui
est préoccupé de transmettre le flambeau de la foi chrétienne (EA 36). Dans les propos du pape
Jean-Paul II, la solidarité pastorale organique dit quelque chose de la nature et de la mission de
l’Église qu’il faut comprendre comme une communauté confessante, réellement et intimement
solidaire du genre humain et qui s’édifie avec des hommes rassemblés dans le Christ et conduits
par l’Esprit-Saint (Gaudium et spes 1).
De plus, la solidarité pastorale organique que l’Église catholique doit mettre en œuvre
dans la perspective de Jean-Paul II n’exclut personne. Elle prend même en compte les grands
défis qui se présentent aujourd’hui à l’Église et à toute l’humanité, car l’amour rédempteur de
Dieu embrasse toutes les « races, tribus ou nations » (EA 27). En ce qui concerne l’Afrique, le
pape précise que la solidarité pastorale doit tenir compte des frères des autres confessions
chrétiennes, ceux qui professent les grandes religions monothéistes, notamment les adeptes de
la religion traditionnelle africaine ainsi que toutes les personnes de bonne volonté qui
s’intéressent « au développement spirituel et matériel de l’Afrique, ou encore qui tiennent entre
leurs mains les destinées » de l’Afrique (EA 7). C’est d’ailleurs toutes ces personnes qui sont
les destinataires de son exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa et par laquelle
il veut faire la promotion de la « solidarité pastorale organique dans tout le territoire africain et
les îles adjacentes » (EA 16).
La réflexion originale de Jean-Paul II sur la solidarité pastorale organique révèle que
celle-ci poursuit comme principaux objectifs le dialogue œcuménique, la collaboration entre
chrétiens, la mise en œuvre de leur solidarité avec tous les hommes de bonne volonté, quelle
que soit leur religion et enfin la réalisation du développement matériel et spirituel des Africains.
C’est pourquoi, selon lui, la solidarité pastorale organique doit couvrir : « Tous les aspects
271
importants de la vie de l’Église en Afrique et, en particulier, inclure l’évangélisation,
l’inculturation, le dialogue, la pastorale dans le domaine social et les moyens de communication
sociale » (EA 16). La solidarité pastorale organique, en définitive pour Jean-Paul II, permet de
relever ensemble les défis de l’évangélisation dans un esprit de partage des ressources humaines,
matérielles et spirituelles. Pour la mise en œuvre d’une telle solidarité en Afrique, le pape Jean-
Paul II a jugé opportun de convoquer une Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des
Évêques afin que l’Église tout entière puisse approfondir la notion de la solidarité pastorale
organique à partir de l’expérience de tout le territoire africain et de ses îles adjacentes (EA 16).
Les évêques de la CERAO n’ont pas voulu être en reste. Ils ont voulu eux aussi
approfondir leur réflexion sur la solidarité pastorale organique et voir concrètement comment
ils pouvaient la réaliser. C’est ainsi qu’il nous apparaît clairement que, pour eux, la solidarité
pastorale organique est un type de liens qui s’exprime par l’interdépendance que les Églises, les
évêques, les prêtres et les chrétiens entretiennent entre eux pour la cause missionnaire. Parce
que la solidarité est structurante à la famille africaine844 et qu’elle est une vertu évangélique (Jn
3, 16; Rm 12, 1; Ga 5, 13-16; He 13, 16; Lc 14, 12 et s. Mt 5, 42; Mt 10, 8; 1 P 4, 10 et s.) qui
favorise la communion et la fraternité évangélique (EA 131, 138.), la solidarité pastorale
organique est une valeur structurante de l’Église qui rejoint les Africains dont la solidarité assure
les liens de communion sociale appelée « à éclater aux dimensions du monde »845. C’est ainsi
que la CERAO comprend la solidarité organique dans un contexte pastoral et missionnaire
d’Église-Famille où les membres ont besoin les uns des autres, expriment concrètement leur
communion et se mobilisent à la suite du Christ « dans une marche commune et dans un
engagement multi sectoriel dynamique et périodiquement évalué »846.
844 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation, p. 13-14.
845 A. Ramazani Bishwende, Église-Famille de Dieu dans la mondialisation, p. 14.
846 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ
fondement et source de notre communion », p. 273.
273
Conclusion
Nous pouvons à présent conclure ce chapitre qui nous a permis d’aborder deux notions
fondamentales pour la suite de notre réflexion. Nous avons essayé de comprendre la notion de
solidarité pastorale organique à travers la réalité sociologique de l’intégration africaine en
général et particulièrement à travers le regroupement des 15 pays de l’Afrique de l’Ouest. Nos
observations à partir de la notion d’intégration et ensuite à partir de la notion de la solidarité
organique nous ont amené à dégager que les Églises africaines se sont approprié ces notions
dans un esprit de communion et de partage pour dire ce qu’elles ont de spécifique dans l’annonce
de l’Évangile et parce qu’elles veulent promouvoir une pastorale d’ensemble qui prend en
compte les valeurs africaines de solidarité. La CERAO veut construire une communauté
humaine dans laquelle triomphe la solidarité au nom de Jésus-Christ. C’est pourquoi elle a
institué des organes de direction et de concertation. Elle a également créé des structures de
collaboration pour favoriser la concertation entre évêques, prêtres et laïcs afin d’imprimer
l’esprit de cohésion. La planification pastorale qu’elle a mise en place se veut être en même
temps une méthode d’étude, un instrument de concertation et de dialogue entre toutes les Églises
afin que toutes ensemble elles puissent faire face aux grands défis de l’évangélisation et aux
enjeux historiques, culturels, sociopolitiques, économiques et ethniques du moment847.
Notre réflexion nous conduit maintenant à dégager quatre grandes caractéristiques de la
solidarité pastorale organique que nous avons mise en lien avec l’intégration des Églises de
l’Afrique de l’Ouest. Premièrement, la solidarité pastorale organique est la réponse appropriée
que l’Église en Afrique, à la lumière de la foi et de la charité, donne au monde face aux défis et
aux urgences dus aux mutations profondes et rapides des sociétés (EA 72). Deuxièmement, la
solidarité pastorale organique est pour les chrétiens une manière d’évangéliser en profondeur et
d’entrer en dialogue avec les sociétés africaines et de les servir. Troisièmement, la solidarité
pastorale organique est un engagement à poursuivre la construction d’une Église-Famille de
847 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ
fondement et source de notre communion », p. 276.
274
Dieu (EA 63 et LG 6) en posant des actes significatifs au service de la vie, de la réconciliation,
de la paix, de la justice et pour la libération et le développement intégral de tout l’homme et de
tout homme en Afrique (EA 21, 45, 63, 65, 66, 68, 69, 70, 79, 119). Quatrièmement,la solidarité
pastorale organique dont la CERAO et les autres Églises régionales africaines doivent faire
montre est finalement le témoignage de la communion affective et effective des pasteurs et des
fidèles chrétiens entre eux (EA 2, 15, 17) et avec tous leurs frères en humanité avec qui ils vivent
dans la même région, dans la même nation, dans le même village, dans la même ville, dans le
même diocèse, dans la même paroisse et dans la même communauté ecclésiale de base.
275
CHAPITRE CINQUIÈME
RÉFLEXIONS ET PERSPECTIVES AUTOUR DE LA
CERAO ET DE SA FUSION AVEC L’AECAWA
L’analyse de la collaboration des Églises africaines, particulièrement celle des Églises
de l’Afrique de l’Ouest nous a permis de mettre en évidence que la CERAO, une institution
ecclésiale supranationale, s’est engagée à promouvoir une pastorale d’ensemble. Poursuivant
notre réflexion, nous voulons maintenant procéder à l’évaluation de la CERAO à la lumière de
la notion de solidarité pastorale organique avant d’envisager quelques réflexions autour de son
avenir.
Si la CERAO a repris à son compte la notion de la pastorale d’ensemble et a voulu
réaliser la solidarité pastorale organique, c’est parce qu’il s’agit d’une notion centrale qui se
rattache à sa mission telle que cela ressort dans ses statuts. C’est parce que la solidarité pastorale
organique lui permet de mettre en évidence ses principaux objectifs à travers la mise en œuvre
de l’option pastorale et théologique d’Église-Famille de Dieu. Il n’y a pas de plus organique
qu’une famille dans laquelle chaque membre joue son rôle et prend au sérieux les responsabilités
qui lui sont dévolues pour le bien commun. Nous posons ici le postulat que la pastorale
d’ensemble qui se réalise par la solidarité pastorale organique est aussi la préoccupation majeure
des Églises régionales.
Nos principes d’évaluation sont historiques, conceptuels, organisationnels et
théologiques. L’évaluation se fera au niveau des structures et des instruments d’action de la
CERAO, mais aussi au niveau de ses réalisations pour en dégager les enjeux ecclésiaux et
pastoraux, les forces et les limites. L’objectif de ce dernier chapitre est d’arriver à proposer un
modèle d’Église régionale à la suite de la fusion de la CERAO avec l’AECAWA.
276
1. L’évaluation de la CERAO à partir de la notion de solidarité pastorale organique
En se donnant comme objectif de favoriser une collaboration organique par la
coordination des activités qui intéressent l’ensemble des Églises et une pastorale d’ensemble848,
l’on peut dire que la CERAO a montré tout à la fois, premièrement, ce qu’elle entendait favoriser
et réaliser et deuxièmement, le moyen par lequel elle veut arriver à ses fins. Elle entendait aussi
apporter la preuve de sa maturité sur le plan de la collaboration inter ecclésiale. Mais après cinq
décennies d’existence, il convient de suivre les traces de la CERAO pour voir ce qu’il en est
concrètement à propos de ses objectifs inscrits dans ses statuts et mis en œuvre par ses structures
qui doivent servir à la cause de la solidarité pastorale organique. On pourrait par cette même
occasion se demander aussi si l’organisation ainsi que les décisions prises par la CERAO ont
contribué à la réalisation d’une solidarité pastorale organique ?
La lecture des statuts de la CERAO de 1964 à 2006 nous fait comprendre que les
Ordinaires de l’Afrique de l’Ouest, en plus de leur conférence épiscopale nationale respective,
ont senti la nécessité d’une structure régionale afin de poursuivre principalement deux objectifs :
- favoriser la coordination non pas seulement de certaines activités, mais de toutes les
activités qui intéressent l’ensemble de leur Église locale;
- promouvoir une pastorale d’ensemble selon une harmonisation des méthodes
d’apostolat849.
Nous faisons remarquer que la CERAO n’est pas née de la volonté du Saint-Siège, mais
de la volonté des Ordinaires de l’AOF850. Ces derniers savent que leur choix de constituer une
conférence épiscopale régionale à côté des conférences épiscopales nationales pour construire
l’unité, accorder diverses composantes de leurs Églises et réaliser une pastorale d’ensemble est
basé sur leur solidarité commune. Aussi, le choix des évêques de collaborer à un niveau régional
veut surtout privilégier le principe communionnel de l’Église qui prend sa source dans l’union
848 Statuts de la CERAO, 2006, article 3.
849 Statuts de la CERAO, 2006, article 1-3.
850 Il revient à chaque conférence épiscopale d’élaborer ses propres statuts et de les faire reconnaître par le Siège
Apostolique. Voir canon 451 et Statuts de la CERAO, 1964, article 1.
277
d’amour qui constitue la Trinité. Les évêques de la CERAO se situent dans une ecclésiologie
trinitaire et de communion caractérisée par la solidarité pastorale organique. Ce choix permet
de mettre en évidence le caractère eucharistique qui est inscrit dans la nature de l’Église et dans
les Églises locales851.
Sur le plan ecclésial régional, la CERAO a permis un enracinement de la foi chrétienne
en tenant compte de la culture africaine. Elle a encouragé les Églises africaines dans leur
recherche d’une célébration africaine de l’expérience de la foi en Jésus-Christ en mettant à la
disposition de tous ceux qui sont engagés dans l’œuvre d’évangélisation un guide
d’inculturation liturgique852. Grâce à la CERAO, les relations de communion et de collaboration
entre évêques se sont développées en Afrique de l’Ouest. Il en est de même pour les laïcs depuis
le niveau paroissial jusqu’au niveau régional en passant par le niveau diocésain853.
Au niveau continental, le contexte dans lequel est née la CERAO est celui qui a vu les
premiers États africains indépendants chercher à s’unir et à construire l’unité africaine afin de
rendre possible le développement économique et culturel de l’Afrique. Le contexte dans lequel
elle est née est également lié à la tenue du concile Vatican II qui a permis aux Églises africaines
de sentir la nécessité de parler d’une seule voix et de trouver les manières et les moyens de se
prendre en charge pour construire un christianisme qui prend en compte les valeurs africaines.
Comme pour la naissance du SCEAM qui se situe à l’échelle continentale, la naissance de la
CERAO est venue répondre à un besoin de solidarité et d’unité des Églises africaines situées en
Afrique de l’Ouest. Cette naissance est venue comme celle d’un enfant marquer un moment
important de la vie ecclésiale en Afrique en donnant plus de crédibilité à la fécondité du
témoignage chrétien et plus de force à l’action missionnaire de l’Église en Afrique. La CERAO
a eu à cœur de développer des relations de collaboration avec les autres Églises régionales
africaines et avec le SCEAM « dans un souci constant d’information mutuelle pour favoriser la
851 J-M. Tillard, Église d’Églises. L’ecclésiologie d communion, Paris, Éditions du Cerf, 1987, p. 47, 57, 101.
852 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, CERAO, Vademecum. Pour l’inculturation en
liturgie, Abidjan, CERAO – Éditions, février 2003.
853 Conférence épiscopale régionale de l’Afrique de l’Ouest, Commission Épiscopale pour le laïcat de la CERAO,
Avance au large !... Pour un laïcat responsable dans l’Église Famille de Dieu en Afrique !, Éditions CERAO,
Abidjan, Décembre 2006, p. 39.
278
communion dans l’Église-Famille de Dieu »854. La CERAO a également développé la
communion hiérarchique avec le pape855 et la communion entre les évêques (LG 18, 21, 22 et
23; CD 4)856.
Sur le plan de l’Église entière, l’on peut dire que, grâce à la participation de toutes les
Églises particulières qui la composent, la CERAO a permis un enracinement de la catholicité,
car celle-ci doit se comprendre comme « exister selon le tout » comme l’affirme H. Legrand857.
En effet, avec la CERAO qui rassemble le peuple de Dieu réparti dans la variété des Églises
locales en Afrique de l’Ouest, les chrétiens peuvent mieux comprendre que l’Église qui est la
Famille de Dieu s’étend à tous les hommes partout sur la terre (LG 9 et 13) et que la catholicité
dont l’exigence est de « penser qualitativement selon le tout » est l’affaire de tous858. Les
évêques de la CERAO savent que c’est dans la diversité de leurs Églises que la catholicité prend
corps.
Mais s’il faut rappeler le contexte dans lequel est née la CERAO, il faut reconnaître que
l’on ne peut évaluer la CERAO sans mettre en évidence que celle-ci a permis de construire
l’unité, la solidarité et l’intégration des Églises africaines. L’Église en Afrique de l’Ouest,
depuis le temps du concile Vatican II, parle d’une seule voix parce que la CERAO est une
institution qui a fonctionné régulièrement et sans discontinuer en prenant des engagements
d’ordre pastoral, missionnaire et socio-éducatif qui tiennent compte des besoins des Africains
et bien sûr de leur développement économique. Sur le plan du développement économique,
social et culturel, la CERAO est une actrice incontournable en Afrique de l’Ouest. Elle a signé
de nombreux accords éducatifs avec les États qui voient aussi en elle une partenaire. Elle a
854 Statuts de la CERAO, 2006, article 17.
855 L’article 6 des statuts de 2006 précise que : « Le Représentant Pontifical du lieu où se tient la réunion sera
régulièrement invité à la séance inaugurale de l’Assemblée Plénière. Sur mandat du Saint-Siège ou sur invitation
spéciale de la Conférence, il participera à l’une ou l’autre réunion de la session ». Il est également inscrit à
l’article 15 des statuts de 2006 de la CERAO : « Chaque fois que l’épiscopat est amené à prendre des décisions
extraordinaires, à faire des déclarations publiques urgentes, ou à exprimer son point de vue sur de graves
problèmes, en dehors des Assemblées Plénières, il aura soin d’en aviser le Saint-Siège ». Voir can. 459 § 2.
856 Statuts de la CERAO, 2006, articles 17 à 19.
857 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 302.
858 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 304.
279
permis de développer des liens fraternels et de solidarité entre Églises africaines et entre celles-
ci avec les institutions régionales africaines d’une part et entre nations d’autre part.
Jetant un regard rétrospectif sur la vie de leur institution dans leur message intitulé
« Jésus-Christ fondement et source de notre communion », les évêques de la CERAO ont
souligné en 2009 que, pendant quarante-cinq ans, ils « se sont attelés à développer une
collégialité active et dynamique, en instituant des organes de direction et de concertation, en
créant des structures de collaboration selon les nécessités puis en favorisant la collaboration
précieuse de prêtres, religieuses, religieux et laïcs »859. Grâce à leur collégialité active et
dynamique qui a permis la collaboration entre leurs Églises, les évêques de la CERAO affirment
qu’« un esprit de cohésion ecclésiale s’est imprimé » dans leur espace « au regard des multiples
sujets de réflexion et d’activité qui ont fait l’objet d’une harmonisation pastorale »860.
L’élaboration des deux plans d’action dans la dynamique de l’intégration des Églises est
venue renforcer les instruments d’action et la réflexion de la CERAO. Ceci s’est traduit par une
meilleure coordination des commissions, des secrétariats et des actions. Il y a aussi les structures
communes et principalement celles qui sont consacrées à la formation des cadres à l’échelle
régionale. À ce niveau, l’UCAO a été conçue pour être une université d’intégration régionale
avec des unités universitaires disséminées à travers la plupart des pays. En ce qui concerne ses
17 commissions organiquement regroupées861, la CERAO en a fait ses principaux cadres de
concertation et d’harmonisation, mais aussi des outils de travail et de réflexion privilégiés de
manière à renforcer la communion (koinonia) et pour dire que celle-ci reste l’âme de la solidarité
pastorale organique qui doit animer toutes ses instances et les pousser à l’action dans une Église-
Famille de Dieu. Dans la synthèse des rapports des commissions du 28e conseil permanent tenu
à Abidjan du 1er au 6 février 2005, nous lisons : « Les commissions représentent les grands
859 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ
fondement et source de notre communion », p. 273.
860 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ
fondement et source de notre communion », p. 273.
861 Dès la première rencontre de la CERAO, les commissions ont eu pour mission d’étudier les principaux chapitres
de la pastorale en vue de proposer les solutions qu’elles jugent opportunes lors des conférences plénières. Statuts
de la CERAO, 1964, article 6.
280
organes d’action de la CERAO. Ils sont institués par l’assemblée plénière pour la réalisation de
ses décisions »862. Ces déclarations invitent à mesurer l’importance des commissions qui
révèlent non seulement la nature et la mission de la CERAO, mais aussi qu’elles sont les moyens
privilégiés avec lesquels elle harmonise les méthodes d’apostolat. Aussi, pour procéder à
l’évaluation de la CERAO, il convient de le faire en considérant ses commissions à la lumière
de la notion de solidarité pastorale organique.
La CERAO exige aux articles 8 § 3 et § 4 de ses statuts de 2006 que les membres des
commissions soient les mêmes au niveau national et régional. Il en est de même pour les
présidents des commissions nationales qui doivent être les mêmes que ceux qui sont membres
des commissions régionales. De cette disposition qui amène la CERAO à abandonner l’élection
des membres des commissions en assemblée pour que ceux-ci soient élus au niveau national,
l’intention et les objectifs de la CERAO nous semblent bien clairs. C’est la mise en place de
commissions qui soient non seulement représentatives de toutes les conférences épiscopales
nationales, mais aussi qui engagent en même temps celles-ci dans la voie de la promotion d’une
pastorale d’ensemble. Les membres des commissions au niveau régional qui étaient élus en
assemblées plénières863 sont maintenant élus au niveau national de manière à rendre effective la
participation active de chaque conférence épiscopale. Cette nouvelle disposition vient désormais
consacrer la participation personnelle de chaque évêque diocésain et de son Église comme des
sujets à qui reviennent la responsabilité, de faire fonctionner, de concert avec les autres évêques
et leurs Églises, les structures régionales. C’est ainsi qu’il revient aux commissions régionales
d’étudier les principaux chapitres de la pastorale en prenant en compte les réalités des Églises à
leur niveau diocésain et national. C’est l’esprit de coresponsabilité et de solidarité qui doit
862 Dans le même rapport nous lisons : « Certaines commissions de la CERAO ont été très entreprenantes et ont
donné naissance à certains organes apostoliques. Ainsi la commission de catéchèse a créé Le Calao, qui est une
revue de catéchèse. La commission de l’enseignement catholique a donné naissance à l’ISAPEC qui est l’Institut
Supérieur Africain pour la promotion de l’éducation chrétienne. L’union des supérieurs majeurs de l’espace
CERAO, dénommée URCAO a créé Mater Christi qui est un centre de formation spirituelle. Anima Una qui
est l’union de toutes les congrégations féminines autochtones est une union dont le patrimoine le plus important
est d’être l’expression de l’auto-prise en charge par la population féminine des Églises africaines. Elle n’a pas
beaucoup de patrimoine matériel mais elle est dotée d’une grande richesse spirituelle qu’il est bon de partager.
Voir Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports des commissions du 28e
conseil permanent, Abidjan du 1er au 6 février 2005, p. 33 et 39.
863 Statuts de la CERAO, 1964, article 6.
281
présider aux différentes réflexions et être à la base du fonctionnement des structures communes.
Une telle organisation qui prend compte des préoccupations de chaque diocèse permet de mettre
en relief deux objectifs de la CERAO. D’abord qu’elle est guidée par le besoin d’unité. Ensuite,
qu’en matière de promotion d’une pastorale d’ensemble, elle veut rester attentive au besoin
d’efficacité en assurant les conditions pour une participation qui soit la plus large possible de
toutes les Églises de la région de l’Afrique de l’Ouest et pour arriver à une mise en commun des
propositions des commissions au niveau régional.
Mais cette organisation des commissions nationales et régionales qui cherche à mettre
en œuvre la communion ne se contente pas de dégager des solutions communes. Elle veut
également assurer une application des décisions au niveau des diocèses par le biais encore des
commissions diocésaines et nationales qui sont à la base de la recherche des solutions. Nous le
voyons, la ligne de conduite que la CERAO s’est tracée est celle de favoriser le plus possible
une large collaboration et une large participation en engageant chaque diocèse et chaque
conférence épiscopale nationale à encourager une tradition de la solidarité entre toutes les
catégories des fidèles864 qui sont appelés à faire partie des commissions et à travailler sur le
terrain de la pastorale.
De six commissions en 1964865, la CERAO, 45 ans plus tard, est passée à 17
commissions en 2006. Toutes ces commissions ont été réorganisées en tenant compte des trois
fonctions messianiques (sanctification, témoignage-enseignement et service) qui doivent être
exercées dans la perspective de la communion qui doit régner au sein de l’Église et de ses
membres866. Cette stratégie de la CERAO démontre bien l’importance que l’institution
ecclésiale sous-régionale accorde à ses commissions. Mais si de nouvelles commissions sont
apparues au fur et à mesure pour tenir compte des nouveaux besoins et des nouveaux champs
d’apostolat, la commission chargée des questions relatives au droit canonique, qui avait été créée
864 Nous comprenons ici l’expression « catégories des fidèles » au sens du can. 204 § 1. Ces fidèles du Christ
peuvent être clercs, laïcs et religieux. Tous sont appelés à faire partie des différentes commissions et le Code
de 1983 reconnaît qu’il existe entre eux une égalité de dignité et d’action (can. 207).
865 Statuts de la CERAO, 1964, article 6.
866 Voir notre premier chapitre dans la partie qui traite des commissions et des structures communes de la CERAO
(p. 70-77).
282
en 1949 pour les Ordinaires et pour les chefs de missions de l’AOF, a disparu en juin 1964 sans
qu’une explication ne soit donnée. En parcourant différentes synthèses relatives aux travaux des
assemblées plénières, nous n’avons pas trouvé de rapports en lien avec la discipline
ecclésiastique. La grande absente des commissions demeure celle qui s’occupe de la discipline.
Cette dernière remarque nous permet de nous poser un certain nombre de questions sur la
CERAO. La diversité des commissions ainsi que leur cahier des charges donnent à penser que
chaque commission peut statuer en matière de discipline. Mais il n’en est rien puisque la
CERAO elle-même n’a pas de pouvoir de juridiction et que les commissions n’ont pas de
pouvoir décisionnel. L’on peut alors se poser la question de savoir si cette situation permet
l’approfondissement des exigences juridiques de la coopération commune dans les Églises.
À l’étape actuelle de notre recherche, nous ne savons pas exactement les vraies raisons
qui ont conduit la CERAO à faire le choix de ne pas avoir de commission qui s’occupe de la
discipline. Nous pensons cependant qu’il est temps de donner aux conférences épiscopales
régionales, comme à la CERAO, tous les moyens et même juridiques pour qu’elles puissent
mener avec plus de fécondité leur action en faveur de la collaboration entre les Églises. Ceci
consolidera la communion et la solidarité au bénéfice de l’action évangélisatrice commune et
pour le bien des fidèles. À la suite de M. Wijlens867, nous pensons qu’à cause des conférences
épiscopales qui leur sont intimement liées, les conférences épiscopales régionales, comme la
CERAO, se composent d’un ensemble de personnes juridiques868. Dans cette perspective, on
voit mal comment les conférences épiscopales régionales en tant que structures institutionnelles
utiles et fécondes qui ont fait leurs preuves durant plusieurs décennies ne pourraient pas être
reconnues à leur tour comme personnes juridiques869. Nous osons espérer que les différentes
conférences des évêques qui sont légitimement érigées et qui jouissent chacune de la
personnalité juridique selon le canon 449 §2 du Codex de 1983 aideront à préparer le
867 M. Wijlens, « Exercising collegiality in a supra-national or continental institution », p. 174.
868 Code de droit Canonique de 1983, canon 449 §2.
869 Dans les dispositions canoniques actuelles (canon 459 que l’on peut mettre en lien avec le canon 449 §2), on
distingue bien les conférences des évêques des assemblées d’évêques d’une région ecclésiastique ainsi que les
unions internationales des conférences des évêques. Les deux dernières ne sont pas vraiment des conférences
des évêques (canon 459) et elles n’en ont pas les compétences juridiques. Elles ne sont que des conseils dans
un but de coordination et de rassemblement des représentants de provinces ecclésiastiques ou de conférences
des évêques d’une aire géographique déterminée.
283
changement profond et intérieur attendu dans l’Église en ce qui concerne une plus grande prise
en compte des grandes régions dans l’Église. Les évêques d’une conférence épiscopale
régionale, comme c’est le cas de la CERAO, ont une responsabilité commune devant le peuple
de Dieu et sont tenus d’aider à apporter les réponses adéquates en tenant compte des situations
liées à leur unité géographique, sociale, culturelle, politique et économique.
L’examen des rapports des commissions des assemblées plénières de Bamako en 2003
et d’Abidjan en 2005 permet de mettre en évidence que la parole est donnée d’abord à chaque
commission nationale870 avant que n’intervienne la prise de décision. Une fois que les décisions
ont été prises en assemblée plénière, il revient encore à chaque commission nationale de prendre
les moyens qu’il faut pour faire appliquer les décisions dans les diocèses. Mais il ne suffit pas
de mettre en place des mécanismes nationaux et régionaux dont le but est de favoriser une
participation de toutes les Églises nationales. Il faut aussi viser la qualité de la participation, la
pertinence des propositions, l’élaboration de stratégies nouvelles et efficientes et trouver les
moyens humains, techniques et financiers pour traduire tout cela dans la réalité. Pour ce faire, il
faut que la CERAO œuvre à ouvrir le plus largement possible les chemins qui conduisent à une
participation active et enrichissante et qui assurent les conditions nécessaires pour une prise de
responsabilités. Par exemple, les structures de formation universitaire établies dans la plupart
des pays participent à cet objectif et méritent d’être renforcées par d’autres initiatives dans
d’autres secteurs de l’éducation, de la formation et de l’autoprise en charge des Églises.
La formation humaine, intellectuelle et professionnelle assurée par les Unités
Universitaires a fait ses preuves par la grande qualité de l’enseignement qui permet aujourd’hui
d’avoir des hommes et des femmes bien préparés pour réussir un meilleur développement
870 Par exemple en 2003, la Commission épiscopale de liturgie a émis le souhait de la création d’un Institut pour
aider à la relecture approfondie et méthodique de la pastorale liturgique, pour susciter une Église-Famille
participative et encourager l’inculturation liturgique. Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest,
Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 27-28; 30. La Commission épiscopale de théologie a
entre autres souhaité approfondir les questions théologiques « relatives à l’intégration de la christologie et de
l’ecclésiologie dans la perspective de la théologie de l’Église-Famille de Dieu ». Quant à la Commission
épiscopale du clergé et des séminaires, dans ses projets pour le triennat, elle a souhaité l’élaboration d’un
directoire pour le prêtre diocésain de l’espace CERAO et la création d’un Institut de formation des formateurs
pour faire des grands séminaires « de vrais creusets de maturation humaine, spirituelle, intellectuelle et
pastorale ». Lire Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rappConférence
Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 27-129.
284
humain et économique de l’Afrique de l’Ouest. Il reste cependant qu’à l’étape actuelle de la vie
des Églises en AOF, deux problèmes se posent. Il y a d’abord le fait que de nombreux Africains
ne peuvent pas encore accéder à une formation scolaire encore moins à une formation
universitaire parce qu’ils ne peuvent pas se payer de telles formations. En effet, il faut rappeler
que dans la plupart des pays de la région, le niveau de scolarisation, même s’il a augmenté ces
dernières années, reste inégal et faible. Il en résulte que la formation scolaire et universitaire est
largement réservée à ceux qui ont les moyens de se la payer. Le deuxième problème qui se pose
à l’Église en AOF qui a opté pour des communautés chrétiennes de base, c’est le manque de
formation chrétienne suffisante et adaptée aux circonstances présentes. Les facultés de théologie
se comptent sur le bout des doigts. Une situation qui ne permet pas aux laïcs d’avoir accès à une
formation théologique.
Pour augmenter la capacité de réflexion et d’engagement d’un plus grand nombre
d’Africains et pour que soit renforcée la cohésion ecclésiale, la CERAO devrait encore
envisager d’autres initiatives qui vont favoriser la formation du laïcat aux vérités de la foi, à
l’enseignement social de l’Église, à la spiritualité d’Église-Famille de Dieu et à l’apostolat
missionnaire. Sans formation suffisante des fidèles et sans une coordination du laïcat et de
l’action catholique dans un cadre de communion et de solidarité, la CERAO elle-même n’aura
pas suffisamment de visibilité. La commission épiscopale pour le laïcat de la CERAO
n’affirmait-elle pas en 2006 que « La visibilité efficace de l’Église passe par la visibilité d’un
authentique laïcat engagé871 » et une coordination régionale et efficace872 ? La formation
chrétienne nous semble être d’une importance capitale pour un engagement responsable. Aussi,
nous pensons que la CERAO doit s’engager davantage en encourageant les diocèses dans la
formation théologique des laïcs et pour que leur soit apportée l’aide suffisante qui permet leur
engagement dans les différentes structures organisationnelles aux niveaux diocésain et national.
Dans cette même perspective, nous pensons qu’il est plus que nécessaire et urgent que la
CERAO se penche sur la formation et le ministère actuel des catéchistes qui, dès le début de
871 Commission épiscopale pour le laïcat de la CERAO, Avance au large !... Pour un laïcat responsable dans
l’Église-Famille de Dieu en Afrique, Éditions CERAO, Abidjan, décembre 2006, p. 33.
872 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Le laïcat ouest-africain s’organise. Actes du 1er
congrès régional, Éditions CERAO, décembre 2008.
285
l’évangélisation, ont joué le rôle de « pères » dans de nombreuses communautés873. Le concile
Vatican II a reconnu que leur ministère est nécessaire pour le développement des communautés
chrétiennes dans les jeunes Églises (AG 15 et 17). Le ministère des catéchistes rencontre de
nombreuses difficultés aujourd’hui en plus que ceux-ci ne sont pas toujours rémunérés. Dans la
plupart des Églises africaines, le statut et la formation des catéchistes ont besoin d’être redéfinis
pour tenir compte des nouvelles réalités et des nouveaux besoins pastoraux. Notre brève
présentation de la situation actuelle des catéchistes permet de poser la question de leur avenir et
de leur ministère dans les Églises africaines notamment en Afrique de l’Ouest. Leur ministère
était pourtant promis à un bel âge apostolique et missionnaire au regard de la croissance des
Églises africaines et au regard de la vitalité du christianisme en Afrique.
Si rien n’est fait pour favoriser une formation chrétienne et théologique solide ainsi que
l’approfondissement des valeurs chrétiennes en lien avec les valeurs africaines, il faut craindre
que la qualité de la participation et la prise de responsabilité des fidèles laïcs ne se trouvent
affectées. De la même manière, l’Église en Afrique de l’Ouest doit prendre plus d’initiatives
pour faire face aux nombreux défis qui se posent à elle. Au nombre de ces défis, soulignons à la
suite de Z. Béré que « le devenir de la famille, les barrières au défi de l’unité, les droits humains
bafoués, les fondamentalismes qui défient l’esprit de dialogue, la pauvreté et la misère, les
désarrois face à la modernité et à la mondialisation ».874
Pour conclure notre évaluation, nous pouvons dire que la CERAO, au vu de ses
nombreux engagements missionnaires, a marqué d’une pierre blanche l’histoire de la
collaboration régionale des Églises africaines. Elle est le fruit du dynamisme pastoral et
missionnaire des Églises de l’Afrique de l’Ouest francophone qui veulent annoncer à tous
l’Évangile. Ses statuts de 2006 traduisent la volonté des évêques de la CERAO à prendre au
sérieux leur responsabilité ecclésiale de mettre en œuvre une solidarité pastorale organique au
bénéfice de toute leur région. En effet, il y est clairement envisagé une collaboration de toutes
les Églises de l’Afrique de l’Ouest sans tenir compte des barrières linguistiques introduites avec
873 Commission épiscopale pour le laïcat de la CERAO, Avance au large !..., p. 32-38.
874 Z. Béré, rapporteur général, Commission épiscopale de théologie, dans Conférence Épiscopale Régionale de
l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports de commissions, Bamako 2003, p. 36.
286
la colonisation en Afrique. C’est ainsi qu’il a été envisagé, toujours en 2006, que dans le but de
« mieux promouvoir une pastorale d’ensemble sur toute l’Afrique de l’Ouest », la CERAO
s’unirait avec son homologue anglophone ouest-africaine. Les modalités de cette union
devraient être définies ultérieurement d’un commun accord875. Avec ce projet d’union CERAO-
AECAWA876, la CERAO reconnaissait ainsi que la promotion de la pastorale d’ensemble
qu’elle a mise en œuvre devait être renforcée sur l’ensemble de l’Afrique de l’Ouest. Avec cette
fusion, il était venu le moment de renforcer ses efforts et ses actions et de les compléter afin de
montrer plus adéquatement et plus efficacement l’unité du Corps ecclésial sur toute l’Afrique
de l’Ouest877.
2. La fusion CERAO-AECAWA
Pour bien saisir les enjeux ecclésiaux et ecclésiologiques de la fusion de la CERAO et
de l’AECAWA, il convient de faire un bref survol des temps forts et de mettre en lumière les
motivations qui ont conduit les évêques ouest-africain (anglophones et francophones) à se
rapprocher d’abord, dans un premier temps, et ensuite, à fusionner dans un second temps. Ce
dernier chapitre a pour objectif de dégager différentes questions au sujet de cette fusion et de
dire comment nous envisageons l’avenir à propos de cette fusion qui vient renforcer la
collaboration régionale en Afrique de l’Ouest.
Dans le compte rendu de la réunion du conseil permanent de la CERAO qui a eu lieu à
Cotonou du 7 au 11 février 1984878, nous apprenons que la question des relations avec
l’AECAWA a été abordée successivement en 1977, 1978, 1980, 1981, 1982, 1983 et 1984. La
première mention à un conseil permanent de la CERAO et qui envisageait un rapprochement
875 Statuts de la CERAO, 2006, article 17.
876 Voici la liste complète des pays de la CERAO avec le nombre de diocèses : le Bénin (10 diocèses), le Burkina
Faso (15 diocèses), le Cap-Vert (2 diocèses), la Côte-d’Ivoire (15 diocèses), la Guinée (3 diocèses), la Guinée-
Bissau (2 diocèses), le Mali (6 diocèses), la Mauritanie (1 diocèse), le Niger (2 diocèses), le Sénégal (7 diocèses)
et le Togo (7 diocèses). L’AECAWA regroupe les Églises du Ghana (23 diocèses), la Gambie-Sierra Leone (4
diocèses), le Libéria (3 diocèses) et le Nigéria (52 diocèses). Voir Regional Episcopal Conference of West
Africa (RECOWA), [en ligne], URL : [www. recowa. org/ cconferences. Php], consulté le 6 novembre 2014.
877 Statuts de la CERAO, 2006, article 19.
878 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, Compte rendu de la réunion du conseil
permanent, Cotonou du 7 au 11 février 1984, p. 264-268.
287
des deux conférences épiscopales régionales a eu lieu en 1977. Mais nulle part, il est mentionné
qu’il y a eu effectivement des échanges ou un contact entre les deux institutions879. C’est lors
du conseil permanent de la CERAO qui s’est tenu à Ouagadougou du 6 au 12 février 1978 qu’il
a été question de correspondance à initier entre les deux secrétariats afin d’échanger sur les
activités mutuelles et les actes des réunions. Il est mentionné également dans le compte rendu
du conseil permanent de 1984 que des rencontres personnelles ont été initiées dans le sens de
rapprocher les deux conférences épiscopales régionales. Ce fut le cas de Mgr L. Yapi
d’Abengourou (Côte-d’Ivoire) qui dit avoir rencontré à Bogota le vice-président de l’AECAWA
en la personne de Mgr J. Kodwo Amissah. Pour sa part, le cardinal Zoungrana fit remarquer
qu’il pourrait parler de la question de la collaboration CERAO-AECAWA avec le cardinal D.
Ignace Ekandem, président de l’AECAWA, qui doit lui rendre visite prochainement à
Ouagadougou.
Quant au conseil permanent de l’AECAWA, c’est en 1980 qu’il a proposé d’établir des
échanges avec la CERAO. La proposition de l’AECAWA a été formulée à la CERAO par son
président et ce fut le cardinal Zoungrana, alors président de la CERAO, qui l’a présentée au
conseil permanent qui s’est tenu à Yopougon en 1980. Voici comment l’AECAWA envisageait
concrètement l’établissement des relations avec la CERAO :
1. échanges d’observateurs aux réunions de l’AECAWA (secrétaire général et une autre
personne);
2. études de problèmes communs et échanges d’étudiants;
3. échanges entre les commissions;
4. échanges de lettres pastorales et de bulletins;
5. que le président de l’AECAWA prenne l’initiative d’écrire au président de la
CERAO pour l’établissement de ces relations880.
879 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, Compte rendu de la réunion du conseil
permanent, Cotonou du 7 au 11 février 1984, p. 265.
880 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, CERAO, Compte rendu de la réunion
du conseil permanent, Cotonou du 7 au 11 février 1984, p. 264-270.
288
L’assemblée plénière de la CERAO de 1980 examina l’opportunité d’établir des liens
avec l’AECAWA et se prononça favorablement à l’issue de votes. C’est à l’unanimité que les
évêques se prononcèrent favorablement pour établir des liens avec l’AECAWA. Au vu du
résultat favorable des votes, le cardinal Thiandoum déclara : « En nous référant à nos documents
du passé, je crois que nous avons un surcroît de motifs maintenant de foncer sans hésiter. Il ne
faut pas attendre ».
Malgré les résultats des votes favorables et les bonnes intentions exprimées pour une
collaboration immédiate entre la CERAO et l’AECAWA, l’établissement des liens ne se fera
que progressivement. La Première Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des évêques
de 1994 qui a favorisé le cheminement synodal des Églises africaines a été une opportunité qui
a de nouveau encouragé le rapprochement de l’AECAWA et de la CERAO. En effet, après cette
Assemblée Spéciale, les évêques de toute l’Afrique de l’Ouest ont senti le besoin d’affirmer
davantage l’identité et la mission de l’Église-Famille en Afrique Occidentale afin de favoriser
au mieux le cheminement synodal avec la création d’une association épiscopale régionale
unique qui regrouperait les 152 diocèses des 16 pays de l’Afrique de l’Ouest. Selon les évêques,
le projet d’une telle union devrait permettre de trouver une solution au problème de dispersion
des énergies pour bâtir l’Église-Famille de Dieu. Finalement, c’est le 1er juillet 1997 que la
première assemblée conjointe des deux institutions pourra se réunir à Accra. Une deuxième
assemblée conjointe se réunira une année après à Abidjan le 3 novembre 1998881. À cette
deuxième rencontre il fut décidé que la première assemblée plénière conjointe se tiendra à
Ouagadougou en 2000 pour célébrer en même temps l’année jubilaire et lancer le début de la
collaboration entre l’AECAWA et la CERAO.
Le projet d’union de la CERAO et de l’AECAWA s’est concrétisé à Ouagadougou lors
de la première assemblée plénière conjointe qui s’est tenue du 17 au 19 novembre 2000. La
première décision de la première assemblée plénière conjointe a été la création d’un comité
conjoint pour le suivi du projet d’union. Plusieurs réunions qui suivirent, comme celle de
Kumasi (25-27 avril 2001), ont ensuite permis de réfléchir davantage sur les modalités de la
881 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, Synthèse des rapports de commissions
et secrétariats du XXIVe conseil permanent, Abidjan, du 2 au 7 février 1999, p. 120-126.
289
pleine réalisation de l’union. Il faut souligner que toute l’Église d’Afrique a suivi avec grand
intérêt le projet d’unification des conférences épiscopales francophones, anglophones et
lusophones de l’Afrique de l’Ouest. Le SCEAM, en la personne de son président Mgr L.
Monswengwo, a apporté un grand soutien à cette initiative africaine à l’occasion de la 15e
assemblée plénière de la CERAO (Bamako du 3 au 9 février 2003). Dans le communiqué de
presse à l’issue de cette assemblée plénière de la CERAO, nous lisons :
Le projet d’unification des conférences épiscopales francophones, anglophones
et lusophones a retenu notre attention. La présence au sein de notre assemblée
de deux représentants de l’AECAWA est déjà un signe des liens qui unissent
tous les fils et filles de l’unique famille de Dieu qui est en Afrique882.
Pour préparer l’union, chacune des deux institutions a fait l’inventaire des moyens
(matériels et immatériels) dont elle dispose pour réaliser sa mission883. La CERAO avait déjà
une quarantaine d’années d’expérience et de fonctionnement tandis que l’AECAWA avait 27
ans d’existence. La dynamique d’inculturation ainsi que l’expérience de la communion des
Églises ont été également des éléments qu’il a fallu prendre en compte dans le mûrissement du
projet d’union. Il faut souligner que les deux institutions sont insérées dans le même contexte
général de construction communautaire avec des réalités sociales, économiques et politiques
communes. À l’image de la CEDEAO qui œuvre déjà depuis 1975 en faveur de l’intégration
des États, le projet d’union des deux institutions ecclésiales de l’Afrique de l’Ouest laisse
entrevoir que l’institution qui naîtra de leur fusion devra se sentir obligée, au nom de la solidarité
et du destin commun du peuple de l’Afrique de l’Ouest, de relever les défis pastoraux,
sociopolitiques et économiques de toute l’Afrique occidentale en transcendant les barrières
historiques et linguistiques884. La CERAO comme l’AECAWA s’entendent sur le fait que les
882 Conférence épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, 15e assemblée plénière, Bamako, 3-9
février 2003, communiqué de presse, [en ligne], URL : [http://www.cerao.cef.fr/quotidien/ cquer.htm], consulté
le 6 novembre 2014.
883 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports des commissions, 28e conseil
permanent, Abidjan, du 1er au 06 février 2005.
884 Lire le communiqué envoyé à l’Agence Fides au terme de l’assemblée constitutive de la RECOWA-CERAO
qui a eu lieu à Yamoussoukro (Côte-d’Ivoire), du 23 au 29 janvier 2012 dans Fides, [en ligne], URL :
[http://www.fides.org/fr/news/32229-AFRIQUE_COTE_D_IVOIRE _Consti tution_ de _la _Conference
290
hommes et les femmes de l’Afrique de l’Ouest forment un seul peuple avec très peu de
différences culturelles et que les Églises partagent les mêmes défis. C’est pourquoi l’initiative
de cette fusion devra faire avancer l’Église de l’Afrique de l’Ouest sur le chemin de l’unité et
de la solidarité.
De la première assemblée conjointe (en 2000) jusqu’à ce que les deux institutions
commencent à se mettre d’accord sur le modèle d’institution à envisager, il a fallu attendre
encore cinq ans. C’est à partir de 2005 que le modèle d’institution à envisager pour la fusion des
deux conférences s’est précisé pour la CERAO. Le 28e conseil permanent de la CERAO, qui
s’est tenu du 1er au 6 février 2005, a exprimé sa préférence pour le modèle d’une conférence
épiscopale régionale. Suivant ce modèle, chaque évêque, dont la compétence resterait intacte
conformément aux prescriptions du Code de droit canonique (canon 448 alinéa 2), devra être
membre de l’union. L’intention est de rassembler les évêques, mais aussi toutes les Églises de
l’Afrique de l’Ouest dans une seule union qui aura pour souci de se pencher sur les questions
pastorales d’intérêt commun. Du côté de l’AECAWA, le modèle ainsi que le fonctionnement
qui a été privilégié nous sont révélés par le président de l’AECAWA, Mgr J. Onaiyekan,
archevêque d’Abuja, dans sa lettre au président de la CERAO datée du 19 janvier 2006 :
Notre orientation était que les évêques de l’Afrique de l’Ouest aient une structure
efficace et dynamique qui doit prendre en charge les soucis pastoraux d’intérêt
commun et être notre porte-parole…
Nous devons constituer pour la communauté épiscopale d’Afrique de l’Ouest
une structure efficace et dynamique.
Une telle structure ne doit pas être trop chargée de lourdes tâches
administratives. Elle doit être plutôt constituée pour mieux faire ce que nous
pouvons faire ensemble […] et cela pour mieux accomplir notre engagement et
assurer notre présence pastorale dans la sous-région.
Le besoin d’un tel organe de liaison est […] pour que l’Église de la sous-région
réponde mieux aux questions touchant le dialogue interreligieux, l’inculturation,
la justice, le développement et la paix.
Une telle structure doit avoir un comité exécutif qui est composé d’un président,
un vice-président, dix membres épiscopaux et deux secrétaires.
_episcopale_regionale_d_Afrique_ de_l_Ouest_RECOWA_ CERAO#. U2V Mtna kFnU], consulté le 6
novembre 2014.
291
Qu’il y ait un comité qui prenne en charge les soucis pastoraux particuliers (par
exemple la formation aux grands séminaires, la justice, le développement, la paix
et l’apostolat des laïcs).
À vrai dire, on aurait depuis longtemps mis sur pied une assemblée plénière
(convoquée peut-être tous les 4 ans) qui devait s’occuper des programmes
identifiés par et pour l’Église de l’Afrique de l’Ouest885.
L’urgence, l’importance et la nécessité d’une telle structure étaient devenues
évidentes pour tous les évêques parce que cette fusion devra servir les intérêts mêmes de
la région ouest-africaine. Aussi, le président de l’AECAWA poursuit :
Il me paraît plus évident qu’à défaut d’une telle structure organique pour
l’Afrique Occidentale, le processus d’un dialogue efficace avec les chefs
politiques de la sous-région pour avoir des gouvernements responsables serait
empêché.
La situation actuelle des choses nous présente un défi plus grand et plus urgent
que nos préoccupations et organisations individuelles qui ne devaient pas
empêcher une association collective régionale886.
Alors que la CERAO envisageait une fusion qui donnerait naissance à une conférence
régionale, l’AECAWA s’orientait vers une association collective régionale dont les principales
missions toucheraient : le dialogue interreligieux, le dialogue avec les chefs d’État,
l’inculturation, la justice, le développement et la paix. Pour les Églises anglophones de l’Afrique
de l’Ouest, la nouvelle institution qui naîtra de l’union devra jouer un rôle important auprès des
autorités gouvernementales et politiques. Ainsi, si la nouvelle institution doit avoir son siège à
Abuja, c’est pour entretenir des relations avec la CEDEAO et pour être proche des leaders
politiques. Les premiers positionnements de l’AECAWA et de la CERAO sur la nature de leur
fusion ont ensuite permis au comité de pilotage de poursuivre et d’approfondir la réflexion sur
le modèle de l’institution à retenir et les modalités de la fusion. Il fut décidé d’un commun
accord que les résultats de la réflexion du comité de pilotage devraient être présentés à
l’assemblée générale conjointe qui se chargera de déterminer les domaines de collaboration en
885 J. Onaiyekan, « Lettre traduite du président de l’AECAWA au président de la CERAO », dans Conférence
Épiscopale de l’Afrique de l’Ouest, 16e assemblée plénière, synthèse des travaux, Abidjan, du 31 janvier au 05
février 2006, p. 185-186.
886 Nous soulignons que nous n’avons fait que retranscrire la lettre telle qu’elle a été publiée. Nous n’avons pas eu
accès à l’original de la lettre qui a été écrite en anglais. Voir J. Onaiyekan, « Lettre traduite du président de
l’AECAWA au président de la CERAO », p. 186.
292
vue d’arriver à la constitution de l’unique conférence ou association. Mais avant l’assemblée
générale conjointe qui devra prendre les décisions, il a fallu encore privilégier « une période
transitoire pendant laquelle s’intensifiera l’assimilation réciproque des acquis historiques »887.
Parmi les résolutions qui furent prises à Abuja (5 au 9 décembre 2007), la CERAO finit
par opter elle aussi pour la constitution d’une unique association régionale888 qui s’appellerait
l’Association des Conférences Épiscopales de l’Afrique de l’Ouest (ACEAO). Des démarches
furent ensuite entreprises pour l’acquisition d’un terrain et pour l’installation du siège de
l’ACEAO à Abuja. Il en fut de même pour la demande d’un statut diplomatique auprès du
gouvernement du Nigéria afin que l’ACEAO soit inscrite à la Corporate affairs commission.
Ceci devrait permettre à l’association de mener légitimement ses activités en bénéficiant du
statut d’observateur auprès de la CEDEAO. Pour les francophones, les sigles de la nouvelle
institution donnent ACEAO, alors que pour les anglophones, il est question d’AECOWA qui
signifie Association of Episcopal Conferences of West Africa. Mais le sigle de l’appellation
anglaise de l’institution allait créer une confusion au niveau de l’administration nigériane et des
médias à cause de la similarité entre AECAWA (Association of Episcopal Conferences of
Anglophone West Africa) et AECOWA. Alors, pour éviter toute confusion, il fut décidé que
l’institution s’appellerait en anglais Regional Episcopal Conference of West Africa. D’où les
nouveaux sigles : RECOWA-CERAO. Cette nouvelle appellation nécessitait du même coup que
l’on inscrive la CERAO à la Corporate affairs commission. La nouvelle structure qui est
finalement née est une conférence épiscopale régionale et non une association épiscopale
régionale. En ce qui concerne les statuts de la nouvelle institution, nous ne savons pas grand-
chose sinon qu’ils ont été envoyés à la Congrégation pour l’évangélisation des peuples pour
approbation.
La première assemblée plénière devait se tenir en 2010 en Côte-d’Ivoire avec pour
objectif de s’approprier l’exhortation post-synodale de la Deuxième Assemblée Spéciale pour
887 Lire la position de la CERAO relative au projet d’union AECAWA-CERAO, dans Conférence Épiscopale
Régionale de l’Afrique de l’Ouest, Synthèse des rapports des commissions 28e conseil permanent, p. 40.
888 Résolutions et recommandations dans 16e assemblée plénière, synthèse des travaux, Abidjan, du 31 janvier au
05 février 2006, p. 234.
293
l’Afrique du Synode des Évêques (Africae munus). Mais la crise politique et militaire dans
laquelle la Côte-d’Ivoire était entrée en septembre 2002 a empêché la première assemblée
plénière de se tenir comme prévu. L’assemblée constitutive s’est tenue finalement au sortir de
la crise ivoirienne à Yamoussoukro du 23 au 29 janvier 2012. La rencontre a permis de dégager
les objectifs majeurs de l’Église-Famille de Dieu dans la région ouest-africaine. L’un des
importants objectifs dégagés par l’assemblée constitutive pour la nouvelle institution, c’est la
construction d’une Afrique pacifiée à commencer par la construction de la paix à l’intérieur de
l’Église ouest-africaine. Cet objectif s’inspire des propositions de la Seconde Assemblée
Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques et des exhortations post-synodales Verbum
Domini et Africae munus. C’est cet objectif d’une Afrique pacifiée qui a inspiré le thème de la
réunion inaugurale de l’assemblée constitutive de 2012 : « Église-Famille de Dieu en Afrique
de l’Ouest au service de la réconciliation, de la justice et de la paix ». Il devenait alors clair que
l’union des deux conférences épiscopales régionales de l’Afrique de l’Ouest devrait désormais
devenir « un plus grand signe et instrument d’unité, de solidarité, de communion et de
coopération en Jésus-Christ »889. La conséquence juridique de l’entrée en fonction de la
RECOWA-CERAO a été que l’AECAWA et la CERAO cessaient d’exister « en tant qu’entités
juridiques séparées sans pour autant porter préjudice à l’existence et à l’autorité des conférences
épiscopales nationales »890.
889 Fides, [en ligne], URL : [http://www.fides.org/fr/news/32229-AFRIQUE_COTE_D_IVOIRE _Consti tution_
de _la _Conference _episcopale_regionale_d_Afrique_ de_l_Ouest_RECOWA_ CERAO#. U2V Mtna kFnU],
consulté le 6 novembre 2014.
890 Fides, [en ligne], URL : [http://www.fides.org/fr/news/32229-AFRIQUE_COTE_D_IVOIRE _Consti tution_
de _la _Conference _episcopale_regionale_d_Afrique_ de_l_Ouest_RECOWA_ CERAO#. U2V Mtna kFnU],
consulté le 6 novembre 2014.
294
Tableau 1 : Bref aperçu historique de la CERAO et de sa fusion avec l’AECAWA
1. Première « Conférence Plénière »
des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française
présidée par Son Exc.
Monseigneur Lefebvre, Délégué
Apostolique
Dakar, 25-30 avril 1949
2. Deuxième « Conférence Plénière »
des Ordinaires des Missions de
l’Afrique Occidentale Française et
Togo présidée par Son Exc.
Monseigneur Lefebvre, Délégué
Apostolique
Dakar, 18-23 avril 1955
3. Création du Comité de
Coordination de la Conférence
épiscopale ouest-africaine
Rome, 1963
4. Création de la « Conférence
Interterritoriale de l’Afrique de
l’Ouest Francophone »
Abidjan, 5 juin 1964
5. Création de la Conférence
Épiscopale Régionale de l’Afrique
de l’Ouest (CERAO)
Abidjan, 1981
6. Projet d’Union de la CERAO avec
l’AECAWA
Ouagadougou, 17-19 novembre 2000
7. Fusion de l’AECAWA-CERAO et
naissance de l’ACEAO
Abidjan, 2-9 février 2009
8. Première Assemblée plénière
constitutive de la Conférence
Épiscopale Régionale de l’Afrique
de l’Ouest (CERAO-AECAWA)
Yamoussoukro, 23-29 janvier 2012
295
Après avoir retracé l’historique de la fusion de la RECOWA-CERAO devenue
AECAWA-CERAO, nous saisissons qu’il s’agit d’une union exceptionnelle par son ambition
et par son envergure891. Nous allons maintenant poursuivre notre réflexion autour de cette fusion
en dégageant son importance pour les Églises de l’Afrique de l’Ouest et pour la construction
théologique d’Église régionale à partir de différents témoignages.
Commençons par souligner que l’importance de cette fusion tient à la diversité
linguistique de l’AECAWA-CERAO. Trois langues sont utilisées dans une même union
régionale pour tenir compte de l’ensemble. Il s’agit de l’anglais, du français et du portugais. Le
28e conseil permanent de la CERAO de 2005 a souligné cette diversité linguistique en plus de
relever que chacune des deux institutions possédait son propre héritage c’est-à-dire ses
institutions, ses commissions, ses fonctions, son organisation et sa méthodologie de travail. Les
différences relevées de part et d’autre selon le 28e conseil permanent, au lieu de constituer des
obstacles infranchissables, devaient constituer plutôt des richesses qu’il fallait mettre en
commun en vue d’arriver à l’unité de toutes les Églises en Afrique de l’Ouest. La nouvelle
institution qui représente l’Église ouest-africaine se présente donc riche de sa diversité
linguistique et culturelle, mais aussi riche de plusieurs expériences. L’AECAWA-CERAO se
présente ainsi comme la réception et l’appropriation d’un double héritage892 dans le dynamisme
d’une nouvelle Pentecôte893. Elle doit désormais apprendre à assumer dans l’unité ses richesses.
C’est ce que souligne le cardinal I. Diaz, préfet de la Congrégation pour l’évangélisation des
peuples, dans son message à l’occasion de la 17e assemblée plénière de la CERAO tenue à
Abidjan du 3 au 8 février 2008. Le cardinal préfet de la Congrégation pour l’évangélisation des
peuples affirme que le double héritage à assumer par l’institution qui allait naître de l’union de
la CERAO et de l’AECAWA participe à l’apprentissage de la pastorale des grands ensembles
et favorise l’affermissement « d’une pensée théologique conçue, mûrie en sol africain, portée
891 T. Adrien Sarr, « Allocution du président de la CERAO » dans Synthèse des travaux de la 17e assemblée
plénière, p. 28.
892 Il s’agit du double héritage de la CERAO qui regroupait déjà les Églises francophones et lusophones et celui de
l’AECAWA qui regroupait les Églises anglophones.
893 I. Diaz, « Message de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples », p. 22.
296
ensemble et sans cesse approfondie et vécue par des générations successives d’évêques ». Nous
pensons que le cardinal I. Diaz fait ici allusion à l’option théologique et pastorale d’Église-
Famille de Dieu. Pour le préfet de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, il faut voir
dans cette union « la mise en œuvre judicieuse et intelligente du principe de la solidarité
pastorale organique, qui est l’âme de toute conférence épiscopale »894. Il poursuit en insistant
que vu le morcellement des pays en Afrique dû au partage colonial, les Églises africaines
gagneraient à s’unir pour être plus fortes. Pour ce faire, il fait ressortir que chacune gagnerait à
insérer sa pastorale diocésaine « dans la pastorale de la conférence épiscopale nationale laquelle,
pour être efficace, doit retrouver des ensembles signifiants plus grands »895. C’est pour former
un ensemble signifiant et plus grand que la CERAO a fusionné avec l’AECAWA.
La vision du cardinal I. Diaz rejoint celle des évêques de l’Afrique de l’Ouest qui voient
dans l’avènement de l’AECAWA-CERAO un événement historique pour toutes les Églises
d’Afrique en plus d’être également un événement spirituel et juridique qui consacre la
réunification de la famille ouest-africaine. Le cardinal P. Kodjo Appiah Turkson, archevêque de
Cape-Coast et président de l’ACEAO, ne se contente pas de souligner l’importance de la fusion
de la CERAO et de l’AECAWA pour les Églises africaines. Pour ce dernier, la société ouest-
africaine et les élites politiques africaines les plus clairvoyantes et les plus décidées, ont
unanimement salué la fusion des deux conférences épiscopales régionales ouest-africaines parce
que celle-ci marque d’une pierre blanche la reconquête de ce qu’il appelle « le mystère de notre
Famille réunifiée »896. Il s’agit pour l’archevêque de Cape-Coast d’une nouvelle Pentecôte pour
les Églises d’Afrique de l’Ouest.
Considérant les points de vue du cardinal I. Diaz et du cardinal P. Kodjo Appiah Turkson
nous pensons que la fusion de la CERAO et de l’AECAWA doit permettre un renouveau de la
pastorale des grands ensembles de rayonner sur l’ensemble des Églises de l’Afrique de l’Ouest.
894 I. Diaz, « message de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples » dans 17e assemblée plénière de la
CERAO, p. 21.
895 I. Diaz, « message de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples », dans 17e assemblée plénière de la
CERAO, p. 22.
896 P. Kodjo Appiah Turkson, « Message du président de l’ACEAO » dans 17e assemblée plénière de la CERAO,
p. 16.
297
Les conférences épiscopales régionales comme l’AECAWA-CERAO constituent des
« instances de médiation humaine, culturelle, sociopolitique et juridique de l’universalité de
l’Église vers la particularité des diocèses confiés à la charge pastorale de chaque évêque
personnellement »897 . La nouvelle institution ecclésiale régionale est le signe visible de la
communion dans l’Église et de la mission de celle-ci au bénéfice de toute l’Afrique de l’Ouest,
qu’elle soit francophone, lusophone ou anglophone. Elle a pour objectif de continuer d’assurer
le service aux Églises pour une meilleure intégration et pour une meilleure harmonisation de
leurs choix pastoraux en encourageant la communion et la synodalité des diocèses. Les défis qui
se présentent à la RECOWA-CERAO sont entre autres : évangéliser les cultures, les coutumes
et les tendances qui enferment dans une ethnie, dans un clan et qui refusent d’accueillir
l’Évangile. L’union de la CERAO avec son homologue anglophone s’est faite pour la
communion entre les Églises ouest-africaines et pour leur mission évangélisatrice. Voilà
pourquoi cette fusion devra permettre un rayonnement missionnaire plus grand.
Au niveau de l’Église en Afrique, la RECOWA-CERAO est la plus importante
conférence épiscopale régionale d’un point de vue numérique, mais aussi en considérant
l’étendue de son espace géographique898. C’est à juste titre que l’on peut comprendre que la
fusion des Églises francophones, lusophones et anglophones de l’Afrique de l’Ouest est le fruit
de l’intégration ecclésiale en Afrique de l’Ouest, de la solidarité et d’une union dynamique899.
Cette union annonce et témoigne de « l’unité catholique du peuple de Dieu qui préfigure et
promeut la paix universelle » (LG 13). Elle est également « l’Église-Famille de Dieu en
solidarité pastorale organique dans l’Ouest-africain » comme l’a développé la dernière
assemblée plénière de la CERAO qui a consacré l’union des deux entités900.
897 I. Diaz, « message de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples », p. 21.
898 P. Pengo, « RECOWA : the largest regional conférence in Africa », dans Regional Episcopal Conférence of
West Africa, [en ligne], URL : [http://www.recowa.org/news.php], consulté le 6 novembre 2014.
899 Message des évêques de la CERAO, « Jésus-Christ fondement et source de notre communion », p. 273.
900 Il s’agit de la 17e assemblée plénière de la CERAO dont il a été question plus haut.
298
Après tous ces développements sur la fusion de la CERAO avec l’AECAWA, il convient
maintenant de présenter les perspectives que nos considérations ouvrent pour notre travail en ce
qui concerne le regroupement des Églises en Afrique de l’Ouest.
3. Une expérience et un apprentissage pour la construction d’une Église régionale en
Afrique de l’Ouest
Tout au long de notre réflexion, nous avons considéré que la CERAO était une
conférence épiscopale régionale. Sa fusion avec l’AECAWA en 2012 montre que sans
s’enfermer dans des limites culturelles et linguistiques, elle a voulu de concert avec son
homologue anglophone, continuer de prendre en charge la responsabilité missionnaire de
l’Afrique de l’Ouest. L’expérience de la CERAO puis l’expérience de l’union de la CERAO et
de l’AECAWA nous ont permis de réfléchir sur la structuration de la pastorale des grands
ensembles qui est le propre des conférences épiscopales régionales, de retrouver l’enseignement
de Vatican II et d’entrevoir que les Églises régionales ont une valeur permanente et qu’elles
peuvent évoluer et grandir. La fusion de la CERAO avec l’AECAWA a fait émerger « un sujet
ecclésial nouveau élargi et culturellement plus riche »901 dont la réalité peut être rattachée à celle
des Églises régionales que nous avons présentées à la suite du dominicain H. Legrand et d’autres
théologiens. Voici comment nous entrevoyons le futur du nouveau sujet ecclésial qui est né en
Afrique de l’Ouest.
De la fusion de la CERAO et de l’AECAWA, nous sommes conduits à penser que
l’Église régionale, du point de vue de son utilité, renforce la conscience collégiale des évêques
de plusieurs Églises locales qui ont en commun l’histoire, la géographie, la culture et les mêmes
préoccupations missionnaires. L’Église régionale forme une institution qui permet d’assurer le
ministère d’unité et la pratique de la charité entre Églises. Elle permet également, à l’intérieur
de la catholicité, de poser les questions relatives à la communion, à la solidarité et à la régulation
inter ecclésiale à un niveau régional.
901 Regional Episcopal Conference of West Africa, Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest,
Suggestions pour le 2e synode africain. Synthèse atelier RECOWA-CERAO du 7 au 12 juillet 2009, p. 3.
299
Si la réalité a précédé la notion, ce que l’on appelle Église régionale amène à sortir du
cadre des Églises nationales pour entrer dans une attitude intérieure de plus grande ouverture,
c’est-à-dire dans un univers ecclésial d’une plus grande solidarité où les relations inter
ecclésiales, en débordant les limites de la nation, tiennent compte des évolutions et des
incidences des rapports de l’Église au monde. Avec l’Église régionale apparaît une nouvelle
conscience d’appartenance ecclésiale basée sur des rapports entre plusieurs nations. Aussi, trois
principaux principes se rattachent à cette réalité : le principe territorial et culturel, le principe de
la collaboration et de la communion et enfin le principe missionnaire.
Le premier principe qui est d’ordre territorial et culturel peut se rapporter à un continent,
à une partie d’un continent ou tout simplement à une région. La pertinence de ce principe réside
dans le fait qu’il met bien en évidence le cadre social, politique et culturel dans lequel se jouent
les enjeux pastoraux et ecclésiologiques de l’Église régionale. Pour la CERAO et l’AECAWA,
leur cadre régional coïncide avec celui de la CEDEAO. Une situation qui nous a permis de
révéler que le cadre régional qui a toute son importance avait besoin de structures communes
pour permettre la mise en évidence non seulement du lieu d’enracinement d’une Église, mais
aussi de mettre en évidence le visage et l’identité culturelle d’une communauté humaine et
ecclésiale902. Nous faisons cependant remarquer que si l’ecclésiologie ne se fonde pas sur un
principe ethnique, le principe territorial et culturel doit cependant s’ajouter à d’autres éléments
pour rendre possible le statut personnel qu’une Église régionale pourrait avoir. Ainsi, à ce
principe territorial vient se greffer une tradition spirituelle, théologique et canonique comme
l’histoire des six premiers siècles du christianisme nous a donné de relever. La CERAO, pour
sa part, a opté pour une tradition spirituelle et théologique d’Église-Famille de Dieu qu’elle
continue d’approfondir avec l’AECAWA. Cette étape franchie, nous pensons que l’AECAWA-
CERAO doivent maintenant et sans tarder œuvrer pour l’approfondissement des implications
juridiques de la synodalité.
Le deuxième principe à prendre en compte dans la réalité d’Église régionale, ce sont les
liens d’unité, de communion et de collaboration entre Églises et entre Africains. Les évêques et
902 J.-P. Durand, « Église locale et territoire canonique : aspects canonique, juridique et interecclésial », dans
L’Année Canonique 49, 2007, p. 126.
300
leurs Églises ont une conscience vive de prendre activement part, et de façon solidaire, à la
mission qui est la leur. Ils veulent agir en responsables dans leurs Églises locales, les unes en
rapport avec les autres et tous ensembles903. D’où le besoin d’harmonisation des méthodes
d’apostolat, mais aussi de la promotion d’une solidarité pastorale organique.
Dans ce deuxième principe, la question de l’œcuménisme et celle des relations avec les
musulmans et les adeptes de la religion traditionnelle peuvent être posées. Les initiatives
concernant le rapprochement des Églises chrétiennes séparées peuvent être poursuivies et être
approfondies afin de redonner à la famille chrétienne divisée son unité profonde et visible.
L’œcuménisme est une nécessité, car son enjeu se situe au niveau de la crédibilité de tous ceux
qui se réclament du Christ. L’histoire des six premiers siècles de l’Église que nous avons
parcourue nous a montré que l’unité de l’Église a été compatible avec un pluralisme de
structures et même de doctrines à l’intérieur de la communion fondée sur le ministère
apostolique. En fonction de sa vocation œcuménique qui est de communiquer l’Évangile à
l’ensemble de l’univers habité, l’unité de l’Église qui s’exprime par la collaboration de toutes
les Églises est nécessaire et significative. L’espace CERAO-AECAWA gagnerait également, à
la lumière des deux Assemblées spéciales du Synode des Évêques pour l’Afrique (EA 7, 49, 57,
67, 137; Africa munus 92-94), à renforcer les initiatives pour le dialogue entre religions
notamment avec les religions traditionnelles africaines qui exercent encore une grande influence
sur les Africains. Il appartient à l’AECAWA-CERAO de faire la démonstration que l’Église
catholique ne doit pas ignorer les racines religieuses du continent africain et qu’elle doit
poursuivre sa mission évangélisatrice en enracinant le message chrétien dans la culture
religieuse africaine. De deuxième principe caractéristique de l’Église régionale, nous sommes
conduits au troisième principe dont le positionnement est missionnaire.
Le troisième principe se rattache aux deux précédents. Il relève de la nécessité
missionnaire904 parce que les Églises régionales, qui tirent de leur identité des ressources
903 H. Legrand, « Le développement d’Églises-sujets. Fondements théologiques et réflexions institutionnelles »,
dans G. Alberigo (éd.), Les Églises après Vatican II. Dynamisme et prospective, p. 149-184.
904 J.-P. Durand, « Église locale et territoire canonique : aspects canonique, juridique et interecclésial », dans
L’Année Canonique 49, 2007, p. 126.
301
humaines et spirituelles pour leur collaboration, veulent aussi être des instruments de l’annonce
de l’Évangile qui doit se faire dans de nouvelles conditions à cause des réalités contemporaines.
Et puisque les intérêts des nations et des États interfèrent905, l’Église doit y déployer sa présence
missionnaire en démontrant « que les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des
hommes de ce temps, des pauvres surtout et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les joies et les
espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ » (GS 1). Tout ceci met en lumière
le troisième principe qui se situe finalement dans le rapport de l’Église au monde de manière à
montrer la réalité de l’inculturation que l’Église régionale permet d’aborder et de prendre en
main. Ce troisième principe commande à l’AECAWA-CERAO de s’investir plus que jamais
pour le service d’une évangélisation en profondeur et pour la communion et l’unité
sociopolitique et culturelle de la région ouest-africaine906.
Nous pouvons enfin lier les trois principes en dégageant que l’Église régionale est une
unité organique supra-diocésaine qui cherche à actualiser la communion trinitaire par des
relations fraternelles entre fidèles et entre communautés ecclésiales dont l’objectif est
d’évangéliser. L’Église régionale est une communauté croyante dans une aire territoriale et
culturelle qui se caractérise tout à la fois par le sens aigu de la responsabilité commune de la
mission et par son engagement à se réaliser au sein de la communion et de l’unité catholique.
Ouverte sur la réalité de l’Église entière, l’Église régionale doit promouvoir l’appropriation et
la particularisation du christianisme907 dans les Églises locales et en même temps sauvegarder
leur manière d’être. Elle doit être au service de la communion et de la catholicité. Elle doit
mettre à profit le salut de Dieu dans son milieu d’enracinement en étant au service de la solidarité
et de la fraternité entre tous les hommes pour révéler le visage entier de l’Église dans sa nature
aux dimensions du monde et dans son rôle d’évangélisation. Et comme la catholicité est l’affaire
de tous, elle concerne toutes les Églises régionales qui, dans la communion, ont besoin les unes
des autres et aussi d’une primauté de juridiction afin que les différences qui existent entre elles
905 Nous en avons fait l’illustration avec la CERAO et la CEDEAO dans notre premier chapitre.
906 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, CERAO, Synthèse des rapports des commissions
28e conseil permanent, Abidjan, du 1er au 06 février 2005, p. 32.
907 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p 256.
302
ne soient pas des forces de division908. Cette primauté de juridiction est compatible avec le fait
que les Églises régionales doivent « avoir une consistance qui leur permette de s’exprimer
comme sujets de droits et d’initiative dans la communion »909. La question qui se pose
maintenant est de savoir quel est le modèle à donner à l’Église régionale en Afrique de l’Ouest.
À la suite d’Ignace Ndongala Maduku, nous nous demandons s’il faut chercher dans les
patriarcats910 ou dans les Églises sui iuris (OE 1, 2, 3) notre modèle911. Le modèle d’Église
régionale que nous entrevoyons à travers la fusion de l’AECAWA-CERAO et que nous
proposons s’enracine bien sûr dans l’ecclésiologie de la communio ecclesiarum. C’est un
modèle qui va permettre de restructurer le patriarcat latin912 né d’une contingence historique et
qui aujourd’hui déborde la tradition latine. L’horizon du modèle que nous proposons n’est pas
une forme renouvelée et adaptée des patriarcats. Car, même si les patriarcats ont été confirmés
par des conciles œcuméniques, ils demeurent le produit d’une évolution historique après les
temps apostoliques au profit de certains sièges épiscopaux et de leurs ressorts juridictionnels913
ou encore le produit de certains accommodements à l’administration civile. Ce constat nous
amène à penser qu’il ne faut pas continuer de maintenir un patriarcat latin pour les Églises
africaines alors que de nouvelles traditions particulières et de grandes aires culturelles ont
émergé. Et c’est le cas en Afrique, en Amérique latine et en Asie.
Si nous considérons maintenant notre modèle d’Église régionale en partant de
l’expérience et de la réalité des Églises catholiques d’Orient, nous pouvons noter que la
908 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 305.
909 H. Legrand, « Églises locales, régionales et l’Église entière », p. 299.
910 E. Lanne, « Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles », dans Irénikon 34, 1961, p. 292-321.
F. Frost. « Patriarcat » dans Catholicisme, t. 10, Letouzey et Ané, Paris 1985, p. 793-803. E. Zoghby, « Patriarcat
et cardinalat » dans DC 62, 1965, p. 1287-1292.
911 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p 265-301.
912 Le titre de patriarche d’Occident a été retiré de l’annuaire pontifical par Benoît XVI en 2006 en raison du
changement du mot « Occident » dont le territoire aujourd’hui reste un peu vague. Voir Zénit du mercredi 22
mars 2006. Toutefois, le patriarcat existe juridiquement encore. C’est le pape qui en est le titulaire. Y. Congar
pose la question sur l’étendue du patriarcat latin en ces termes : « Que signifie […] un patriarcat latin qui
englobe les États-Unis, l’Asie, l’Australie, les îles du Pacifique et jusqu’au Japon ? ». Y. Congar, « Le pape
comme patriarche d’Occident. Approche d’une réalité trop négligée », p. 387.
913 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales, p. 269.
303
terminologie du décret sur les Églises catholiques orientales établit une équivalence entre
Ecclesia particularis et Ritus914. De cette équivalence, l’on est arrivé à désigner les Églises
catholiques orientales par le concept d’Église-Rite915. Dans le décret sur les Églises orientales,
le concept Ritus désigne la manière de vivre la foi dans tous les aspects : liturgie, discipline
ecclésiastique et patrimoine spirituel. Cette manière de vivre la foi par des Églises qui ont leur
consistance propre est confiée au gouvernement pastoral du Pontife romain (OE 3). Dans le
décret sur les Églises orientales, le même concept équivaut à la réalité d’un territoire (OE 7)
alors que dans le Codex de 1983, il s’agit d’un rite liturgique (can. 112 § 2; 214) ou d’une Église
(can. 372 § 2; 383 § 2; 518; 1015 § 2). La terminologie d’Église-Rite a été critiquée par la
commission pour la révision du Code de droit canonique pour les Églises orientales. La
commission a proposé de désigner par Ritus :
le patrimoine liturgique, disciplinaire, spirituel et théologique fondé dans les
traditions alexandrine, antiochienne, constantinopolitaine, chaldéenne et
arménienne et par Ecclesia particularis une communauté de fidèles
hiérarchiquement organisée selon la norme du droit et qui est reconnue comme
de droit propre par le Pontife romain ou le concile œcuménique916.
La perspective des Églises de droit propre qui est lié aux Églises sui iuris nous paraît
intéressante. La fécondité du concept sui iuris révèle trois éléments constitutifs de ces Églises :
- la communion hiérarchique avec le souverain pontife, - le regroupement des fidèles - et la
hiérarchie propre (canons 43-48 du CCEO). Le statut d’Église de droit propre s’applique aux
rites nés des traditions orientales, mais aussi à l’Église latine (can. 37, 41, 322 § 1, 432, 696 §
1, 830 § 1, 916 § 5, 1465 du CCEO). Chaque Église sui iuris appartient à un rite donné et son
statut dépend d’une reconnaissance du Souverain pontife ou par un concile œcuménique.
Considérant tous ces développements sur les patriarcats et sur les Églises sui iuris,
considérant également qu’aujourd’hui, certains patriarches ont un titre honorifique et n’ont pas
de juridiction proprement dite (canon 438 du Codex de 1983) alors que les patriarches orientaux
exercent une réelle juridiction sur leurs Églises, si nous envisageons des patriarcats ou des
914 E. Jarawan, « Les canons des rites orientaux », dans Nuntia 3, 1976, p. 46; 181-183.
915 E. Herman, « De Ritu in Iure Canonico », dans Orientalia Christiana XXXII, 93, oct.-dec. 1933, p. 96-158.
916 Nuntia 3, 1976, p. 15 et 45.
304
primats honorifiques subsahariens cela serait anachronique et artificiel917. Ce qui importe c’est
de s’inspirer de l’originalité et des motivations que les patriarcats orientaux historiquement ont
constituées et portées et de ne pas perdre de vue la consistance propre des Églises d’Afrique et
leur mission d’inculturation.
En ce qui concerne les Églises africaines subsahariennes qui aspirent à avoir une
consistance propre, nous pensons qu’il faut lever des ambiguïtés en répondant à deux questions.
1. Faut-il croire que lorsqu’on appartient à l’Église catholique romaine on appartient aussi
à l’Église latine ?
2. Faut-il croire que les Églises catholiques des rites orientaux constituent une exception
et que leur statut ne peut pas avoir de portée pour le présent ? 918
Le comité théologique du SCEAM et Lumen Gentium apportent quelques éléments de
réponses qui méritent d’être considérés. Le 31 janvier 1986, le comité théologique du SCEAM
réuni à Abidjan avait affirmé : « Nous ne sommes pas des Latins »919. On peut se demander si
depuis lors les théologiens africains ont été entendus. Leur position se comprend aisément
lorsqu’on considère que le fait que les Églises africaines qui sont pour la plupart de rite latin est
le résultat d’une disposition circonstancielle liée à la colonisation et au fait que les Églises qui
les ont fondées étaient de rite latin. Une telle disposition circonstancielle ne doit pas marquer
définitivement ces Églises et leur avenir, car elles ont des aspirations profondes qui sont en
conformité avec leur culture et leurs traditions. Les Églises africaines peuvent elles aussi
invoquer le concile Vatican II qui affirme qu’« il existe légitimement, au sein de la communion
de l’Église, des Églises particulières jouissant de leurs traditions propres, sans préjudice du
primat de la Chaire de Pierre qui préside à l’assemblée universelle de la charité, garantit les
légitimes diversités et veille à ce que, loin de porter préjudice à l’unité, les particularités, au
contraire, lui soient profitables » (LG 13).
917 A. Matenkadi Finifini, « La collégialité épiscopale. Expérience africaine et réflexion », dans Concilium 230,
1990, p. 165.
918 R. Luneau, Paroles et silences du synode africain, p. 116.
919 R. Luneau, Paroles et silences du synode africain, p. 115.
305
Conclusion
Le modèle d’Église régionale que nous entrevoyons pour l’Afrique de l’Ouest n’est pas
celui du patriarcat ni celui d’une Église sui iuris (ius conditum). Il relève d’un droit qui pourrait
ête créé (ius condendum) de manière à donner une expression propre aux Églises ouest-
africaines. Ce modèle s’appuie sur des perspectives qui entrevoient cette institution supra
ecclésiale dans le respect de la structure fondamentale de l’Église qui est une communion
d’Églises locales920 et sur la base de délimitations culturelles et administratives pour favoriser
une articulation des Églises locales/de l’Église universelle, de la primauté/de la collégialité921.
Notre modèle s’adosse ainsi sur la structure triadique qui comprend l’Église locale, l’Église
régionale et l’Église universelle922. À cette Église régionale de l’Afrique de l’Ouest qui vit dans
l’unité de la foi et la communion de l’Église entière, nous souhaitons « une reconnaissance
canonique, un large domaine de compétences en ce qui concerne l’organisation des évêques, la
liturgie, la catéchèse, etc. »923. Nous pensons qu’un tel modèle d’Église régionale participe au
dynamisme de la communion trinitaire924. Il est au service de l’annonce de l’Évangile et
constituera pour les Églises d’Afrique de l’Ouest un moyen d’expression pour que cette Église
régionale devienne une partenaire active au sein de l’Église entière.
920 H. Josef Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II,
p. 28-29.
921 H. Josef Pottmeyer, « Riposta alla conferenza di Anton Gomez », dans H. Legrand, J. Manzanares et A. Garcia
Y Garcia, Chiesi locali e cattolicità, p. 605.
922 G. Greshake, « Zwischeninstanzen zwischen Paps und Orsbischöfen. Notwendige Voraussetzung der Kirche
als communio ecclesiarum », p. 88-115.
923 Groupe des Dombes, Le ministère de communion dans l’Église universelle, Paris, Le Centurion, 1986, p. 95.
924 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales, p. 273.
307
Conclusion Générale
Ce travail s’est donné pour objectif de réfléchir autour de la collaboration entre plusieurs
Églises ayant les mêmes caractéristiques historiques, géographiques, sociologiques, politiques,
économiques, culturelles et missionnaires de manière à mettre en lumière la question des Églises
régionales dans l’Église catholique. C’est ainsi que nous avons voulu rendre compte, d’une part,
de l’édification de l’unique conférence épiscopale régionale en Afrique de l’Ouest (CERAO-
AECAWA) et, d’autre part, de son apport significatif aux Églises africaines du point de vue
théologique, pastoral et spirituel. La poursuite de cet objectif nous a conduits à identifier les
grandes étapes que la CERAO a traversées (1963-2012) et à comprendre la structuration de la
pastorale de ce grand ensemble.
Nous avons commencé notre réflexion en examinant les pratiques contemporaines qui
ont permis à la CERAO de développer une solidarité pastorale organique à travers la mise en
place de commissions et de structures communes, de deux plans d’action, de l’harmonisation
des méthodes d’apostolat et de la concertation régulière entre les secrétaires de commissions,
les secrétaires nationaux et le secrétaire général de la CERAO. Nous avons situé ces pratiques
dans le contexte de la collaboration régionale des Églises en Afrique, mais aussi dans leur
recherche d’unité et de construction de la catholicité sur un fond communautaire propre aux
Africains. L’espace culturel, sociologique et politique de la CERAO rassemble des populations
qui partagent les mêmes valeurs culturelles et les mêmes défis pastoraux. La CEDEAO dans ce
contexte a montré à la CERAO qu’il était possible d’unir encore davantage ces populations en
construisant une seule communauté humaine et économique pour tous les ressortissants des
États de l’Afrique de l’Ouest.
Nous avons découvert des expériences pastorales et missionnaires fécondes et une
expérience spirituelle telle que l’on peut voir dans la CERAO, une Église évangélisatrice qui est
au service de l’unité. Nous avons pu relever encore que la CERAO, durant presque cinquante
ans, a voulu répondre aux défis pastoraux en Afrique de l’Ouest en même temps qu’elle a voulu
répondre aux différents besoins culturels, économiques et sociaux des hommes et des femmes
308
de son milieu. L’analyse des pratiques contemporaines de collaborations et de solidarités mises
en œuvre par la CERAO nous a permis de nous rendre compte qu’il y avait des convergences
avec des pratiques significatives anciennes qui avaient cours durant les six premiers siècles du
christianisme en matière de regroupements territoriaux et de coordination régionale. Au terme
de notre réflexion nous comprenons que la finalité de la CERAO est le service de la mission
évangélisatrice, de l’unité de l’Église et de la communion entre les Églises locales de l’Afrique
de l’Ouest francophone.
La Première Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques de 1994 a
permis à la CERAO d’illustrer qu’elle est un sujet ecclésial, « conscient de son identité et de
l’action qu’elle a engagée en entreprenant de se bâtir comme Famille de Dieu »925. Sans ignorer
les dangers de la division, la CERAO a voulu que l’option pour une Église-Famille de Dieu soit
l’expression ouest-africaine du mystère de l’Église qui tire son unité de l’unité du Père, du Fils
et du Saint-Esprit (LG 4)926. C’est ainsi qu’à la suite de l’exhortation apostolique Ecclesia in
Africa (1995), la CERAO a fait l’option théologique et pastorale en faveur d’une Église-Famille
de Dieu. Elle entendait de cette manière valoriser le paradigme culture927 et orienter la synodalité
régionale. Elle a restructuré et redynamisé ses commissions et ses structures pour mobiliser le
plus grand nombre de fidèles dans une marche commune et dans un engagement multisectoriel
dynamiquement évalué928. Des neuf commissions qui ont été créées à ses débuts, la CERAO
s’est retrouvée quarante-cinq ans plus tard avec 17 commissions organiquement regroupées
autour de quatre axes stratégiques : la communion, la liturgie, le témoignage et le service. Les
structures et les services de la CERAO nous sont apparus comme des lieux de communion vécue
925 B. Adoukonou, dans Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, CERAO, Vers le 2e synode
africain, Colloque préparatoire de la CERAO, CERAO – Éditions août 2008, p. 4-5.
926 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, CERAO, Plan d’action de la CERAO, 2003-2009,
p. 49.
927 À ce propos, le plan d’action de la CERAO 2003-2009 affirme : « La spiritualité de la communion entraîne
pour nous, dans le contexte de notre option pour une Église-Famille de Dieu, l’obligation de recueillir les
meilleurs fruits de la culture et de la religion africaines, en même temps que d’être conscients des limites de ces
cultures et de cette religion surtout quand, dans de nouveaux contextes de société, elles éclatent et risquent de
se dénaturer et de se perdre ». Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, CERAO, Plan d’action
de la CERAO, 2003-2009, p. 46.
928 Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, CERAO, Message des évêques de la CVERAO,
Jésus-Christ fondement et source de notre communion, p. 1.
309
entre Églises locales. Ils l’ont été aussi « dans les relations entre les évêques, les prêtres et les
diacres, entre les pasteurs et le peuple de Dieu tout entier, entre le clergé et les religieux, entre
les associations et les mouvements ecclésiaux » (Novo Millennio 45, 1). La CERAO a compris
que « c’est dans les Églises locales que l’on peut fixer les éléments concrets d’un programme –
objectifs et méthodes de travail, formation et valorisation du personnel, recherche des moyens
nécessaires qui permettent à l’annonce du Christ d’atteindre les personnes, de modeler les
communautés, d’agir en profondeur par le témoignage des valeurs évangéliques sur la société
et la culture » (Novo Millennio 29, 4).
La première étape de notre réflexion nous a permis de percevoir, à travers la
manifestation de la communion entre plusieurs Églises locales d’une même aire culturelle et à
travers la convergence des objectifs pastoraux et missionnaires, la réalité d’une structuration
régionale. Cette manifestation et cette convergence concernent la pastorale des grands
ensembles qui est le propre des conférences épiscopales régionales. Les regroupements
territoriaux, les organes supra locaux de coordination et les pratiques de communion les plus
significatives (ordination épiscopale, synodes et conciles) nées durant les six premiers siècles
nous sont apparus comme des références sûres pour approfondir la question de la structuration
régionale dans l’Église. Au sujet de ces structures et de ces pratiques, I. Ndongala Maduku
affirme qu’elles sont en cohérence avec l’esprit du Christ et celui des communautés
apostoliques929. À la lumière des pratiques anciennes de coordination ecclésiale et en prenant
en compte les déterminations historiques et contingentes qui ont entouré l’édification de la
CERAO, nous avons pu mettre en lumière la validité théologique de cette institution en tant que
conférence épiscopale régionale.
Poursuivant nos investigations autour des regroupements d’Églises et de leur
collaboration à un niveau régional, nous avons voulu savoir s’il existe des fondements
théologiques pour les Églises régionales. La démarche d’approfondissement qui constitue la
deuxième étape de notre réflexion est venue répondre à cette requête. Aussi, dans un premier
temps, nous avons fait l’historique de la notion d’Église régionale avant de présenter, dans un
929 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 215.
310
deuxième temps et puis dans un troisième temps, les enseignements du concile Vatican II et
l’élaboration théologique et canonique postconciliaire à propos de la collaboration régionale
dans l’Église. La relecture de Lumen Gentium 23 et d’Orientalium Ecclesiarium 2 a éclairé notre
réflexion autour des regroupements régionaux des Églises. La constitution dogmatique sur
l’Église (LG 23) décline trois caractéristiques en ce qui concerne les regroupements régionaux
d’Églises. La première grande caractéristique est que ces Églises qui sont diverses se sont
rassemblées au cours des temps « en plusieurs groupes organiquement réunis ». La deuxième
grande caractéristique est que ces rassemblements se sont faits « sans préjudice pour l’unité de
la foi et pour l’unique constitution divine de l’Église universelle ». Enfin, la troisième
caractéristique est que ces Églises jouissaient « de leur propre discipline, de leur propre usage
liturgique, de leur patrimoine théologique et spirituel ». Les Églises régionales à la lumière de
ces enseignements nous apparaissent comme « une réalité toujours actuelle »930 qui doit rester
fidèle à la tradition et favoriser la fécondité pastorale et missionnaire des Églises locales.
À la suite des enseignements conciliaires, nous avons considéré la contribution des
auteurs comme H. Legrand, A. Anton Gomez, H. Josef Pottmeyer, I. Ndongala Maduku et M.
Wijlens. Leur contribution théologique nous a permis de découvrir que les figures d’Églises
régionales sont encore aujourd’hui diverses et qu’elles constituent des unités ecclésiales supra-
diocésaines au service de la communion des Églises et au service de l’évangélisation permettant
un ajustement de la vie chrétienne au génie et au caractère de chaque culture. Le CELAM, la
COMECE, le SCEAM et la FABC, qui sont des institutions ecclésiales supranationales, nous
sont apparus comme des figures contemporaines qui pourraient devenir des Églises régionales
et qui méritent chacune que l’on approfondisse le rôle et le statut dans l’Église.
Dans la quête d’approfondissement, la question des Églises régionales s’est avérée
nécessiter l’apport concerté des théologiens, des historiens et des canonistes. Dans cette ligne,
le Code de droit canonique et le CCEO ont été sollicités dans le but de trouver un statut possible
à l’Église régionale. Nous y avons trouvé des éléments qui permettent d’envisager les Églises
régionales dans la perspective du concile Vatican II qui déclare « que les Églises d’Orient, tout
930 I. Ndongala Maduku, Pour des Églises régionales en Afrique, p. 3.
311
comme celles d’Occident, ont le droit et le devoir de se gouverner selon leurs propres disciplines
particulières qui s’accordent mieux avec les habitudes de leurs fidèles et semblent plus adaptées
pour assurer le bien des âmes » (OE 5). C’est ainsi que notre réflexion s’est orientée vers le
modèle d’Église régionale qui peut non seulement garder son identité propre, mais aussi être un
sujet d’action et d’initiatives pastorales et missionnaires931.
De l’affirmation du décret sur les Églises orientales catholiques que nous venons de
mentionner plus haut, deux perspectives peuvent être envisagées pour les 10 conférences
épiscopales régionales africaines. La première perspective envisage la question des Églises
régionales comme une nécessité pour les Églises africaines soucieuses de montrer la catholicité
de l’Église indivise. Pour mener une inculturation de la vie chrétienne en Afrique par une
pastorale adaptée aux différents besoins des Églises africaines confrontées à des changements
socioculturels, il y a nécessité à avoir des Églises régionales qui soient des sujets d’action et
d’initiatives, qui ont leur patrimoine propre et qui peuvent se gouverner selon leurs propres
disciplines particulières. Cette première perspective participe à une reconfiguration
institutionnelle de l’Église. Elle rejoint le positionnement de nombreux théologiens comme J.
Ratzinger et H. Legrand qui déplorent l’amalgame de la charge de Pierre avec la tâche
patriarcale dévolue à l’évêque de Rome et refusent l’extension à toute l’Église du régime
patriarcal de l’Église latine932. D’où la question d’une nouvelle configuration institutionnelle
pour les Églises d’Afrique subsahariennes et pour que celles-ci puissent promouvoir leurs
pratiques institutionnelles de la communion en répondant de manière adéquate aux défis qui
sont les leurs.
La deuxième perspective est à situer dans les domaines missionnaire et œcuménique de
manière à prendre en compte l’inculturation aussi bien dans les jeunes Églises que dans les
Églises anciennes. L’enjeu des Églises régionales est non seulement lié à la reconnaissance de
leur légitimité et de leur expression propre pour faciliter l’inculturation et une activité
931 H. Legrand, « Le développement des Églises-sujets. Une requête de Vatican II. Fondements théologiques et
réflexions institutionnelles », p. 149-184.
932 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 306-307. J. Ratzinger, Le nouveau peuple de
Dieu, p. 56-57; 68 et s.
312
missionnaire cohérente, mais aussi aux conditions nécessaires à mettre en place pour favoriser
l’avancée œcuménique entre les Églises chrétiennes et le dialogue avec les autres religions933.
L’espace de l’AECAWA-CERAO correspond à un territoire socioculturel homogène
évoqué par Ad Gentes 22. Déjà, la CERAO pour sa part depuis sa création en 1963, a toujours
voulu entretenir des « relations suivies avec les autres conférences épiscopales régionales et
avec le SCEAM dans un souci constant d’information mutuelle pour favoriser la communion
dans l’Église-Famille de Dieu »934. Il en était de même pour l’AECAWA qui n’a pas voulu vivre
et se développer sans liens avec les autres Églises régionales. Dans ce grand territoire
socioculturel ouest-africain, est mise en œuvre une intégration régionale des États, mais aussi
des Églises. La CERAO et l’AECAWA se sont fixé comme objectif de promouvoir une grande
solidarité pastorale organique entre leurs Églises en développant des liens de collaboration puis
en allant jusqu’à ne former qu’une seule conférence épiscopale régionale.
Notre réflexion se devait, d’une part, de prendre en compte la singularité de l’Église
implantée en Afrique de l’Ouest avec deux conférences épiscopales régionales et, d’autre part,
de prendre acte de la fusion de la CERAO avec l’AECAWA pour la reconfiguration
institutionnelle de l’Église en Afrique qui a fait naître la plus grande et la plus active des
conférences épiscopales régionales africaines935. L’entrée en fonction de l’AECAWA-CERAO
en 2012 est venue consacrer la fin de l’existence de la CERAO et de l’AECAWA comme entités
séparées936. Leur union constitue la consécration des activités communes et fécondes menées
par les Églises de la région ouest-africaine depuis une cinquantaine d’années. La CERAO et
l’AECAWA permettent aujourd’hui de célébrer la réunification des Africains de toutes les
Églises en Afrique de l’Ouest et leur union ouvre la possibilité de réfléchir à la réception du
933 H. Legrand, « Églises locales, régionales et Église entière », p. 308.
934 Statuts de la CERAO, 2006, article 18.
935 P. Pengo, « RECOWA : the largest regional conférence in Africa », dans Regional Episcopal Conférence of
West Africa, [en ligne], URL : [http://www.recowa.org/news.php], consulté le 5 novembre 2014.
936 Voir Agence Fides, [en ligne], URL : [http://www.fides.org/fr/news/32229-AFRIQUE_COTE_D_IVOIRE
_Consti tution_ de _la _Conference _episcopale_regionale_d_Afrique_ de_l_Ouest_RECOWA_ CERAO#.
U2V Mtna kFnU], consulté le 6 novembre 2014.
313
concile Vatican II en ce qui concerne la responsabilité des évêques vis-à-vis de leurs Églises et
de leurs régions et vis-à-vis de l’Église entière. La fusion de la CERAO avec l’AECAWA ouvre
également une nouvelle ère qui pourrait constituer une opportunité du temps et permettre aux
Africains de poser de véritables jalons dans l’édification d’une unique Église régionale en
Afrique de l’Ouest.
Nous avons proposé un modèle d’Église régionale après avoir considéré les patriarcats
et les Églises sui iuris. À cette Église régionale en Afrique de l’Ouest nous proposons qu’il lui
soit accordé une reconnaissance canonique, un large domaine de compétences en ce qui
concerne l’organisation des évêques, la liturgie, la catéchèse. Mais notre modèle ne nous fait
pas oublier que la question des Églises régionales n’est pas sans rappeler que dans l’Église
catholique, les dangers du nationalisme et du régionalisme ou encore des possibles séparations
avec le pouvoir central, remplacé par un pouvoir régional, doivent toujours être pris au sérieux.
Dans cette perspective, le régional pourrait constituer un risque pour l’Église entière s’il venait
à revendiquer sa particularité de manière à fragiliser l’équilibre de tout le corps ecclésial. C’est
pourquoi il faut mettre suffisamment en lumière l’enseignement de Vatican II qui a fait le choix
de donner la place à la région, à la nation, à l’intercontinental et au rite afin de favoriser une
meilleure compréhension du « patrimoine indivis de toute l’Église et révélé par Dieu » (OE 1).
Il faut également mettre en lumière l’enseignement du concile Vatican II à propos de la
coordination des évêques pour une fécondité apostolique des Églises (CD 36-37) afin que l’on
ne perde pas de vue que l’Église entière est une communion et que sa dimension universelle a
besoin d’un ministère d’unité pour présider au service de la charité et confirmer chacun dans la
foi et l’espérance937. Il convient de souligner également que le modèle d’Église régionale que
nous entrevoyons n’est pas un modèle tout fait qui va permettre de résoudre tous les problèmes.
Il appartiendra à l’AECAWA-CERAO en tandem avec le SCEAM de continuer, cum et sub
Petro, de promouvoir la solidarité pastorale organique et de continuer par exemple la réflexion
sur la question de l’aménagement concrète d’une Église régionale en Afrique de l’Ouest, sur
937 Ignace d’Antioche, « Lettre aux Romains », préambule, dans D. Bertrand, Les écrits des pères apostoliques.
Texte intégral, p. 185-186. Cyprien de Carthage, Epistula 55:14, PL [3] 844-45.
314
l’organisation d’une hiérarchie propre, sur la détermination d’un rite propre et comment inscrire
toute cette structuration sur le plan canonique.
315
Annexes
Annexe 1 :
Statuts de la CERAO – Dakar, le 5 juin 1964
CHAPITRE I – LA CONSTITUTION DE LA CONFÉRENCE INTERTERRITORRIALE
Article 1
Les Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone décident de constituer, à côté des
Conférences nationales, une Conférence Interterritoriale. Les statuts présents ont été approuvés à
l’unanimité, moins une voix, par les Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone réunis en
Assemblée constituante le 5 juin 1964.
Les mêmes statuts ont été approuvés par le Saint-Siège le….
Article 2
Cette Conférence interterritoriale a pour but de coordonner toutes les activités qui intéressent
l’ensemble de nos territoires, de mettre en commun, pour le profit de tous, l’expérience de chacun, et
d’uniformiser, dans la mesure du possible, les méthodes d’apostolat.
Article 3
La Conférence interterritoriale se réunira tous les 3 (trois) ans. Le Président, de sa propre
initiative ou sur demande d’un tiers des membres, pourra convoquer en réunion extraordinaire la
Conférence interterritoriale dans les cas urgents ou plus importants.
CHAPITRE II – L’ORGANISATION DE LA CONFÉRENCE INTERTERRITORIALE
Article 4
Sont membres de droit, tous les Ordinaires des lieux, ainsi que les évêques coadjuteurs avec
voix délibérative, à l’exception des vicaires généraux. Seront invités avec voix consultative les évêques
titulaires domiciliés dans l’un des territoires d’Afrique occidentale francophone.
Les Ordinaires empêchés se feront représenter par leur Vicaire Général ou un autre prêtre de
leur diocèse, qui, à ce titre, jouira des mêmes droits.
Article 5
316
Le Président de la Conférence interterritoriale, choisi parmi les Archevêques Métropolitains,
est élu pour 3 (trois) ans, par vote secret, à la majorité des 2/3 (deux tiers) des voix. Il est rééligible.
Au Président il revient de convoquer la Conférence, d’en fixer le lieu et la date, de préparer
l’ordre du jour de la Conférence et d’en diriger les débats.
Article 6
La Conférence Épiscopale constituera des Commissions chargées d’étudier les principaux
chapitres de la Pastorale et de proposer à la Conférence plénière les solutions qu’elles jugent opportunes.
Ces Commissions sont les suivantes : 1. Séminaire, Clergé, Enseignement; 2. Action
catholique; 3. Action sociale; 4. Moyens de communication sociale; 5. Catéchèse et Liturgie; 6.
Religions.
Les membres des différentes commissions seront élus en assemblée plénière, par vote secret, à
la majorité relative. Élus pour 3 (trois) ans, ils peuvent être maintenus dans leurs fonctions. Ils sont au
nombre de 3 à 5 et choisissent dans leur sein le Président de la Commission.
Ces commissions se réuniront sur convocation de leur Président, à l’occasion de l’assemblée
plénière ou durant l’intersession.
Article 7
La Conférence interterritoriale établira un Conseil permanent composé des Archevêques
métropolitains et des Présidents de Commission qui se réunira une fois dans l’année, sur la convocation
du Président de la Conférence, en vue d’assurer l’application et la continuité des décisions de la
Conférence, et de préparer l’ordre du jour de l’Assemblée suivante.
Article 8
Au service de la Conférence est créé un Secrétariat général qui travaille en liaison avec le
Président.
CHAPITRE III – DES DÉCISIONS DE LA CONFÉRENCE INTERTERRITORIALE
Article 9
Les Ordinaires, dans un but d’unité et pour le bien commun de l’Église, auront à cœur, à
moins de raisons particulièrement sérieuses, d’appliquer, chacun dans sa juridiction, les concignes et les
décisions de la Conférence.
Article 10
Les décisions graves sont juridiquement obligatoires pour tous. Sont considérées comme
graves les décisions qui portent :
- Sur des sujets dont la compétence est, par le Saint-Siège, réservée à la seule Conférence en
tant que telle, à l’exclusion de chaque Ordinaire en particulier;
- Sur des sujets reconnus tels par la Conférence elle-même par vote secret aux 2/3 (deux tiers)
des voix.
317
De ces décisions on ne pourra faire appel qu’au Saint-Siège et « in devolutivo » seulement.
CHAPITRE IV – DES RELATIONS ENTRE LES CONFÉRENCES ÉPISCOPALES
Article 11
La Conférence interterritoriale entretiendra des relations suivies avec les autres conférences
épiscopales territoriales ou nationales.
Les procès-verbaux des travaux des différentes Conférences territoriales seront communiqués
au Secrétariat de la Conférence interterritoriale « pour information ».
L’Assemblée décide qu’elle procédera aux différentes élections prévues par les statuts,
lorsque ceux-ci auront reçu l’approbation du Saint-Siège. En attendant les titulaires responsables des
différents organismes de l’actuelle Assemblée : Présidence, Commissions, Secrétariat, continuent
d’assumer leur charge.
319
Annexe 2
Statuts de la CERAO. Projet de révision – Abidjan, 2006
CHAPITRE I – CONSTITUTION
Article 1
Les Ordinaires de l’Ouest Afrique Francophone décident de constituer, en plus des
Conférences Épiscopales Nationales, une Conférence Épiscopale Régionale dénommée : Conférence
Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest (CERAO).
Article 2
Le Siège social de la CERAO est fixé à Abidjan.
Article 3
La Conférence Épiscopale Régionale a pour but de favoriser la coordination de toutes les
activités qui intéressent l’ensemble des Églises locales, de promouvoir, dans la mesure du possible, une
pastorale d’ensemble, selon une harmonisation des méthodes d’apostolat.
Article 4
§ 1 : La Conférence Épiscopale Régionale se réunit en Assemblée Plénière tous les 3 ans.
§ 2 : Dans les cas urgents, le Président, de sa propre initiative ou sur demande d’un tiers des
membres, pourra convoquer en Assemblée extraordinaire la Conférence Épiscopale Régionale.
CHAPITRE II – ORGANISATION
Article 5
§ 1 : Sont membres de droit avec voix délibérative tous les Ordinaires des lieux, ainsi que les
évêques coadjuteurs et auxiliaires, à l’exception des vicaires généraux.
§ 2 : La participation à l’Assemblée Plénière est obligatoire pour tous les membres de droit.
Les Ordinaires empêchés se feront représenter par leur vicaire général, qui, à ce titre, jouira des mêmes
droits.
§ 3 : Sont invités, avec voix consultative, les évêques titulaires domiciliés dans les juridictions
ecclésiastiques de l’Afrique de l’Ouest Francophone.
Article 6
Le représentant pontifical du lieu où se tient la réunion sera régulièrement invité à la séance
inaugurale de l’Assemblée Plénière.
Sur mandat du Saint-Siège ou sur invitation spéciale de la Conférence, il participera à l’une
ou l’autre réunion de la session.
Article 7
320
§ 1 : À la tête de la CERAO sont élus un Président et deux Vice-Présidents à la majorité des
2/3 par vote secret parmi les évêques diocésains membres de la Conférence.
§ 2 : Le Président convoque la Conférence, fixe le lieu et la date des réunions, préside les
réunions et dirige les débats.
§ 3 : Les Vice-Présidents assistent le Président dans ses fonctions.
§ 4 : Le premier Vice-Président remplace le Président en cas d’empêchement et assure
l’intérim en cas de besoin, jusqu’à la prochaine Assemblée Plénière. Il est chargé tout spécialement des
relations avec le SCEAM.
§ 5 : Le deuxième Vice-Président est chargé plus particulièrement des relations avec
l’AECAWA et les autres Conférences régionales.
§ 6 : En cas d’empêchement du Président et du premier Vice-Président, il cumule ses
fonctions avec celles de ces derniers.
Article 8
§ 1 : La Conférence Épiscopale Régionale constituera des Commissions et des Secrétariats
chargés d’étudier les principaux chapitres de la pastorale et de proposer à l’Assemblée Plénière des
solutions opportunes.
§ 2 : Pour promouvoir au mieux la pastorale d’ensemble, il est nécessaire que les
Commissions et Secrétariats régionaux, qui traduisent les fonctions messianiques du Christ et de la nature
de l’Église Communion, aient leurs correspondants au niveau des Conférences nationales.
§ 3 : Les Responsables des Commissions et Secrétariats nationaux sont d’office membres des
Commissions et Secrétariats régionaux respectifs. Ils peuvent être membres d’une autre Commission au
(Secrétariat) régionale les mêmes qu’au niveau national.
§ 4 : Chaque Commission ou (Secrétariat) élit son Président en son sein.
§ 5 : Le Président d’une Commission ou (d’un Secrétariat) de la CERAO est rééligible.
§ 6 : Les Commissions se réunissent sur convocation de leur Président, à l’occasion de
l’Assemblée Plénière ou durant l’intersession.
§ 7 : La Commission Épiscopale du Clergé et des Séminaires invitera à ses réunions le
secrétaire général du Secrétariat Permanent du Clergé de l’Afrique de l’Ouest.
Article 9
Le Président de chaque Commission, avec le consentement des membres, et après avis du
Président de la Conférence, pourra désigner un secrétaire compétent et efficace, autant que possible dans
chaque pays.
Article 10
§ 1 : Pour promouvoir les recherches en vue d’une inculturation toujours plus effective, la
CERAO se dote d’un Centre de Pastorale et de Mission, sis au siège de la CERAO, et animé par le
Secrétariat Général, conjointement avec la Commission de Théologie.
§ 2 : Le Centre CERAO de Pastorale et de Mission (CCPM) est un lieu et un moyen d’exercice
conjoint du magistère des évêques et de mise en synergie des Commissions de la CERAO.
321
§ 3 : En lien notamment avec les Commissions du Clergé et Séminaires, de la Vie Consacrée
et de l’Éducation Catholique, le CCPM est un organe de mise en œuvre d’une formation inculturée des
pasteurs et des ouvriers apostoliques, dont l’Afrique a besoin pour le renouveau de l’évangélisation.
Article 11
§ 1 : La Conférence Épiscopale Réginale établit un Conseil Permanent, composé du Président,
des Vice-Présidents, des Archevêques Métropolitains, des Présidents des Conférences Épiscopales
Nationales, des Présidents des Commissions et des Responsables (des Secrétariats).
§ 2 : Le Conseil Permanent se réunit une fois dans l’année, sur convocation de son Président;
il assure l’application et la continuité des décisions de la Conférence, prépare l’ordre du jour de
l’Assemblée Plénière qu’il communique en temps opportun au représentant du Siège Apostolique sur le
territoire duquel se tient la réunion.
Article 12
§ 1 : Au service de la Conférence est créé un Secrétariat Général qui travaille en liaison avec
le Président.
§ 2 : Le Secrétariat Général est nommé pour une durée de 3 ans par le Président de la
Conférence Épiscopale, avec le consentement de l’Assemblée Plénière. Il peut être reconduit dans ses
fonctions.
§ 3 : Le Secrétaire Général est assisté d’un Secrétaire Général Adjoint nommé dans les mêmes
conditions.
§ 4 : Un règlement intérieur du Secrétariat Général détermine leurs fonctions.
CHAPITRE III - DÉCISIONS
Article 13
Les Ordinaires, dans un but d’unité et pour le bien commun de l’Église, auront à cœur, à moins
de raisons particulières sérieuses, d’appliquer, chacun dans sa juridiction, les consignes et décisions de
la Conférence.
Article 14
§ 1 : Les décisions de la Conférence sont prises à la majorité des suffrages.
§ 2 : Obligent juridiquement :
a) Les décisions qui, par disposition du droit commun, incombent à la Conférence.
b) Celles qui, par « motu proprio » du Saint-Siège, sont reconnues telles.
c) Celles qui, à la majorité des 2/3, ont été reconnues telles par la Conférence elle-même.
Dans ce cas, la décision elle-même est votée à la majorité des 2/3 et présentée à l’approbation
du Saint-Siège.
Article 15
322
Chaque fois que l’Épiscopat est amené à prendre des décisions extraordinaires, à faire des
déclarations publiques urgentes, ou à exprimer son point de vue sur de graves problèmes, en dehors des
Assemblées Plénières, il aura soin d’en aviser le Saint-Siège.
Article 16
Les procès verbaux et les actes de l’Assemblée Plénière sont réservés aux seuls membres de la
CERAO. Ils seront cependant communiqués au Saint-Siège par l’intermédiaire du Nonce Apostolique.
CHAPITRE IV – RELATIONS AVEC LES CONFÉRENCES ÉPISCOPALES
Article 17
§ 1 : La Conférence Épiscopale Régionale entretient des relations suivies avec les Conférences
Nationales de son territoire.
§ 2 : On veillera avec diligence à ce que les procès-verbaux des différentes Conférences
Épiscopales Nationales soient communiqués au Secrétariat de la CERAO « pour information », tout
comme ceux de la CERAO à ces mêmes Conférences.
§ 3 : Pour mieux assurer leur mission de relais entre la CERAO et les Conférences nationales
avec leurs Commissions pastorales, les Secrétaires des Conférences Épiscopales nationales sont admis à
ce titre aux Assemblées Plénières de la CERAO.
Article 18
La CERAO entretient également des relations suivies avec les autres Conférences Épiscopales
Régionales et avec le SCEAM, dans un souci constant d’information mutuelle pour favoriser la
communion dans l’Église Famille de Dieu
Article 19
Dans ce sens, et pour mieux promouvoir une pastorale d’ensemble sur toute l’Afrique de
l’Ouest, la CERAO constitue une union avec l’Association of Episcopal Conferences of Anglophone
West Africa (AECAWA) dont les modalités sont définies d’un commun accord.
CHAPITRE V – RELATIONS AVEC LE CLERGÉ DIOCÉSAIN, LES RELIGIEUX ET
LES LAÏCS
Article 20
§ 1 : Soucieux de promouvoir la vie et le ministère de leurs premiers collaborateurs que sont
les prêtres diocésains, les Évêques de la CERAO ont créé avec eux le Secrétariat Permanent du Clergé
de l’Afrique de l’Ouest (SPCA), organe privilégié de communion ecclésiale.
§ 2 : Le SPCA est ainsi un moyen de mise en œuvre du dialogue des Pères, que sont les évêques,
avec leurs fils, les prêtres, dans l’Église Famille de Dieu. C’est pourquoi le SPECA est admis, à titre
d’observateur, aux Assemblées Plénières de la CERAO.
§ 3 : Dans la perspective de l’Église-Famille de Dieu, le SPECA a pour mission de promouvoir
la fraternité entre les prêtres, leur vie spirituelle et leur zèle pastoral au triple niveau de la région, du pays
et des diocèses.
Article 21
§ 1 : Dès les premières années après la création de la CERAO, les Évêques ont incité les jeunes
congrégations autochtones à créer une union régionale appelée Anima Una dont la visée est le soutien et
la collaboration en vue de leur essor et de leur auto prise en charge. Ils continuent d’en reconnaître le
323
bien-fondé et de la soutenir. Aussi, Anima Una est-elle invitée, à titre d’observatrice, aux Assemblées
Plénières de la CERAO.
§ 2 : En fidélité au Concile Vatican II et à « Mutuae Relationes », les Évêques de la CERAO
ont reconnu aussi l’Union des Religieux de la Conférence de l’Afrique de l’Ouest (URCAO) aux fins de
donner aux religieux(ses) leur place dans la pastorale d’ensemble des Églises de la région, sous
l’impulsion de leur Commission de la Vie Consacrée. À ce titre, l’URCAO est invitée, à titre
d’observatrice, aux Assemblées Plénières de la CERAO.
Article 22
§ 1 : Vu le caractère séculier du laïcat et sa mission dans l’Église et dans le monde, les Évêques
de la CERAO reconnaissent la nécessité d’un organe de coordination régionale de l’Apostolat des Laïcs
(article à préciser dès la fin du Congrès).
§ 2 : Le Conseil Régional du Laïcat est aussi l’Organe de concertation et de collaboration
entre les évêques et les laïcs au sein de la CERAO. C’est pourquoi il est invité aux Assemblées Plénières
de la CERAO à titre d’observateur.
§ 3 : Il sert en outre de relais régional entre le Conseil panafricain du Laïcat et les Conseils
nationaux.
CHAPITRE VI - FINANCES
Article 23
Les frais de fonctionnement de la Conférence sont couverts :
- par une participation financière de chaque diocèse fixée en Assemblée Plénière,
- par les revenus de ses structures d’autofinancement;
- par des dons, des subventions et des legs.
CHAPITRE VII – APPROBATION – DISSOLUTION
Article 24
Les présents statuts ont été approuvés par les Ordinaires de l’Ouest Afrique Francophone en
Assemblée Plénière le 2 février 2006 et soumis par l’Assemblée à l’approbation du magistère de St Pierre
(A.S) qui les a approuvés le….
Article 25
Dissolution
La CERAO ne peut être dissoute qu’en Assemblée Plénière, avec la majorité des 2/3. Cette
décision est soumise à l’approbation du Saint-Siège.
325
Annexe 3
AFRIQUE/COTE D’IVOIRE - Constitution de la Conférence épiscopale
régionale d’Afrique de l’Ouest (RECOWA-CERAO) 938
Yamoussoukro (Agence Fides) – La Conférence épiscopale régionale d’Afrique de l’Ouest
(RECOWA-CERAO, les deux sigles respectivement en anglais et en français) est née de manière
formelle. Elle regroupe les Conférences épiscopales de la région de langue anglaise, française et
portugaise.
« Avec l’entrée en fonction de la RECOWA-CERAO, les deux précédentes unions de
Conférences épiscopales – AECAWA pour les pays de langue anglaise et CERAO pour ceux de langue
française – cessent d’exister en tant qu’entités juridiques séparées sans pour autant porter préjudice à
l’existence et à l’autorité des Conférences épiscopales nationales » affirme un communiqué envoyé à
l’Agence Fides au terme de l’Assemblée constitutive de la RECOWA-CERAO qui a eu lieu à
Yamoussoukro, en Côte-d’Ivoire, du 23 au 29 janvier (voir Fides 24 et 25/01/2012).
« La RECOWA-CERAO est déterminée à dépasser toutes les formes de divisions et d’obstacles
à la foi et à l’Église à l’intérieur de la société. Cet objectif doit être atteint au travers de la pratique
concrète de la solidarité pastorale organique, promue par le Synode des Évêques pour l’Afrique (1994)
» affirme le communiqué.
Le nouvel organisme s’occupera en premier lieu de promouvoir la formation de prêtres, de
religieux et religieuses ainsi que de laïcs capables de mener à bien la mission ad intra et ad extra. Dans
le cadre de leur mission prophétique, les Évêques d’Afrique de l’Ouest adressent un appel aux hommes
politiques de la région afin qu’ils « voient les charges publiques comme un service et non pas comme
une opportunité permettant d’exercer la force brute et de s’adonner à un égoïsme et à une corruption
effrénés ».
Les membres de la RECOWA-CERAO lancent en outre l’alarme à propos du trafic d’armes et
de drogue croissant dans la région et demandent aux gouvernements de renforcer les contrôles aux
frontières. Ils invitent les jeunes à ne pas se laisser tenter par la criminalité, proposant en revanche aux
jeunes catholiques de participer activement à des mouvements religieux « moyen pour cultiver en
profondeur la vertu civique, leur relation toujours plus profonde avec Jésus Christ par l’intermédiaire de
la croix et l’amour filial envers Notre-Dame ».
L’Assemblée a élu Président de la RECOWA-CERAO S.Em. le Cardinal Adrien Sarr,
Archevêque de Dakar (Sénégal), Premier Vice-président S.Exc. Mgr Mons. Ignatius Kaigama,
Archevêque de Jos (Nigéria) et Second Vice-président S.Exc. Mgr Jose Camnate Na Bissign,
Archevêque de Bissau (Guinée Bissau). (L.M.) (Agence Fides 31/01/2012)
938 Conférence Épiscopale Régionale d’Afrique de l’Ouest (RECOWA-CERAO), « Constitution du 24 et 25 janvier
2012 », dans FIDES, Afrique/Côte-d’Ivoire – [en ligne], URL :[http://www.fides.org/fr/news/32229?
idnews=32229 &lan=fra#.VBH2MhbEaUk], consulté le 8 novembre 2014.
327
Annexe 4 :
Assemblée constitutive RECOWA-CERAO,
communiqué et message final939
Communiqué
ASSEMBLÉE CONSTITUTIVE RECOWA-CERAO Yamoussoukro, du 23 au 29 janvier 2012
COMMUNIQUE DE PRESSE : NOTRE DESTIN COMMUN
1. Préambule
Nous, membres de la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest, avons tenu notre
première assemblée plénière à la Fondation Félix Houphouët Boigny pour la Paix à Yamoussoukro.
Ayant pieusement réfléchi sur l’état de l’Église et de notre région sous le thème : L’Église Famille de
Dieu en Afrique de l’Ouest au service de la Réconciliation, la Justice et la Paix, nous faisons le présent
communiqué :
2. Événements dans l’Église
Suite aux recommandations fortes du Premier Synode des Évêques pour l’Afrique (1994) et
convaincus de la nécessité d’une intégration régionale accrue qui, comme dans le cas de la Communauté
économique des États d’Afrique Occidentale (CEDEAO) et de la nécessité d’une solidarité pastorale
organique transcendant les barrières historico-linguistiques, les Évêques ont décidé de former une seule
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest (RECOWA-CERAO) rassemblant les pays
francophones, anglophones et lusophones dans leur région. Cette noble idée est en conformité avec les
lois de l’Église (cf. Droit Canon 448, alinéa 2). Avec l’entrée en fonction de la RECOWA-CERAO, à la
fois l’AECAWA et l’ancien CERAO cessent d’exister en tant qu’entités juridiques, sans préjudice à
l’existence continue et à l’autorité des diverses Conférences épiscopales nationales. Il est envisagé que
RECOWA-CERAO sera désormais en meilleure position pour relever les défis pastoraux,
sociopolitiques et économiques de l’Afrique occidentale. C’est dans cette perspective théologique et
spirituelle que l’Assemblée plénière constitutive de la RECOWA - CERAO tenue à Abuja - Nigéria (5-
9 Décembre 2007) a prévu cette Assemblée solennelle de Yamoussoukro pour ratifier ce qui a été célébré
à Abuja il y a cinq ans, sur le thème susmentionné.
3. Notre destin commun
939 Radio Vatican [en ligne], URL [http://fr.radiovaticana.va/storico/2012/01/30/assembl%C3%A9e_constitutive
_recowa-cerao,_communiqu%C3%A9_et_message_final/fr1-558820], consulté le 8 novembre 2014.
328
Nous affirmons avec force notre origine et notre destin communs, ainsi que notre solidarité. Nous
reconnaissons que nous sommes faits à l’image et à la ressemblance de Dieu (Genèse 1:27), et que nous
sommes devenus enfants de Dieu par le baptême, nonobstant nos différences de race et de langue.
Des réflexions sur notre origine et notre destin communs sont cruciales pour la promotion de la
bonne gouvernance, du sens du bien commun, de la subsidiarité et de la collaboration qui sont des
facteurs clés de notre mission envers notre peuple dans la région. Ces facteurs clés ont été très bien
énoncés dans notre Plan d’action déjà approuvé par l’Assemblée. La RECOWA-CERAO est donc
déterminée à surmonter toutes les formes de divisions et les obstacles à la fois dans l’Église et dans la
société. Cet objectif doit être atteint à travers la pratique concrète de la solidarité pastorale organique
promue par le premier synode des évêques pour l’Afrique (Ecclesia in Africa, 1994).
4. Missio Ad intra (Mission dans l’Église)
Un des objectifs majeurs de l’Église comme famille de Dieu dans la région RECOWA-CERAO
est de mettre en pratique les propositions du Deuxième Synode des Évêques pour l’Afrique, en
s’inspirant des Exhortations post-synodales, Verbum Domini et Africae Munus pour une Afrique plus
réconciliée, juste et pacifiée. Dans cette veine, RECOWA-CERAO est prête à promouvoir un clergé, des
personnes consacrées des agents pastoraux plus convaincus et plus engagés. Ainsi, la mission de
réconciliation, de justice et de paix devra-t-elle commencer au sein de l’Église. Un programme
thématique et pédagogique sera développé par la RECOWA/CERAO pour permettre à l’Église de mettre
en œuvre son enseignement social dans les familles, les communautés chrétiennes de base, les écoles,
les séminaires et les maisons de formation, les universités, les instituts supérieurs et tous les centres
pastoraux Catholiques dans la région. Les entrepreneurs et les politiciens catholiques seront aussi formés
dans ce cadre. À cet effet des commissions ont déjà été mises en place pour développer des modules de
formation.
5. Missio ad extra (Hors de l’Église)
Étant donné que la formation des agents pastoraux n’est pas réservée exclusivement à la mission
ad intra, l’Église ainsi formée ou instruite par sa propre doctrine sociale et ayant travaillé en interne sur
la question de la réconciliation, la justice, la paix et le développement, dirigé dans l’esprit du dialogue
interreligieux et de l’œcuménisme saura désormais aborder les questions sociales avec les autres
chrétiens, l’islam et les religions traditionnelles africaines. La solidarité pastorale à ce niveau n’est pas
nouvelle dans la région puisque des centaines de nos prêtres, des personnes consacrées et autres agents
pastoraux travaillent actuellement dans plusieurs pays hors de l’Afrique.
6. Défis de leadership
L’Église en Afrique reconnaît sa mission prophétique envers notre peuple qui souffre sous l’effet
d’un mauvais leadership. Nous sommes profondément attristés par le manque d’un bon leadership dans
la plupart des pays de notre région.
Comme le Saint-Père, Benoît XVI l’a souligné dans son exhortation post-synodale, Africae
Munus « Aujourd’hui, de nombreux décideurs, tant politiques qu’économiques, pensent qu’ils ne doivent
rien à personne d’autre qu’à eux-mêmes ». « Ils ne s’occupent que de leurs droits, et ils ont souvent de
grandes difficultés à assumer leur propre développement ainsi que le développement intégral des autres
» (AM 81-83). Ce déni de justice est la cause de conflits dans la plupart des pays de notre région.
329
Alors que nous saluons les efforts assidus de la Communauté économique des États Ouest-
Africains (CEDEAO), en ce qui concerne la promotion de bon leadership et le maintien de nos
démocraties naissantes, nous demandons instamment à nos dirigeants politiques de voir leur fonction
comme un appel au service plutôt qu’une occasion de faire usage de la force brutale, de l’égoïsme effréné
et de la corruption.
7. Insécurité dans nos États
Une hausse du taux de criminalité dans nos sociétés et le non-respect de la loi constituant une
violation des droits de l’homme sont des causes de grande préoccupation pour la RECOWA-CERAO.
Pendant que des vols à mains armées, des enlèvements, des attentats et autres actes terroristes restent des
problèmes graves appelant à une attention concertée et à une éradication conséquente, la circulation
illégale d’armes légères d’un pays à l’autre est devenue une grande cause d’insécurité et de terrorisme.
Nous sommes consternés par la longue négligence de certains fonctionnaires des douanes qui a conduit
à l’infiltration d’armes et de drogues à travers nos frontières et nous faisons appel à toutes les autorités
compétentes aux fins de contrôler l’accès aux armes pour des raisons de sécurité.
Tout en félicitant la Commission de la CEDEAO pour ses efforts dans l’amélioration des
mouvements à nos frontières, nous exhortons les gouvernements à faire appliquer la loi sur la circulation
illégale des armes et de la drogue. Cela permettra une meilleure intégration régionale réclamée par notre
Assemblée.
8. Un mot à nos Jeunes
La jeunesse est un don pour l’Église et la société. En effet, les jeunes sont les protagonistes du
changement et les leaders de demain. La RECOWA-CERAO est consciente des conditions désastreuses
qui font d’eux des victimes de la mauvaise gouvernance et qui les privent de nombreuses occasions
prometteuses. Beaucoup d’entre eux sont sans emplois et ils manquent gravement de moyens de
subsistance. Alors que nous poursuivons la promotion du développement humain, spirituel et intellectuel
de nos jeunes, nous les exhortons à rester fidèles et respectueux des lois.
Nos jeunes ne doivent pas se laisser entraîner dans des actes de criminalité. Par ailleurs, nous
exhortons tous les jeunes catholiques et en particulier ceux de la région ouest-africaine, à participer
activement aux mouvements religieux comme un moyen pour cultiver de profondes vertus civiques, en
approfondissant leur relation avec Jésus-Christ dans le mystère de la Croix et par un amour filial pour la
Vierge Marie.
9. Menace de fondamentalisme religieux
Nous remarquons dans certains pays de notre région la recrudescence du fondamentalisme
religieux. Les effets néfastes de ce phénomène horrible dans les pays où il existe sont bien connus de nos
populations. Nous exhortons donc les chefs religieux, qu’ils soient chrétiens, musulmans, ou des adeptes
de la religion traditionnelle africaine, à condamner sans équivoque l’utilisation de la religion pour
favoriser le fanatisme et l’exclusivisme, qui portent atteinte aux droits et libertés d’autrui, et à rejeter
toute forme d’activités terroristes perpétrées au nom de la religion.
10. Nos élections
Au cours de l’Assemblée, nous avons élu les responsables qui doivent conduire les affaires de
notre Conférence pour les trois prochaines années.
330
Président : Théodore Adrien Cardinal SARR (Dakar, Sénégal)
Premier Vice Président : Mgr Ignatius KAIGAMA (Jos, Nigéria)
Deuxième Vice Président : Mgr Jose Camnâté NA BISSIGN (Bissau, Guinée Bissau)
Ensuite, le Révérend Père Octavious Yipagtuo MOO (Damongo, Ghana) a été nommé
Secrétaire Général et le Révérend Père Joseph Kacou AKA (Grand Bassam, Côte-d’Ivoire)
Premier Secrétaire Général Adjoint.
11. Conclusion
Nous félicitons l’Église et le beau peuple de la Côte-d’Ivoire pour leur hospitalité et nous les
confions à la bienveillance de Dieu Tout-Puissant.
Enfin, nous prions d’un seul cœur pour que Marie, la Mère de la Paix et la Reine de l’Afrique
intercède pour nous, afin que nous prenions le chemin de la réconciliation, de la justice et de la paix
ensemble comme une seule famille de Dieu. La même coupe eucharistique à laquelle nous buvons
signifie, à juste titre, que nous sommes du même sang et que nous partageons une destinée commune.
Yamoussoukro, le 28 janvier 2012
Les Cardinaux, Archevêques et Évêques de la RECOWA-CERAO
Message final
Salutations et introduction :
« Vous êtes le sel de la terre ... Vous êtes la lumière du monde ... Que votre lumière brille aux yeux des
hommes, de sorte qu’en voyant vos bonnes œuvres, ils puissent rendre gloire à votre Père qui est aux
cieux » (Mt 5,13-16).
Nos fils et filles bien-aimés de notre Dieu en Afrique de l’Ouest, nous, vos évêques provenant des quinze
pays de notre sous-région de l’Afrique de l’Ouest, à la fin de notre réunion inaugurale qui fait de nous
un seul corps, à savoir la Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest (CERAO en français
et en portugais) et Regional Episcopal Conference of West Africa (RECOWA en anglais), nous vous
saluons, ainsi que tous les hommes et femmes de bonne volonté qui sont dans notre sous-région, avec
les mots ci-dessus de Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ. Nous nous sommes rencontré ici à
Yamoussoukro en Côte-d’Ivoire sous la protection maternelle de Marie, Reine d’Afrique, à la basilique
papale Notre Dame de la Paix, du lundi 23 janvier au dimanche 29 janvier 2012. Nous sommes venus
ici, au nombre d’environ 150, comprenant des archevêques, évêques, des représentants du clergé, des
religieux et des laïcs, pour officiellement inaugurer la seule et unique conférence maintenant connue
sous le nom de Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest (CERAO-RECOWA).
1. Thème et programmation : Kairos :
Le thème de notre réunion inaugurale était : «Église-Famille de Dieu en Afrique de l’Ouest au service
de la Réconciliation, de la Justice et de la Paix ». Nous remercions Dieu grandement pour la bonne
réussite de cette inauguration. Nous disons en effet que la programmation, le lieu et le thème de cette
conférence inaugurale ont tous été prophétiques, de fait, un kairos que Dieu dans sa sagesse a préparé
pour notre Église-Famille de Dieu dans cette région d’Afrique de l’Ouest. En fait, cette conférence
331
inaugurale devait se tenir en décembre 2010 dans ce même pays et dans cette même ville de
Yamoussoukro ; mais nous avons dû la reporter jusqu’à ce que notre pays hôte, la Côte-d’Ivoire, soit
béni d’une bonne mesure de paix après la crise postélectorale et les violents conflits qui ont eu lieu
récemment. Comment ne pas remercier Dieu pour ce temps de paix relative en Côte-d’Ivoire ? Nous
sommes également encouragés par l’effort de tous, que ce soit le gouvernement et la population de notre
pays hôte, que ce soit l’Église et toutes les institutions religieuses d’ici et d’ailleurs dans le monde, que
ce soit les sociétés civiles et les communautés internationales qui se sont engagées à consolider la paix
dans ce beau pays de la Côte-d’Ivoire. Nous félicitons tous ceux qui se sont engagés et impliqués dans
cet effort et nous y joignons nos voix en suppliant Dieu le Père par Jésus-Christ, Prince de la paix, en
union avec l’Esprit-Saint, pour que la paix divine éternelle puisse régner dans ce pays, en Afrique de
l’Ouest et à travers toute l’Afrique.
2. Nous tenons donc à exprimer notre gratitude à son excellence le Président Alassane OUATTARA,
Chef de l’État de la République de Côte-d'Ivoire, pour sa présence à la cérémonie d’ouverture de la
Conférence avec certains de ses ministres et le Maire de Yamoussoukro. Nous remercions également son
Excellence pour ses mots chaleureux de bienvenue à notre endroit et nous apprécions son exhortation à
nous pasteurs/évêques catholiques de la CERAO - RECOWA pour aider fructueusement à « consolider
la CEDEAO » en ces temps de mondialisation. Il nous a appelés à contribuer aux aspirations d’unité et
d’intégration dans la sous-région. Nous promettons au Président, ainsi qu’au gouvernement et à la
population ivoirienne, de les soutenir par notre prière et notre engagement dans la marche en avant de ce
pays vers la réconciliation et la justice, vrai chemin de paix durable.
Maintenant, en remerciant Dieu pour notre présence physique ici à Yamoussoukro et en Côte-d'Ivoire,
sous la sollicitude maternelle de Marie, Reine de l’Afrique et Notre-Dame-de-la-Paix, et pour ce moment
particulier, ce temps propre à Dieu, un kairos pour la CERAO, nous supplions que pour tous ceux qui
sont actuellement en cours de procès, à cause de leur participation à la crise postélectorale de 2010, il y
ait un procès équitable à la lumière de la justice tempérée par le sel de la miséricorde pour la plus grande
réconciliation, solide et durable, de tous les habitants de ce beau pays. La Côte-d’Ivoire doit retrouver sa
gloire d’antan comme terre de paix et vitrine de la démocratie en Afrique.
3. La Conférence inaugurale de la CERAO-RECOWA :
Nous tenons à préciser que notre choix du thème de cette conférence inaugurale a été inspiré, d’abord et
avant tout, par le thème et la célébration de la deuxième Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode
des Évêques, qui a eu lieu au Vatican du 4 au 24 octobre 2009, et ensuite par le fait que notre conférence
inaugurale vient dans le sillage de la seconde visite en Afrique, plus précisément à la République du
Bénin, de Sa Sainteté le Pape Benoît XVI, visite au cours de laquelle il a promulgué l’Exhortation
Apostolique Post-synodale sur l’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la
paix : Africae Munus – « Vous êtes le sel de la terre ... Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14).
Au cours des cinq derniers jours de cette conférence, nous avons pris le temps de prier ensemble et de
réfléchir sur notre thème. Nous avons également eu le privilège de célébrer quotidiennement
l’Eucharistie dans la Basilique Papale de Yamoussoukro. Elle était animée par certaines chorales de
l’Église locale. Par ailleurs, nous avons eu la joie d’écouter des interventions d’experts, les messages du
Saint-Siège, du SCEAM et de certaines de ses conférences épiscopales régionales. Nous avons également
reçu les rapports de toutes les conférences épiscopales nationales et interterritoriales ainsi que des
commissions ad-hoc de la CERAO-RECOWA. Il y a eu des ateliers pour approfondir l’étude de notre
thème avec plusieurs références indispensables aux exhortations apostoliques post-synodales Ecclesia in
Africa (1997) et Africae Munus (2011).
332
Nous avons discuté, entre autres choses, et finalement approuvé les statuts, le budget, le plan d’action
pour une durée de trois ans. En outre, nous avons effectué des élections pour la direction de la nouvelle
conférence et nous avons créé des sous-comités et commissions afin de veiller à la mise en œuvre de
notre plan d’action.
4. Au terme de cette conférence inaugurale, nous avons publié un communiqué et un document de
résolutions et de recommandations et un message pastoral qui devraient tous vous intéresser, chers
prêtres, religieux et fidèles laïcs de Dieu en Afrique occidentale. Dans ce message pastoral, nous
aimerions partager quelques-uns des fruits de nos délibérations avec vous et toute personne de bonne
volonté.
5. Église-Famille de Dieu en Afrique de l’Ouest :
Inspirés par l’Esprit-Saint, nos Pères synodaux, en 1994, lors de la première Assemblée Spéciale pour
l’Afrique du Synode des évêques qui s’est tenue au Vatican, ont proposé une nouvelle vision et identité
de l’Église en Afrique, à savoir l’Église-Famille de Dieu. Le Bienheureux Pape Jean-Paul II donna sa
bénédiction en l’adoptant dans son exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa n° 63. Ces
nouvelles visions et identités ont également reçu la bénédiction du pape Benoît XVI dans son exhortation
Africae Munus. Nous sommes donc très heureux de vous apprendre, chers prêtres et religieux, femmes
et hommes et la jeunesse, que l’Église-Famille de Dieu a été adoptée et demeure notre identité
particulière et l’objectif de l’Église en Afrique de l’Ouest.
Bien-aimés dans le Christ, continuons donc à travailler dur pour faire de toutes nos communautés
chrétiennes de base, nos paroisses et diocèses une véritable Église-Famille de Dieu. Dans les mots de
Ecclesia in Africa n° 63, Église-Famille de Dieu « est une image qui met l’accent sur l’attention à l’autre,
la solidarité, la chaleur des relations, l’accueil, le dialogue et la confiance ». Le bienheureux Pape Jean-
Paul II a cependant attiré l’attention sur le fait qu’en construisant l’Église comme Famille, nous devions
éviter « tout ethnocentrisme et particularisme excessifs, en prônant la réconciliation, la réconciliation et
une vraie communion entre les différentes ethnies, en favorisant la solidarité et le partage en ce qui
concerne le personnel et les ressources entre les Églises particulières sans considérations indues d’ordre
ethnique ».
Nous vos évêques de la CERAO, nous nous engageons à cette identité et vision et nous promettons, par
nos efforts individuels et collectifs, à faire de cette vision et identité, une réalité dans l’Église, dans nos
diocèses particuliers, nos pays et à travers l’Église de toute la sous-région.
6. l’Église au service de la réconciliation de la justice et de la paix
Une fois de plus, au cours de notre réunion ici à Yamoussoukro et en particulier à travers l’étude de
l’exhortation post-synodale Africae Munus, nous avons vu que notre Saint-Père, le Pape Benoît XVI a
littéralement défini un programme d’évangélisation pour notre Église-Famille de Dieu. C’est le suivant
: pour devenir sel de la terre et lumière du monde au service de la réconciliation, de la justice et de la
paix dans notre sous-région ouest-africaine et au-delà.
Dans Africae Munus, le Saint-Père nous appelle tous et chacun dans l’Église-Famille de Dieu à
véritablement être signe et instrument de réconciliation, de justice et de paix; cela signifie que chacun de
nous doit être d’abord réconcilié avec Dieu qui, le premier, nous a réconciliés avec lui-même à travers
la passion, mort et résurrection de son Fils, notre Seigneur Jésus-Christ, et ensuite nous allons être des
ambassadeurs du Christ pour la réconciliation comme saint Paul le dit dans 2 Co 5, 19-20. (cf. Africae
Munus 1ère partie)
333
Que nos paroisses et communautés chrétiennes de base, ainsi que nos diocèses deviennent vraiment des
modèles d’une communauté réconciliée, juste et pacifique. En bref, notre Église-Famille de Dieu est
appelée à devenir un signe et un instrument de la réconciliation, de la justice et de la paix de Dieu qui
viennent de Jésus-Christ, notre Réconciliation, notre Justice et notre Paix (cf. Africae Munus n° 20).
7. RECOWA-CERAO comme signe de réconciliation
En outre dans cet esprit, nous ne pouvons qu’être reconnaissants à l’Esprit-Saint, tant pour l’inspiration
à nous réunir et à créer une seule organisation CERAO-RECOWA, à partir des deux précédents groupes
de différentes langues : l’Association des Conférences Épiscopales d’Afrique Occidentale Anglophone
(AECAWA) et la Conférence Épiscopale Régionale d’Afrique de l’Ouest (CERAO). Ce grand
événement est un témoignage éloquent et prophétique, voire un signe de réconciliation de notre Église-
Famille de Dieu pour le monde, et ce témoignage doit continuer de devenir de plus en plus l’instrument
de Dieu pour apporter la réconciliation, la justice et la paix dans la vie de notre peuple dans cette sous-
région.
8. Référons-nous aussi à l’exhortation du Saint-Père Africae Munus n°157, qui nous invite à
recommander un jour ou une semaine de réconciliation à nos églises-familles de Dieu, nos communautés
diocésaines et nationales, surtout pendant le prochain temps de carême, ce temps privilégié de pénitence
et de réconciliation avec Dieu, les uns avec les autres, dans notre société et dans notre Église. Nous
recommandons que vous, nos frères évêques, le clergé et les personnes consacrées organisent ce jour ou
cette semaine de réconciliation dans le temps de carême en faisant usage des instruments ou moyens
évangéliques que sont la prière, le jeûne et la charité (Cf. Mt 6, 4) afin d’intercéder pour la grâce de
réconciliation, justice et paix pour nos peuples et pour la sous-région de l’Afrique de l’Ouest.
9. Tout comme notre bien-aimé, le Bienheureux Pape Jean-Paul II nous l’a enseigné : « Il n’y a pas de
paix sans justice et il n’y a pas de justice sans pardon » (Message pour la journée mondiale de la paix
2002). Nous recommandons donc, à vous, le peuple bien-aimé de notre Église-Famille de Dieu de faire
tout ce qui est en votre pouvoir avec l’aide de l’Esprit-Saint pour créer une vraie réconciliation, dans nos
communautés paroissiales, diocésaines et nationales à travers le pardon. Notre Saint-Père, le pape Benoit
XVI, dans Africae Munus n° 33 et 156, recommande un usage personnel et régulier du sacrement de la
réconciliation. C’est seulement à travers un esprit de pardon que nous sommes guéris et devenons nous-
mêmes instruments de guérison divine envoyés pour guérir l’humanité blessée.
Bien-aimés en Christ, il y a davantage à faire en ce qui concerne cette mission visant à faire de nous des
ambassadeurs de réconciliation dans notre propre Église-Famille de Dieu à travers nos pays et notre
sous-région. En écoutant certains de nos frères évêques et leurs expériences variées, par exemple au
Nigéria où la peur et la violence sont vécues à cause de Boko Haram, en Guinée Conakry et la Guinée
Bissau, aussi bien qu’en Côte-d’Ivoire où des élections ont débouché sur de violents conflits post
électoraux avec des pertes en vies humaines, nous ne pouvons que recommander à nouveau une étude
plus attentive de l’Exhortation post-synodale Africae Munus en vue d’approfondir notre mission
d’évangélisation pour devenir de mieux en mieux signes et instruments divins de réconciliation, de
justice et de paix.
Pour être précis, nous en appelons à votre bon sens, vous, chers frères et sœurs dans cette Église-Famille
de Dieu dans la sous-région, membres de la CERAO-RECOWA à vous opposer et à fuir entièrement
l’esprit de l’ethnocentrisme, singularisme excessif et xénophobie, présent de manière rampante dans
certaines de nos paroisses et communautés diocésaines en Afrique de l’Ouest (cf. Ecclesia in Africa n°
63). En Jésus Christ, comme saint Paul nous y exhorte, il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme
libre, ni homme ni femme, mais nous sommes tous un en Jésus Christ (cf. Ga 3, 28). Surtout pour nous
catholiques, le Corps et le Sang du Christ que nous recevons à chacune de nos célébrations eucharistiques
334
quotidiennes nous unit davantage de manière mystique, les uns aux autres, en tant qu’Église-Famille de
Dieu.
En outre, pour les chrétiens et en fait pour tout croyant en Dieu comme Créateur et Père de toute
l’humanité, (en référence aux musulmans et aux adeptes des religions traditionnelles africaines), il ne
doit point avoir de discrimination de quelque forme que ce soit, basée sur la foi, la race, le genre et le
statut social, puisque nous sommes tous enfants de Dieu et, par conséquent, frères et sœurs.
La CERAO-RECOWA, Église-Famille de Dieu en Afrique de l’Ouest, doit devenir un plus grand signe
et instrument d’unité, de solidarité, de communion et de coopération en Jésus Christ, notre Réconciliation
et notre Paix.
10. Conclusion
Bien-aimés en Jésus-Christ dans notre sous-région ouest-africaine, nous, vos pasteurs, auront davantage
à vous donner en terme d’informations au sujet de notre nouvelle conférence CERAO-RECOWA. Nous
préférons vous référer à notre communiqué, nos résolutions et recommandations issus de notre rencontre.
Nous recommandons, cette nouvelle organisation à vos prières et à l’intercession de tous les saints
d’Afrique. S’il vous plaît, priez pour nous vos pasteurs, afin que nous soyons de vrais témoins et des
instruments efficaces de réconciliation, de justice et de paix dans nos Églises locales, Familles de Dieu
parmi vous, et tout peuple de Dieu dans notre sous-région ouest-africaine.
Nous concluons ce message pastoral en recommandant notre CERAO-RECOWA à la maternelle
sollicitude de Marie, Notre-Dame-de-la-Paix et Reine de l’Afrique. La paix soit avec vous !
Yamoussoukro, le 28 janvier 2012
Les Cardinaux, Archevêques et
Évêques de la RECOWA-CERAO
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Pierre de Labriolle, Paris, Picard, 1907, XX, 6.
LES ARCHIVES DE LA CERAO
1/ Les rapports des conseils permanents
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Abidjan, 8 au 11 mars
1969, 88 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Koumi, les 7 et 8 juillet
1970, 12 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Bamako, 13-17 février
1971, 71 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Dakar, 11 au 15 février
1972, 120 p.
341
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Ouagadougou, 22 au 26
février 1974, 129 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Lomé 5 au 9 mars 1975,
216 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Dakar, 9 au 14 février
1977, 435 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Ouagadougou, 6 au 12
février 1978, 469 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Abidjan-Yopougon, 11 au
17 février 1980, 420 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Ouagadougou du 3 au 8
février 1983, 394 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Cotonou du 7 au 11 février
1984, 377 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Conseil Permanent, Synthèse des rapports, Conakry 4 – 9 février 1986, 40 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Dakar, Cap des Biches du
3 au 8 février 1987, 389 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion du Conseil Permanent, Kodjoboue, du 4 au 9
février 1992, 246 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, 26e Conseil Permanent, Rencontre avec la Propaganda de la foi et Cor Unum,
Abidjan, du 5 au 12 février 2002, 192 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, 30e Conseil Permanent, Synthèse des rapports, Abidjan, du 5 au 10 février
2008, 139 p.
342
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Conseil Permanent, Dakar du 15 – 16 juin 1967, 1ère partie : L’affaire de
l’Église de Guinée, 27 p.
2/ Les conférences / assemblées plénières
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la Vème Assemblée plénière, Abidjan, 23 février-1er mars
1973, 154 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la VIe Assemblée plénière, Abidjan, 9 au 15 février 1976, 550
p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la VIIe Assemblée plénière, Dakar, 7-13 février 1979, 399 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la VIIIe Assemblée plénière, Abidjan-Yopougon, 16-21
février 1982, 395 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la IXe Assemblée plénière, Lomé 5-10 février 1985, 494 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la Xème Assemblée plénière, Abidjan-Yopougon, 9-14 février
1988, 476 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, 16e Assemblée plénière, Synthèse des travaux, Abidjan, du 31 janvier au 5
février 2006, 258 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, 17e Assemblée plénière de la CERAO, Synthèse des travaux, Abidjan, du 3 au
8 février 2009, 280 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Compte rendu de la réunion de la VIIIe Assemblée plénière, Abidjan-
Yopougon, 16-21 février 1982, 395 p.
Conférence Plénière des Ordinaires de l’Afrique Occidentale Francophone, Dakar, les 3-4-5
juin 1964, Imprimerie Saint-Paul - Dakar, 15 p.
Deuxième Conférence Plénière des Ordinaires des Missions de l’Afrique-Occidentale
Française et Togo présidée par Son Excellence Monseigneur Lefebvre, Délégué
Apostolique, Dakar, 18 – 23 avril 1955, Imprimerie de la Mission Catholique - Dakar,
35 p.
343
Première « Conférence Plénière » des Ordinaires des Missions de L’Afrique Équatoriale
Française présidée par Son Excellence Monseigneur Lefebvre, Délégué apostolique,
Brazzaville 9-14 mai 1949, Imprimerie de la Mission Catholique-Dakar, p. 48.
Première Conférence Plénière des Ordinaires des Missions de l’Afrique-Occidentale Française
présidée par Son Excellence Monseigneur Lefebvre, Délégué Apostolique, Dakar, 25-30
avril 1949, Imprimerie de la Mission - Dakar, 52 p.
3/ Les synthèses des rapports de commissions
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats de la Xème Assemblée
plénière, Abidjan – Yopougon du 9 au 14 février 1988, 66 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats du Conseil Permanent,
Ouagadougou du 13 – 19 février 1989, 53 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats de la XIe Assemblée
plénière, Ouidah du 5 au 10 février 1991, 61 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats du Conseil Permanent,
Dakar – Cap des Biches, du 2 au 7 février 1993, 78 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats de la XIIe Assemblée
plénière, Yopougon, du 15 au 20 février 1994, 100 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats, Abidjan, du 7 au 12
février 1995, 118 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats du Conseil Permanent,
Abidjan, du 13 au 18 février 1996, 82 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats de la XIIIe Assemblée
plénière, Dakar – Cap des Biches, du 4 au 9 février 1997, 111 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats du XXIIIe Conseil
Permanent, Abidjan, du 3 au 8 février 1998, 103 p.
344
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats du Conseil Permanent,
Abidjan, du 2 au 7 février 1999, 132 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats de la XIVe, Assemblée
plénière, Conakry, du 1er au 6 février 2000, 210 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions et secrétariats du Conseil Permanent,
25e, Abidjan du 6 au 11 février 2001, 121 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions, Bamako, 2003, 236 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions, 27e Conseil Permanent, Abidjan, du 3
au 8 février 2004, 114 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Synthèse des rapports de commissions, 28e Conseil Permanent, Abidjan, du 1er
au 6 février 2005, 168 p.
4/ Autres documents de la CERAO
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général - Abidjan, Les Statuts de la C.E.R.A.O, 1964-2006, 26 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Dossier passation de charge, mai 2006, 130 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Document de travail, Abidjan, du 31 janvier au 5 février 2006, 102 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Plan d’action de la CERAO – Triennat 2000-2003, Abidjan, 94 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Plan d’action de la CERAO – 2003-2009, Abidjan, mars 2004, 75 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Vademecum pour l’inculturation en liturgie, Abidjan, février 2003, 56 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Vademecum pour un renouveau de la catéchèse : De la conversion initiale vers
la maturité de la foi, Abidjan, février 2003, 74 p.
345
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Gorée 2003 : Purification de la mémoire africaine-L’Église-Famille demande
pardon, Abidjan, décembre 2003, 95 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Guide pratique d’apostolat biblique, Abidjan, août 2006, 28 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Avance au large !... Pour un laïcat responsable dans l’Église-Famille de Dieu
en Afrique !, Abidjan, décembre 2006, 48 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Guérison de l’arbre généalogique, Abidjan, juin 2007, 68 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Le drame de la migration, Abidjan, juillet 2007, 86 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, L’Église-Famille de Dieu : sacrement de salut et lieu de la nouvelle fraternité
pour les sociétés africaines, Abidjan, juillet 2007, 110 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Les actes du congrès missionnaire de l’espace CERAO, Ouagadougou 14-19
novembre 2006, Z Services, 253 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Vers le 2ème synode africain, Abidjan, août 2008, 198 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Christianisme et rites funéraires africains, Abidjan, septembre 2008, 54 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Stoppe la corruption…Développe ta patrie !, Abidjan, octobre 2008, 193 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Le laïcat ouest africain s’organise, Abidjan, décembre 2008, 188 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, La famille et la santé de la reproduction, Abidjan, janvier 2009, 436 p.
Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest Francophone, C.E.R.A.O, Secrétariat
Général, Réconciliation, justice et paix en Afrique, janvier 2009-10-19 travail, Abidjan,
mai 2009, 295 p.
Regional Episcopal Conference of West Africa – Conférence Episcopale de l’Afrique de
l’Ouest, Travail. Entreprise. Développement, Éditions CERAO, Abidjan, mai 2009, 42
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346
Regional Episcopal Conference of West Africa – Conférence Episcopale de l’Afrique de
l’Ouest, Suggestions pour le 2e Synode Africain, Synthèse atelier RECOWA-CERAO du
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GOURGUES, Michel, Les deux lettres à Timothée : la lettre à Tite, Paris, Éditions du Cerf,
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