INTROSPECTION ET IMAGE DE SOI : DE LA TRAGÉDIE GRECQUE A L’APPROCHE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DU

VÉCU CORPOREL EN PSYCHOTHÉRAPIE(Conférence Inaugurale de la Société Française de Psychanalyse Adlérienne

“Regard sur soi, regard de l’autre“ - Paris, mars 2012)

Philippe GROSBOIS

Regard sur soi, regard de l’autre… Cette thématique de votre conférence inaugurale m’a immédiatement renvoyé à l’un des aspects, nécessaire pour les patients et les thérapeutes, de la pratique de la psychothérapie, à savoir l’introspection. Nous n’évoquerons pas ici cette dimension introspective qu’un thérapeute acquiert grace à sa formation (supervision) et son expérience, ce que Patrick CASEMENT nomme la supervision interne1 ; nous nous focaliserons sur l’origine de l’intérêt pour cette dimension introspective via l’histoire de la psychologie – en nous référant aux prémisses philosophiques de cette discipline – ainsi que sur ce à quoi amène l’introspection en matière de vécu corporel chez le patient lorsqu’il se situe dans un cadre psychothérapique s’appuyant sur des méthodes faisant appel à l’image mentale. C’est le fait d’assister récemment à la diffusion en direct du Métropolitan Opera de New York de l’un des opéras de Wagner, Le crépuscule des Dieux, qui m’a suggéré mon introduction en référence à la tragédie… tout simplement parce que j’ai été frappé par le fait que les monologues tenus par des personnages comme Alberich ou Brunehilde présentaient des analogies avec ceux que tiennent mes patients sur le divan… mais remontons, si vous le voulez bien, beaucoup plus en amont, c’est à dire à l’Antiquité.

L’INTROSPECTION

En effet, rattaché historiquement à une longue tradition philosophique, l’intérêt pour l’homme et ses conflits psychologiques s’est précisé au Ve siècle avant notre ère, ce siècle qui a vu la naissance de l’histoire, de la philosophie et de la tragédie. « C’est au Ve siècle », nous dit Jacqueline DE ROMILLY dans son étude sur « L’essor de la psychologie dans la littérature grecque classique », « que la description psychologique prend son essor, quand l’interrogation sur les conduites humaines devient prépondérante »2. Ainsi se dessine à l’intérieur de la tragédie grecque une évolution dans l’étude des sentiments, dans l’intérêt pour la vie intérieure de l’homme.

D’ESCHYLE à EURIPIDE, on voit en effet que la part de l’homme dans ce qui lui arrive est de plus en plus grande. La volonté ou le caprice des dieux, déterminants dans le monde d’HOMÈRE, ne sont plus seuls en cause dans la tragédie ; la responsabilité personnelle prend une importance plus grande, l’interrogation sur les conduites humaines s’approfondit et le problème de l’intention s’y trouve posé. Le héros tragique s’y trouve différencié du personnage homérique.

Ainsi les héros d’ESCHYLE, responsables devant les dieux, le sont aussi devant les hommes, même si la dimension psychologique de leurs motivations n’occupe pas encore une

maître de conférences des universités en psychologie clinique et psychopathologie, anthropologue de la santé, Institut de Psychologie et Sociologie Appliquées, Université Catholique de l’Ouest (Angers), ancien secrétaire de l’Institut de Psychothérapie de Paris et de la SITIM (Société Internationale des Techniques d’Imagerie Mentale), membre du conseil d’administration de la Fédération Internationale de Psychothérapie.1 CASEMENT P. (1985) A l’écoute du patient, Paris, Presses Universitaires de France, 1988.2 DE ROMILLY J. « Patience, mon cœur » : l'essor de la psychologie dans la littérature grecque classique , Paris, Belles-Lettres, 1984.

place prépondérante. Chez SOPHOCLE, causalité divine et causalité humaine sont présentes mais sans se confondre pour autant ; dans Œdipe Roi, la mutilation que le héros s’inflige ne relève pas seulement d’une décision individuelle qui viendrait s’opposer à la volonté divine. Lorsqu’Œdipe s’avance, aveugle et sanglant, les premiers mots du chœur sont pour le plaindre, comme victime de la volonté mauvaise des dieux : « Quel égarement a fondu sur toi ? Quel mauvais daimôn ? » Et la réponse d’Œdipe exprime cette coexistence des deux causalités, interne et externe : « C’est Apollon qui est l’auteur de mes souffrances atroces mais personne que moi-même n’a de sa propre main frappé ».3

Avec EURIPIDE, l’homme devient la mesure de toute chose et l’étude de la vie intérieure prend une importance jusqu’alors inédite ; dans son théâtre s’exprime ainsi le souci nouveau de mettre à jour les vrais mobiles des personnages : l’accent est mis sur les sentiments violents et contradictoires ; la faute est désormais interprétée à la lumière de la dynamique psychologique individuelle et non plus en référence à l’intervention divine (qui pourra néanmoins être évoquée comme une circonstance atténuante). Le passage de l’extériorité à l’intériorité se dessine là, dans l’assomption d’une responsabilité personnelle. Le héros d’EURIPIDE porte son destin dans son propre cœur : abandonnée, Médée tue celle qui a pris sa place et, comme si cela ne suffisait pas, elle égorge ses propres enfants, poussée par la passion contre laquelle ses résolutions sont vaines ; passion déchaînée et désir de vengeance ne viennent pas d’une force extérieure, étrangère à l’individu mais des obscures régions de l’être.

Les monologues sont d’ailleurs significativement plus fréquents chez EURIPIDE que chez ses prédécesseurs. Discours sur soi, le monologue exprime la complexité des sentiments qui déchirent le héros ; la peinture de la douleur et des passions est désormais au cœur de la tragédie. Même si la Phèdre d’EURIPIDE n’est pas encore celle de RACINE, la source des sentiments est intériorisée ; il ne s’agit plus d’un affrontement entre un homme et une force divine mais d’un combat entre deux tendances de l’âme ; l’étude de l’homme intérieur a pris le pas sur l’affrontement entre l’homme et les dieux.

C’est par ailleurs PLATON qui consacrera une grande partie de son œuvre à une réflexion sur la nature même de l’âme, la psyché, en l’opposant au soma, au corps. De cette dualité de l’être, de cette opposition entre psyché et soma, la pensée occidentale va s’inspirer. Mais c’est chez son disciple ARISTOTE qu’on voit des questions consacrées à des problèmes relevant de la psychologie telles que la sensation, la mémoire, les rêves, les passions. Contrairement à PLATON, il affirme que l’on ne saurait imaginer l’âme séparée du corps ; il s’agit donc ici d’une complémentarité, d’une interaction entre psyché et soma, « d’éléments inséparables d’une même substance » et non d’une dualité de deux substances… Comment ne pas faire le lien avec ce à quoi nous sommes confrontés dans notre pratique psychothérapique, à savoir ces interactions permanentes entre corps et psychisme, tant sur le plan du fonctionnement intrapsychique que sur le plan des pathologies mentales ou psychosomatiques. ARISTOTE nous dit par ailleurs que l’âme ne peut exister en dehors d’un corps ; il n’envisage pas le Moi comme une pure essence spirituelle pour laquelle le corps serait une partie du monde extérieur, au même titre que les autres choses physiques. Nous reviendrons plus loin sur cette question des rapports entre le Moi et le monde extérieur car l’approche phénoménologique met l’accent sur ce point, ce qui n’est pas sans rappeler la perspective aristotélicienne…

3 SOPHOCLE. Œdipe Roi, Paris, Gallimard, 2006.

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Je terminerai cette évocation philosophique par la valeur de l’introspection chez saint AUGUSTIN, chez lequel on retrouve avec insistance le thème de la descente en soi-même. Eclairer les régions les plus obscures de la conscience, se rendre maître des souvenirs les plus anciens et les plus enfouis constituent en effet le projet de la démarche augustinienne. Avec notre vocabulaire contemporain, nous dirions volontiers que saint AUGUSTIN, en essayant de reconstituer son passé afin de mieux se connaître, découvre toute une activité mentale s’exerçant à son insu : en somme, tous les contenus psychiques ne sont pas conscients. La réflexion augustinienne sur la mémoire apparaît en fait comme l’ancêtre de la recherche freudienne sur l’inconscient. GILSON, dans son « Introduction à l’étude de saint Augustin », nous dit en effet :

Ce qu'il y a de mystérieux dans la forme la plus humble de la mémoire, c'est précisément la présence latente dans la pensée de plus de connaissances qu'elle-même ne sait en posséder. Tout se passe donc comme si l'âme était plus vaste qu'elle ne le croit, à tel point que, se dépassant pour ainsi dire elle-même, elle se sent incapable d'embrasser entièrement son propre contenu. Tantôt elle veut évoquer un souvenir, et il lui échappe ; tantôt, au contraire, elle ne pense pas à l'évoquer et il s'impose de lui-même à elle ; lorsqu'on y songe, dès le plan de la connaissance sensible, la profondeur de la mémoire a quelque chose d'effrayant.4

On assiste en somme aux progrès parallèles de l’intériorité et de l’individualisme, deux dimensions déterminantes pour l’émergence d’une discipline nouvelle, centrée sur l’intime connaissance de soi. A la Renaissance, les facteurs religieux joueront un rôle privilégié dans l’essor de l’individualisme, notamment sous l’influence du protestantisme. La conception individualiste de la piété affirmera l’importance d’une prise en charge permanente et vigilante de l’individu par lui-même, d’une plongée dans l’intériorité.

Cette recherche individuelle du salut qui dépend alors d’un contact direct et intime avec Dieu, sans l’intervention d’un intermédiaire, d’un intercesseur entre l’homme et Dieu, préfigure ce qui deviendra l’approche clinique en psychologie, dans la mesure où le projet spiritualiste de saint Augustin s’effacera peu à peu à l’époque moderne : les confessions laisseront de plus en plus la place aux confidences, l’intérêt pour le Moi intime remplacera progressivement la recherche du Bien. Déjà, à la fin du XIXe siècle, titulaire d’une chaire de philosophie à Leipzig, fondateur du premier laboratoire de psychologie expérimentale et considéré comme celui qui a fait exister la psychologie en tant que discipline autonome en lui attribuant un important signe extérieur de scientificité, Wilhelm WUNDT se réfère - outre deux méthodes dites par lui auxiliaires, à savoir l’expérimentation et la psychologie comparée - à l’introspection comme méthode d’observation.

Il distingue d’une part une « experimentelle Selbstbeobachtung » (auto-observation expérimentale) qui est une forme d’introspection vérifiable dans laquelle les sujets sont placés dans des situations standard et où les réponses font l’objet d’une évaluation quantitative, d’autre part une « innere Wahrnehmung » (perception interne), autrement dit une introspection préscientifique dont WUNDT estime qu’on ne peut faire l’économie, du moins comme point de départ. « Toute psychologie commence par l’introspection », dit-il. Il soutient qu’il est possible pour un temps de faire abstraction des bases physiologiques, ce qui l’amène à en conclure que cette introspection nous fait comprendre l’existence d’un facteur personnel intervenant dans la série des causes et qu’il appelle le caractère : « Le caractère est la seule cause immédiate des actes volontaires mais les motifs ne sont jamais que des causes médiates », écrit-il. Ce dit caractère est donc inconscient. Certains de ses disciples dont Oscar KÜLPE, le fondateur de l’école expérimentale de Würzburg, vont d’ailleurs étendre l’usage

4 GILSON E. Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929.

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de cette méthode introspective à l’analyse non plus seulement des sensations mais également des processus supérieurs de la pensée.

Les travaux de Théodule RIBOT définiront ensuite la psychologie expérimentale en 1923 comme « l’étude exclusive des phénomènes de l’esprit suivant la méthode des sciences naturelles », indépendamment de toute hypothèse métaphysique. Cette étude des faits psychiques, leur description, leur classification, la recherche de leurs lois et de leurs conditions d’existence n’est pour lui en effet ni spiritualiste ni matérialiste mais elle est une partie des sciences de la vie ou de la biologie. Il utilisera d’ailleurs la pathologie mentale comme une situation expérimentale spontanée. Dans son ouvrage consacrée aux « Maladies de la personnalité », il écrit :

Chaque état de conscience ne représente qu’une portion très faible de notre vie psychique, parce qu’il est à chaque instant soutenu et pour ainsi dire poussé par des états inconscients… Chaque volition plonge jusqu’au plus profond de notre être ; les motifs qui l’accompagnent et l’expliquent en apparence ne sont jamais qu’une faible partie de sa véritable cause.5

Puis c’est CHARCOT qui, grace à une pratique spectaculaire qui fascine médecins, artistes et grand public, l’hypnose, va apporter à celle-ci la caution de la neurologie, autrement dit la garantie de la pensée rationaliste, en lui donnant la caution scientifique dont elle avait besoin pour assurer sa reconnaissance par l’Académie de Médecine, la différenciant ainsi du magnétisme de MESMER. C’est le couple hystérie/hypnose qui va ainsi acquérir une place privilégiée grace à ce Napoléon  de la neurologie, au point d’attirer FREUD à Paris… En tant que psychanalystes, vous connaissez la suite de l’histoire…

L’approche clinique en psychologie, du moins dans la tradition française incarnée par ses deux principaux fondateurs, Daniel LAGACHE et Juliette FAVEZ-BOUTONIER, mettra l’accent, à la suite des travaux nord-américains de WITMER, sur l’étude de la personne totale en situation, sur sa singularité et sur la prise de conscience intellectuelle et affective de l’implication contrôlée du clinicien dans la complexité de ses réseaux relationnels, institutionnels et idéologiques, autrement dit sur la capacité du clinicien à prendre de la distance, à manier et à maîtriser la relation, bref à prendre en compte les phénomènes transférentiels et contre-transférentiels présents dans toute situation clinique.

CORPS, ESPACE, TEMPS VÉCUS ET INTROSPECTION

Revenons maintenant sur les rapports entre le Moi et le monde extérieur, question qui a été reprise par l’approche phénoménologique et qui n’est pas sans rapport avec cette capacité introspective des patients. Je m’intéresse plus particulièrement à l’utilisation de l’imagerie mentale en psychothérapie. Celle-ci s’appuie sur une longue tradition européenne qui désignait au début du XXe siècle ces approches par l’expression techniques des profondeurs, historiquement en référence à leurs sources d’inspiration psychanalytique freudienne, adlérienne et jungienne. Herbert SCHAFFER parlait toujours à ce propos de psychologie des profondeurs ; c’est d’ailleurs le titre de l’un de ses ouvrages publié avec Alfred FARAU.6 Ces psychothérapies oniriques ont en commun le fait de considérer l’image mentale comme l’expression symbolique d’une réalité psychologique plus profonde. Nous nous sommes attachés à interroger le statut et la fonction des images mentales dans le cadre des pratiques psychothérapiques faisant appel aux productions oniriques à l’état de veille, la majorité de

5 RIBOT T. (1885) Les maladies de la personnalité, Paris, L’Harmattan, 2003, rééd. 6 FARAU A., SCHAFFER H. La psychologie des profondeurs, des origines à nos jours, Paris, Payot, 1960.

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celles-ci s’appuyant sur une mise en condition préalable (physique et psychologique) proche de la relaxation.

Du point de vue psychanalytique, l’imagerie est considérée comme une sorte de langage privilégié de l’inconscient : les images mentales sont ainsi conçues comme l’expression directe, éruptive, dans le champ de la conscience, des idées et des sentiments réprimés. En tant que représentations symboliques des conflits inconscients du patient, elles sont susceptibles de faire l’objet d’une analyse conjointe patient-thérapeute et de guider le diagnostic. La production de ces scénarios imagés mettent en scène une sorte de projection mentale imaginaire à la fois de l’espace, du temps et du corps. C’est ainsi que si l’on considère le corps dans son rapport dialectique au monde, du double point de vue du sujet et de l’objet, nous avons affaire à quatre catégories : le corps, auquel nous attribuons une identité présumée, le monde, auquel nous attribuons une extériorité présumée, l’image du corps et l’image du monde, images que nous considérons comme virtuelles. Ainsi l’étude des images internes (les représentations mentales) ne peut-elle s’envisager que dans son rapport avec les images externes au sujet, dans une conception interactionnelle du dedans et du dehors, du moi et du monde, du corps et de l’espace-temps.

SCHILDER a donné le nom de schéma corporel à la notion que nous avons de notre unité physique, saisie dans sa continuité temporelle ; cette sensation de notre unité implique donc une conscience de notre différenciation physique par rapport au monde environnant.

Nous préférons parler de schème corporel – plutôt que de schéma – au sens où un schéma désigne habituellement un dessin ne comportant que les traits essentiels de la figure représentée, alors que le terme de schème renvoie à la structure d’ensemble d’un processus, ici une structure de développement. Pour KANT, les schèmes sont des représentations mentales qui jouent le rôle d’intermédiaire entre les catégories de l’entendement et les phénomènes sensibles. Un schème est le squelette d’une action dans les écrits de l’épistémologue suisse Jean PIAGET, un ensemble organisé de mouvements ou d’opérations. Il peut être considéré comme une structure qui se transforme au fur et à mesure qu'elle s’adapte à des situations et données variées. Celui-ci applique ce terme aussi bien aux actions sensori-motrices (les schèmes sensori-moteurs) qu'aux actions intériorisées, les opérations mentales. La notion de schéma renvoie donc à une figure visuelle, alors que le schème est un concept. La littérature sur l’image du corps exprime cette ambiguité, ne serait-ce que l’expression de schéma corporel de SCHILDER.

BERTHAUD et GIBELLO soulignent d’ailleurs que les notions d’image de soi, d’image motrice, de schéma postural ne sont que des aspects artificellement isolés et distingués, à partir de données cliniques, d’une même réalité originaire. Selon ces auteurs, en effet, les éléments qui accèdent à la conscience sont constitutifs de la conscience du Moi physique, ossature de toute conscience de soi :

Toutes les difficultés de conceptualisation que nous avons rencontrées peuvent être ramenées, en dernière analyse, à une seule et centrale détermination : la difficuté que nous éprouvons à échapper à une schématisation dualiste. Le même terme, souvent employé, d’image du corps, porte en lui cette problématique car (de tradition) image nous renvoie au psychisme et corps au secteur somatique. Mais si l’ambiguité est déjà présente dans cette formulation, elle apparaît encore plus vive dans l’emploi indistinct qui a été fait jusqu’ici des termes de schéma corporel et d’image du corps …/…Si nous considérons la notion de schéma corporel, déduite de l’observation des agnosies-apraxies et de la nécessité d’expliquer la possibilité du mouvement adapté, c’est un fait physiologique que nous tentons de

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saisir. Si nous pensons à l’image du corps, donnée de l’imaginaire qui marque sa coupure et son inadéquation à la réalité, c’est d’un fait psychique que nous parlons.7

Ce schème corporel n’est pas constitué d’emblée, dès la naissance : à trois mois, la main attire l’attention du bébé. Deux mois plus tard, c’est le pied. Tout se passe alors comme si l’enfant était successivement un segment puis l’autre de son corps. Ces phases corporelles, d’abord alternées, successives, seront un jour simultanées. Le morcellement initial du corps sensible et du corps moteur fait place à une intégration des différents ensembles. Le schème corporel se constitue. Peu à peu s’opère la discrimination du Moi, cette discrimination étant vécue avant que d’être objectivée. Peu à peu les informations sensorielles sont ainsi intégrées. On voit là l’importance accordée au processus d’intégration dans la formation du schème corporel. Le schème corporel est donc une représentation constante que chacun de nous se fait de son corps afin de se repérer dans l’espace. Là où il y a un Moi corporel, il y a donc aussi un Moi psychique.

Dans les dernières lignes de son livre sur « L’Image du corps », Paul SCHILDER conclut d’ailleurs :

Toute présentation d’une image du corps qui serait une entité isolée restera nécessairement incomplète. Un corps est toujours l’expression d’un Moi et d’une personnalité et il est dans le monde. On ne peut donner aux problèmes que pose le corps une réponse même préliminaire sans devoir, du même souffle, s’attaquer aux problèmes que posent la personnalité et le monde.8

La représentation de l’image du corps dépend des informations fournies par les sens sur les plans proprioceptifs, kinesthésique, musculaire, articulaire, postural, tactile, cutané, vestibulaire, visuel et auditif, ainsi que par l’effort physique, le contact avec les objets et le rapport avec les différentes parties de notre corps. Le schème corporel est une représentation constante que chacun de nous se fait de son corps afin de se repérer dans l’espace. De nombreux auteurs ont utilisé des expressions voisines pour faire référence à la conscience du corps : image spatiale du corps chez PICK, schéma postural chez HEAD, image de soi chez von BOGÆRT, image de notre corps chez LHERMITTE, schéma corporel chez SCHILDER et WALLON, image du corps chez SCHILDER et ZAZZO, image inconsciente du corps chez DOLTO.

Quant à FREUD, il ne parle ni d’image du corps ni de schéma corporel mais parle, à l’occasion de la formulation de sa deuxième topique, d’un moi qui serait littéralement « DU » corps. Il précise que le moi est corporel au sens où le corps intervient dans la genèse du moi et que le moi est structuré comme le corps :

Le moi est avant tout un moi corporel, il n’est pas seulement un être de surface, mais lui-même la projection d’une surface. Le moi est finalement dérivé de sensations corporelles, principalement de celles qui ont leur source dans la surface du corps. Il peut ainsi être considéré comme une projection mentale de la surface du corps et, de plus, il représente la surface de l’appareil mental.9

Pour WALLON, le schéma corporel correspond à une interdépendance entre les impressions sensorielles et les facteurs kinesthésique et postural, avec une primauté attribuée

7 BERTHAUD G., GIBELLO B. Schéma corporel et image du corps, Perspectives Psychiatriques, 1970, 29, 6, p. 17-27.8 SCHILDER P. (1923) L’image du corps, Paris, Gallimard, 1968, trad.9 FREUD S. (1923) Le Moi et le Ça in Œuvres complètes. Psychanalyse. Volume XVI 1921-1923, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 270, trad.

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aux données visuelles.10 René ZAZZO, son élève, reprend ses travaux en parlant d’image du corps, explore les réactions de l’enfant devant le miroir et en déduit que c’est à travers la nécessité de la reconnaissance d’autrui que l’enfant peut accéder à la conscience de soi.11

SCHILDER appuie dès 1923 le concept d’image du corps sur des fondements psychanalytiques, articulant la réalité biologique du corps avec sa dimension érogène et fantasmatique. Il reprend les travaux de HEAD sur le modèle postural du corps en définissant le schéma corporel comme l’image tridimensionnelle que chacun a de soi-même. LACAN reprend en 1966 chez WALLON ce qu’il appellera le stade du miroir, identification primordiale qui permet chez l’enfant la structuration du Je, l’expérience d’un corps unifié et qui met un terme au vécu psychique du fantasme du corps morcelé lié à son immaturité proprioceptive initiale contemporaine de la relation fusionnelle avec la mère.

DOLTO, quant à elle, propose de distinguer image du corps et schéma corporel : sa théorie de l’image inconsciente du corps s’appuie sur l’idée que l’image du corps du sujet est faite des superpositions des images passées de son corps et de l’image actuelle ; cette image est le lieu d’intégration des zones de ce corps investies par des échanges structurants et créatifs. Dans cette perspective, le corps est un lieu de langage archaïque, non-verbal, une forme dynamiquement structurée d’un système de significations.12

Quant à Gisela PANKOW, à partir de sa pratique clinique auprès de psychotiques, elle considère la notion d’image du corps comme un repère pour le diagnostic et la psychothérapie des pathologies mentales. En travaillant autour de l’image du corps, elle cherche à reconstruire une fonction symbolique détruite dans la psychose et déformée dans la névrose.13

La différenciation progressive du dedans et du dehors, du moi et du monde extérieur, au cours du développement de l’enfant, se fait donc en référence à l’image du corps et favorise la création d’un espace psychique interne. Nous pouvons également faire le lien avec la notion de contenant psychique, concept utilisé par des cliniciens travaillant essentiellement auprès d’autistes et de psychotiques. Ainsi Esther BICK introduit-elle la notion de fonction contenante14 en lien avec celle de peau psychique, se référant à la fonction contenante décrite par BION15. Une notion proche est celle du Moi-peau d’ANZIEU :

Par Moi-peau, je désigne une figuration dont le Moi de l’enfant se sert au cours des phases précoces de son développement pour se représenter lui-même comme Moi contenant les contenus psychiques à partir de son expérience de la surface du corps.16

Tous ces concepts voisins à propos de l’image du corps évoquent à la fois l’aspect somatique et l’aspect psychique. Il s’agit bien là d’une perspective phénoménologique de l’approche du corps, dans l’héritage d’un MERLEAU-PONTY pour lequel notre corps n’est

10 WALLON H. Kinesthésie et image visuelle du corps propre chez l’enfant, Bulletin Psychologique, 1954, VII, 5, p. 239-246.11 ZAZZO R. (1948) Image du corps et conscience de soi in Conduites et conscience, Neûchatel/Paris, Delachaux & Niestlé, 1962, p. 163-180.12 DOLTO F. L’image inconsciente du corps, Paris, Seuil, 1984.13 PANKOW G. Image du corps et objet transitionnel : données principales de l’image du corps, Revue Français de Psychanalyse, 1976, 2, p. 285-302.14 BICK E. (1968) L’expérience de la peau dans les relations précoces in MELTZER D. (1975) Explorations dans le monde de l’autisme, Paris, Payot, 1980, trad.15 BION W.R. (1962) Aux sources de l’expérience, Paris, Presses Universitaires de France, 1979, trad.16 ANZIEU D. Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1985.

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pas dans l’espace et le temps, il habite l’espace et le temps, expression de l’être-au-monde.17

Cette conception du corps s’articule avec le phénomène de régression induit par le dispositif de l’onirothérapie18 – régression présente également dans l’hypnose et dans certaines méthodes de relaxation – au sens où ce mécanisme peut conduire le sujet à vivre une image du corps enfouie dans les strates du passé, réactivant ce qu’il en a été des stades du développement affectif, de la relation d’objet et donc des processus d’identification. Dans l’expérience de l’onirothérapie, le corps est en effet investi affectivement et amène donc le patient à se renarcissiser ; nous rejoignons là le point de vue de DOLTO qui montre que l’image du corps est le support du narcissisme.

Ceci nous amène à évoquer la question des effets thérapeutiques des méthodes d’imagerie mentale onirique, notamment à partir de la notion de schème d’intégration19, dans la mesure où l’imaginaire se structure par une continuelle dialectique de l’Homme et du monde extérieur qui conduit à la formation simultanée du schème spatio-temporel et du schème corporel. Comment en effet concevoir en psychothérapie les effets thérapeutiques de l’image symbolique ?

Le corps imaginaire est, en quelque sorte, dédoublé de ce corps réel dont il manifeste l’intégration plus ou moins parfaite des divers départements sensoriels, moteurs ou émotionnels. C’est ce qui nous conduit à toujours insister, dans la pratique onirothérapique, sur la conscience du corps imaginaire. Le patient est invité à se sentir dans son corps, à imaginer que, s’il avance une main, il la voit comme dans la réalité, que s’il baisse la tête il voit le devant de son corps, la façon dont il est vêtu, comment il est chaussé et la nature du sol sur lequel il se trouve. « Vous ne vous voyez pas dans telle situation, dans tel paysage », lui précisons-nous, « Vous vous sentez dans votre corps et tout autour de vous il y a ce paysage imaginaire que nous vous demandons de décrire ». Il est invité à bien regarder devant lui, à droite, à gauche, à se retourner pour décrire aussi le paysage qui est derrière son corps.

Il s’agit donc de favoriser la déstructuration puis la restructuration du Moi corporel imaginaire20, au sens où la dissolution puis la restructuration de celui-ci représentent une dissolution puis une restructuration du cadre spatio-temporel. En favorisant la dramatisation dans l’imagerie onirique de veille, sous les deux formes de l’abréaction et de la sublimation, s’opère du même coup une prise de conscience.

Le Moi corporel imaginaire est donc inséparable du monde imaginaire dans lequel le patient évolue et ce dédoublement de soi entre un Moi corporel imaginaire et un paysage imaginaire permet au patient de se confronter à la fois aux ambivalences de son activité psychique et à la restructuration d’un nouveau Moi.

17 MERLEAU-PONTY M. (1945) Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1998.18 FRÉTIGNY R., VIREL A. Onirothérapies (psychothérapies utilisant l’imagerie mentale) in VIREL A. Vocabulaire des psychothérapies, Paris, Arthème Fayard, 1977, p. 226-232.GROSBOIS P. L'onirothérapie d'intégration, in PELICIER Y. La serrure et le songe. L'activité mentale du sommeil, Paris, Economica, 1983, p.195-213.SHEIKH A.A., PANAGIOTOU N.C. Use of mental imagery in psychotherapy : a critical review, Perceptual and Motor Skills, 1975, 41, p. 555-585.SINELNIKOFF N. Onirothérapies in Les psychothérapies. Dictionnaire critique : concepts, principaux théoriciens, techniques, pathologies, symptômes, Paris, ESF, 1998, p. 177-178.19 VIREL A. Schème d’intégration, op. cit., p. 292-296. 20 MARCHAL J. Imagerie mentale in VIREL A., op. cit., p. 151-155.

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Lorsqu’il y a altération de la perception de l’espace et du temps, il y a en même temps désorganisation du schème corporel. De nombreux travaux d’inspiration phénoménologique portant sur les vécus corporel et spatio-temporel dans diverses pathologies mentales – névrotiques et psychotiques – confirment d’ailleurs ce point de vue.21

C’est là où le dédoublement a quelque chose à voir avec cette capacité d’introspection dont nous avons parlé plus haut, dans la mesure où ce vécu corporel et spatio-temporel imaginaire renvoie, sur le plan anthropologique, à tous les états modifiés de conscience induits tant par divers dispositifs psychothérapiques comme l’onirothérapie ou l’hypnose que par certains rituels magico-religieux traditionnels ou par certains hallucinogènes comme le LSD 25.22 En effet, ce dédoublement est qualifié de dissociation par les praticiens de l’hypnose, au sens où la dissociation psychique, conçue non comme un état pathologique mais comme un ensemble de modifications sur le plan de la cognition et de la conscience, favorise une nouvelle forme d’expérience vécue pour le patient, expérience au sein de laquelle tout ce qui se présente à sa conscience, à sa perception, devient aussi vivant et percutant que la réalité, parce que ce qui est perçu comme imaginaire est ressenti comme réel.23 Autrement dit, une partie du Moi, lucide et critique, observe l’autre partie du Moi plongée dans la transe. C’est cette partie du sujet, gardienne de l’appréciation réaliste de ce qui se passe dans l’expérience vécue, qui a été désignée d’ailleurs par HILGARD sous l’expression d’observateur caché.24

Les psychothérapeutes occidentaux, lorsqu’ils sont confrontés à des troubles dissociatifs, s’efforcent en quelque sorte de mettre fin à cette dissociation pathologique en travaillant à la réunification du sujet, alors que les guérisseurs des sociétés pratiquant des rites de possession magico-religieux animistes choisissent au contraire de maîtriser une potentialité dissociative normale par son institutionnalisation.25 Je me risquerai à dire que les psychothérapies faisant appel aux états modifiés de conscience telles que l’onirothérapie, l’hypnose ou la médiation des hallucinogènes représentent également une sorte d’institutionnalisation de la transe – dans un contexte évidemment non plus rituel collectif mais rituel privé – et que la posture du psychothérapeute occidental peut être comparée, du

21 MARCHAIS P. L’effet de rétro-action en imagerie mentale in Psychiatrie de synthèse, Paris, Masson, 1973, p. 113.MARCHAIS P. De l’image mentale dans les névroses in BARUK H., LAUNAY J. Annales de thérapeutique psychiatrique, Tome III : Actualités sur les thérapeutiques psychiatriques et les recherches psychopharmacologiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1967, p. 33-34.22 GROSBOIS P. L’efficacia del « delirio » lisergico (LSD 25) in oniroterapia, in L’immaginario : psicopatologia e psicoterapia (actes du Congrès du Xe Anniversaire de la Société Italienne de Psychothérapie Analytique Imaginative [SIPAI]), Cremone, SIPAI, 1985, p. 184-193.GROSBOIS P. LSD 25, imagerie mentale et rêve éveillé en psychothérapie, Psychologie Médicale, 1986, 18, 9, p. 1457-1459.GROSBOIS P. L’apport de l’utilisation psychothérapique des hallucinogènes à la compréhension des vécus corporel et spatio-temporel in L’utilisation psychothérapique de l’imagerie mentale onirique : perspectives épistémologiques et historiques, Lille, ANRT, 2008, p. 327-336.23 BREULET M. La dissociation : de la distorsion identitaire à l’ouverture du Moi in MICHAUX D. (dir.) Hypnose et dissociation psychique, Paris, Imago, 2006, p. 37-45.COLLOT E. De la dissociation in MICHAUX D., op. cit., p. 105-119.GROSBOIS P. Perspectives anthropologiques in op. cit., p. 309-326.LAPASSADE G. Les états modifiés de conscience, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.LAPASSADE G. La découverte de la dissociation, Paris, Loris Talmart, 1998.24 HILGARD E.R. Divided consciousness. Multiple controls in human thought and action, New York, John Wiley & Sons, 1977.25 LAPASSADE G. Les rites de possesion, Paris, Economica, 1997.

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point de vue anthropologique, à celle du guérisseur traditionnel, au sens où il se présente comme le garant d’un rituel thérapeutique au sein duquel il y a maîtrise de la dissociation induite par le dispositif. Tout comme les chamanes sibériens, les psychanalystes n’ont pas tous une structure psychopathologique… mais qu’ils sont tous les deux des personnages chargés socialement et culturellement d’une responsabilité particulière par leurs pairs via les instances – écoles psychanalytiques ou rites initiatiques traditionnels - qui ont contribué à leur formation, instances implantées dans une société donnée et qui sont l’émanation de celles-ci.

Pour conclure, j’opérerai un retour à la philosophie, au sens où je partage le point de vue de GUYOTAT et MARIE-CARDINE qui postulent que

Toute psychothérapie a un pôle philosophique, si nous entendons par là tout ce qui, dans une psychothérapie, amène implicitement ou explicitement le patient à s’interroger sur le sens de ses origines, le sens de la vie (autre titre, soit dit en passant, d’un ouvrage d’ADLER26…), le sens de la mort et, d’une façon plus générale, sur l’expérience humaine.27

26 ADLER A. (1933) Le sens de la vie, Paris, Payot, 1991, trad. 27 GUYOTAT J., MARIE-CARDINE M. Médicaments psychotropes et psychothérapies, Encyclopédie Médico-Chirurgicale – Psychiatrie, 1975, 37820 B90, p. 1-24.

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