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Dr Berni NAMAN

Passions et Raison dans la Philosophie Politique de Spinoza

Résumé

L’homme est un être de passions. Ces passions, il l’applique tantôt à se conserver tantôt à se détruire. Mais le

plus souvent, les passions destructrices l’emportent. Face à la menace et aux risques de déstabilisation de la

société provoquée par les passions, le problème qui se pose désormais est de savoir comment construire une

société politique dans laquelle vivent, dans la concorde et la sécurité, les individus passionnés. Pour Spinoza,

la solution ne réside pas dans la suppression ni la condamnation des passions, bien au contraire, dans

l’introduction de la raison dans le champ des passions. Cette raison à pour tâche de transformer au

maximum, au moyen de la connaissance, des passions en actions et de favoriser l’expression de la liberté.

Mots Clés : Désir, Liberté, Nature, Passions, Raison,

Abstract

The man is passions being. These passions, he applies him to keep this afternoon to destroy itself. But most

of the time, the destructive passions take him. In front of the threat and of the risk of destabilization of the

company caused by the passions, the problem that arises from now is not to know how to build a political

company in which live, in the harmony and safety, the passionate individuals. For Spinoza, the solution does

not live in the abolition nor the condemnation of the passions, quite the opposite, in the introduction of the

reason in the field of the passions. This reason in for task to transform at the most, by means of the

knowledge, the passions into actions and to favor the expression of the freedom.

Keywords: Desire, freedom, nature, passions, reason.

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Liens Nouvelle Série

Passions dans la philosophie politique de Spinozza

Introduction

Naturaliste ou rationaliste, Spinoza se trouve pleinement au fondement de ces deux courants philosophiques.

Pour s’en apercevoir, il suffit d’analyser de plus près sa démarche et l’objectif poursuivi par sa philosophie. En

effet, l’entreprise de Spinoza est de parvenir à une philosophie politique. Une philosophie qui doit réaliser la

fin ultime : la pensée libre et la vraie vie. Or les conditions de réalisation de cette fin ultime passent

nécessairement par la connaissance de l’homme qui inclut nécessairement celle de sa nature car d’après

Spinoza, « c’est de la nature commune des hommes, c’est-à-dire de leur condition, qu’il faut déduire les

causes et les fondements naturels des pouvoirs publics »1.

Il ressort de cette étude, que l’homme en tant que mode fini, est un être de passion et déterminé. Mais dans

ce déterminisme universel, Spinoza ne pense pas réduire l’homme à une simple machine encore moins le

mépriser. Bien au contraire, il souhaite lui donner les moyens d’agir sur ses passions par une connaissance

rationnelle de celles-ci. Partant, la démarche spinoziste consistera à construire d’une part, une philosophie de

la politique entièrement rationnelle axée sur l’accord des substances individuelles pensées comme des

conatus lorsqu’elles agissent selon la Raison et de l’autre, se fonder sur la reconnaissance et l’importance

des passions. Mais comment une telle philosophie de la politique peut-elle être possible dans une société à

forte manifestation des substances individuelles, où le conatus est la seule norme et le seul principe de vie ?

Comment parvenir à réaliser la fin de la multitude dans une communauté soumise au poids des passions ?

La réponse se trouve dans l’Éthique dans laquelle Spinoza se propose, d’une part l’idée d’ « une communauté

humaine conduite par la raison 2» et de ce fait, se présente comme l’une des tentatives les plus abouties pour

conférer une signification positive à l’expression si souvent oxymorique « philosophie politique ». De l’autre, la

dynamique des passions anime l’ordre social pour le meilleur et pour le pire. Meilleur dans la mesure où

l’expression des passions renforce la puissance collective rendant inutile le modèle contractualiste et pire en

ce sens qu’elle attise la haine notamment dans le cas des passions religieuses.

Alors, si la démarche spinoziste consiste à ne ni blâmer ni proscrire les passions, encore moins ni changer

radicalement l’homme passionné, ni même d’apaiser intégralement les tumultes qui naissent spontanément

dans la cité, comment pourrait-on parvenir à une communauté politique guidée par la Raison ? Autrement dit,

qu’est-ce que peut être une politique philosophique à la fois pleinement rationnelle et admettant l’influence

des passions dans la conduite des hommes ? La réponse à ces interrogations parait reposer, chez Spinoza,

sur le traitement qu’il fait de la relation entre passions et Raison.

1. Formation des passions et risque de décomposition sociale

Pour comprendre la formation des passions, chez Spinoza, il faut partir de la théorie des affects. L’affect

désigne le mode d’action de l’être. Spinoza en distingue deux sortes : les affects actifs, c’est-à-dire, les

Dr Berni NAMAN N° 18 Décembre 2014

1 SPINOZA (Baruch).- Traité politique, trad. Charles Appuhn (Paris, GF., 1966), p.14.

2 SPINOZA (Baruch).- Ethique, trad. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.139.

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actions qui s’expliquent par la nature de l’individu et qui sont l’effet de son désir ou qui dérive de son essence

et les affects passifs, c’est-à-dire, les passions. Mais, si le désir est fondamentalement un acte, il ne sera

donc pas par lui-même la cause des passions. Celles-ci ne sont plus, pour Spinoza, attachées à la condition

humaine et ne marquent pas une impuissance essentielle et indépassable, objet de tous les mépris et de

toutes les réprobations. Pour Spinoza, les passions ne sont qu’une forme de la vie du désir, sa forme passive.

En effet, le désir, en tant que puissance et force d’exister, n’est pas par essence, passivité. Toutefois, il peut

devenir passion, car les désirs sont susceptibles de subir les causes extérieures. Ainsi, la démarche

spinoziste consiste à situer les passions parmi les phénomènes qui nous affectent, c’est-à-dire, dont nous ne

sommes que partiellement la cause. C’est ce qu’il exprime dans la Définition III :

« Je dis que nous sommes passifs quand il se fait en nous quelque chose ou qu’il suit de notre nature

quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partiellement. J’attends par affection, les affections du

corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite, et en

même temps les idées de ses affections »3.

Les hommes étant des modifications de la substance unique, leur nature est à la fois active et passive. Active

en tant qu’ils sont des modes de la nature naturante4 si bien qu’ils l’expriment ou peuvent l’exprimer, en étant

ainsi cause adéquate de ce qui se produit en eux ou hors d’eux ; passive puisqu’en étant un mode, donc un

individu de la nature naturée5, l’homme n’existe qu’en relation avec les autres individus et subit ainsi des

affections, étant donné qu’il ne peut être conçu sans les autres parties de la nature. Cette double nature, si

l’on peut dire, ne se confond point pour autant avec ce qu’on pourrait appeler la double nature traditionnelle

qui partage l’homme en raison et passion (Kant), intelligible et sensible (Platon), ou esprit et corps

(Descartes). Contre ce dernier, la critique de Spinoza est plus virulente. En effet, Il y a, selon Descartes, une

grande distinction entre l’âme et le corps. L’âme est une substance pensante (res cogitans ou « chose qui

pense »6), la matière est une substance étendue (res extensa ou « chose étendue »

7). Ces deux substances,

quoique distinctes, sont étroitement liées. Ainsi dit, selon Descartes, l’homme est un composé de deux

substances. Spinoza ne pense pas que le dualisme cartésien soit en mesure de rendre compte de la réalité

humaine parce qu’ « il n’est pas possible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et n’en suive pas

l’ordre commun 8». Ainsi donc, l’être de l’homme peut être éclairé en référence aux deux attributs de la

substance : la pensée et l’étendue. L’homme n’est pas une Substance, selon Spinoza, car « ce n’est pas une

Substance qui constitue la forme de l’homme9 », c’est-à dire, un être isolé et autonome. L’homme est

constitué comme toute chose par l’individuation de ses deux aspects que sont la pensée et l’étendue

3 SPINOZA (Baruch).- Éthique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), pp.134-135.

4 Par nature naturée, Spinoza entend tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de celle de chacun de ses

attributs de Dieu, entant qu’on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues in Éthique, trad. fr Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.53. 5 Par nature naturante, Spinoza entend ce qui est en soi et est conçu par soi, autrement dit ces attributs de la substance qui expriment

une essence éternelle et infinie, ou encore, Dieu entant qu’il est considéré comme cause libre in Éthique, trad. fr Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.53. 6 DESCARTES (René).- Les Méditations métaphysiques, œuvres et opuscules philosophiques (Paris, 1994), p.40.

7 Ibidem

8 SPINOZA (Baruch). - Éthique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.224.

9 Idem p.79.

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Liens Nouvelle Série Passions dans la philosophie politique de Spinozza

qui expriment dans leur registre respectif une seule réalité. C’est donc ici qu’intervient le « parallélisme10

»

spinoziste. C’est dire que la pensée et l’étendue n’agissent pas l’une sur l’autre, mais se déploient ensemble

(parallèlement) en tant qu’elles expriment, dans un langage différent, l’activité unique d’un seul être, la Nature

ou Dieu ou la Substance. Conformément à la théorie du parallélisme des attributs, les passions ne sont pas

l’action du corps sur l’âme, comme chez Descartes, mais l’action d’une cause extérieure sur notre corps et

parallèlement d’une cause extérieure sur notre âme.

Définir la passion, c’est, pour Spinoza, comprendre les rapports de l’homme à son âme, à son corps et au

monde. La passion est un phénomène qui nous affecte, dont notre âme et notre corps pâtissent, parce que

nous ne pouvons en discerner l’origine clairement et distinctement. Autrement, la passion se manifeste par

des idées confuses sur elles-mêmes. Si l’affect peut donc être aussi une passion, reste à savoir comment se

forme une passion, dès lors que celle-ci n’est pas réductible à la seule vie du désir, à la seule affectivité. C’est

ici qu’on rencontre l’imagination : si l’homme est, selon Spinoza, « nécessairement passif en certaines

choses »11

et cela en « tant qu’il a des idées inadéquates »12

, c’est l’imagination qui est la principale source

de ces idées « mutilées et confuses »13

et par conséquent, de nos jugement erronés sur les choses et sur les

biens. En effet, nous dit Spinoza : « L’Esprit, autant qu’il le peut, s’efforce d’imaginer ce qui accroit ou ce qui

seconde la puissance d’agir du Corps »14

. C’est le recours si fréquent à l’imagination, c’est-à-dire, à une

perception sans objet réel, comme auxiliaire illusoire de notre puissance, qui suscite en l’Esprit des idées

fausses parce que partielles ou sans objet. À partir de là, naît une action qui ne dépend plus entièrement de

nous, mais principalement d’une source extérieure non pensée ni maîtrisée. Ainsi la connaissance inadéquate

et la causalité partielle expriment et accompagnent l’activité de l’imagination dans la genèse des conduites

passives.

En faisant de l’imagination la source des passions, Spinoza ajoute une dimension nouvelle à la théorie des

passions qui n’est pas présente chez ses prédécesseurs notamment Hobbes. C’est ce qu’il démontre à

travers l’exemple de Pierre et Paul. Lorsque « Paul a pris Pierre en haine parce que Pierre est seul en

possession d’une chose que Paul aime aussi, c’est parce qu’il imagine que Pierre possède ce qu’il aime

aussi, lui Paul 15

». On trouverait, ici, une théorie du désir mimétique qui évoque celle que, de nos jours, René

Girard a développée : « Nous désirons non les choses qui sont désirables en ou par elles-mêmes, mais les

choses qui sont considérées comme désirables par les autres ; nous désirons donc fondamentalement ce que

les autres désirent, et l’objet véritable de notre désir, c’est le désir de l’autre »16

. On s’aperçoit de surcroît que,

pour Spinoza, les passions personnelles (ici, l’envie, puis la haine et la tristesse) ne sont pas des

déterminations simples de l’appétit de désirer, mais des constructions dans lesquelles le pouvoir de

l’imagination est fondamental, et cela pour autant que la passion est adressée, et, en reprenant une

10

MISRAHI (Robert), Op. cit, p.74. 11

MISRAHI (Robert), Op. cit, p.135. 12

Ibidem. 13

Ibidem. 14

Ibidem. 15

SPINOZA (Baruch).- Éthique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.248. 16

GIRARD (René).- Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris, Coll. « Pluriel », Hachette, 2003), p.252.

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terminologie sartrienne, qu’elle est un « pour soi »17

dans la mesure seulement où elle est un « pour autrui

»18

.

Par conséquent, dès lors que les individus s’orientent à partir des normes ou des valeurs qui leurs sont

extérieures ou du moins dès qu’ils se laissent guider par une mauvaise compréhension qu’ils ont d’eux-

mêmes, ils sont soumis aux passions et deviennent par la suite « étrangers eux-mêmes »19

. Ils sont soumis

aux passions, ne désirent plus conformément à leur propre et véritable loi : ils ne sont pas « auto-nomes »20

,

et ne peuvent s’épanouir dans la joie. Ils sont ignorants, prisonniers des appétits sensuels et tristes. Ainsi, la

société qu’ils constituent est une société tiraillée entre les passions.

Ces passions se manifestent à deux niveaux de la vie. On peut observer un premier groupe passionnel qui,

seul, ne suffit pas à rendre invivable l’état de nature ni ne résiste nécessairement au corps politique à

l’intérieur de ce dernier. On peut citer, par exemple, le désir de s’affranchir de la crainte et de vivre en

sécurité. Un certain nombre de passions perdurent une fois le corps politique établi, sans constituer

nécessairement un danger pour ce dernier, à moins que le souverain ne cherche à les détruire : il soulèvera

nécessairement la révolte des sujets en portant atteinte à leur individualité-même. Ces passions sont donc

des effets nécessaires de l’individualité, elles constituent un foyer de résistance ou de défense contre les

abus du pouvoir souverain. Ce groupe de passions constitue ce que Pierre-François Moreau nomme un «

noyau passionnel de défense élémentaire »21

qu’il distingue du « noyau passionnel antipolitique »22

. À

l’inverse du premier groupe, celui-ci fait obstacle ponctuellement au corps social. Il constitue tout à la fois un

facteur de décomposition et de recomposition du corps social. Spinoza en distingue trois catégories. La

première est celle qui procède du droit de nature et produit des effets différents qui constitue un obstacle

direct, permanent et inévitable au pacte social comme au corps politique, ainsi qu’à la Raison. Spinoza

évoque ces passions d’abord brièvement au chapitre XVI du Traité théologico-politique : « La haine, la colère,

la tromperie, la rivalité, la vengeance ou les conflits »23

; puis, de manière plus détaillée au chapitre XVII :

« Tous, gouvernants et gouvernés, sont des hommes, à savoir des êtres enclins à préférer le plaisir au travail

; tous font partie de la multitude, qui, guidée par les seuls affects, se laisse très facilement corrompre par le

luxe et l’avidité ; chacun veut tout régler selon sa propre complexion [ex suo ingenio][…]. Par vaine gloire, il

méprise ses égaux et ne supporte pas d’être dirigé par eux »24

.

Spinoza évoque la jalousie, le désir de nouveauté et la colère, passions qui contreviennent tant au libre

exercice de la raison qu’au maintien d’une vie conforme à celle-ci, réglée par des lois communes. Pour lui, les

êtres passionnés ne sont pas susceptibles d’être facilement ramenés à la raison, et ils entrent en lutte les uns

contre les autres ; les affections qui les dominent les font entrer en compétition les uns contre les autres :

« d’où il résulte, tous voulant pareillement être les premiers, que des conflits éclatent entre eux, qu’ils

s’efforcent de s’écraser les uns les autres, et que le vainqueur se glorifie plus d’avoir triomphé de son rival

17

SARTRE (Jean-Paul).- L’Être et le néant : Essai d’ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard, 1976), pp.137-139. 18

SARTRE (Jean-Paul), op. cit. pp.137-139. 19

HOTTOIS (Gilbert), op. cit. p.84. 20

Ibidem. 21

MOREAU (Pierre-François).- Spinoza, l’expérience et l’éternité (Paris, PUF, 1994), pp-418-419. 22

Ibidem. 23

MOREAU (Pierre-François).- Spinoza, l’expérience et l’éternité (Paris, PUF, 1994), p. 535. 24

Idem, p. 541.

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que de s’être procuré à lui-même quelques biens »25

. Les effets de ces passions sont d’ailleurs très proches

de ceux décrits par Hobbes : « L’on n’a jamais pu empêcher que l’État ne doive sa perte à ses citoyens plus

encore qu’à ses ennemis, et que ses détenteurs ne craignent plus les premiers que les seconds »26

. Ces

passions opposent directement et irréductiblement chaque individu au corps politique tout entier, et si Spinoza

les traite tantôt comme des vices, il ne les déplore pas à la manière de Hobbes mais les conçoit comme des

effets nécessaires auxquels les institutions politiques doivent opposer d’autres passions.

C’est ici qu’intervient la deuxième catégorie qui est « la passion de la foule »27

à laquelle il faut opposer « la

passion religieuse »28

(troisième catégorie). Pourtant, on pourrait encore s’étonner des affirmations de

Spinoza concernant les passions de la foule et de ses rapports invivables par lesquelles l’individu juge

arbitrairement ce qui lui est utile : « il lui est loisible de l’appéter en vertu d’un Droit de Nature souverain et de

s’en saisir par quelque voie que ce soit, par la force, par la ruse, par les prières, enfin par le moyen qui lui

paraîtra le plus facile ; conséquemment aussi de tenir pour ennemi celui qui veut l’empêcher de se satisfaire

»29

. De plus, le remède trouvé par l’État pour contrecarrer autant de déchaînements, serait de faire valoir

encore plus de passions. Certes, on sait bien que dans un peuple, il y aura toujours une grande partie de

celui-ci qui se trouvera dans l’ignorance, et que la morale sert à faire garder le droit chemin à ceux qui n’ont

pas ou pas encore suffisamment développé leur Raison. Mais, l’État, analyse Pierre-François Moreau,

« peut s’opposer à leurs passions par la force, mais un tel expédient ne peut se prolonger. Il lui faut

donc trouver un rempart plus fort : un autre jeu passionnel ou la satisfaction des besoins et des intérêts

(encore faudra-t-il convaincre les citoyens que les mesures prises en ce sens vont y parvenir, ce qui

renvoie de nouveau aux passions et aux symboles). Parmi les passions que l’État peut utiliser à son

profit, on compte évidemment la passion religieuse ; mais il s’agit d’une arme à double tranchant : on

peut exciter les peuples à haïr et massacrer les rois qu’on leur avait enseigné à adorer »30

Ici, ceux qui sont maîtres de l’État, ou aspirent à le devenir sont enclin à utiliser les clergés pour se donner

une assise idéologique qui intériorise le principe de l’obéissance en faisant croire au peuple qu’aimer et obéir

au monarque, c’est aimer Dieu et lui obéir. Mais aussi, il y a des situations où le clergé met souvent à la

trousse du monarque une foule fanatisée pour le déposer. Il soulève des controverses religieuses et accuse le

monarque d’impiété et d’infidélité. Bref, ce que Spinoza dénonce pour le gouvernement monarchique vaut en

fait pour toute sorte de gouvernement, même au sein d’une démocratie instituée :

« le plus grand secret du gouvernement monarchique et son intérêt principal consistent à tromper les

hommes et à masquer du nom spécieux de religion la crainte qui doit les retenir, afin qu’ils combattent

pour leur servitude comme si c’était pour leur salut »31

.

C’est en cela que Spinoza critique la théocratie dont tout le système repose sur l'espoir du salut et la crainte

de la damnation. Ici, le tyran exploite pour son compte le sentiment d’espoir des citoyens pour pouvoir les

dominer en ce sens que l'espoir lui-même est une tristesse, un sentiment d'esclave. Spinoza n’épargne non

25

SPINOZA (Baruch).- Traité politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1966), p.14. 26

HOBBES (Thomas).- op. cit., p.541. 27

MARTINS (André).- « La Politique ou la raison désirable chez Spinoza » in Philonsorbone, n°4, année 2009/2010, p.114. 28

MARTINS (André), op. cit, p.114. 29

SPINOZA Baruch.- Traité théologico-politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.263. 30

MOREAU (Pierre-François).- Spinoza et le Spinozisme (Paris, PUF., 2003), 66. 31

SPINOZA Baruch.- Traité théologico-politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF, 1965), p.545.

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plus le prêtre, qui pense s’attrister sur les passions des hommes alors qu’il se rend complice du tyran dans

cette tentative d’asservissement général des hommes. Comme nous le constatons, ce n’est pas seulement la

religion qui est utilisée à cette fin par les gouvernements, mais les passions en général. Cependant, il se

trouve que les passions fomentées par l’État dans le but de maintenir l’unité du peuple auront toujours une

limite d’efficacité. C’est à ce niveau que l’introduction de la Raison dans la politique trouve pleinement tout

son sens.

2. L’introduction de la Raison dans la politique

Spinoza estime que les hommes ne peuvent rester indéfiniment dans l'absurde, le non sens. Même les plus

abrutis finissent par comprendre où est leur intérêt à long terme, et donc vont accepter de limiter, par eux-

mêmes, leurs propres passions, leur propre puissance. Une entente est donc inévitable et tout aussi naturelle

que le droit naturel. Ce sera le passage de l'état de nature ou du règne des passions à l'état de société. Et la

raison, régulatrice et organisatrice, tout aussi naturelle que l'état de nature, va jouer tout son rôle dans cette

évolution :

« Il n'en n'est pas moins indubitable que les hommes ont le plus grand intérêt à vivre suivant les lois et

les critères certains de leur Raison, car ceux-ci (…) servent l'intérêt véritable des hommes. En outre, il

n'est personne qui ne souhaite vivre en sécurité, à l'abri de la crainte, autant que possible. Mais ce vœu

est tout à fait irréalisable, aussi longtemps que chacun peut accomplir tout ce qui lui plaît, et que la

Raison en lui ne dispose pas d'un droit supérieur à celui de la haine et de la colère. (…) Dès lors, pour

vivre en sécurité et de la meilleure vie possible, les hommes ont dû nécessairement s'entendre. Et voici

quel fut le résultat de leur union : le droit, dont chaque individu jouissait naturellement sur tout ce qui

l'entoure, est devenu collectif »32

.

C'est au cœur même des individus que Spinoza cherche le contrepoids naturel à la passion, source de

violence naturelle : la Raison. Celle-ci a pour office de régulateur de la société en ceci qu’elle universalise les

notions de bon et de mauvais, contrairement à ceux redevables de la stricte individualité, opérant par affects,

sentiments et idées issues de ces mêmes sentiments (opinions). Elle permet à chaque individu d’abandonner

son droit naturel, se caractérisant par la gestion en soi des passions susceptibles de nuire à autrui au profit

d’une loi commune. Cette Raison n’a donc pas, chez Spinoza, pour vocation de blâmer ni supprimer ou

condamner les passions car son empire n’est pas du tout absolu devant la haine et la colère. L’avis de

Hobbes est contraire sur la question de la lutte contre les violences passionnelles. Hobbes relègue les

passions au second plan parce qu’elles plongent les individus dans un état de nature qui est « un état de

guerre de tous contre tous »33

faisant de l’homme « un loup pour l’homme »34

. Afin de mettre un terme à l’état

d’insécurité et de guerre totale engendré par les passions, Hobbes préconise l’institution d’un souverain fort

et puissant à l’image du Léviathan qui doit juger, condamner et réprimer les individus passionnés. Cette

démarche de Hobbes va à l’encontre des principes de la Raison spinoziste qui ne veut qu’une seule chose :

« La Raison ne demande rien contre la Nature ; elle demande donc que chacun s’aime soi-même, qu’il

32

SPINOZA (Baruch).- Traité théologico-politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.321. 33

HOBBES (Thomas), op. cit, p. 34

Ibidem.

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cherche l’utile qui est sien, c’est-à-dire, ce qui lui est réellement utile, et qu’il désire tout ce qui conduit

réellement l’homme à une plus grande perfection »35

. Les principes de la Raison tendent uniquement à

l’amour de soi et l’utilité véritable. Or qui s’aime soi-même cherche toujours à se conserver, c’est-à-dire, éviter

d’entrer en conflit avec les autres. Cela revient à dire que si nous utilisons la raison pour rechercher ce qui

nous est véritablement utile, nous nous rendrons compte que la chose qui nous est la plus utile, ce sont les

autres hommes. « L’homme est un Dieu pour l’homme »36

. L’homme raisonnable s’associe donc avec les

autres pour constituer une société ou un État, avec des lois qui en assurent le bon fonctionnement. La

société, si elle est rationnelle, visera à accroître la puissance et le bonheur de chacun. L’amour de Dieu prôné

par Spinoza est lui-même éminemment social (et ne peut donner lieu à aucune guerre de religion) puisqu’il

consiste en réalité à aimer le Tout, c’est-à-dire, le monde entier. C’est pourquoi, nous dit Spinoza : « Dieu est

l’idée par excellence d’une chose qui accroît notre puissance, et c’est pourquoi il est l’objet suprême de notre

amour»37

. La raison nous permet essentiellement de prendre conscience du fait que nous sommes une partie

du Tout, un instrument dans la main de Dieu. Cette conscience nous permet de nous réjouir de cet Être infini,

éternel et parfait dont nous émanons et dont nous tirons toute notre puissance. De plus, par la logique des

passions, tout notre bonheur dépend de ce qui arrive à l’objet de notre amour. Si cet objet est à l’abri de tout

accident, alors notre bonheur le sera aussi. Aimer Dieu, c’est-à-dire, la Nature, est donc la clé d’un bonheur

infini, éternel et parfait.

Optimisme ou naïveté du philosophe qui croit que tout le monde finit par être raisonnable ? Pour Spinoza,

c'est encore un simple constat d'évidence : l'histoire des institutions politiques et juridiques montre bien que

l'être humain ne fonctionne pas uniquement sur le registre de l'affirmation sauvage de ses passions

individuelles à court terme (même chez les barbares). Il finit toujours par conformer ses actions à la Raison.

Car, chez Spinoza, la Raison est commune à la nature humaine dans sa totalité et ne peut que se trouver en

chaque homme. L'homme est donc naturellement raisonnable, du moins en potentialité. Il revient donc au

pouvoir politique de permettre (ou de ne pas détruire) cette capacité parce que « dans la seule mesure où les

hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s’accordent toujours nécessairement par nature »38

. C’est

seulement quand les hommes sont conduits par la Raison qu’ils deviennent plus utiles pour leurs prochains.

Sous cette conduite, ils s’efforcent d’avantage pour faire en sorte que tous vivent selon les règles de la

Raison.

Si Spinoza recommande pour chaque individu, l’usage de la Raison, c’est parce que celle-ci ouvre la voie à la

pratique de la vertu. En effet, la vertu est la puissance même de l’homme, c’est-à-dire, qui se définit par le

seul effort par où l’individu s’efforce de persévérer dans son être. Ce qui laisse à dire que l’effort pour tout

homme de se conserver constitue la première et unique source de la vertu. Il n’existe aucun autre principe en

dehors de celui-là à partir duquel la vertu peut être conçue, et l’on peut affirmer en même temps que

« l’homme agit par vertu en tant qu’il est seulement déterminé parce qu’il a une connaissance »39

. L’homme

qui agit sans la moindre compréhension de ce qu’il fait n’agit pas par vertu, il est passif. Mais celui qui est

déterminé à agir parce qu’il a une connaissance de ce qu’il fait est actif et agit suivant sa vertu, c’est-à-dire,

35


SPINOZA (Baruch).- Éthique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF, 1965), p.250. 37

Idem, p. 258. 38


SPINOZA (Baruch).- Éthique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.240.

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fait quelque chose qui se perçoit par sa seule essence. C’est dans cette perspective que Spinoza soutient qu’

« agir par vertu absolument, n’est rien d’autre en nous qu’agir, vivre et conserver son être (ces trois choses

n’en font qu’une) sous la conduite de la Raison, d’après le principe de l’utile propre 40

». En clair, la vertu est

une existence rationnelle. Etre vertueux, c’est vivre conformément aux prescriptions de la Raison. C’est

chercher avant tout à connaitre et à comprendre avant d’agir. Sans la connaissance adéquate des choses du

monde, l’on ne peut tendre vers l’expression la plus haute de la vertu : la béatitude. C’est pourquoi, « tout

effort dont la raison est en nous le principe n’a autre objet que la connaissance ; et l’Âme en tant qu’elle use

de la Raison, ne juge pas qu’aucune chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à la connaissance »41

. Nous

pouvons donc comprendre, ici, que cette universalité de la Raison suppose qu’on ne s’attache qu’à la

connaissance et au partage qu’elle nécessite et induit. Comprendre, c’est du même coup vouloir faire

comprendre à d’autres ce que nous tirons comme joies de notre savoir. La faculté de comprendre, qui est

désir, étant propre à chacun (par son entendement), il va de soi que le savoir est susceptible, par l’échange

qu’il permet, d’être la propriété de tous. On comprend donc, chez Spinoza, que connaissance et désir sont

indissociables. C’est la connaissance (et notamment la connaissance de soi) qui rend possible la réalisation

de soi selon son désir. Et c’est ce désir qui donne un contenu à la réalisation de soi en l’éprouvant comme

une joie. C’est à ce titre que l’acquiescentia in se ipso, accord avec soi-même comme joie intérieure et

extrême est la plus haute joie et la plus grande des vertus. Partant, tout Désir doit se fonde sur la Raison

pour la seule raison que d’après Spinoza, « un désir tirant son origine de la Raison ne peut avoir d’excès »42

.

Tout excès conduisant donc au fanatisme, à l’extrémisme, donc nuisible, c’est donc une contradiction

manifeste de considérer le désir comme conduisant à l’excès. Mieux, l’individu qui déploie sa vie pour

construire son autonomie, qui parvient à transformer au maximum ses passions, au nom de la Raison, en une

joie et une vertu réalise là une existence authentique, sa liberté.

3. L’expression de la liberté politique

L'introduction de la Raison dans la politique est fondamentale: cela va colorer radicalement la notion de droit

naturel de l'individu, droit absolu à déployer concrètement son être et son agir naturels. C'est plus que sa

simple survie physique, et c'est bien autre chose que vivre selon ses envies et caprices du moment : c'est

déployer ses potentialités humaines et individuelles. Il s'agit fondamentalement de sa liberté inaliénable de

penser et d'agir, car il ne saurait y avoir liberté véritable sans pensée raisonnable ni possibilité d'action. C’est

ce que Spinoza traduit en ces termes : « Personne ne peut faire ainsi l’abandon de ses droits naturels et de la

faculté qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses ; personne n’y peut être

contraint »43

. La composante essentielle du droit inaliénable de chaque individu est donc « la liberté de

jugement »44

: liberté de penser, d'évaluer, de juger, de choisir conformément à la raison (et non en fonction

d'une idéologie, d'un dogmatisme religieux, ou encore de ses propres passions). C’est pourquoi, personne ne

40

SPINOZA (Baruch).- Éthique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.241. 41

Idem. p.242. 42

Idem. p.278. 43

SPINOZA (Baruch).- Traité théologico-politique, trad. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.175. 44

SAADA-GNEDRON (Julie).- « L’Analyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes » in Astérion, n°3, juillet 2005, p.39.

121


peut transférer à autrui son droit naturel, identifié à la faculté « de raisonner librement et de juger librement de

toutes choses »45

. Si le souverain ne peut ôter aux sujets leurs passions, il ne peut non plus supprimer la

liberté de juger, « qui est vraiment une vertu et qui ne peut être étouffée »46

; au contraire, « plus on prendra

soin de leur ôter la liberté de parler, plus ils mettront d’obstination à résister »47

; tels sont les hommes au

« caractère libre »48

. Et c’est là l’un des points de divergence entre la politique de Spinoza et celle de Hobbes.

Spinoza l’exprime clairement dans une lettre adressée à Jarig Jel le 2 juillet 1647 :

« Vous me demandez quelle différence il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence

consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque

de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c’est

la continuation de l’état de nature »49

.

Selon Spinoza, l’individu peut transférer au souverain, dans le cadre du pacte social, tout son droit qu’il

détient de la nature à l’exception de la liberté de penser, d’agir et de juger. Toute réflexion qui est contraire à

celle de Hobbes qui pense que l’individu doit se dessaisir réciproquement de tous ses droits naturels et ses

pouvoirs et les confier au souverain.

La défense de la liberté de penser et de parler, s’appuie tantôt sur le caractère nécessaire d’une résistance

passionnelle au souverain qui interdirait certaines paroles, tantôt sur une résistance tout aussi nécessaire,

mais rationnelle. En d’autres mots, cette forme de résistance élémentaire au corps politique se retrouve non

plus sous la forme passionnelle, mais dans l’exercice-même de la Raison. Spinoza pense ainsi des droits

inaliénables qui relèvent de l’exercice de la Raison mais aussi de la croyance, et, que ces droits relèvent des

passions ou de la Raison, ils s’inscrivent dans une conception non juridique de la résistance aux pouvoirs.

C’est pourquoi, Spinoza propose à tout individu de recourir à la voie de la Raison qui seule lui garantirait

l’exercice pleine et effective de liberté de penser et de juger. Ainsi : « Chacun peut penser, juger et par

conséquent parler avec une liberté entière, pourvu qu’il se borne à parler et à enseigner en ne faisant appel

qu’à la raison, et qu’il n’aille pas mettre en usage la ruse, la colère, la haine, ni s’efforcer d’introduire de son

autorité privée quelque innovation dans l’État »50

. Le recours à la Raison peut permettre à l’individu d’éviter

les pièges de la ruse, de la colère et de la haine constitués par l’esprit de sédition, de perturbation de l’ordre

public, de rébellion, etc. Ces passions sont donc négatives et peuvent conduire à la dissolution du corps

politique. Dès lors, l’individu qui vit sous les auspices de la Raison acquiert plus de liberté et peut penser et

juger librement sans dommage pour l’État parce qu’auparavant, la Raison lui aurait enseigné la nécessité du

respect des lois et ordonner les actions en faveur de la cohésion sociale. C’est ce qui ressort de la proposition

LXXIII : « l’homme qui est dirigé par la raison est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun, que

dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même »51

. On voit là que grâce à la Raison, l’homme a pu sortir de sa

solitude où il n’obéissait qu’aux attraits de ses passions pour s’intégrer dans la communauté où désormais

l’obéissance aux lois communes est la règle fondamentale. Seule la Raison peut enseigner à l’homme la

nécessité d’obéir aux lois et lui permettre d’accéder à la vraie liberté.

45


Idem. p.643. 47

Idem. p. 645. 48


SPINOZA (Baruch).- Traité politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1966), p.283 50

SPINOZA (Baruch).- Traité politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1966), p.177. 51

SPINOZA (Baruch).- Traité théologico-politique, trad. Fr. Charles Appuhn (Paris, GF., 1965), p.290.

122


Si Spinoza recommande pour tout homme l’usage de la Raison, c’est parce qu’il sait que « seuls les hommes

libres sont reconnaissants les uns à l’égard des autres »52

et au-delà, « l’homme libre n’agit jamais en

trompeur, mais toujours de bonne foi »53

. Pour Spinoza, la Raison permet à l’individu de cultiver la

reconnaissance à l’égard de l’autre qui implique l’amitié, la fraternité, la solidarité et même son amour pour lui.

C’est dire que l’homme libre ne manifeste pas de la haine, de la colère, de l’avarice, d’orgueil et d’ingratitude

à l’égard de son prochain. Il désire toujours pour les autres ce qui appète pour lui-même, fait preuve de bonne

foi et ne trompe point car la Raison ne recommande pas cela. Cela est absurde. Nous découvrons ainsi une

des véritables fonctions de la Raison qui n’est rien d’autre que sa « fonction politique »54

.

Aussi, selon Spinoza, il ne peut avoir de liberté véritable sans la liberté de choix. Ce ne peut qu’être le choix

entre le bien et le mal et seule la Raison peut opérer un tel choix. Ainsi, écrit Spinoza : « de deux biens nous

recherchons sous la conduite de la Raison le plus grand bien, et de deux maux le moindre mal »55

. Pour

Spinoza, l’homme mu par la Raison n’a d’égard que pour un bien plus grand et un mal moindre car le moindre

mal est un bien et inversement le bien un mal. La thèse spinoziste peut paraître paradoxale au premier abord.

En effet, c’est la liberté elle-même qui est proposée comme l’un des deux termes du choix : choix de la liberté

contre l’asservissement, de l’affect actif contre l’affect passif, du désir éclairé contre le désir aveuglé par

l’imagination. L’individu parvenu à un tel choix réalise là l’éthique spinoziste qui fonde donc la politique ou du

moins la cité politique. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelle cité politique. Il s’agit bien, pour Spinoza, d’un

État qui puisse soutenir l’autonomie de la pensée et des actions de ses membres. « La fin de l’État est donc

en réalité la liberté »56

conclut Spinoza. C’est en ce sens que la démocratie apparait comme le genre d’État

qui pourrait fonctionner effectivement de la façon la plus éthique. Partant, nous dit Giles Deleuze, « la

meilleure société sera donc celle qui exempte la puissance de penser du devoir d’obéir »57

, celle qui,

finalement, même si la foule réagit la plupart du temps de manière passionnelle, permet aux hommes de vivre

et de s’épanouir, d’être dans leur droit naturel et leur puissance propre d’agir, amenuisant les affects passifs,

favorisant les affects actifs et l’éthique.

Sans doute, la société démocratique poursuit-elle des objectifs rationnels : la « paix » qui est définie, dans le

chapitre V du Traité politique, comme une vertu naissant de la « fermeté du cœur »58

, et la « sécurité de la

vie », cette dernière étant définie, dans ce même chapitre, « non pas uniquement par la circulation du sang…

mais essentiellement par la raison »59

. Mais Spinoza montre avec insistance dans le Traité politique que, les

hommes étant conduits « par la passion plus que par la raison »60

les moyens les plus efficaces pour atteindre

ces objectifs sont des moyens passionnels. Il est même possible de distinguer et Spinoza le fait dans cette

œuvre une certaine figure politique de la liberté, dont le contenu se confond avec celui du droit de l’État, et

qui, en tant que telle, peut être revendiquée et pratiquée dans des conditions qui sont celles d’une

52


Idem. p.289. 54

ALQUIÉ (Ferdinand). - Le Rationalisme de Spinoza (Paris, PUF, 1981), p. 250. 55

Idem. p.283. 56

SPINOZA (Baruch).- Traité théologico-politique, trad. Charles Appuhn (Paris, GF., 1966), p.329. 57

DELEUZE (Giles).- Spinoza, philosophie pratique (Paris, Minuit, 1980), p.10. 58

SPINOZA (Baruch).- Traité politique, trad. Charles Appuhn (Paris, GF., 1966), p.29. 59

Ibidem. 60

Ibidem.

123


sociabilité passionnelle. Cette liberté des hommes passionnés marque l’horizon théorique de la réflexion

politique. Elle caractérise en particulier les États stables tels que Spinoza les décrit dans le Traité politique,

c’est-à-dire, les États qui parviennent à intégrer à leur droit, par le moyen des institutions appropriées, le

désir, la puissance ou le droit naturel d’une multitude passionnée. Ainsi conçue, la liberté politique produit des

effets éthiques, en ce sens qu’elle prolonge une concorde dont l’origine est, et le demeure, passionnelle. Elle

favorise par là même le développement de la raison et des formes de sociabilité qui lui sont propres, ce déve-

loppement ne pouvant en réalité s’effectuer, comme Spinoza l’affirme dans le Traité politique, que dans un

État démocratique.

Conclusion

Réaliser une communauté humaine dans la quelle les individus vivent dans la sécurité, la concorde et la paix

malgré leur nature passionnelle est le but poursuivi par notre étude. Pour y parvenir, nous sommes parties de

l’étude de la nature humaine. De cette étude, il ressort que l’homme est un être de passions. Ces passions, il

l’applique tantôt à se conserver tantôt à se détruire. Cette dernière forme de passions décompose le corps

social et plonge les uns et les autres dans un climat d’affrontement. Contre Hobbes qui propose l’institution

d’un souverain fort et puissant à l’image du Léviathan afin de réprimer ou supprimer ces passions, Spinoza

préconise d’introduire dans le champ des passions la Raison. Le travail de la Raison ne consistera ni à

condamner les passions, ni les blâmer ni les supprimer encore moins séparer l’homme des passions, bien au

contraire, à transformer les passions en action par la méthode de la connaissance du troisième genre. Ainsi,

parvenus à la connaissance du troisième genre, les hommes comprendront finalement que ce que leurs

passions cherchaient au départ n’était pas ce qui les épanouirait le mieux, et que le mieux réside dans la

recherche de l’utile que leur procure la Raison. L’utile, selon Spinoza est ce qui est conforme à la vie, c’est-à-

dire, la sécurité, la concorde, la paix, la solidarité, l’entraide, l’amour. C’est également et surtout l’expression

de la liberté de penser, d’agir et de juger qui ne trouve son manifestation la plus haute que dans un État

démocratique. La démocratie, en ce sens, se présente comme la meilleure anticipation d’une communauté

rationnelle.

Références Bibliographiques

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Spinoza, B. (1966). Traité politique. Traduction Charles Appuhn. Paris : G.F.

Spinoza, B.(1965). Traité théologico-politique. Traduction Madeleine Francis. Paris : Gallimard, Folio essais ;

Spinoza, B. (1965). Éthique. Traduction Charles Appuhn. Paris : G.F.

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Baraquin, N., Laffite, J. (2002). Dictionnaire des philosophes. Paris: Armand Colin,

Deleuze, G. (1990) . Spinoz. Pphilosophie pratique. Paris ; Minuit,

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la .Paris.

Girard, R. (2003). Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris : Hachette, Pluriel.

124


Hobbes, Th. (2000). Le Léviathan : traité de la matière, de la forme de la République ecclésiastique et

civile.Traduction François Tricaud. Paris : Gallimard,

Hottois, G. (2002). Les Rationalismes à l’Âge classique. In De la Renaissance à la poste modernité. Paris,

Bruxelles : de Boeck, Points philosophiques.

Martins, A. (2009/2010). La Politique ou la raison désirable chez Spinoza. Paris : Philonsorbone, 4.

Misrahi, R. (1998). Spinoza et le Spinozisme. Paris : Armand Colin.

Moreau, P.- Fr. (1971). Spinoza et le spinozisme. Paris: P.U.F.

Moreau, P.- Fr. (1994). Spinoza, l’expérience et l’éternité. Paris: PUF.

Saada- Gnedron, J.(2005). L’Analyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et

Hobbes. Astérion, 3.

Sartre, J.-P.( 1943).- Être et le néant. Paris : Gallimard.

125



ANNEXES

Figure 1 : Les enseignants rassemblent les

informations sur les élèves

Figure 2: Enseignants utilisent les

informations pour améliorer la formation

Figure 3 : Enseignants reconnaissent les

efforts des élèves

Figure 4 : Enseignant évitent de

stéréotyper les élèves

Figure 5 : Enseignants enseignent les concepts

avec des techniques

Figure 6 : Enseignants orientent

enseignement selon les élèves

126


Figure7 : Les Enseignants planifient

l’environnement classe

Figure 8 : Enseignants établissent des

règlements dès la rentrée

Figure 9 : Enseignants restent flexibles

Figure 10 : Enseignants appliquent les

règlements

Figure 11 : Enseignants insèrent des activités

complémentaires

Figure 12 : Enseignants valorisent les

réponses des élèves

127



Figure 13 : Enseignants conseillent les élèves

0 50 100 150

Non réponse

Jamais

Rarement

Parfois

Souvent

Toujours

4

2

2

13

29

109

Figure 14: Enseignants suivent les

performances des élèves

0 10 20 30 40 50

Non réponse

Jamais

Rarement

Parfois

Souvent

Toujours

8

7

27

34

44

39

Figure 15 : Enseignants font des éloges aux

élèves

0 10 20 30 40 50

Non réponse

Jamais

Rarement

Parfois

Souvent

Toujours

13

14

38

36

46

12

Figure 16 : Enseignants restent ouverts

aux innovations pédagogiques

0 10 20 30 40 50

Non réponse

Jamais

Rarement

Parfois

Souvent

Toujours

10

10

35

43

40

21

Figure 17:Les Enseignants apportent des

innovations dans la classe

0 10 20 30 40 50

Non réponse

Jamais

Rarement

Parfois

Souvent

Toujours

5

17

49

39

36

13

Figure 18 : Enseignants réfléchissent sur les

changements

0 10 20 30 40

Non réponse

Jamais

Rarement

Parfois

Souvent

Toujours

7

20

39

40

33

20

128


Questionnaire

Dans quelle mesure les enseignants :

1. Rassemblent-ils les informations sur les besoins, les habiletés et les styles d’apprentissage des élèves ?

2. Utilisent-ils l’information recueillie pour fournir du matériel adapté ?

3. Reconnaissent-ils l’effort, le progrès des élèves ainsi que leurs performances remarquables ?

4. évitent-ils de stéréotyper les élèves ?

5. Enseignent-ils des concepts en utilisant des techniques variées qui correspondent au milieu et à

l’expérience des élèves ?

6. Orientent-ils l’enseignement selon les besoins, les intérêts, les habiletés et la participation active des

élèves ?

7. Planifient-ils l’environnement physique de leur classe en ayant en tête les besoins de leurs élèves ?

8. Etablissent-ils des règlements, des routines et des attentes dès le premier jour de classe ?

9. Restent-ils flexibles ?

10. Mettent-ils en vigueur les règlements, les routines et les échéanciers ?

11. Font-ils intervenir des activités supplémentaires ?

12. Valorisent-ils les réponses des élèves ?

13. Conseillent-ils les élèves ?

14. Suivent-ils de près les performances des élèves pour voir s’ils apprennent avec succès ?

15. Font-ils des éloges à leurs élèves et leur donnent un feed-back immédiat ?

16. Restent-ils ouverts aux nouvelles idées et approches en ce qui a trait à l’apprentissage ?

17. Apportent-ils des innovations valables dans leur classe ?

18. Prennent-ils le temps pour réfléchir sur les changements ?

dr berni naman passions et raison dans la …fastef.ucad.sn/lien18/berni.pdf · 112 dr berni naman...

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