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HANS JONASÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ

Pierre Baribeau(2011)

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«La connaissance scientifique s’inscrit dans l’alternative matérialiste de ce dualisme d’origine cartésienne que nous venons d’esquisser. En un sens, le présupposé à la base, entre autres, de la biologie est que le vivant est uniquement déterminé par des réactions chimiques et des lois physiques. C’est là le principe d’objectivité des sciences de la nature, et ce qui a permis leur essor depuis le XVIIème siècle. Par définition, les sciences modernes recherchent les lois causales qui régissent l’univers. Elles cherchent les causes prochaines qui provoquent les phénomènes qu’elles tentent d’expliquer. […] Cette façon de procéder leur permet de les expliquer, mais surtout de les prévoir et de pouvoir intervenir sur la nature, les hommes s’en rendant alors « comme maîtres et possesseurs » (René DESCARTES, Discours de la méthode, 6ème partie. ).

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«N’oublions pas en effet que si la science peut être elle-même un but louable, elle est aussi une recherche orientée par et vers la pratique : elle est une fin en elle-même, mais elle se traduit aussi dans la pratique par des inventions et des découvertes qui visent l’amélioration de notre condition. La biologie ne déroge pas à cela. Outre l’excitation que procure le dévoilement des mécanismes qui sous-tendent notre existence, il y a l’ambition de pouvoir modifier et améliorer ce que la nature nous donne. Derrière la connaissance du génome humain se profilent des retombées pratiques, notamment en ce qui concerne la détection ou même le traitement de maladies génétiques. Il ne faut certes pas confondre les parties théoriques et pratiques, mais elles sont tout de même étroitement liées.»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«C’est d’ailleurs uniquement cette portée pratique qui fait que les sciences doivent se confronter à l’éthique. […] Il en va tout autrement pour la partie pratique des sciences qui, intervenant dans le monde objectif, n’est pas éthiquement neutre. Toute action, dés lors qu’elle interfère avec le monde humain, ne peut se substituer à la moralité. […] Se demander si une invention technoscientifique est bonne ou mauvaise, tel est ce à quoi nous invite Hans Jonas. Mais il élargit le champ de la responsabilité humaine à l’ensemble du monde vivant : nous ne sommes pas seulement responsables de nos actions (technoscientifiques) vis-à-vis de nous-mêmes. La nature elle-même devient objet de responsabilité. […] Dire, comme le fait Jonas, que la nature elle-même a une sorte de « prétention morale à notre égard » signifie étendre le règne des fins en …»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…soi au-delà de la sphère de l’homme. […] Pour schématiser, Jonas se donnerait la part belle en utilisant une réflexion métaphysique qui ne pourrait en aucun cas être invalidée par la science, et qui lui permettrait de soutenir la thèse inverse de celle de la biologie. En fin de compte, Jonas prendrait position métaphysiquement sur des thèmes qui ne pourraient souffrir qu’une interprétation physique, scientifique, mécanique : la philosophie de Jonas serait alors à ranger dans le rang de l’occultisme. […] La thèse que nous voulons défendre est que Jonas, loin de verser dans l’occulte […], s’oppose à la totale suffisance du discours scientifique pour épuiser les significations du monde, et notamment celles de la vie. […] Mais pour défendre sa position, le philosophe doit d’abord remettre en cause le bien-fondé du dualisme cartésien, qui …»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…s’oppose à la possibilité de causes finales en dehors de la sphère de l’esprit. […] Cette distinction entre deux ordres distincts de la réalité (substance étendue / substance pensante) présente un avantage pour la science : elle permet de distinguer un domaine de la réalité qui est entièrement déterminable en terme de grandeur, de figure et de mouvement, d’un autre qui correspond à l’esprit humain. Tandis que le premier peut être traité grâce aux mathématiques, à la physique, à la chimie et, plus tardivement, à la biologie, le second est par excellence le domaine d’investigation réservé aux sciences humaines, notamment à la philosophie. […] La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance …»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…« vraie » toute interprétation des phénomènes donnée en terme de causes finales, c’est-à-dire de « projet ». [...] nous pouvons voir en René Descartes le père de cette méthode scientifique. Ce dernier rompt (même si ce n’est pas encore une rupture totale) avec les explications aristotéliciennes de la nature et les philosophies scolastiques, pour lesquelles, par exemple, le mouvement a pour fin (dans le sens de dessein) le repos. S’opposant aux explications finalistes, Descartes défend au contraire une vision déterministe du monde. […] Certes, Descartes pense que derrière les lois de la nature, Dieu agit continûment. Certes il pense que la régularité des phénomènes physiques est la conséquence de l’immuabilité divine : si les lois du mondes sont stables, c’est que Dieu agit toujours de la même manière. Mais c’est cette croyance en une totale…»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…régularité de la nature qui est à la base des sciences modernes. […] Avec ou sans dieu derrière les phénomènes (ce choix ne relève pas des sciences), ceux-ci sont soumis à des lois stables qui s’expriment en termes de causes et d’effets, sans qu’intervienne une quelconque orientation vers un but : telle est la vision scientifique du monde. La science explique alors les phénomènes selon un schéma mécanique, en terme de causes prochaines. A partir d’un fait qui se produit, le scientifique cherche la ou les causes suffisantes qui provoquent ce fait. C’est-à-dire que la science se pose la question « comment ? ». […] Cette première question, qui caractérise l’attitude scientifique, se distingue d’une autre question qui agite également l’esprit humain : « pourquoi ? ». Comme nous l’avons vu, c’est une question qui n’est pas du ressort de la…»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…science. […] Ainsi, l’homme se poserait essentiellement une question devant laquelle il ne peut que rester dans l’incertitude, cette interrogation dépassant de loin nos capacités. Ces dernières nous permettent seulement de sonder le comment d’une chose, de remonter aux conditions d’apparition d’un phénomène. L’homme aurait ainsi certaines limites cognitives, qui l’empêcheraient de connaître le pourquoi. […] C’est grâce à cette croyance au déterminisme et au rejet des causes finales au profit des causes efficientes que les sciences ont connu un tel essor depuis le XVIIème siècle. Mais c’est aussi par les réussites et découvertes ultérieures que le postulat d’objectivité scientifique s’est imposé. […] Mais le postulat de l’objectivité découle du dualisme cartésien, instaurant deux ordres hétérogènes dans la nature : l’étendue et la pensée.»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«Lorsque Jonas critique la suffisance des sciences, de l’explication purement mécaniste du monde, à épuiser le sens des choses, il s’attaque d’abord à la légitimité de la distinction cartésienne. Comme le rappelle Jonas, ce dualisme a pour immense avantage de distinguer les propriétés subjectives des propriétés objectives : le dualisme permet de ne pas confondre ce qui est objectif, appartient en propre à un objet, et ce qui est subjectif mais qu’on a tendance à attribuer à l’objet. […] Ainsi la nature se trouve-t-elle être ontologiquement duelle. L’esprit, d’un côté ; le corps et la matière de l’autre. Descartes ne concède qu’une seule rencontre entre ces deux ordres : il s’agit de l’homme. Si dans les Méditations il met en doute le corps et aboutit à une évidence de la conscience, de l’égo, notre corporéité n’est pas pour autant niée.»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«L’homme est un esprit, mais il a un corps. Cette dualité foncière de l’homme est au cœur de la philosophie cartésienne. […] Mais ce dualisme a pour conséquence une séparation radicale de l’homme du reste du vivant. Seul l’homme possède une âme, une intériorité. Les animaux, quant à eux, ne sont que comme des machines, des automates fonctionnant selon les seules lois de la matière. […] En d’autres termes, les animaux ne sont que des corps, totalement privés d’une conscience, même en un sens très restreint. […] Le dualisme cartésien aboutit donc à une séparation de la conscience, que seul l’homme possède, et du corps, que les animaux et l’homme partagent, les animaux n’étant cependant qu’un corps, même si nous pouvons avoir l’impression qu’ils possèdent une intériorité. L’homme occupe alors une place spéciale, …»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…unique dans le règne du vivant : c’est le seul être conscient, c’est le seul a pouvoir se poser des fins et à pouvoir agir selon celles-ci. C’est cette séparation radicale entre l’homme et les autres organismes vivants que Jonas remet en question. […] Ce à quoi il s’oppose, c’est à l’élargissement de ce matérialisme au-delà de la simple méthode. Le matérialisme méthodologique est tout à fait acceptable, il a d’ailleurs prouvé, depuis trois siècles, sa fécondité. Mais il n’en va pas de même lorsque ce matérialisme a une prétention ontologique, quand il prétend rendre compte de la réalité. En effet, cette prise de position ontologique aboutit à un curieux partage de la nature : d’un côté l’homme, qui instaure un nouveau principe, la finalité, au sein de la nature grâce à sa conscience ; de l’autre, le reste de la biosphère, qui lui est entièrement soumis aux lois…»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…mécaniques de la nature, sans qu’interviennent une intériorité ou des fins. […] Jonas en conclut qu’il n’est plus possible de refuser la présence de la conscience au reste du monde vivant. Il est arbitraire de réserver l’intériorité aux seuls êtres humains. Contre cette position, Jonas défend au contraire la répartition de l’esprit sur l’ensemble du monde animal. Il ne soutient pas pour autant que les animaux possèdent une conscience comparable à celle de l’homme. Mais il pense que l’esprit n’est pas apparu tel quel en l’homme. La conscience n’introduit pas de discontinuité dans l’évolution. Elle est présente chez les animaux, à des degrés divers. Le plus haut degré de conscience se trouve certes chez l’homme, mais le phénomène de la conscience comprise comme intériorité, est présent chez les animaux supérieurs, et disparaît petit à petit, à…»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«…mesure que nous descendons dans la hiérarchie du vivant. […] Jonas, pour sa part, défend l’existence de fins subjectives chez certains animaux, et se positionne contre « le décret de Descartes que la subjectivité comme telle peut seulement être raisonnable et doit donc exister seulement dans l’homme » (idem, pp.127-128.), décret dont, selon Jonas, tous les propriétaires de chien pourront se moquer. C’est en s’appuyant sur le principe de continuité que Jonas défend l’existence, chez les animaux, d’une certaine représentation, d’un degré naturellement moindre que celle dont est capable l’homme. […] En effet, Jonas étend le règne des fins à l’être dans sa totalité. […] La métaphysique de Jonas est donc à comprendre comme complémentaire de l’explication évolutionniste et mécaniste du vivant.»

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CRITIQUE DU DUALISME CARTÉSIEN

«En fait, Jonas nous invite à comprendre la nature à partir de la « pointe de l’iceberg » que représente la conscience humaine. La conscience et la finalité consciente disparaissent sûrement à un moment donné, au fur et à mesure que nous pénétrons dans l’iceberg de la vie. Mais il faut comprendre le vivant à partir de son expression la plus achevée, l’homme […] La métaphysique de Jonas vient ainsi compléter la biologie, en prenant appui sur elle, sans la contredire, cette non-contradiction reposant sur le refus du dualisme d’un point de vue ontologique. Tandis que l’une éclaire les raisons chimiques et physiques du comportement, l’autre interprète ces raisons selon la finalité, en prenant en compte « le témoignage de notre propre être.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«Nous avons vu auparavant que concevoir la conscience comme le propre de l’homme est un tour de force que réussit Descartes (nous en avons vu le prix). Contre cette prémisse des sciences de la nature, Jonas défend, en s’appuyant sur Darwin, une continuité entre l’homme et les autres êtres vivants. Cette continuité se traduit par des degrés de conscience, à l’instar de Leibniz, et par l’élargissement du règne de la finalité. Sa conception de la vie est donc moniste, dans le sens où, grâce au concept de continuité, elle est conçue comme un tout qui ne comprend pas de saut ou de rupture mais est au contraire marqué par l’unité, y compris celle de la conscience et de la nature. Dans un remarquable essai intitulé Le fardeau et la grâce d’être mortel, Jonas s’interroge sur la fragilité intrinsèque de la vie. Faisant une investigation ontologique du…»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«…vivant, il se demande ce qu’est la manière d’être d’un organisme. Il définit alors l’organisme comme ce qui agit pour continuer à être un organisme. Cet agir dépend de l’environnement et de l’organisme : c’est le métabolisme. La vie est un échange de matière entre l’organisme et son milieu : pour la respiration, pour la nutrition… etc. Cette activité est d’ailleurs ce qui le différencie de la simple matière, qui elle subsiste en étant là, sans effort : « sa conservation est un simple demeurer, non une affirmation de l’être d’instant en instant. […] le vivant dispose d’une certaine liberté par rapport à la matière, il en est cependant tributaire pour assurer sa survie. […] Cette nécessité est celle de la continuelle affirmation de la vie par l’organisme. Tout vivant doit s’efforcer de vivre. Il a besoin, pour continuer à être, d’assurer son métabolisme.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«Nous voyons ici apparaître le souci qui caractérise toute vie. Tout vivant est dans un état de besoin. Sa vie est sans cesse remise en cause dans les échanges physico-chimiques avec l’environnement. […] Cela revient à dire qu’avec la vie, la mort apparaît. C’est la menace du non-être, cette possibilité continuelle de la mort, le « pouvoir mourir » qui représente, aux yeux de Jonas, le fardeau de la mortalité. L’intuition très forte dont veut rendre compte Jonas peut s’énoncer ainsi : la vie dit oui à elle-même. Dans le fonctionnement même du corps, tout est prévu pour assurer sa perpétuelle reconquête. Par le phénomène de la vie, l’être se prononce en sa faveur contre le non-être. […] C’est parce qu’il se positionne contre le néant, contre la mort, que l’être est une affirmation. C’est une négation, dans le sens où la vie s’oppose à la possibilité de la mort.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«L’éthique de Hans Jonas peut d’ailleurs être perçue comme un « non » adressé à toute négation de l’affirmation de la vie. Son éthique a pour fin de protéger la vie humaine et s’oppose à tout ce qui peut la mettre en jeu. […] Nous avons vu que la vie, cette affirmation qui doit toujours se renouveler sous peine de disparaître, peut être conçue comme une fin objective de l’organisme. C’est à cet effet que nous possédons certains organes. […] La conscience ne déroge pas à cela. Si la conscience est apparue, c’est parce qu’elle a eu un rôle pour la survie. Il n’est pas besoin d’insister sur l’utilité qu’a eu la conscience pour la survie de l’homme. Il suffit de regarder le peu de moyens dont l’homme est physiquement pourvu pour assurer sa survie. Il est évident que la conscience et son développement sont les conditions essentielles de notre existence.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«La conscience ainsi comprise n’est alors qu’un moyen pour l’homme d’assurer une fin objectivement présente dans la nature, à savoir permettre sa survie. Par nature, l’homme est démuni, mais par sa faculté d’être conscient, il peut suppléer à ses insuffisances constitutives. L’apparition de la conscience n’est alors qu’un des outils qu’a la vie pour s’affirmer. En outre, cette conscience n’est pas apparue d’un seul coup. Elle résulte d’une longue évolution qui a commencé avant l’homme et se retrouve chez d’autres êtres vivants, très certainement un petit nombre, et à des degrés bien moindres, cela va sans dire. […] La conscience comprise comme une plus ou moins grande intériorité assure alors, chez l’homme mais également chez certains animaux, le rôle d’un moyen supplémentaire pour assurer la survie.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«Mais le philosophe ne peut bien évidemment pas se satisfaire d’une définition aussi pauvre, bien que pertinente, de l’esprit. Si la conscience a bien permis notre perpétuation depuis des millénaires, elle ne se réduit en aucun cas à cette simple fonction. Cette conception appauvrie de la conscience permet peut-être de redonner sa dignité à la nature, comme le souhaite Jonas, mais ce serait nier toute celle de l’homme. Ainsi, si la conscience est bien l’un des moyens que nous avons pour éviter la mort, elle ne se limite pas à cela. Comme le soutient Jonas, elle est un moyen asservi à une fin (la survie) qui est lui-même devenu une fin. La conscience est, « au-delà de toute instrumentalité, […] pour elle-même et une fin en elle-même ». « C’est la logique subtile de la vie d’utiliser des moyens qui modifient la fin et deviennent eux-mêmes une partie de celle-ci.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«Si elle n’est pas un saut par rapport au reste du vivant, la conscience humaine est unique par ses immenses capacités et place donc l’homme dans une situation unique par rapport à l’ensemble du vivant. […] si nous pouvons, avec Jonas, soutenir que les animaux possèdent une certaine intériorité, ce n’est qu’avec la conscience humaine que la vie peut prendre véritablement conscience d’elle-même. Nous ne soutenons pas par-là que ce regard sur soi était prévu, visé par l’être depuis la nuit des temps, mais tout simplement que l’homme, qui appartient au monde vivant et à la nature, a la formidable capacité de se retourner sur ceux-ci et que, ainsi, la vie peut se tourner vers elle-même et vers ce dont elle provient : l’être. Et cette capacité est devenu une fin en soi pour l’homme. L’homme, donc, est le seul être vivant à être conscient qu’il est mortel.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«[…] seul l’homme a la capacité de prendre conscience de la finitude de toute vie, à commencer par la sienne. Seul un être humain sait que sa vie n’est pas éternelle et connaîtra, à un moment ou à un autre, une fin. D’ailleurs, c’est peut-être grâce à cette conscience de notre inévitable finitude existentielle que nous pouvons donner un sens à notre vie. […] Pour Jonas, le fait de compter nos jours, de savoir que nos jours sont comptés est ce qui permet à l’homme de faire compter ses jours, de leur donner de la valeur. […] Jonas propose donc une conception moniste du vivant en tant que marqué de part en part par la finalité qu’est la vie. Tout organisme affirme constamment le « oui » de la vie. Le vivant est à comprendre téléologiquement. Expliquer ses mécanismes, par méthode, suppose la négation de cette finalité. C’est ainsi que procède la biologie et …»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«…c’est sûrement ainsi qu’elle a pu connaître tous ses succès. D’un point de vue pragmatique, il faut défendre le principe d’objectivité. Mais nous avons vu qu’il est obtenu au prix d’un coup de force métaphysique qui restreint arbitrairement l’assignation de fins (plus ou moins conscientes et non conscientes) à l’homme. Jonas, pour sa part, récuse ce curieux partage et étend l’intériorité au-delà de la seule sphère de l’homme. Mais surtout, il établit la présence de fins (non conscientes, non représentées, si ce n’est en l’homme) dans la nature elle-même, dont il trouve une expression dans le métabolisme qui est l’agir de tout vivant pour rester en vie. Une fin traverse tout le phénomène de la vie : c’est la vie elle-même. […] Mais c’est en tout cas une fin objective que la nature manifeste par la vie.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«En ce sens, la vie est caractérisée par une unité profonde. Mais ce n’est pas pour autant que Jonas s’oppose à la suprématie de l’homme sur tous les autres organismes. Son but est de rendre sa dignité à la nature, de s’opposer à la neutralité que lui confèrent les sciences et qui autorise alors tous les excès, notamment technoscientifiques. Cependant, la culture humaine a infiniment plus de valeur que n’importe quel autre phénomène biologique, et Jonas en est conscient. Si la vie est une merveille, si la conscience s’est forgée petit à petit et n’est pas apparue seulement chez l’homme, l’esprit humain est sûrement l’une des plus merveilleuses créations (inconscientes) de la nature. Si donc la conception jonassienne de la vie est moniste, elle prend tout de même en compte la rupture profonde qu’instaure la conscience humaine dans l’unité de la vie.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«La vie humaine se distingue de toutes les autres formes de vie en tant qu’elle peut être consciente d’elle-même et se poser des fins propres. La nature « poursuit » elle aussi des fins, notamment avec l’apparition de la vie, mais ces fins ne sont pas représentées ni prévues. S’il y a bien une continuité entre l’homme et les autres créations vivantes de la nature, elle n’est pas totale. Nous pouvons admettre une intériorité chez certains animaux et un certain poids causal de celle-ci, mais elle ne peut avoir de commune mesure avec la conscience humaine. La capacité humaine de se poser des fins est unique. Jonas ne remet pas en cause la dignité de la conscience humaine. Mais il considère que la conscience humaine est double. Si elle est ce qui peut élever l’homme à un statut unique parmi le vivant, elle peut aussi le rabaisser.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«La noblesse de l’esprit réside dans la capacité qu’elle a de porter l’homme à un statut de métaphysicien. L’homme n’est pas seulement un être sentant : il peut penser et, par des concepts, interroger le monde. Cette noblesse est la valeur intrinsèque de l’esprit. C’est ce qui fait l’unicité de l’homme. Mais à ce premier aspect positif se mêle un autre aspect qui, lui, peut être perçu comme négatif. Il s’agit cette fois de la valeur instrumentale de la conscience. Comme nous l’avons vu, l’esprit a d’abord été un moyen de survie pour l’organisme avant de s’accomplir en lui-même et de devenir une fin en soi. C’est cet usage instrumental de la raison, au service du corps, que Jonas conçoit comme négatif. Non pas en lui-même, mais pour les conséquences qu’il provoque. En effet, pour les plaisirs du corps, l’humanité consomme de plus en plus.»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«Que ce soit en nourriture, en loisirs ou en matériel, l’homme a de plus en plus d’envies et se crée de nouveaux besoins. Si ce besoin est sûrement inscrit au plus profond de l’homme, la consommation actuelle est telle qu’elle se retourne contre lui. L’esprit, au service du corps, en vient à le mettre en péril. […] Et si l’esprit au service du corps amène des conséquences fâcheuses pour l’environnement et pour l’humanité, ses besoins propres n’en amènent pas moins. Les loisirs « intellectuels » sont eux aussi de gros consommateurs de matière. Si Jonas revient sur le rôle primitif de la conscience, c’est pour nous rappeler que la conscience véritablement humaine, la conscience métaphysique est capable de mettre en danger son propre présupposé : la vie. La conscience n’est pas un simple instrument au service de l’humanité pour assurer sa …»

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MONISME ET SPÉCIFICITÉ HUMAINE

«…survie, mais elle s’oppose à elle-même lorsqu’elle se pose des fins qui mettent en danger la fin objective qu’est la vie. La conscience métaphysique est bien une fin en soi, mais elle ne doit jamais se mettre elle-même en jeu. Or, c’est ce qu’elle fait quand elle adopte un mode de vie dont elle ignore les conséquences lointaines et qui peut mettre en jeu la vie de l’humanité. Finalement, en réintroduisant d’une manière rationnelle la finalité dans la nature, Jonas nous pousse à nous interroger sur le phénomène de la vie et à voir en lui une affirmation constante de l’être. A ce « oui » s’oppose le « non » du mode de vie des sociétés libérales actuelles qui menace la nature et, en son sein, l’homme. Cette façon de vivre est le fruit de l’esprit humain qui cherche son plaisir et celui du corps.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«La présence de fins dans la nature est l’un des piliers de l’éthique de la

responsabilité, elle en est un fondement nécessaire. Pour soutenir la nécessité de préserver l’existence de l’homme (mise en danger par notre immense pouvoir technologique) dans la nature, Jonas doit auparavant montrer que la vie est une fin en soi que poursuit l’être. A partir de cette immanence des fins dans l’être, dont la vie fait partie, Jonas conclut que préserver l’humanité d’une disparition prématurée constitue un devoir pour l’homme. […] Ainsi le fondement biologique analysé précédemment est-il nécessaire, mais pas encore suffisant : il faut lui adjoindre une métaphysique d’inspiration leibnizienne. Dire que la vie est une fin ne suffit pas pour défendre l’existence future de l’être comme tel de l’homme. Or il s’agit, avec Jonas, de défendre une existence future véritablement humaine de l’homme. La question est donc : « que voulons-nous dire, quand nous disons de…»

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HUMANITÉ ET VALEUR«…quelque chose que « cela doit être » ? », ce qui renvoie à la grande

question de Leibniz. Contrairement à l’attitude scientifique qui, par définition, se pose la question du comment, il s’agit ici de savoir pourquoi l’humanité doit exister. Cependant, il ne s’agit pas du pourquoi dans le sens de l’origine, de la cause première. […] La foi n’est donc pas nécessaire pour aborder cette question. En ce sens, Jonas s’éloigne de Leibniz pour qui la raison suffisante des choses et du monde en son ensemble est à chercher en une substance primitive, divine : la « dernière raison des choses est appelée Dieu.» […] La question leibnizienne devient alors celle-ci : l’humanité vaut-elle la peine d’exister ? Ou encore : pour quoi l’humanité existe-t-elle ? C’est d’ailleurs en interrogeant la raison d’être des choses que nous accédons à la métaphysique. Dans les Principes de la Nature et de la Grâce, Leibniz distingue deux questions qui se posent, une fois le principe de raison suffisante adopté.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«La question première est donc : « pourquoi il y a plutôt quelque chose que

rien ? » Et telle est la question que nous pousse aujourd’hui à nous poser notre immense pouvoir technologique qui, par ses effets négatifs, secondaires, peut faire jouer son va-tout à l’humanité. Se demander si l’homme doit être présent sur le globe n’a ici de sens que dans la mesure où cette présence peut être écourtée par l’action de l’homme lui-même, notamment par le déséquilibre des écosystèmes qu’occasionne la consommation énergétique des artefacts technoscientifiques. En second lieu, la question peut être celle de la raison de l’être-tel d’une chose : la question porte sur les aspects de l’être, sur ses différentes alternatives. Pourquoi les choses sont-elles telles qu’elles sont ? Le choix n’est plus entre l’être et son contraire, mais entre l’être ceci et l’être cela. En ce qui concerne l’homme, c’est ici l’idée de celui-ci qui est en jeu. Pourquoi l’homme est-il tel qu’il est ?»

»

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HUMANITÉ ET VALEUR«Dans le cadre de la réflexion jonassienne, cette question, à son tour, n’a de

sens que parce que l’être tel de l’homme peut être modifié grâce à notre pouvoir technoscientifique. Il aborde d’ailleurs trois cas de modification de l’homme par l’homme dans le premier chapitre du Principe responsabilité. La première « amélioration » est la prolongation de la vie. L’immortalité est toujours un rêve, mais l’augmentation de l’espérance de vie grâce à l’absorption de pilules est apparemment devenue une réalité (la D.H.E.A.). En second lieu, il évoque la possibilité, la menace de voir les comportements des individus contrôlés par des produits chimiques ou des impulsions électriques. Si ce contrôle peut être utile dans certains cas (soulager le patient), il y a le risque d’étendre ce soulagement à la société, et d’aboutir à une manipulation sociale. Enfin, il évoque le risque des manipulations génétiques, qui sont de plus en plus une tentation pour l’homme. Quel parent ne rêve pas d’avoir un…»

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HUMANITÉ ET VALEUR«…enfant parfait, sans malformation ni imperfection ? Jonas reprend les

deux questions qui, chez Leibniz, découlent du principe selon lequel rien n’est sans raison, sans cependant adopter ce principe comme présupposé. Tout comme lui, il affirme la priorité de la première question sur la seconde. Si, selon Jonas, c’est une existence véritablement humaine qu’il faut préserver, c’est d’abord l’obligation d’exister de l’humanité qu’il faut fonder. En effet, nous pourrions penser, au premier abord, que l’obligation de perpétuer l’humanité n’a pas à être fondée, que cette fondation est même inutile car l’instinct sera toujours là pour assurer notre descendance, car il y aura toujours des hommes pour se reproduire, avoir des enfants et permettent ainsi à l’humanité de continuer à exister. De plus, les causes externes d’une destruction totale de l’humanité semblent improbables. Enfin, ce qui menace l’être-tel de l’homme semble également menacer l’existence de l’homme.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«Nous pourrions seulement postuler l’existence future de l’humanité et ainsi

nous concentrer sur la deuxième question, concernant l’essence de l’homme. […] S’il défend la priorité de l’obligation d’exister sur celle de l’être-tel de l’homme, cette dernière est cependant bien une obligation. Le premier impératif est qu’il faut qu’une humanité soit. L’impératif selon lequel l’homme doit vivre humainement est second. Mais il s’agit, dans l’éthique de la responsabilité, de défendre la présence future d’humains véritables, d’individus ayant la possibilité d’être pleinement humains. Nous verrons ultérieurement qu’il s’agit d’être responsable de l’humanité en tant qu’elle peut être responsable. Pour l’instant, nous avons donc vu que fonder la nécessité de l’existence de l’humanité doit précéder celle de son être-tel. Pour fonder le devoir être de l’homme, Jonas reprend l’interrogation leibnizienne. Nous avons auparavant distingué les deux questions leibniziennes.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«Si la réponse à la deuxième est relative, nous ne pouvons répondre que

d’une manière absolue à la première. Savoir si quelque chose doit être plutôt ceci ou plutôt cela s’inscrit dans les limites de l’être. Le choix se fait toujours entre tel ou tel mode d’être. Par contre, répondre à la première question ne peut se faire qu’absolument : soit l’être en soi est bon, soit il vaut mieux lui préférer le néant. Appliquons cela au cas de l’homme. Nous pouvons penser que l’homme doit être plutôt comme ceci que comme cela : nous émettons alors une préférence pour un certain mode d’être de l’homme. Quelle que soit cette préférence, elle s’inscrit toujours dans certaines limites, celles de l’être. Mais nous pouvons également penser qu’il vaut mieux que l’humanité existe, plutôt qu’elle ne soit pas. Ici, le choix se fait entre l’être et son contraire. Cela revient à dire que face à tous les différents modes d’être d’une chose, en l’occurrence de l’homme, nous pouvons toujours préférer le non-être.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«Ainsi avons nous d’un côté l’être, avec toutes ses modalités possibles, et

de l’autre, le néant […] C’est en ce sens que l’obligation d’exister de l’humanité doit être fondée avant celle de l’être véritable de l’homme, car face à tel ou tel mode d’être de l’homme, nous pouvons toujours choisir le non-être. […] « Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose et non pas rien ? » est donc d’abord à entendre comme un questionnement de l’être sur le fond du néant. Le problème principal pour Jonas est alors de savoir si l’être a plus de valeur que le non-être. En ce sens, s’il reprend bien l’interrogation leibnizienne, il lui fait cependant subir un fléchissement axiologique. Il s’agit de savoir ce que nous voulons dire lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur. Lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur, nous disons par là que cette chose doit exister. En se prononçant en faveur de la valeur d’un étant, nous nous posons en faveur de l’existence de cet étant.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«En effet, le non-être n’est pas susceptible de valeur. Seul ce qui est peut

avoir une valeur, et, d’un autre côté, ce qui a de la valeur revendique l’existence ou la continuation de son existence […] L’existence de valeurs dans le monde humain est une évidence. Tous les hommes n’attribuent pas la même valeur aux choses, mais il semble indubitable que tout homme cultive des valeurs, dans le sens où chacun défend l’existence de certaines choses, qu’elles soient immatérielles ou matérielles. L’homme est un être qui peut évaluer les choses. […] Au moins en un sens subjectif, l’existence de valeurs est un fait. Mais ce subjectivisme de la valeur n’est pas suffisant car il peut être assimilé au relativisme : chacun élabore des valeurs propres à lui-même, n’ayant rien d’universel, et répondant à des inclinations personnelles. Et de ce relativisme des jugements de valeurs, il n’y a qu’un pas à faire pour tomber dans le nihilisme.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«La valeur, étant subjective, donc relative, n’existe pas d’une manière

absolue. […] C’est pour réfuter les objections nihilistes de ce genre que Jonas recherche une objectivité de la valeur. Mais où pouvons-nous trouver la présence d’une valeur objective, indépendante de jugement subjectif ? Cette présence objective de valeurs […] il s’agit de la vie. Nous avons vu que l’être, au travers du vivant, s’affirme lui-même : la vie est une fin objectivement présente dans la nature. […] Nous avons déjà montré qu’il est possible d’assigner des fins à la nature. La vie, si elle n’est peut-être pas la seule fin que poursuit la nature, en est une. Si nous comprenons la valeur dans son sens objectif, nous pouvons alors assigner des valeurs à la nature […] Si la vie est une fin de l’être, tout ce qui va dans le sens de l’affirmation de la vie est un bien. La présence de fins précède celle de valeurs : la fin est ce en fonction de quoi quelque chose a de la valeur ou non.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«En outre, et surtout, quand bien même cette thèse relèverait d’un choix

métaphysique ne pouvant pas être prouvé, elle est appuyée par le phénomène de la vie, par lequel l’être se prononce en faveur de lui-même. Nous avons vu que le métabolisme, l’agir caractéristique du vivant, est un échange incessant entre l’organisme et son milieu, permettant à l’organisme de vivre. La vie est une lutte, une guerre. Elle doit sans cesse s’affirmer, car soumise en permanence à la possibilité de la mort. […] La vie est donc un phénomène qui nous montre que l’être se prononce toujours en faveur de lui-même. Cette affirmation de lui-même est mise en relief par la possibilité toujours présente du non-être à laquelle est soumis tout vivant. […] Dans notre première partie, nous avons vu que c’est en considérant la finitude de son existence que l’homme peut donner un sens à sa vie et vivre authentiquement. En ce sens, c’est la mort qui permet à l’homme de donner de…»

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HUMANITÉ ET VALEUR«…la valeur à son existence, notamment en se posant des fins. Nous

retrouvons ici le même rapport entre l’être et le non-être. C’est également la menace du non-être qui fait ressortir la valeur de l’être. C’est en se positionnant contre le non-être, que l’être apparaît comme une affirmation. C’est parce qu’il y a la possibilité de la mort que la vie apparaît comme une valeur que pose l’être : il y a une positivité du négatif. […] C’est donc, en dernière analyse, sur le témoignage de la vie elle-même que Jonas fait reposer son intuition de la présence de valeurs dans l’être. Ce n’est certes pas une certitude, mais pouvons-nous attendre un savoir assuré de la part de la métaphysique ? […] Mais la métaphysique que nous propose Jonas est une métaphysique rationnelle. Dans le pire des cas, le modèle que nous soumet Jonas peut n’être qu’une possibilité, une vision possible, parmi d’autres, du monde. Mais il nous semble qu’il a pour lui de répondre à une intuition très forte que tout…»

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HUMANITÉ ET VALEUR«…un chacun peut avoir en contemplant les êtres vivants. Nous avons donc

vu que la valeur peut être objectivement présente dans l’être. Cela revient à dire que le vivant implique son propre devoir-être, puisque la valeur est ce qui exige l’existence de son objet, la continuation de l’existence de celui-ci. Cependant, si nous en restons là, nous sommes face à une égalité de tout vivant : l’homme est un vivant parmi d’autres et n’a aucune suprématie, la vie humaine n’a pas plus de valeur que celle d’un autre organisme (Une telle position le rapprocherait alors du courant de l’écologie profonde (deep ecology) […] Si Jonas a une conception moniste de la vie, nous avons également vu qu’il veut tenir compte du dualisme que l’apparition de l’homme introduit dans la biosphère. Cette dualité de la pensée jonassienne se retrouve ici, dans le sens où c’est avant tout l’homme qu’il s’agit de préserver. C’est la raison pour laquelle le fondement biologique est nécessaire mais pas …»

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HUMANITÉ ET VALEUR«…encore suffisant. Ce n’est pas l’existence pure de l’homme qu’il faut

préserver mais son existence proprement humaine. Mais en disant cela, ne nous contredisons-nous pas ? En effet, nous avons dit auparavant que l’obligation d’exister de l’homme précède celle de son être-tel. Cela signifie que la seconde obligation ne peut être tirée que de la première. Et pour Jonas, avec la première obligation (l’humanité doit exister), nous avons des comptes à rendre à l’idée d’homme. Nous sommes responsables de celle-ci, et non véritablement des hommes à venir. Mais qu’est-ce que cette idée ? Tout d’abord, c’est une idée ontologique. Cela signifie qu’elle exige l’existence d’occurrences : l’idée d’homme exige la présence d’hommes dans le monde. L’idée d’homme nous dit que l’homme doit continuer à être présent sur Terre. Mais que recouvre véritablement cette idée ? N’est-ce pas orgueilleux de prétendre que nous savons ce qu’est l’homme ?»

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HUMANITÉ ET VALEUR«Jonas nous propose en effet une certaine idée de l’homme, mais pouvons-

nous dire que c’est l’idée d’homme ? […] L’idée d’homme est donnée grâce à l’heuristique de la peur. C’est grâce à la prévision d’une déformation de l’homme que nous pouvons nous faire une idée de l’homme […] Pour appuyer cela, Jonas nous rappelle que la bonne santé est un bien qu’il est difficile d’appréhender en soi. C’est souvent grâce à la maladie que la bonne santé apparaît un bien. Ainsi l’heuristique de la peur est-elle indispensable pour l’éthique de la responsabilité : c’est en anticipant les dangers qui peuvent mettre en jeu l’homme que nous pouvons nous procurer « le concept d’homme qu’il s’agit de prémunir.» […] Mais la connaissance sur l’homme que nous apporte l’histoire est une connaissance de type phénoménologique. Or ce que cherche Jonas, c’est une connaissance de type ontologique : il s’agit de découvrir l’idée ontologique de l’homme, c’est-à-dire ce qui fait que l’homme doit exister. »

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HUMANITÉ ET VALEUR«Comme nous l’avons déjà vu, c’est à la métaphysique qu’il revient de nous

dire pourquoi l’homme a l’obligation d’exister. Mais nous avons également évoqué le fait que la métaphysique ne peut nous apporter aucune certitude. […] Que la responsabilité soit ce qui fait que l’homme vaut la peine d’exister, cela n’est pas sans rappeler la morale kantienne. Dans les Fondements de la métaphysiques des mœurs, Kant défend que l’homme est une fin en soi, d’où l’impératif pratique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » (2ème section, trad. Victor Delbos.). Et si l’homme est une fin en soi, c’est grâce à sa moralité. Sa capacité d’être moral fait sa dignité. « la moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi ; car il n’est possible que par elle d’être un membre législateur dans le règne des fins.»

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HUMANITÉ ET VALEUR«[…] le fait d’avoir des fins ait de la valeur repose, en dernière instance, sur une

intuition. En ce qui concerne la responsabilité, la même question se pose : a-t-elle de la valeur ? Et ici aussi, la réponse est la même. C’est encore sur une intuition que repose l’attribution d’une valeur à cette capacité de responsabilité. Mais rationnellement, il nous semble tout à fait acceptable de soutenir que la capacité d’être responsable caractérise l’homme et le rend digne d’exister. C’est donc la responsabilité elle-même qui fait que l’homme doit exister. La responsabilité est au moins une raison pour laquelle l’homme a l’obligation d’exister, ou encore : la responsabilité est entre autres ce qui fait que la vie de l’homme vaut la peine d’être vécue. C’est ce qui distingue l’homme des autres vivants, et donc ce qui fait que la responsabilité est avant tout celle de l’homme envers l’homme […] Si nous sommes également responsables de la préservation de la nature, c’est avant tout parce que le destin de l’homme est indissociable de celui de la nature […]»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«Nous avons vu, jusqu’à présent, que l’existence d’une humanité future, véritablement humaine, est une obligation pour l’homme. La vie humaine a plus de valeur que sa disparition, notamment du fait de la capacité de l’homme à être responsable. Les dirigeants politiques, à qui s’adresse prioritairement Jonas, doivent donc permettre la présence d’hommes sur Terre dans un futur indéterminé. […] L’une des formulations possibles de ce principe est la suivante : « jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mises en jeu dans les paris de l’agir ». Mais il peut encore être exprimé ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ». Ou bien encore :  « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir ». Nous en avons vu les fondements…»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ«…(biologiques et métaphysiques) auparavant. Le problème qui se pose

alors est de savoir comment nous devenons responsables. En effet, concevoir une obligation absolue pour l’homme d’exister est une chose, s’en sentir responsable en est une autre. Or l’homme politique doit se sentir responsable de l’humanité future avant de faire tout son possible pour la préserver, et d’agir de manière responsable. Le problème qui se pose alors est de savoir comment nous devenons responsables. En effet, concevoir une obligation absolue pour l’homme d’exister est une chose, s’en sentir responsable en est une autre. Or l’homme politique doit se sentir responsable de l’humanité future avant de faire tout son possible pour la préserver, et d’agir de manière responsable. Pour Jonas, le sentiment de responsabilité précède en effet l’agir responsable : ce n’est qu’à partir du moment où je me sens responsable de quelque chose que je vais agir d’une manière responsable […]»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«En ce qui concerne les générations futures, le problème est justement qu’elles sont futures, pas encore actuelles. En ce sens, nous ne sommes pas directement concernés par les problèmes à long terme que peut occasionner l’usage excessif, massif, de produits technoscientifiques et qui toucheront, a priori, surtout nos descendants plus ou moins lointains. Comment, alors, nous sentir responsables de nos actions qui, dans le pire des cas, n’affecteront que l’état futur de l’homme ? […] C’est en effet pour que les hommes politiques préservent la possibilité d’une humanité future véritable que Jonas fonde en raison cette obligation. C’est parce que son éthique doit être appliquée par les hommes politiques que Jonas considère que la responsabilité ne doit pas en rester au stade du sentiment et doit, au contraire, être fondée : le savoir concernant la responsabilité doit « d’abord être mis à l’abri du …»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«…soupçon d’être arbitraire, autrement dit il ne doit pas rester confié au sentiment mais il doit se légitimer théoriquement ». Fonder rationnellement la responsabilité envers les générations futures est nécessaire afin que les dirigeants politiques soient convaincus d’une telle obligation et agissent, ensuite, en conséquence. C’est parce que l’éthique de la responsabilité doit pénétrer la pratique qu’elle doit d’abord être justifiée. Cependant, le sentiment de responsabilité vient avant la légitimation théorique. C’est sans aucun doute parce que Jonas s’est senti responsable des hommes à venir qu’il s’est évertué à fonder théoriquement sa pensée. Mais Jonas n’est évidemment pas le premier philosophe à souligner l’importance du sentiment. Comme il le rappelle lui-même, les philosophes, du moins certains, lui ont toujours accordé une certaine importance dans le domaine de la morale : …»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«…« Que le sentiment doive s’ajouter à la raison pour que le bien objectif puisse dominer notre volonté — que donc la morale qui doit commander aux affects ait elle-même besoin d’un affect — les philosophes moralistes en avaient conscience depuis longtemps ». Que l’on pense, par exemple, à l’éros chez Platon, à la charité dans le christianisme ou bien encore au respect chez Kant. Dans le premier cas, c’est par amour, par désir que l’homme fait le bien. En ce qui concerne la religion chrétienne, l’importance du sentiment, que ce soit l’amour ou bien la crainte, est évidente. Même chez un philosophe de la subjectivité comme Kant, l’aspect émotionnel de la morale est pris en considération, notamment au travers du respect pour la loi morale en l’homme. […] Chez Platon, l’éros est désir d’un bien intemporel : l’idée de Bien. Par cette orientation vers l’éternel, l’homme, en tant qu’être fini, cherche à se …»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«…rendre lui-même éternel, à participer à l’immortalité. […] L’objet de l’éros vient donc transcender l’homme et lui permet de s’élever vers l’éternité. […] Pour Platon, l’éternel représente donc être ce qui motive le désir humain. De même, dans la morale chrétienne, c’est l’immortalité qui, en dernière instance, motive la bonté. N’est-ce pas en effet le désir d’accéder au paradis à la fin de sa vie qui motive un croyant à faire le bien autour de lui ? N’est-ce pas pour se rapprocher d’un Dieu infini que l’homme essaie d’être bon et charitable ? En tout cas, c’est un bien intemporel, éternel, impérissable qui semble être le motif essentiel de la charité chrétienne. De ces deux conceptions, Jonas reprend l’idée que c’est un objet qui motive l’agir moral. Ce n’est pas l’esprit de l’homme qui l’incite à se comporter moralement. Il s’oppose ainsi à Kant pour qui « le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi.»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«Ce qui anime le respect, chez Kant, n’est autre que la loi morale elle-même (à savoir agir de façon que la maxime de mon agir puisse être élevée au rang d’universalité). C’est, d’un point de vue subjectif, par respect pour la loi morale que l’homme doit agir raisonnablement. Pour Jonas, ce qui suscite un tel comportement est au contraire extérieur à l’esprit, c’est un objet au-dehors de la conscience. Cependant il s’oppose à Platon et à la morale chrétienne dans le sens où il considère que ce qui touche notre sensibilité et, donc, ce qui pousse à agir moralement, à être responsable, n’est autre que le périssable : « L’objet de la responsabilité est le périssable en tant que périssable » […] La réponse jonassienne à cette question repose sur un constat : l’homme (du moins certains individus) éprouve un sentiment de responsabilité vis-à-vis de ce qui est fragile.»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«Un tel sentiment peut être perçu dans le monde humain. Le fait de se sentir responsable de ce qui peut disparaître est un fait empirique : il y a une phénoménalité de ce sentiment. L’argument de Jonas a donc la forme générale suivante : le précaire est ce qui motive le sentiment de responsabilité car il existe un tel sentiment face à ce qui est fragile. Le paradigme du nouveau-né est peut-être ce qui permet le mieux de comprendre cette idée. Pour Jonas, la responsabilité parentale envers leur progéniture est « l’archétype de tout agir responsable ». Ce comportement, d’abord de l’ordre de l’instinct, représente pour lui l’origine de l’idée de responsabilité. Au cœur de l’enfant qui vient de naître s’affirme un devoir-être, un vouloir-vivre, un « oui ». Mais le nourrisson ne peut, laissé à lui-même, survivre : c’est un être précaire, périssable, exposé fortement à la menace du non-être.»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«Son devoir-être, c’est-à-dire en premier lieu sa survie, appelle un devoir-faire de la part des parents. […] La responsabilité des parents est une réponse à cet appel de l’être qui s’exprime à travers le souffle fragile de leur enfant. Elle est ainsi un exemple de sentiment de responsabilité suscité par le précaire. Mais c’est parce que les parents ont un pouvoir causal sur la survie ou non de l’enfant qu’ils peuvent être dits responsables de leur enfant. […] Il nous semble que cette possibilité de se laisser ou non affecté par ce qui semble pourtant exiger de nous un certain comportement peut se voir chaque jour dans l’attitude de l’homme possédant un certain confort matériel à l’égard des personnes en difficultés et des sans domicile fixe. Face à un mendiant qui nous demande un peu d’argent pour tout simplement assurer sa survie, nous avons la possibilité de nous émouvoir de sa situation précaire et alors de lui …»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«…donner de l’argent ou au moins un peu de chaleur humaine, un simple regard. Un tel sentiment relève de la responsabilité. […] Mais une autre possibilité réside en l’homme : l’indifférence. Nous pouvons en effet ne pas nous sentir, ou plutôt ne pas nous laisser affecter par la misère et la fragilité d’autrui. […] Le problème de la responsabilité réside donc dans le sentiment de celle-ci : nous avons toujours la possibilité de ne pas ouvrir notre cœur et de ne pas nous laisser affecter par la faiblesse d’un objet dont nous tenons l’existence entre nos mains. […] Si la première obligation de l’éthique d’avenir que nous soumet Jonas est de se procurer une idée des effets lointains de nos technosciences, notamment les effets qui peuvent mettre en jeu prématurément l’existence de l’humanité, la mobilisation du sentiment adéquat à cette anticipation des effets négatifs possibles dans l’avenir en est la …»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«…seconde obligation. A partir de la prévision d’une déformation de l’être-tel de l’homme ou de la menace sur son existence elle-même du fait de dérèglements de l’écosystème, nous devons mobiliser le sentiment adéquat. En l’occurrence, il s’agit de la crainte, du moins dans un premier temps. Confronté à un scénario sombre quant à l’état ou l’existence futurs de l’homme, nous devons craindre pour l’humanité : nous devons éprouver de la crainte à l’idée que l’humanité puisse disparaître à cause d’elle-même, de nous-mêmes. Il ne s’agit pas d’avoir peur pour nos propres enfants, notre descendance, mais pour l’humanité elle-même, en termes métaphysiques : nous devons craindre une déformation ou une disparition de l’idée d’homme. […] Mais comment avoir peur pour quelque chose qui ne semble pas du tout nous concerner ? Comment se laisser émouvoir par une représentation de quelque chose qui n’existe pas …»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«…encore (la disparition de l’humanité), qui ne nous concerne pas, du moins pas directement (l’humanité future) ? […] La crainte que nous devons éprouver, à l’idée que l’humanité puisse disparaître, n’est pas pathologique, physique mais au contraire une sorte d’attitude spirituelle à adopter. Cela revient à se rendre compte que l’humanité vaut la peine d’exister, que nous ne devons pas la mettre en jeu et, d’un autre côté, s’apercevoir que nous sommes dans un système de fonctionnement mondial, global, qui augmente sans cesse sa consommation, donc la pollution et met en jeu, à court terme, de nombreuses espèces vivantes, à long terme, la vie humaine. Car ce n’est qu’à partir du moment où le danger s’avère probable que nous pouvons réellement craindre pour les hommes à venir. L’idée d’homme, qui permet de savoir pourquoi l’homme doit exister, engendre un impératif catégorique : l’homme doit exister.»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«La possibilité que l’homme disparaisse doit donc être crainte. Mais la crainte ne nous semble pas être le moteur essentiel de l’éthique jonassienne. […] Même si l’heuristique de la peur est essentielle, notamment pour découvrir les principes éthiques qui sous-tendent l’éthique de la responsabilité, il nous semble que le sentiment qui guide la responsabilité est avant tout un sentiment positif. C’est le sentiment d’amour pour ce qui est, que ce soit l’homme ou les autres produits de l’évolution. […] C’est en attribuant de la valeur, ou plutôt c’est en reconnaissant la valeur de l’homme que nous pouvons alors vouloir défendre sa perpétuation la plus longue possible. La crainte n’est alors que l’autre de l’amour. Nous ne pouvons craindre pour l’existence des générations futures que si nous aimons l’humanité, que si nous nous rendons compte que l’humanité est aimable, appréciable.»

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LE SENTIMENT DE RESPONSABILITÉ

«Ce que nous voulons dire c’est que, s’il s’agit bien d’éprouver une certaine répulsion mentale à l’idée que le mode de vie actuel des sociétés occidentales peut mettre en jeu l’un des fruits les plus étonnants de l’évolution, le véritable sentiment qui peut susciter la responsabilité est l’amour. […] L’être se prononce en faveur de lui-même au travers de la vie. L’homme, en se portant responsable de ce qui peut être amené à disparaître, c’est-à-dire le vivant et, en premier lieu, lui-même, prolonge d’une manière consciente un souci qui n’est qu’à l’état inconscient dans l’être : le vouloir vivre. Le sentiment de responsabilité est alors l’expression consciente du « oui » qui traverse l’être. Se sentir responsable de l’existence de l’humanité future, c’est finalement ressentir l’affirmation de l’être et la valeur objective de cette affirmation. Le sentiment de responsabilité est donc quelque chose que l’homme reçoit de l’être lui-même.»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«Nous avons évoqué le fait que les sciences ne doivent se soumettre à la morale que dans la mesure où elles pénètrent la réalité : Jonas ne s’oppose pas aux sciences en elles-mêmes mais aux nouvelles technologies issues d’elles qui, du fait de leur utilisation massive, mettent en danger la possibilité d’une existence future de l’humanité. En outre, il ne s’agit pas de refuser toutes les inventions technoscientifiques. Certaines sont, pour certains d’entre nous, désormais indispensables pour continuer à vivre. Nous pourrions penser que la véritable menace que fait peser la technique sur l’humanité est le nucléaire. Les centrales nucléaires, les usines de retraitement, si elles venaient à connaître des avaries sérieuses ou à être l’objet d’attentat, seraient la cause d’une destruction au moins importante, si ce n’est totale, de l’humanité. L’autre menace que le nucléaire fait peser sur nous aurait des …»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«…conséquences tout autant dramatiques : nous évoquons ici à la possibilité d’une guerre mondiale atomique qui, si elle était à grande échelle, aboutirait sûrement à l’extinction de l’homme. Mais ce n’est pas à ce genre de menace technologique que pense avant tout Jonas. Dressant un panorama rapide de la philosophie du XXème siècle, et notamment de la philosophie après la seconde guerre mondiale, Jonas soutient que « parmi les événements de l’époque figura Hiroshima, et ce choc, perpétué par la course aux armements atomiques qui s’ensuivit, fut le premier déclencheur d’une réflexion nouvelle, angoissée, sur la technique dans le monde occidental » Cependant, cette menace constante d’anéantissement collective qu’a démontrée le tragique exemple d’Hiroshima n’est pas ce qui a poussé Jonas à écrire son Principe : « ce qui m’amena à l’éthique comme à une tâche vitale et…»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«…toujours plus pressante, ce n’était pas tellement le danger d’un brusque holocauste atomique que tout compte fait l’on pouvait toujours prévenir.» Mais quelle menace technoscientifique peut donc planer sur la vie humaine ? Quel type de technologie pourrait être à l’origine d’une disparition précoce de l’humanité ? La réponse est simple : c’est l’ensemble de notre technologie. Le danger viendrait ainsi de « l’effet cumulatif apparemment inéluctable de la technologie telle qu’elle s’exerce quotidiennement dans ses formes les plus pacifiques. […] L’effet cumulatif des technologies fait que ce qui inquiète Hans Jonas, « c’est l’usage pacifique quotidien que nous faisons de notre pouvoir et sur lequel repose toute notre existence civilisée avec son confort (conduire sa voiture, prendre l’avion, etc.), avec l’abondance extraordinaire de biens dont nous disposons.»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«Toutes choses nullement répréhensibles d’un point de vue morale, mais dont l’usage prépare à la longue un sort bien plus inquiétant que la bombe nucléaire. » C’est donc l’ensemble de nos technologies, du fait de son effet cumulatif, qui mettrait en danger l’existence des générations futures. Ce n’est donc pas aux sciences en elles-mêmes, ni même aux technosciences que Jonas s’oppose, mais plutôt aux technosciences en tant qu’elles mettent au jour des produits qui, de par l’utilisation massive que l’homme en fait, risquent de menacer rapidement l’existence de l’homme, notamment, comme nous allons le voir, en détruisant les conditions de possibilité de la vie humaine. Ayant pour but d’améliorer l’être de l’homme, lui permettant entre autre de gagner du temps, d’être plus productif, de pouvoir choisir parmi une liste de produits de plus en plus variée, de pouvoir manger ce…»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«…qu’il lui plaît (tout ceci ne concernant qu’approximativement 20% de la population mondiale), ayant en bref le but de permettre un être déterminé de l’homme, un certain mode de vie et un confort de plus en plus important, la technique mettrait en jeu, en fin de compte, l’être lui-même de l’homme. […] Si nous acceptons l’idée que l’avenir de l’homme est menacé de notre fait, nous ne pouvons pas ne pas vouloir changer nos modes de vie, à moins de ne pas nous sentir responsables. Mais pour éviter une telle catastrophe, les changements devraient être radicaux, et ce d’autant plus que nous attendrions avant d’agir. La radicalité de la nouvelle conduite à adopter (qui reviendrait à se séparer d’un grand nombre de produits technoscientifiques et à modifier notre mode de consommation en général) est une des raisons pour lesquelles la connaissance des effets négatifs de nos nouvelles…»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«…technologies et de leur usage de manière massive doit être fiable, crédible. Car peu d’hommes seraient prêts à abandonner leur confort technologique sous prétexte qu’il y a une chance infime que ce confort mette en jeu la vie des générations futures. […] Si l’optimisme aveugle est assimilable à de l’inconscience et de l’irresponsabilité de la part de nos représentants politiques, un pessimisme irrationnel ne le serait pas moins. L’hypothèse d’un danger réel que court l’homme par ses inventions technologiques doit faire preuve d’un réalisme scientifique. Nous essaierons donc, dans cette dernière analyse de la responsabilité envers les générations futures, de voir si nous pouvons considérer le risque que nous fait courir la technique comme réel. Le réalisme d’un tel « scénario-catastrophe », digne de certaines grosses productions hollywoodiennes, serait alors un moyen efficace pour…»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«…stimuler le sentiment de responsabilité envers l’humanité future, envers nos descendants, qui plus est si la menace devait apparaître plus tôt que nous le pensons. Nous retrouverions alors la crainte et le rôle important qu’elle peut jouer dans notre prise de responsabilité, du moins dans celle de nos responsables politiques. Nous pourrions croire que la pollution est un phénomène relativement récent, apparu au plus tôt à partir de l’industrialisation au XIXème siècle. Mais la contamination, par exemple, des nappes phréatiques et des eaux superficielles n’est pas caractéristique des deux derniers siècles. « Malgré une opinion fort répandue, les pollutions ne constituent en aucun cas un problème récent ou un phénomène épisodique. Leurs origines remontent aux époques protohistoriques lorsque se constituèrent les premières cités souillées par les ruisseaux d’écoulement des eaux…»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«…usées domestiques et par l’entassement dans les rues des ordures ménagères et autres résidus. […] Nous savons aujourd’hui que l’homme est à l’origine de l’extinction de certaines espèces animales et végétales. Si l’existence de l’homme a sans doute eu cette conséquence dès son apparition, l’extermination sans cesse croissante de nombreuses espèces vivantes du fait de la modification des écosystèmes est, rapportée à l’échelle de la vie de l’humanité, relativement récente. La menace de la pollution sur la vie de certains vivants, liée à l’usage toujours plus important de technologies par l’homme, est un fait avéré. Mais nous pouvons penser que l’homme ne figurera jamais sur la liste des espèces disparues à cause d’une dégradation de l’environnement. Il faut donc préciser les conséquences écologiques qu’ont les utilisations massives et répétées par plusieurs millions d’individus de certains objets issus des technosciences.»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«L‘utilisation importante d’engrais chimiques et de pesticides peut aussi être l’une des causes d’une disparition prématurée de l’homme. Le recours à des agents chimiques en vue de permettre une meilleure récolte n’est pas inoffensif pour l’équilibre des écosystèmes et pour la santé humaine. En effet, les animaux ou les végétaux nuisibles (pour une culture donnée) s’adaptent petit à petit aux différents pesticides, ce qui fait que les pesticides employés doivent être de plus en plus puissants et la quantité utilisée de plus en plus élevée. […] En ce qui concerne l’eau, la dégradation de la qualité de celle-ci n’est pas la seule menace qui plane sur nous. En effet, l’eau potable ne représente qu’un pourcentage infime (environ 3%) de l’eau présente sur Terre. Si le cycle de l’eau est fermé, une certaine quantité d’eau est tout de même perdue (du point de vue de la consommation).»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE

«Si la qualité de l’eau se dégrade, sa quantité diminue également. A l’heure actuelle, « il demeure en ce monde de l’eau buvable pour moins de cinquante ans […]. Certaines références prévoient qu’avant 2020 toutes les catégories de populations du globe ressentiront un manque d’eau ». Cela revient à dire que, si nous ne changeons pas notre façon de vivre et de consommer, le manque d’eau sera à l’origine de la disparition de l’homme. […] Nos ressources en énergies sont limitées et doivent donc être consommées avec parcimonie ; la combustion d’énergie, si elle est trop importante, menace dangereusement l’humanité, notamment à cause du réchauffement climatique qu’elle entraîne, et doit donc être réduite. La réduction de notre consommation d’énergie est une nécessité si nous voulons transmettre la possibilité de la vie humaine à nos descendants les plus lointains possibles.»

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LA RÉALITÉ DE LA MENACE TECHNOLOGIQUE «Il ne s’agit pas de s’opposer à tous les produits issus des technosciences

mais de faire un tri entre l’utile et le futile, entre le nécessaire et le superflu. […] Une dégradation de l’environnement se répercute sur le vivant par l’extinction d’espèces. Cette dégradation, qu’elle concerne l’air, la terre ou l’eau, est réelle. Son augmentation d’année en année est désormais un fait. Il nous semble avoir montré que le danger que fait courir sa technologie à l’homme lui-même est réel. Ce n’est pas seulement une probabilité. Si nous continuons de vivre au même rythme effréné, la nature ne pourra bientôt plus nous accepter. Que ce soit lié directement ou indirectement aux technologies, celles-ci nous font courir un risque que nos responsables politiques ne mesurent peut-être pas encore dans toute sa portée : l’extinction de l’espèce humaine. […] Il est fortement vraisemblable que l’homme disparaisse d’ici quelques siècles s’il ne modifie pas sa façon de vivre et s’il ne réduit pas ses déchets.»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«[…] Nous défendrons, dans un premier temps, l’idée selon laquelle l’utopie technologique, si nous nous plaçons du point de vue des populations démunies et affamées, est à dénoncer et à combattre. Nous verrons ensuite qu’au-delà des particularités communautaires, une transcendance de l’éthique par l’universel est une nécessité : au-delà des lois et morale d’un pays propres à lui-même et à sa propre population, la précarité d’une partie, qui plus est majoritaire, de la population mondiale nous oblige à élargir les frontières d’application de la justice sociale. […] Les nouvelles technologies sont un luxe pour la majorité des hommes peuplant la planète. Pour schématiser, il y a d’un côté des hommes qui peuvent regarder la télévision, utiliser une voiture, « surfer » sur Internet, bénéficier des dernières avancées de la technologie, manger à leur faim et même davantage ; de l’autre côté, …»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…des hommes qui n’ont pas ou à peine de quoi se nourrir, qui n’ont pas les moyens de bénéficier des progrès sanitaires et médicaux, qui n’ont pas de toit, ou possèdent un abris vétuste, souvent insalubre. Si cette vision du monde est certes caricaturale, les inégalités sont pourtant loin d’avoir disparues avec le libéralisme et la mondialisation des échanges. […] Le problème moral posé par cette inégalité flagrante, d’autant plus visible avec les moyens actuels d’information dans les pays développés, nous semble être l’un des principaux problèmes (avec celui des conséquences négatives pour l’homme de l’utilisation importante des objets technologiques) que l’humanité aura à résoudre durant ce siècle commençant. Nous aurons d’ailleurs l’occasion de montrer que laisser quelqu’un mourir de faim n’est pas moins grave que de le tuer. Si nous souhaitons souligner l’importance de ce problème, …»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…c’est aussi parce qu’il nous semble que Hans Jonas lui-même lui en accorde. Il suffit pour s’en rendre compte de relever que l’inégalité est abordée dans le dernier chapitre du Principe responsabilité et que cette partie de l’ouvrage est d’une importance capitale pour l’argumentation générale. Ce même thème apparaît une seconde fois dans la pensée jonassienne dans la conclusion d’un texte fortement remarquable que nous avons déjà cité : le fardeau et la grâce d’être mortel. […] En nous plaçant du point de vue des opprimés, l’une des raisons est écologique. En effet, si la majorité des pays en voie de développement est écartée de la sphère de la sur-consommation, elle hérite pourtant d’inconvénients liés à la production, notamment d’aliments, pour cette consommation. L’utilisation excessive d’engrais, si elle a fortement reculé dans les pays au niveau de vie élevé, existe toujours…»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…dans les pays les plus pauvres. Outre la contamination des sols et leur appauvrissement progressif, cela n’est pas sans poser des problèmes de santé. […] D’une manière générale, les industries les plus polluantes sont délocalisées vers les pays en voie de développement. « les pays en développement sont mal protégés contre les dangers de pollution, ils ne possèdent pas de législation aussi contraignante que celle des pays riches. Ils sont donc des lieux possibles d’implantation des usines les plus dangereuses ». Les pays riches bénéficient ainsi de produits dont l’élaboration coûte cher aux pays pauvres : le prix est écologique et sanitaire. Enfin, l’exploitation de certains ouvriers du tiers monde par de grandes firmes multi-nationales, certaines étant pourtant très réputées, nous pousse à adopter une attitude critique face à l’utopie technologique qui a envahit le monde humain.»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«Il n’est pas sûr que l’esclavage fasse partie du passé. Il faut même se rendre à l’évidence que le système économique actuel favorise la domination d’un petit nombre d’hommes sur la majorité de l’humanité. […] Mais au-delà d’une quelconque imputation causale, il nous semble qu’une aide humanitaire conséquente est une obligation qui émane objectivement des populations en détresse et oblige absolument nos sociétés au train de vie aisé. Ce que l’humanité doit faire pour ses descendants, elle le doit tout autant aux générations présentes qui sont fortement exposées à la menace du non-être. L’analyse jonassienne de la valeur unique de la vie humaine, si elle vaut pour l’humanité, vaut également pour tout individu singulier. […] La possibilité de la vie humaine est un bien en soi que doit préserver l’homme. Nous ne devons pas empêcher l’existence d’homme dans un futur éloigné : tel est le…»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…commandement premier pour l’humanité exposé dans l’ œuvre éthique de Jonas. […] La critique jonassienne des technosciences se fonde sur l’obligation qu’a l’homme d’exister et sur le fait que l’utopie technologique est en contradiction avec cet impératif. La nécessité de l’existence des générations futures est ainsi l’argument principal permettant de s’opposer à notre façon technologique de vivre. Cependant, si la critique des produits issus des technosciences a pour fin de préserver la possibilité d’une existence future de l’homme, il nous semble qu’une autre fin est visée : une meilleure égalité mondiale, une réduction des inégalités entre nantis et damnés. […] Les générations futures sont certes ce qu’il s’agit de préserver ultimement mais il nous semble que cette préservation sert d’idée régulatrice, de limite ultime pour l’action humaine et que l’aide des populations actuellement en péril est le …»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…véritable but de l’éthique jonassienne. L’éthique que nous propose Jonas poserait ainsi un horizon que doit permettre l’agir humain (l’existence de générations futures) mais viserait surtout une meilleure répartition des conditions de vie. Nous avons vu que l’avenir de l’humanité est déjà menacé par le mode de vie de nos sociétés, de notre « civilisation technologique » pour reprendre le sous-titre du Principe. Cet avenir se trouve d’autant plus assombri qu’un grand nombre d’hommes n’a pas encore accès au confort technologique et risque de bientôt y accéder, ce que finalement vise le mouvement de la mondialisation. L’extension du vivre technologique s’accompagnerait nécessairement d’une augmentation des rejets polluants, notamment issus de la production d’énergie, et donc, en dernière analyse, d’un risque chaque jour grandissant de voir l’humanité disparaître prématurément.»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«L’humanité ne peut donc pas se permettre d’étendre le mode de vie d’une minorité (dont nous faisons partie) à l’ensemble des êtres humains. […] Nous pouvons tout d’abord penser qu’un niveau de vie faible pour une partie de l’humanité est une conséquence nécessaire et acceptable du libéralisme. Nous rejoindrions ainsi la pensée de Rawls. Ce dernier, dans La théorie de la justice, énonce les deux principes qu’il juge être à l’origine de nos sociétés, notamment la société américaine. Ces deux principes sont justes car ils sont obtenus par des hommes placés « sous le voile d’ignorance » quant à leur future position sociale et qui doivent trouver un accord sur les principes d’une société juste. Cette pure fiction, cette expérience de pensée permet de dégager les deux principes suivants : « En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de bases égales pour tous…»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…qui soit compatible avec le même système pour les autres. En second lieu : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun et (b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. » […] Il est alors possible de concevoir le néolibéralisme comme une lutte pour la survie où les plus forts (économiquement) et les plus entreprenants assurent leur survie pendant que les moins forts sont exposés à la famine et à la menace de la mort. Le marché et la bourse jouent le rôle d’un filtre et élimine les individus qui n’ont pas su ou pas pu s’adapter au système économique. La question est de savoir si un tel processus de sélection est acceptable et s’il est humainement digne de laisser mourir des millions de gens. […] Que ce soit pour la raison que de nombreux…»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…hommes sont laissés à eux-mêmes à cause du néolibéralisme, ou parce que ce dernier n’est pas compatible, tel qu’il se présente jusqu’à aujourd’hui, avec un respect suffisant de la nature, il nous semble que notre système économique actuel doit être modifié ou être maîtrisé, jugulé par la sphère politique. […] Nous devons ici préciser que depuis le début nous avons pour présupposé que la course aux profits et la concurrence acharnée entre les entreprises, que le libéralisme économique aboutit à une augmentation et une diversification souvent excessive de l’offre, dont celle de produits technologiques, et conduit à une augmentation sans cesse croissante des rejets polluants, participant ainsi activement au réchauffement de la planète, phénomène qui menace véritablement l’humanité. […] L’un des problèmes qui se pose, lorsque nous abordons le problème des …»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…inégalités et de l’extrême dénuement de la majeure partie de la planète, est de savoir si nous pouvons élargir l’application d’une justice sociale au-delà des limites d’une nation, d’une communauté. La question est de savoir s’il est possible de défendre que nous devons, en tant que pays au niveau de vie aisé, apporter une aide conséquente aux pays qui n’ont pas les mêmes moyens que nous, quitte à sacrifier un peu notre confort. Une communauté universelle est-elle possible ? […] La nécessité d’élargir le domaine d’application de ce qui est juste ou non à la planète découle notamment du fait que les diverses pollutions ne connaissent elles-mêmes pas de frontières : elles se déplacent grâce aux grands cycles naturels de notre planète. Pour permettre à l’humanité future d’exister et de bénéficier de conditions de vie acceptables, il faut dépasser les frontières et déterminer ce qui est bon ou mauvais, …»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«…notamment en ce qui concerne l’utilisation des différentes technologies, le niveau de vie et, en général, la consommation, en fonction des ressources naturelles mondiales et des limites physiques (mais certes difficilement assignables) de la planète. Car c’est de notre survie à tous dont il s’agit. Nous pouvons espérer qu’aucune des générations actuellement présentes sur Terre ne connaîtra l’apocalypse qui semble nous menacer, mais elle concernera certainement nos descendants (directs ou indirects) plus ou moins lointains. Eviter l’extinction prématurée de l’espèce humaine est, comme nous l’avons montré, une nécessité. Cela exige une politique mondiale orientée vers le développement durable, tenant compte des limites de tolérance de la nature. […] De même, le fait que la plus grande partie de l’humanité n’a pas le droit de bénéficier de conditions de vie satisfaisantes nous oblige à repenser le système économique de nos sociétés.»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE

«Nous ne pouvons pas nous satisfaire d’un mode de fonctionnement qui exclut de nombreuses personnes de ses avantages. Nous avons vu en outre que nous ne pouvons pas étendre le système économique actuel à la planète entière, sous peine de voir considérablement se raccourcir l’espérance de vie de l’humanité. C’est ici que se croisent le problème écologique et le problème de l’aide humanitaire et c’est en ce sens que nous pouvons voir dans ce second problème à la fois un argument pour lutter contre l’utopie technologique et le véritable but de l’éthique jonassienne. « Qu’une humanité future soit » est une obligation qui vient limiter l’agir humain. […] Nous pourrions alors penser que ce devoir doit se traduire par un élargissement de notre système de vie, de notre confort aux pays défavorisés. Mais l’obligation d’exister de l’humanité et le danger que fait peser sur cette dernière notre…»

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DAMNÉS DE LA TERRE ET UTOPIE TECHNOLOGIQUE «…civilisation technologique nous l’interdisent. Face à cette impossible

universalisation de la maxime (technologique) de nos actes, il est alors nécessaire de modifier notre propre façon de vivre afin de pouvoir l’étendre aux pays défavorisés. Cependant, un abaissement du niveau de vie des sociétés économiquement les plus développées ne créent en aucun cas la destruction des différentes appartenances communautaires. Il est nécessaire que les politiques des différents pays tiennent en considération l’avenir de l’humanité et la situation actuelle des populations des pays les plus démunis mais cela ne revient pas à nier la particularité culturelle des différentes nations. Perdrions-nous donc notre identité en consacrant un peu de notre temps ou un peu de notre argent à des personnes en situation précaire ? […] Il est possible de conserver les particularités de chacun tout en permettant à chacun d’avoir droit à la vie humaine et à l’humanité de vivre le plus longtemps possible.»

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LES RAISONS DE NOTRE IRRESPONSABILITÉ

«Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n’est pas acceptable : tant d’un point de vue écologique que d’un point de vue humanitaire nous ne pouvons nous en satisfaire. Pour ces raisons, nous devons penser à un nouvel ordre économique mondial tenant compte des ressources naturelles et prenant en considération la dignité de la vie humaine. La dimension d’une telle économie ne peut être que mondiale, du fait de la dissémination des ressources nécessaires pour la vie à travers tout le globe et du fait de l’universalité de la valeur de la vie humaine. Cependant, il semble que la plupart d’entre nous s’est résignée à l’idée du bien-fondé des inégalités et de l’extrême pauvreté d’une partie importante de la planète, et se satisfait de l’économie et de la politique actuelles de nos sociétés. La plupart d’entre nous ne se sent tout simplement pas responsable du…»

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LES RAISONS DE NOTRE IRRESPONSABILITÉ

«…problème des populations damnées. Nous savons qu’à l’autre bout de la planète des êtres humains meurent chaque jour par milliers, mais nous continuons pourtant à évoluer, comme si de rien n’était, dans le confort de nos sociétés. […] Le problème est donc de savoir pour quelles raisons l’homme occidental au train de vie aisé ne se sent pas concerné par la lutte pour la survie d’une importante partie de l’humanité. Pourquoi acceptons-nous la mort de millions de personnes chaque année, car n’ayant pas pu se nourrir ou s’occuper de leur santé ? Pourquoi ne pensons-nous pas qu’il est nécessaire que les sociétés les plus développées (économiquement) permettent aux populations les moins chanceuses de bénéficier de conditions de vie humainement acceptables ? Dans le dernier chapitre du principe responsabilité, Jonas évoque l’une des raisons de notre absence de révolte.»

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LES RAISONS DE NOTRE IRRESPONSABILITÉ

«Pour lui, si nous ne nous sentons pas assez concernés, c’est entre autre pour une raison spatiale. En effet, la distance entre en jeu dans le problème des populations damnées. Elles se situent souvent sur un autre continent, nous en sommes souvent séparés par des milliers de kilomètres. La grande distance entre nantis et damnés permettrait donc d’expliquer pourquoi nous ne nous engageons pas assez pour tenter de résoudre l’épineux problème des trop grandes inégalités entre nations. […] Cependant, cette distance s’est aujourd’hui considérablement raccourcie, notamment grâce aux médias et aux nouvelles techniques d’information. Nous pouvons être témoins quotidiennement, que ce soit par l’intermédiaire de la télévision, des journaux ou encore d’Internet, de la souffrance de certains êtres humains. Nous ne pouvons plus aujourd’hui prétexter que nous ne savons pas : …»

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LES RAISONS DE NOTRE IRRESPONSABILITÉ

«…une partie de la réalité qu’endure quotidiennement une part importante de la population mondiale nous est retransmise sur nos téléviseurs, nos ordinateurs, parfois sur nos écrans de cinéma, dans certains livres…etc. Si la distance géographique est réelle, elle se trouve atténuée par la relative médiatisation. […] La distance entre nous et les nations les plus pauvres ne permet pas d’expliquer complètement notre absence d’engagement envers elles. La raison majeure doit plutôt être cherchée du côté de l’utopie technologique. N’est-ce pas les technologies elles-mêmes et ce qu’elles nous apportent qui nous enferment sur nous-mêmes et nous empêchent de nous pencher davantage sur les problèmes qui concernent des populations certes lointaines, mais dont nous pouvons prendre conscience quotidiennement ? […] Pour soutenir cette thèse, nous nous appuierons essentiellement sur l’article Tuer et laisser mourir de faim de James Rachels.»

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«Ce dernier défend la « Thèse de l’Equivalence », c’est-à-dire qu’il défend que laisser quelqu’un mourir de faim est moralement aussi grave que de le tuer. Ce faisant, il estime se placer en contradiction avec la conscience commune qui pour sa part est persuadée que tuer quelqu’un est plus grave, moralement plus répréhensible que de laisser quelqu’un mourir de faim. Rachels va donc s’attacher à démontrer que nos intuitions selon lesquelles il « vaut mieux » laisser une personne mourir affamée que de tuer une personne ne sont pas fondées, sont injustifiées. […] Rachels, pour sa part, rejette l’élément géographique. Que nous soyons dans la même pièce qu’un enfant qui est en train de mourir de faim ou que nous nous situions à des milliers de kilomètres de celui-ci, la situation ne change pas. Une distance importante entre nous et les damnés peut certes être une raison psychologique, mais en aucun cas une raison morale.»

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«La situation géographique des damnés permet de comprendre pourquoi la plupart des gens pense qu’il est moins grave de ne pas aider les populations en difficultés que de tuer quelqu’un, mais elle n’est pas une raison valable pour réfuter l’Equivalence. […] Une telle raison pourrait se trouver dans le fait que nous savons que pris individuellement, nous n’avons pas les moyens de combattre la famine et les maladies. Ce raisonnement revient à dire que nous ne sommes pas obligés d’aider les plus pauvres car nul ne peut, pris isolément, résoudre tous les problèmes d’inégalités entres les hommes. Nous ne serions donc pas responsables individuellement de la mort de millions de malchanceux étant donné que nous ne pouvons pas nous acquitter de l’obligation de lutter contre la pauvreté de tous. […] C’est d’ailleurs là ce qui différencie le devoir de ne pas tuer et le devoir de ne pas laisser …»

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«…quelqu’un mourir de faim : nous pouvons parfaitement nous acquitter du premier et vivre, comme la majorité des hommes, sans tuer un individu, tandis qu’il est impossible de ne pas laisser au moins quelqu’un mourir de faim. Mais cette différence ne permet nullement de soutenir raisonnablement que laisser mourir quelqu’un de faim est moins grave que de tuer. D’autre part, nous pourrions réfuter l’Equivalence en prétextant que des milliers d’autres personnes que nous, notamment des personnes aux revenus plus importants, pourraient assumer le devoir d’aide humanitaire. Malheureusement, ces milliers d’autres personnes, dans leur grande majorité, n’agissent pas davantage. C’est d’ailleurs là ce qui permet, selon Rachels, d’expliquer notre faible sentiment de culpabilité […] Nous pouvons constater que la majorité des gens au train de vie relativement aisé qui nous …»

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«…entourent ne se mobilise pas plus que nous pour combattre la faim dans le monde, ce qui nous permet d’avoir la conscience en paix, et de ne pas nous sentir coupables en comparant notre engagement à celui de nos voisins. Mais l’indifférence généralisée ne constitue en aucun cas une justification morale de notre absence d’engagement. La culpabilité ne se divise pas mais se multiplie : plus nous sommes nombreux à rester indifférents, plus nous sommes nombreux à être coupables. Etant parvenu à récuser le bien-fondé de divers arguments opposés à la Théorie de l’Equivalence, Rachels en conclut alors que laisser mourir quelqu’un de faim est moralement plus grave que ce que nous en pensons habituellement. Nous avons vu les raisons psychologiques qui peuvent venir appuyer le bien-fondé de notre non-assistance à personnes en situation précaire. Elles ne peuvent, par contre, venir justifier moralement notre conduite passive.»

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«Mais la thèse que soutient Rachels est, sur de nombreux points, contre-intuitive. En effet, l’acceptation de cette thèse nous obligerait moralement à changer profondément de comportements. Cette théorie est en opposition avec notre mode de vie, elle nous oblige à renoncer à certains privilèges. Que des changements radicaux dans notre façon de vivre soient nécessaires pour lutter contre la faim mondiale peut apparaître comme une raison suffisante pour ne pas accepter l’équivalence morale entre tuer et laisser mourir de faim. […] Nous avons donc trouvé la raison principale de notre inaction : l’utopie technologique et, en son cœur, la promesse d’un bonheur apporté par un confort toujours plus important. C’est notre attachement au confort, que nous permettent d’avoir le libéralisme économique et les objets technologiques, qui nous empêche de prendre vraiment conscience de la …»

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«…situation planétaire actuelle et des changements importants qu’il faudrait apporter à nos comportements. […] Cependant, nous avons vu les effets négatifs d’une telle façon de vivre, ainsi que l’impossibilité devant laquelle nous sommes d’étendre un tel confort technologique à l’humanité toute entière. L’une des solutions, que propose Jonas, pour tenter de réduire les inégalités mondiales actuelles, est celle d’un transfert partiel des capacités de production des pays les plus riches vers les pays les plus démunis […] Combattre efficacement la pauvreté et la famine, permettre un développement mondial durable se traduirait donc par une diminution de notre confort matériel. Si nous revenons à l’article de Rachels, cela permet d’expliquer que nous considérons en général qu’il est plus grave d’être l’auteur d’un homicide que de laisser des gens mourir de faim. […] L’obligation de venir en aide aux plus démunis est …»

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«…réelle mais nous avons intérêt à ne pas y penser trop souvent. Respecter cette obligation (qui est objective, si nous nous plaçons d’un point de vue jonassien) nous conduirait à sacrifier sensiblement notre bien-être. D’un point de vue matériel, nous ne ferions qu’y perdre. Cependant, sous un angle moral, nous y gagnerions certainement beaucoup. […] Nous avons vu les différentes raisons qui concourent à notre manque d’engagement. Il s’est avéré que c’est notre intérêt à conserver le système économique actuel, notamment le confort qu’il permet à un certain nombre de chanceux d’avoir, qui nous fait sous-évaluer l’obligation de ne pas laisser mourir un homme de faim. Notre dépendance au comfort matériel est la raison principale pour laquelle nous ne nous penchons pas davantage sur les problèmes que rencontrent les populations défavorisées.»

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«S‘il semble que notre volonté de vivre confortablement, que l’utopie technologique qui soutient que le comfort matériel et technologique apportera le bonheur humain est effectivement ce qui explique notre attitude de passivité, il est important de rappeler que cette utopie est entretenue, nourrie par certains. Nous voulons dire par là que c’est peut-être la défense, l’encensement par certains de cette utopie technologique qui cause également notre passivité : notre attachement excessif au confort est entretenu par exemple par les publicités. Les grandes firmes multi-nationales ont très vite compris qu’il faut entretenir le désir du consommateur et en créer de nouveaux. A cet effet, les campagnes de publicité ont pour but de présenter sous un jour agréable le produit qu’elles vantent, et de pousser le consommateur à penser que son bonheur passe par l’acquisition de celui-ci. Il ne nous semble pas…»

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«…utile d’approfondir l’importance qu’a la propagande sur notre attachement au comfort, tant le lien est évident. […] L‘utopie technologique qu’entretiennent les sociétés développées crée donc une ligne de partage entre les personnes qui acceptent le système économique mondial actuel et notre façon de consommer, et celles qui refusent ce qu’il est convenu d’appeler la mondialisation libérale […] La comparaison entre notre système actuel, une économie mondiale libérale, et l’une des périodes les plus sombres de l’histoire de l’humanité peut sembler abusive. Il nous semble pourtant qu’elle est amplement justifiée par les conséquences négatives de l’utopie technologique […] L’attitude critique et la résistance au mode de fonctionnement actuel de nos sociétés libérales sont donc tout autant nécessaire qu’il y a cinquante ans.»

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SOURCE BIBLIOGRAPHIQUEINTERNET:

http://djaphil.fr/hans-jonas/memoire-consacre-a-hans-jonas-introduction-17

«L’esprit moderne est incompatible avec l’idée d’immortalité.»

«Travailler sur le concept de Dieu est donc possible même s’il n’y a pas de preuve de Dieu.»

- Hans Jonas