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La carnavalisation dans le roman maghrébin de langue française
BENALIL MOUNIA
Depuis quelques années, les apports de Mikhaïl Bakhtine à la théorie du roman et aux
études culturelles, notamment les concepts du dialogisme et de la carnavalisation, ont
révolutionnées l'étude du roman francophone. Ses monographies sur Dostoïevski (19970a) et sur
Rabelais (1970b) sont consacrées à l'examen de ces deux concepts fondateurs du roman
occidental. Le dialogisme renvoie à la dynamique inter-relationnelle de l'échange verbal, alors
que la carnavalisation renvoie à la textualisation ou à la transposition dans le discours littéraire du
rituel populaire du carnaval. Dans son exploration du processus de "«romanisation» de la
littérature" européenne (Bakhtine, 1978: 472), le théoricien russe aboutit à la conclusion suivante:
le roman est un genre a-canonique dont l'évolution est toujours en devenir. L'a-canonicité du
roman se mesure au degré de son affranchissement des formes monologiques de la création
verbale. De l'antiquité gréco-romaine jusqu'aux temps modernes en passant par la Renaissance,
"la floraison du roman est toujours relatée à la décomposition des systèmes verbaux idéologiques
stables et, en contrepoids, au renforcement et à l'intentionalisation du plurilinguisme, tant dans les
limites du dialecte littéraire lui-même, que hors de lui" (186).
Il est possible de réfléchir sur les littératures francophones (ou les littératures de langue
française non-hexagonales) à partir de cette double perspective bakhtinienne de l'a-canonicité et
du plurilinguisme. Bien que l'Europe soit la "«société du roman»" (Cioran cité par Kundera,
1993: 41), le roman issu des milieux francophones où le français fut implanté en raison de la
colonisation, le Québec, le Maghreb, l'Afrique noire et les Antilles, entre autres, ne s'est
majoritairement affirmé qu'en relativisant la centralité monolithique, voire canonique du système
verbal et idéologique français (le français de France). Ce que Kundera désigne par la
"tropicalisation1 du roman" (Kundera, 1993: 44) par réference aux œuvres de Chamoiseau et de
1 Selon Semujanga, la tropicalité est "un lien transdiscursif entre l'Afrique littéraire et l'Amérique latine où le mouvement artistique et littéraire, connu sous ce nom, a existé dans les années soixante et soixante-dix, d'une part, et l'Occident et ses stéréotypes sur les pays tropicaux, d'autre part. [...] En effet, le tropicalisme est, dans le contexte latino-américain, un mouvement artistique et littéraire qui tire son nom d'une œuvre d'art, La Tropicalia d'Oiticica, exposée au Musée d'Art moderne de Rio de Janeiro en 1967. Les procédés majeurs de ce mouvement consistent en une incorporation parodique des clichés sur la vie dans les pays tropicaux où la modernité côtoie la traditon dans un mélange hétérogène. [...] La tropicalité qui relève du principe transdiscursif consiste à s'emparer des discours sociaux ou littéraires et de leurs charges sémantiques pour les renverser et les relativiser. En tant que relation horizontale entre les différents
2
Rushdie pourrait également décrire les multiples façons dont les écrivains francophones ont plié
la langue française aux exigences de leurs propres aspirations créatrices élargissant et
décloisonnant, de ce fait, les dimensions de la francité2. Autrement dit, prolongement de l'histoire
du roman européen ou rupture d'avec les principes formels et conceptuels de celui-ci, la
"romanisation" dans les sociétés francophones, largement tributaire de l'expérience coloniale, est
un espace où la subversion carnavalesque a pris toutes sortes de formes et où "l'eurocentrisme a
[fini par faire] place à un polycentrisme" (Lozowy, 1998: 164) marquant.
Le roman maghrébin de langue et d'expression française (aussi appelé roman
francophone du Maghreb) est né de plusieurs tensions, notamment de la détermination des
écrivains maghrébins des années 1950 qui ont voulu articuler leurs projets littéraires à celui de la
lutte anti-coloniale. Issue également "d'un désir de montrer, de décrire la différence culturelle
maghrébine par rapport à une universalité supposée de l'humanisme" (Bonn, 1993: 94), l'écriture
romanesque maghrébine dit la rupture sur fond de plusieurs carnavalisations discursives. Bien
que le genre romanesque ne corresponde pas à la tradition des lettres arabes3, il n'en demeure pas
moins que son adoption par les écrivains maghrébins s'est avérée significative dans
l'élargissement, à l'échelle internationale, des frontières de la francophonie littéraire et dans
l'élaboration d'un univers interculturel où se dialogisent, par le travail de l'écriture, plusieurs
formes de l'hétérogène. Dans cet article4, nous tenterons, après un examen historique, d'encadrer
notre réflexion sur le roman maghrébin à partir d'une étude des aspects majeurs de la
carnavalisation qui jalonne son évolution. Nous limiterons notre propos au roman algérien et
discours où les hiérarchies sont neutralisées, la transdiscursivité est liée ici à la tropicalité dont la charge subversive consiste en un processus de récupération d'autres discours" (1999: 140-41; 139). 2 "Le mot", remarque Deniau, "bien que moins fréquemment employé, continue cependant d'exister car il possède un sens précis défini par la francophonie qu'il éclaire. Le Grand Larousse caractérise la francité comme l'«ensemble des caractères propres à la civilisation française». Il semble donc qu'on se réfère ici plus à la France et à une essence française qu'à la langue. La francophonie apparaît comme la manifestation de la francité" (1995: 14). 3 Avant le roman, il existait une littérature orale et poétique de langue arabe et berbère. L'emprunt du modèle autobiographique a signé les débuts du genre romanesque dans les lettres arabes au début du XXe siècle en Egypte, surtout avec Taha Hussein, Mahmoud Al-Aqqâd et Tawfiq Al-Hakîm (Abdellah Bounfour, 1990; 1995). L'autobiographie, dans les premiers romans de Kateb Yacine, Nedjma et d'Ahmed Séfrioui, La boîte à merveilles, "est [aussi] révélatrice des conditions d'apparition du genre romanesque d'une façon générale au Maghreb: à savoir la mise à mal d'un imaginaire qui puisait dans sa nomadisation orale l'efficacité de ses effets. L'ouverture du système socio-culturel à des éléments ou des valeurs qui, jusque-là, y étaient refoulés ou considérés comme étrangers, s'est accompagnée d'une mutation mentale et sociale dont l'écrit autobiographique porte l'écho" (Chaouite, 1990: 81). Le roman en arabe des années 1920-1930 au Maghreb a été dynamisé par les mouvements de la Nahdha ou de la Renaissance arabe. Il s'est affirmé à partir des années 1960. 4 La publication de cet article est rendue possible grâce à une subvention du Fonds québécois de la recherche sur la société et la culture.
3
marocain sans aborder le fait romanesque maghrébin dans toute son étendue qui engloberait le
roman tunisien, le roman judéo-maghrébin et le roman maghrébin de l'émigration.
1.0 Perspective historique
La conquête française a marqué les pays du Maghreb, bien qu'elle n'ait pas été vécue de
la même façon dans chacun de ces pays: l'Algérie était une colonie française de peuplement de
1830 à 1962, alors que le Maroc et la Tunisie furent des protectorats de 1912 à 1956 et de 1881 à
1956, respectivement. La conquête "a été comme une fitna, une épreuve et une tentation
séduisante mais troublante" (Déjeux, 1992: 4). Dans de nombreuses études et anthologies parues
sur les littératures du Maghreb, la production romanesque est rapportée au fait colonial. Ainsi des
experts ou spécialistes distinguent en général entre une littérature nord-africaine produite par des
Français bien avant la colonisation et une autre produite par des auteurs maghrébins pendant et
après la colonisation. "Cet état de fait ne peut être compris et apprécié à sa juste valeur que si l'on
se place dans une perspective socio-politico-historique qui permet de saisir la naissance et
l'évolution de la littérature francophone au Maghreb" (Redouane, 1998: 81).
Avant les années 1950, la littérature de langue française en Algérie et au Maroc est
généralement écrite par les Français. À différents degrés, elle est la traduction exotique et
ethnographique (documentaire) d'un regard extérieur sur la maghrébinité. Le Maghreb a inspiré la
littérature coloniale5 (ou pied-noir) et l'apport d'auteurs tels que Albert Camus ou Jean Pélégri
(pour l'Algérie), Loti ou François Bonjean (pour le Maroc), pour ne citer que quelques noms
connus, a été, malgré plusieurs contradictions, important dans l'émancipation littéraire des
premières générations d'écrivains maghrébins de langue française. En Algérie, les deux courants
de l'Algérianisme et de l'École d'Alger, au cours des années 1920-1940, traversent l'expression
littéraire de langue française. Dans le sillage de ces courants à caractère paternaliste et
acculturaliste, il est possible de relever des exemples d'auteurs algériens arabo-musulmans des
années 1920-1930 qui ont suivi la mode de l'écriture coloniale dans l'ambition d'avoir une
reconnaissance littéraire. En témoignent les œuvres d'Abdelkader Haj-Hamou, Zohra, la femme
du mineur (1925) ou de Mohammed Ould Cheikh, Myriem dans les palmes (1936) (exemples
cités par Bonn, Garnier & Lecarme, 1997: 186). Généralement caractérisés par une pauvreté
formelle et "écrits le plus souvent par des fonctionnaires «indigènes» de l'administration 5 Voir Jean Déjeux dans Littérature maghrébine de langue française. Introduction générale et auteurs. Sherbrooke: Naaman, 1978 et dans La littérature maghrébine d'expression française. Paris: PUF, 1992. Ces ouvrages offrent un découpage plus détaillé des différentes étapes et des périodisations thématiques de la littérature maghrébine écrite par les Français. La littérature au soleil du Maghreb. De l'Antiquité à nos jours. Paris: L'Harmattan, 1993, de Pierre Grenaud, poursuit le même panorama rétrospectif en remontant les influences littéraires en Afrique du Nord jusqu'aux invasions qui lui ont été imposées depuis les Romains jusqu'aux Français en passant par les Arabes et les Turcs.
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coloniale", ces romans et d'autres représentent, du point de vue de la critique algérienne, "une
sorte de sous-ensemble de la littérature coloniale de l'Algérie de l'époque" (186). Au Maroc, la
littérature coloniale est moins prépondérante et moins abondante que celle de l'Algérie. Il faut
attendre les années 1950 pour parler du roman marocain écrit par des Marocains car avant cette
date, c'était surtout en langue arabe que se faisaient entendre la poésie et l'essai. "Une littérature
en langue française vit donc le jour mais dans des conditions différentes de celles de l'Algérie,
puisqu'il n'y eut pas de génération d'écrivains analogue à celle des années 20-50 en Algérie, dans
l'ambiguïté et la quête d'identité du fait du poids de la «francisation» et du problème aigu pendant
des années du statut personnel" (Déjeux, 1992: 38).
Les années 1950-1970 ont configuré, pour les écrivains maghrébins arabo-musulmans, de
nouveaux espaces d'expression littéraire qui ont favorisé la réflexion sur l'identité culturelle en
rapport avec l'indépendance politique. Les écrivains de cette génération ont contribué à "la
conscientisation du Maghreb bouleversé par la colonisation et par les guerres de libération"
(Redouane, 1998: 84). Dans leurs refus de se rallier aux thématiques de la littérature coloniale,
certains écrivains ont proposé la résistance aux distortions idéologiques de la mission civilisatrice
à laquelle cette littérature servait de support. Dans son livre Le roman maghrébin, Abdelkebir
Khatibi rattache la naissance d'une littérature romanesque nationale maghrébine à des facteurs
plutôt externes, "du fait que la question nord-africaine était à l'ordre du jour sur le plan
international [et] que la gauche française a prodigué des encouragements à certains intellectuels
maghrébins" (1979: 14) pour produire des romans à valeur documentaire aptes à faire connaître
ces sociétés autrement qu'à travers la tradition classique de l'exotisme.
De ce fait, il est possible de distinguer entre deux générations d'écrivains: celle d'avant les
indépendances et celle d'après les indépendances. La première a suivi la mode du réalisme
romanesque pour répondre, à travers la description des sociétés maghrébines, à l'attente
ethnographique et folklorique d'un public français spécifique. La deuxième s'est démarquée de
cette mode, la considérant comme la continuité d'une tradition littéraire française en Afrique. La
production de cette deuxième génération sera significative dans l'examen des réalités socio-
politiques maghrébines aux lendemains des indépendances. Dans la mouvance de cette période
marquée par le militantisme, et en dépit de la politique d'arabisation prônée par les mouvements
nationalistes et par le pouvoir en place, des écrivains ont continué et continuent d'écrire en
français "communiqu[ant] un fond culturel, esthétique et idéologique national et [...] soulign[ant]
une densité maghrébine enrichissante aussi bien pour le public européen que maghrébin"
(Redouane, 1998: 85).
En Algérie, Mouloud Feraoun (Le fils du pauvre, 1950), Mohammed Dib (La grande
maison, 1952) et Mouloud Mammeri (La colline oubliée, 1952) signent les débuts du roman
algérien limité à la description de la vie montagnarde, aux conflits des générations ou à
5
l'influence de la société européenne sur la société algérienne traditionnelle. Avec l'insurrection en
1954, l'épreuve de la guerre redéfinit les orientations du roman qui promeut la révolution et la
lutte pour l'indépendance. Nedjma (1956) de Kateb Yacine métaphorise cette révolution sur le
plan langagier et formel. Ce roman est considéré comme "le véritable texte fondateur par le
renversement qu'il opère de tous les modèles narratifs, et principalement descriptifs, qui lui
préexistaient" (Bonn, Garnier & Lecarme 190). Les romans d'Assia Djebar (Les enfants du
nouveau monde, 1962 et Les alouettes naïves, 1966), de Mammeri (L'opium et le bâton, 1965) et
de Hocine Bouzaher (Les cinq doigts du jour, 1967) se situent dans l'optique de la lutte avec une
mise en scène héroïque des combattants et des combattantes algériens. En général, l'engagement
politique marque la séparation des écrivains de cette génération d'avec ceux de l'École
algérianiste ou encore de l'École d'Alger. Le "roman invente une forme nouvelle dans l'éclatement
des anciennes structures. Il dit aussi les bouleversements de la guerre et de l'indépendance,
l'affrontement du nouveau et de l'ancien dans une société en mutation, les transformations
inachevées, les identités problématiques... Littérature nécessairement critique, polémique,
iconoclaste, voire sacrilège" (Joubert, et al, 1986: 195). La fin des années 1960 représente "une
seconde naissance du roman algérien" (Bonn, Garnier & Lecarme 197). Celle-ci est attribuable à
deux facteurs: à "l'écroulement partiel des langues de bois auquel on assista en France en mai
1968" et à l'apparition "chez l'éditeur engagé François Maspero, [des] premières études
universitaires sur cette littérature, dans la collection dirigée par Albert Memmi" (196). Mourad
Bourboune (Le muezzin, 1968), Rachid Boudjedra (La répudiation, 1969) et Nabile Farès (Yahia,
pas de chance, 1970) ont fait de l'écriture le projet essentiel du choc, de la subversion, de la
dénonciation et de la démystification et ont dit la nécessité de reconstruire la mémoire collective
pour combattre la condition de l'exil et de l'asile résultant de l'amnésie ou de l'anachronisme.
Ainsi, la "semi-extranéité de l'écrivain de langue française, surtout lorsqu'il est reconnu par
l'institution littéraire internationale tout en restant une sorte de porte-parole des siens, lui permet
en effet d'échapper à une sorte de consensus obligatoire, de norme qui régit la communication à
l'intérieur du groupe" (Bonn, Garnier & Lecarme 197).
Au Maroc, l'année 1954 marque la naissance d'une littérature romanesque. Avec Ahmed
Sefrioui (La boîte à merveilles, 1954) et Driss Chraïbi (Le passé simple, 1954), "le roman
marocain de langue française [s'avère] en effet un roman de transition qui tente de donner de la
réalité socio-culturelle une vision de l'intérieur en opposition avec les représentations mythiques
et idéologiques des écrivains français voyageurs" (Bonn, Garnier & Lecarme 211) ou résidents au
Maghreb. Si la critique a classé Sefrioui dans le courant de l'ethnographie, tel n'a pas été le cas de
Chraïbi dont le premier roman pose avec violence le problème des conflits de cultures à travers la
révolte d'un jeune adolescent formé à l'école française. Dès lors, toute l'œuvre de Chraïbi (La
foule, 1961, Un ami viendra vous voir, 1967, La civilisation ma mère!..., 1972, etc.) sera une
6
quête vertigineuse et continuellement éruptive, en amont et en aval des textes, du sens identitaire
dans un contexte culturel en pleine mouvance. Ce sens est tel qu'il ne se laisse pas figer dans le
creux apathique du confort idéologique. "Les œuvres de l'auteur sont des romans mais aussi des
fables sociopolitiques, des prises de position sur des problèmes brûlants d'Orient-Occident, de
modernité et tradition, de soif d'absolu et d'intériorité" (Déjeux, 1992: 40). La fondation de la
revue Souffles6 en 1966 par Abdellatif Laâbi dans un contexte post-colonial tumultueux
(plusieurs soulèvements populaires, coups d'état et désarroi socio-politique) a engagé la littérature
dans un mouvement général de contestation comparable à la subversion radicale des tenants du
manifeste du Refus global au Québec en 1948. "Souffles s'engage d'abord dans une action
culturelle de refondation qui cherche à penser le problème de l'identité nationale en relation avec
la situation linguistique, les pratiques artistiques -littérature mais aussi peinture et cinéma- et les
mouvements de libération qui agitent l'Afrique et le Proche-Orient" (Bonn, Garnier & Lecarme
215). La nouveauté introduite par les œuvres (poétiques et/ou romanesques) de Mohammed
Khaïr-Eddine, Abdelkebir Khatibi, Mostafa Nissaboury et d'autres réside dans l'effort de "lier le
travail idéologique (la mise en pièces des valeurs mystifiantes de la bourgeoisie marocaine) et le
travail sur les formes littéraires (la contestation des académismes hérités ou, plus radicalement,
le désir d'une table rase régénératrice" (Joubert, et al 208). Le dispositif de déconstruction et de
carnavalisation à l'œuvre dans ce travail de décolonisation radicale prôné par les collaborateurs de
Souffles, influencés par les idées de Fanon, de Césaire et des surréalistes, inscrit le travail de
l'écriture dans une dynamique de refus qui se poursuivra jusqu'aux années 1990. Cette dynamique
repose sur la logique narrative et discursive des forces telluriques dans la mise au ban de
l'humanisme, "l'universalisme trompeur [...] [et] [l']ultime déguisement de l'européocentrisme"
(Joubert, et al 208).
Depuis les années 1970, des aspects nouveaux du roman maghrébin "se font jour moins
sous la forme de la description que de l'interrogation, moins sous l'angle du respect que de
l'affrontement" (Déjeux, 1978: 36). L'autonomisation, quoique relative7, de l'appareil
institutionnel maghrébin (circuits de l'édition et de la diffusion de la littérature maghrébine
d'expression française), a joué un rôle dans la circulation des œuvres maghrébines et dans l'
"internationalisation de la connaissance et des enseignements de la littérature maghrébine de
langue française" (Déjeux, 1992: 119). La pluralité du fait littéraire maghrébin et la prolifération
6 Il y a eu d'autres revues telles que Poésie toute de Mohammed Khaïr-Eddine, fondée en 1964, et Eaux vives de Mostafa Nissaboury, fondée en 1965. Ces revues d'expression française ont marqué la jeune littérature maghrébine d'une façon assez inégale. Voir Le roman marocain de langue française de Lahsen Mouzouni. Paris: Publisud, 1987. 7 Voir Déjeux, 1992: 115-120.
7
des études et des publications sur la littérature maghrébine depuis la fin de la guerre d'Algérie8
attestent avec force que le développement de ces littératures repose sur un dialogue entre la
tradition et la modernité. Ce dialogue prendra plusieurs tournures au cours des années 1980 et
1990. "Dans ce procès, chaque auteur, et à la limite chaque œuvre, loin d'être simple support d'un
modèle déterminé, est un acteur qui innove, découvre des réponses inédites qui ne sont ni dans sa
culture d'origine ni dans celle nouvellement acquise: réponses qui contribuent à spécifier la
culture en train de s'élaborer" (Khadda, 1994: 14). L'idée de la seconde naissance du roman
algérien dont parlent plus haut Charles Bonn, Xavier Garnier et Jacques Lecarme est à saisir en
rapport avec la situation des écrivains maghrébins de l'époque qui, "une fois leur reconnaissance
évidente en même temps que celle du pays dont ils se réclament, [commencent à] dépasser un
contexte d'émergence collective, pour se consacrer enfin à leurs exigences profondes d'écriture
proprement dite, pour développer la singularité du dire de chacun" (199).
En Algérie, l'itinéraire de Boudjedra (L'insolation, 1972, L'escargot entêté, 1977, La
macération, 1987, Le désordre des choses, 1991) trace la voie d'une "littérature a-typique"
(Déjeux, 1992: 27), contradictoire, à la fois en prise avec le réel socio-politique et avec les
psychoses des nouveaux héros romanesques. Dib a poursuivi cette écriture des limites avec Dieu
en barbarie (1970), Habel (1977), la trilogie: Les terrases d'Orsol (1985), Le sommeil d'Eve
(1989) et Neiges de marbre (1990). Romans de recherche, d'introspection et de réflexion sur la
modernité dans son rapport à la violence, à l'exil et aux horreurs de l'Histoire. "Le réel deviendra
cependant de plus en plus insistant au début des années quatre-vingts, et ce dans deux espaces
culturels différents. En France, on verra la naissance d'une nouvelle littérature écrite par ce qu'on
a appelé la «2e génération de l'émigration maghrébine» [appelée la génération beur]. En Algérie
même, la dérive du système laisse de moins en moins place aux illusions" (Bonn, Garnier &
Lecarme 206).
Des écrivains comme Rachid Mimouni (Le fleuve détourné, 1982, Tombéza, 1984, Une
peine à vivre, 1991), Abdelkader Djemaï (Un été de cendres, 1995, Sable rouge, 1996), Tahar
Djaout (L'exproprié, 1981, Les chercheurs d'os, 1984), Habib Tengour (Le vieux de la montagne,
1983, Sultan Galièv, 1985, L'épreuve de l'arc, 1990) ou Jamel-Eddine Bencheikh (Rose noire
sans parfum, 1998) dressent le tableau d'une laideur et d'une amertume sans limites auxquelles le
8 Dans Pratiques et résistances culturelles au Maghreb, Claude Liauzu fait remonter ces études au dix-neuvième siècle, dans la veine de l'orientalisme caractéristique de l'époque. Il écrit: "[s]ans détailler ici la genèse et la structure du champ d'études maghrébines, il faut au moins souligner que ce champ s'est constitué en fonction de deux «machines abstraites», l'orientalisme du XIXe siècle et le paradigme de la modernisation. Par machine abstraite, entendons, comme Deleuze et Guattari, la discipline ou la problématique qui articulent et organisent hiérarchiquement l'ensemble constituant le champ d'étude. Ce liant a été, hier, la vision a-historique de l'islam, orientaliste ou ethnographique. Avec les décolonisations, se sont ajoutées les conceptions et les sciences sociales associées au nationalisme et au développement" (1992: 30).
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pays s'est livré depuis la montée de l'islamisme. Le mélange des genres et des registres tant
politiques, historiques qu'autobiographiques dans ces romans les rend d'une complexité
polyphonique assez remarquable et qui est inégalement réalisée dans les écrits de cette période.
"L'aggravation, la perte de sens généralisée de l'horreur en Algérie depuis le début des années
quatre-vingt-dix, ne vont cependant pas éteindre la production littéraire. [...] Cette actualité
algérienne est aussi une des raisons du net regain d'intérêt auquel on assiste depuis peu pour ce
qui concerne le Maghreb dans les circuits d'édition européens ou américains" (Bonn, Garnier &
Lecarme 208-09). Les témoignages des femmes écrivaines sont particulièrement intéressants.
Citons ceux de Malika Boussouf (Vivre traquée, 1995), Malika Mokeddem (Le siècle des
sauterelles, 1992, Des rêves et des assassins, 1995), Latifa Ben Mansour (La prière de la peur,
1997), Yasmina Khadra (Les agneaux du Seigneur, 1998) et bien sûr ceux d’Assia Djebar (Loin
de Médine, 1991, Le blanc de l'Algérie, 1995). En dehors de leur actualité, ces romans sont aussi
des romans de revendication des droits de la femme maghrébine à la liberté et à l'égalité dans des
systèmes sociaux marqués, d'une façon ou d'une autre, par la prévalence des valeurs patriarcales.
Au Maroc, la période de l'après-Souffles révèle de nouveaux auteurs qui ont ouvert le
roman marocain aux enjeux de la (post)modernité. À côté de Khaïr-Eddine dont l'œuvre narrative
(Corps négatif suivi de Histoire d'un bon Dieu, 1968; Le déterreur, 1973, Une odeur de
mantèque, 1976) affiche un mélange des genres littéraires et institue la subversion comme
modalité de parole démystificatrice, il importe de citer l'œuvre de Abdelkebir Khatibi et de Tahar
Ben Jelloun. L'itinéraire de Khatibi "a la cohérence d'une réflexion qui s'élabore autour de
l'opposition binaire identité/différence, pour évoluer vers les notions d'«aimance» et d'«étrangeté»
à travers lesquelles il tente de métaphoriser une identité plurielle, au plan de l'écriture, par la
«bilangue»" (Bonn, Garnier & Lecarme 220). Dans une perspective comparative, cette démarche
pourrait être rapprochée des revendications formelles et thématiques des auteurs de la créolité
antillaise, Bernabé, Confiant et Chamoiseau. De La mémoire tatouée (1971) à Un été à Stockholm
(1990) en passant par Le livre du sang (1979), Amour bilingue (1983) et Par-dessus l'épaule
(1988), Khatibi poursuit son aventure postmoderne de la bilangue et "renouvelle la pensée des
textes mystiques à la lumière de la réflexion de Derrida et de Roland Barthes" (Mdarhri-Alaoui,
1996: 144).
L'œuvre de Ben Jelloun est agencée selon des dispositifs de l'interculturel dont celui du
labyrinthe cher à Borges et de la discontinuité métanarrative chez Nietzsche. Beïda Chikhi a
étudié les romans de Farès, de Khatibi et de Meddeb dans leurs rapports au "gai savoir" (1995).
L'alternance de ces dispositifs, entre autres dans Harrouda (1973), Moha le fou, Moha le sage
(1978), L'enfant de sable (1985), La nuit sacrée (1987), Les yeux baissés (1991), La nuit de
l'erreur (1997) de Ben Jelloun, fait de l'écriture le territoire de la blessure et du manque et permet
de dire "l'indicible et le trouble du corps bilingue dont l'étrangeté à soi se trouve métaphorisée par
9
l'ambivalence sexuelle [...] ou par l'ambiguïté ontologique" (Bonn, Garnier & Lecarme 227) des
exclus et des marginaux de la société marocaine. L'œuvre d'Abdelhak Serhane (Messaouda, 1983,
Les enfants des rues étroites, 1986, Le soleil des obscurs, 1992) se situe dans cette même veine
thématique quoique l'écriture de l'auteur accuse une pauvreté formelle et "renoue avec le réalisme
engagé, contre les dispositifs formels de subversion qui font l'intérêt de Souffles" (Bonn, Garnier
& Lecarme 223). Quant à l'écriture féminine, elle s'apparente aussi au manifeste contestataire de
Souffles, bien que l'accession des Marocaines à l'expression littéraire ait passé d'abord par le
discours d'écrivains masculins tels Chraïbi, Ben Jelloun et Serhane. "[L]e travail en langue
française d'universitaires et de sociologues marocaines comme Fatima Mernissi [...] [,] Soumaya
Naaman-Guessous [...] ou Souad Filal [...] a largement ouvert la voie à l'expression littéraire des
femmes" (Bonn, Garnier & Lecarme 223). Parmi les écrivaines les plus importantes, citons
Halima Benhadou (Aïcha la rebelle, 1982), Noufissa Sbaï (L'enfant endormi, 1987), Fatiha
Boucetta (Anissa captive, 1991), Farida ElHany Mourad (La fille aux pieds nus, 1985, Faites
parler le cadavre, 1991) et Bahaa Trabelsi (Une femme tout simplement, 1998). Ces romans, avec
d'autres, forment dans l'ensemble des romans d'opposition à l'autoritarisme institutionnel,
patriarcal ou intégriste au Maghreb. Ce sont des romans de "prise de conscience de la féminité
comme identité refoulée ou agressée" (Bonn, Garnier & Lecarme 224) et à reconquérir.
2.0 La carnavalisation dans le roman maghrébin: entre interculturalité et postcolonialité
L'interculturalité est un aspect important du déploiement du dialogisme dans le roman
maghrébin de langue française. Avant que les pays du Maghreb ne soient colonisés, il est possible
de constater que des formes d'une interculturalité endogène y prévalaient: elles consistaient en
contacts entre les langues et les cultures qui dominent les territoires du Maghreb, à savoir les
langues et les cultures arabe, berbère et même juive. "Le syncrétisme culturel à la base du même
imaginaire social reflète fidèlement les rencontres communautaires et ethniques, leurs chocs et
leurs contradictions, mais aussi leurs symbioses et leurs harmonisations" (Bouraoui, 1996: 9).
L'interculturalité dont nous parlons ici, bien qu'elle n'exclue pas la première, est plutôt exogène,
issue de la rencontre entre langues et cultures qui caractérise la décolonisation. La notion de
l'interculturel croise deux champs notionnels: linguistique et identitaire. Dalila Morsly le
souligne:
La productivité de inter est sans doute à comprendre par rapport à celle
de bi-, autre préfixe actuellement réactivé (à côté du classique
bilinguisme, il y a la bi-langue, le bi-culturalisme...) et par rapport à la
lexie entre-deux proposée par la psychanalyse. Ces termes suggèrent la
10
construction d'un nouveau territoire de la pensée, de l'utopie, mais
aussi du vivre. Territoire du dialogue, du metissage, de la confluence
où la proximité, la juxtaposition seraient à dépasser pour le partage, la
cohabitation, l'entre-avec (inter rassemblant le signifié de deux
prépositions). (1995: 187)
À des degrés variés, l'interculturalité marque le roman maghrébin depuis les
indépendances. Si la langue de l'Autre est le lieu de l'étrangeté ou de l'aliénation, elle est aussi le
lieu où s'exprime un double désir de rencontre et de dissidence. "L'interculturel ici en l'occurence
ne se laisse pas entendre que sous la forme d'une relation intellectuelle à la fois privilégiée et
conflictuelle avec un partenaire particulier" (Bencheikh, 1994: 76), la France et la littérature
française "à laquelle", souligne Khatibi, "nous avons été historiquement destinés" (1997: 123). Si
l'usage du français accentue, chez l'écrivain francophone, ce que Lise Gauvin appelle la
"surconscience linguistique" (1999: 14), cet usage se double d'une surconscience interculturelle,
du fait que l'auteur postcolonial en général "a, de façon presque obligée, une conception forte de
la littérature dans l'histoire, de ce qu'elle peut pour et dans la culture, de ce dont elle est capable
pour les relations interculturelles. C'est pourquoi l'on peut parler de conscience culturelle.
L'écriture est bien entendu une entreprise singulière, mais elle ne se détache pas ici de
préoccupations collectives" (Moura, 1999: 43). Les rapports qui s'établissent avec la langue autre
dans le roman maghrébin, même lorsqu'ils entretiennent avec le réel des relations distantes ou
non-mimétiques, posent un enjeu au discours "social qui tend à exiger de cette littérature d'être la
célébration de la mémoire collective l'invitant ainsi à se garder de la dépossession culturelle"
(Bousta, 1994: 47).
La déconfiture de l'idéologie nationaliste et des attentes ethnographiques et
documentaires "a hypothéqué le conformisme du roman linéaire" (50), ouvrant le roman
maghrébin à l'affirmation altière de son intranquillité9 polysémique et polyphonique, car, de plus
en plus, ce roman "programme, sinon une lecture érudite, en tout cas un lecteur ouvert à la
biculture, voire détenteur du double code culturel et linguistique qui la sous-tend" (Khadda, 1996:
16). La dimension interculturelle du roman maghrébin témoigne de ce que nous pouvons appeler,
selon Khatibi, un désir d'hospitalité: désir d'accueillir l'étrangeté de l'Autre et de sa langue au sein
de la langue et de la culture de Soi afin d'ouvrir par-là l'espace linguistique et culturel de l'Autre
aux lois d'hospitalité de Soi. "Pour que soit efficient ce double principe de la francophonie",
9 Les "Littératures de l'intranquillité" est une expression de Fernando Pessoa empruntée par Lise Gauvin pour décrire "la pratique langagière de l'écrivain francophone, qui est fondamentalement une pratique de soupçon" (1999: 17).
11
affirme l'auteur dans Penser le Maghreb, "il faut bien des règles de jeu suffisamment
transparentes entre les partenaires, des lois d'hospitalité dans la langue même qu'ils partagent [...].
Hospitalité sans complaisance, quête d'une identité elle-même en devenir" (Khatibi, 1993: 82-83).
La gestion des lois de l'hospitalité est la tâche de tout écrivain promu au rang de "l'étranger
professionnel" (Khatibi 1997), voyageant et tissant à travers les traces des langues et des cultures
du monde de nouvelles formes d'écriture. "La bi-langue, la bi-culture, le texte bifide, l'amour bi-
lingue sont célébrés sans que, pour autant, la richesse proclamée d'un double héritage ne gomme
totalement la souffrance du grand écart qu'il impose parfois. Au contraire la souffrance et
l'inconfort se font eux-mêmes richesse et jouissance" (Khadda, 1996: 35). Cette jouissance
affichée de posséder la langue étrangère évacue la culpabilité ou la conscience malheureuse
d'écrire dans la langue de l'ex-colonisateur, du fait que certains écrivains abordent la langue
étrangère comme une amante et occidentalisent (dans le sens d'inventer son propre Occident) à
travers son usage l'Occident (en l'occurrence, la France). Dans une démarche qui renverse celle
des orientalistes, l'Occident devient l'Ailleurs féminin où se conjugent les rêves et les fantasmes
de la liberté et des caprices. "Le récit qui est le mode d'actualisation de ces mécanismes semble
mettre en spectacle un discours complexe où la langue est travaillée par le désir d'appropriation et
les rapports de force qui s'y trouvent engagés" (Bousta 51). Citons, à titre d'exemples, Le passé
simple (1954) de Chraïbi, La répudiation (1969) de Boudjedra, Amour bilingue (1983) de Khatibi
et Rides du Lion (1989) de Laâbi. D'autres écrivains choisissent des escapades plus lointaines que
la France et dotent même leurs personnages de prénoms étrangers. L'homme aux sandales de
caoutchouc (1970) de Yacine se situe au Vietnam, Mort au Canada (1975) de Chraïbi se situe au
Canada; Un été à Stockholm (1990) de Khatibi se situe en Suède (alors que dans le cadre de
l'essai, l'auteur a écrit Ombres japonaises (1988) en hommage à l'écrivain japonais J. Tanizaki) et
la trilogie nordique de Dib déjà citée se situe en Scandinavie.
Le caractère extra-territorial du personnage romanesque dans le texte maghrébin remonte
aux années 1950-1960, lorsque le passage du village à la ville et de la ville à l'étranger marque
une première "confrontation de modèles culturels et le partage face à ces modèles du héros
comme de l'auteur du roman apparai[t] ainsi [...] comme une sorte de condition du surgissement
du roman maghrébin de langue française" (Bonn, 1999a: 127). Le "personnage décalé" des
années 1970 est marqué par l'exil culturel vécu comme une richesse inépuisable pour le travail de
l'écriture. La rechronotopisation du sens identitaire et historique à partir de ce décalage a
contribué au "gommage de l'exotisme: la crise dans laquelle l'ailleurs occidental a participé à
plonger la société traditionnelle installe l'espace de cette dernière dans une sorte de continuité par
rapport à cet ailleurs inverse de celui qu'attendait l'exotisme" (136). La reconfiguration spatio-
temporelle du personnage romanesque ne constitue point une entorse à l'interculturalité du roman
maghrébin, mais pose, au contraire, un nouveau jalon à cet égard dans la mesure où elle
12
"développerait une sorte de déterritorialisation de la signifiance littéraire" (137). Celle-ci
fonctionne comme une projection de la littérature maghrébine dans l'universalité de la littérature
du monde, projection qui "postule une redéfinition de la maghrébinité qui prône en toute priorité
la reconnaissance de l'altérité et l'aspiration à la modernité" (Khadda, 1994: 14). Cette modernité
ne va certes pas sans conflit avec le "paternalisme implicite" (Bonn, 1995: 56) de certaines
lectures du roman maghrébin.
Parmi les travaux parus sur l'interculturalité du roman maghrébin, citons les études
réunies par Jacqueline Arnaud, Littératures maghrébines (1990), par Régis Antoine, Carrefour de
cultures (1993), par Charles Bonn et Arnold Rothe, Littérature maghrébine et littérature
mondiale (1995) et par Jacques Bres, Catherine Détrie et Paul Siblot, Figures de l'interculturalité
(1996). Il ne faut pas oublier qu'à l'intérieur même de l'espace maghrébin se font sentir les
influences d'une œuvre sur l'autre (Bouraoui; Mdarhi-Alaoui 1996). La multiplication des
recherches sur les espaces identitaires et intertextuels du roman maghrébin ainsi que sur
l'évolution de ses stratégies narratives ne peut que mettre en relief la traversée incessante des
territoires du Même et de l'Autre dans les signes littéraires maghrébins. Témoignage d'une
ouverture "généreuse qui métamorphosera l'histoire du sujet, le monologisme de toute langue, et
enfin le malaise collectif, ses vides et ses opacités" (Bouraoui 16).
Dans le fil des discours sur l'interculturalité, il est possible de considérer la
postcolonialité dans le roman maghrébin de langue française comme un autre déploiement
dialogique de sa subversion ou de sa carnavalisation. "Dans les situations d'interculturalité
inégalitaire", précise Jacques Bres, "[...] le texte procédant de la culture et de la langue dominées
se produit au contact des modèles dominants, les reconduit ou les fait éclater: il dialogue de mille
et une façons avec eux" (1996: 253). La géocritique postcoloniale/postmoderne veut que les
textes francophones soient "moins perçus dans une optique exclusivement anticolonialiste, tiers-
mondiste ou “engagée”" (Bonn, 1999b: 10), que plutôt, et, surtout, translinguistique. Il est vrai
que l'émergence des littératures postcoloniales dans les années 1950 et 1960 s'inscrivait en
général "dans un mouvement de déconstruction du pouvoir impérial et de reconstruction des
identités" (Grassin, 1999: 311). Certes, plus qu'un concept de combat ou de résistance, le
postcolonialisme met l'accent sur l'imaginaire des langues et des univers symboliques qui se
définissent à partir du heurt et de la polyphonie des discours. L'enracinement pluriel de la langue
française dans les territoires de la francophonie travaille en permanence au décentrement de
l'autorité culturelle et linguistique du français. Ceci sans oublier l'importance de la scénographie
(inscription de la référence socio-culturelle d'un texte) pour la critique postcoloniale. La "question
de l'écriture devient celle de la figuration de ces interdépendances [autrement dit, des
manifestations interculturelles de l'hétérolinguisme], une figuration qui doit dépasser le local et
qui doit aussi symboliquement passer le langage et la fiction mêmes de l'identité et de tout
13
discours qui serait un discours globalisant" (Bessière, 2001: 195). L'usage de la langue ne suffit
pas à fonder un discours identitaire ou "une identité de culture, mais des rapports à la langue
foncièrement différents entrent en interaction au sein d'une expérience identitaire" (Grassin 305).
La validité et la pertinence de la critique postcoloniale pour les études maghrébines
résident dans son approche de la rhétorique de décentrage exhibée par les textes qui sont alors
"analys[és] soit dans leurs variations internes (faits liés à l'oralité, au plurilinguisme, à la
diglossie...) soit dans une perspective historique" (Moura, 2001: 167). Michel Laronde définit le
discours décentré comme un discours ayant "pour support tout Texte qui, par rapport à une
Langue commune et une Culture centripète, maintient des décalages idéologiques et
linguistiques" (1995: 29). Bien que l'étude de Laronde se rapporte principalement au roman beur
(1996), le décentrage se manifeste dans le roman maghrébin sous la forme de l'indécidabilité et de
l'ambivalence linguistiques. Celles-ci orientent les lectures carnavalesques du roman maghrébin.
L'indécidabilité (Tenkoul 1996) et l'ambivalence (Tlatli 1998) renvoient à l'impossibilité
de vouloir définir d'une façon univoque la géographie sémantique du roman francophone
maghrébin. Nombreux sont les auteurs qui ont institué l'hétérogène en règle d'écriture
décloisonnant, de ce fait, les paramètres de l'écriture classique. Citons, par exemple, le
fonctionnement de l'étrange, du mysticisme ou du fantastique dans l'œuvre de Ben Jelloun ou de
Serhane et le fonctionnement de la polyphonie et de la plurivocalité dans l'œuvre de Khatibi ou de
Djebar. Le déploiement théâtral et carnavalesque de ces techniques implique la revendication d'un
nouveau pacte de lecture dont la "visée essentielle est de renverser les habitudes de lecture qui
voient dans le texte le lieu d'un sens achevé" (Tenkoul, 1996: 30). Sans inventorier les stratégies
du décentrage dans le roman maghrébin, citons quelques travaux parus sur la question: La
violence du texte (1981) et Le moi étrange (1993) de Marc Gontard, Le roman maghrébin
algérien de langue française (1985) de Charles Bonn, Maghreb en textes (1996) de Beïda Chikhi,
The Marabout and The Muse (1996) de Kenneth Harrow et Leur pesant de poudre (1997) de
Marta Segarra.
L'ambivalence qui traverse le roman maghrébin de langue française est le résultat d'un
"conflit de codes" linguistiques et culturels chez beaucoup d'écrivains vivant à la lisière de deux,
sinon de plusieurs pays et cultures. En effet, plusieurs d'entre eux et d'entre elles vivent ce conflit
dans sa dimension créatrice et libératrice. Car non seulement l'utilisation de la langue étrangère
permet d'élargir la portée esthétique du roman maghrébin, mais relève d'une entreprise critique de
dévoilement et de dénonciation que la langue du Coran ne permet peut-être pas, ou qu'elle ne
permet que difficilement. Zoubida Hagani explique:
Lire le texte maghrébin c'est lire dans deux langues qui, par leur nature
et leur fonction travaillent différemment le langage poétique
14
maghrébin. L'une est maternelle, orale, vernaculaire, référenciaire
puisqu'elle opère une recollection et une reconstitution du passé et par
conséquent fonctionne comme une langue nationale et culturelle,
mythique aussi puisqu'elle renvoie à une terre spirituelle, religieuse ou
magique [...]. La langue cible, ici le français, ne fonctionne pas
strictement comme simple langue véhiculaire du Maghreb. Elle est
aussi référenciaire au sens où elle opère sur l'expression comme sur les
métadiscours. (1990: 95-96)
L'indécidabilité et l'ambivalence sont particulièrement opératoires dans l'écriture féminine au
Maghreb. Celle-ci est majoritairement animée par "l'impulsion utopique féministe met[tant]
l'accent sur la potentialité" (Bourget, 1997: 84), le désir de provoquer, à travers l'écriture, des
changements relatifs à la condition des femmes maghrébines. En tant que stratégies d'écriture,
l'indécidabilité et l'ambivalence se manifestent sous plusieurs formes, notamment dans les façons
qu'ont les écrivaines du Maghreb de déjouer ou de délocaliser les instances du politique ou du
pouvoir (le triptyque état/patriarcat/religion) à travers l'écriture du corps, de la voix, de la
mémoire et la subversion des binarités spatiales (espace du public/espace du privé; espace du
masculin/espace du féminin/espace du sacré/espace du profane, etc.) responsables de la
ségrégation des sexes et de la "suprématie masculine [qui] prend appui sur la division" (Tahon,
1996: 73) de ces espaces. Toutes ces démarches réunies dans l'œuvre capitale d'Assia Djebar, la
plus grande romancière du Maghreb, se placent dans un débat plus large sur l'importance de
réinterpréter l'héritage musulman dans le contexte historique actuel et de réconcilier islam et
démocratie. L'œuvre de la sociologue marocaine Fatima Mernissi, qui se lit souvent comme
intertexte à celle de Djebar, poursuit cet idéal d'ouverture et de libération dans Sexe, idéologie et
islam (1983), Sultanes oubliées (1990), La peur-modernité (1992) et Le harem et l'Occident
(2001).
L'interculturel est une notion attrayante du fait qu'elle n'est pas sourde à l'idée joyeuse du
partage et de la création de nouveaux espaces de sens. L'interculturel permet de se projeter dans
une pensée des cultures qui tient compte de la diversité et de la nécessité de dialogiser cette
diversité sur le plan des rapports entre peuples et nations. Dans le mouvement de la création
artistique en général, l'interculturel serait peut-être une arme de résistance au système et à la
doctrine actuellement dirigiste et homogénéisante de la mondialisation économique et
informationnelle. En effet, dans chaque pulsion interculturelle existe une tension entre spécificité
et universalité. Lorsque Joël Des Rosiers annonce dans Théories caraïbes que le "XXIe siècle
sera tribal" (1996: 165), il faut comprendre cette proposition dans les termes d'une négociation
15
constante entre spécificité et universalité, entre la résistance à l'effacement ou à la disparition
dans la mouvance anomique de l'uniformisme mondialisant et l'affirmation d'un certain
internationalisme de l'appartenance à la modernité interculturelle globale. Si la littérature
maghrébine est animée par de tels enjeux et défis, elle ne manque pas de mettre en crise sa
démarche vers l'interculturalité. Plusieurs indices signalent l'irrévocabilité de cette crise. Nous en
indiquerons trois.
Premièrement, le retour du référent dans les littératures maghrébines contemporaines. De
plus en plus d'écrivains assument les changements socio-politiques de leurs pays et font de la
littérature le témoignage d'une actualité bouleversante. "Il ne s'agit plus ni d'anticolonialisme ni
de contestation des Etats en place", explique Charles Bonn, "mais d'une sorte de prise en charge
directe de la lourdeur du réel. Là encore, [...] le référentiel prend le pas sur l'élaboration littéraire,
ou plutôt on a l'impression que le gommage de toute littérarité apparente semble finalement
l'exercice le plus caractéristique de textes dont la préoccupation cependant reste littéraire"
(1999b: 10). La dissémination de cette littérature de témoignage depuis la fin des années 1980 est
plus flagrante dans le cas des auteurs algériens que marocains, comme nous l'avons déjà
mentionné. Toutefois, dans Triptyque de Rabat (1993), Khatibi renvoie "à une problématique
territoriale où la représentation du pouvoir politique interfère avec les scénarios d'émancipation
de trois femmes" (Bonn, Granier & Lecarme 228); Ben Jelloun dans sa production récente (La
soudure fraternelle, 1996; Le racisme expliqué à ma fille, 1998 et Cette aveuglante absence de
lumière, 2001) oscille entre l'essai, le roman, le reportage et le témoignage, problématisant jusqu'à
la "banalisation" (Bonn, 1999b: 12) la littérarité de ces textes. Ceci sans compter la nouvelle
écriture postcarcérale de plusieurs détenus politiques qui ont été victimes ou agents du putsch
militaire contre le pouvoir hassanien en 1972. Citons à ce propos le témoignage de Malika Oufkir
(fille du général Oufkir) confié à Michèle Fitoussi dans La prisonnière (1999) et Tazmamart.
Cellule 10 (2001) de Ahmed Marzouki. "On est ainsi revenu, parfois, à une sorte de point zéro de
l'émergence de nouvelles littératures: celui auquel on assistait dans les années cinquante alors que
le début des «événements» au Maghreb faisait découvrir et attendre une littérature descriptive"
(Bonn, Garnier & Lecarme 209).
Deuxièmement, la crise de l'interculturel concerne la réception étrangère de la littérature
maghrébine. Celle-ci se voit dans l'application parfois inapproprié de certains paradigmes de
lecture au roman maghrébin, lecture qui s'inscrit pourtant dans la perspective de l'interculturel.
Dans Psychanalyse et texte littéraire au Maghreb de Charles Bonn et de Yves Baumstimler, des
auteurs montrent en quoi l'appartenance de la littérature maghrébine aux territoires du mixte et de
la double culture favorise des approches psychanalytiques du roman maghrébin où s'interrogent
l'altérité, l'exil, l'errance, la folie, la souffrance et la sexualité, parmi d'autres pathologies qui
forment l'espace de la fameuse "inquiétante étrangeté" freudienne. Toutefois, le recours à des
16
schémas psychanalytiques exige beaucoup de prudence dans l'examen des textes maghrébins. La
question de la paternité, par exemple, ne peut être pleinement saisie et comprise sans égard aux
sources religieuses qui sous-tendent le battène (le niveau latent, caché et invisible) par opposition
au zahir (le niveau manifeste, apparent et visible) du texte maghrébin10, et ce même lorsque
celui-ci semble mettre en place les éléments d'une lecture purement œdipienne. "La théorie du
complexe d'Œdipe", maintient Claude Montserrat-Cals, "semble en porte à faux relativement aux
thèmes d'élection [du] courant littéraire [marocain]. L'incessante quête maternelle, sublimée en
quête originaire, l'absence de jalousie à l'endroit du père, la révolte filiale superficielle convertie
en parité fondatrice nous incitent à penser les rapports inconscients de nos personnages à compter
d'une autre grille d'interprétation" (1991: 58). La dramaturgie œdipienne n'est qu'un axe
probabilitaire dans la conjugaison sémantique de certains textes maghrébins11 au champ de
l'nterculturel. La même remarque s'applique à l'analyse des romans dits autobiographiques où se
révèle la tension entre le Je et le Nous de l'écriture (Chaouite 1990). Zoubida Hagani soutient que
"pour faire éviter l'écueil de l'application mécaniste de certaines catégories inadéquate à la nature
de l'objet littéraire maghrébin [...] [l]a question qui doit être prise en charge [...] est celle de savoir
comment la langue et la culture originaires du sujet maghrébin “aussi archaïques, aussi
balbutiantes, sonores ou chuchotées, éclatées ou construites”, s'ordonnent dans le texte écrit et
comment elles ordonnent à leur tour l'écrit" (97; 94-95).
Troisièmement, la notion de l'interculturel accuse plusieurs faiblesses et impasses qu'il
importe de rappeler. Cela permet de démythifier la promesse utopique d'un "village planétaire"
humain vivant dans le respect mutuel et égalitaire des divergences culturelles. L'interculturel écrit
Jacques Demorgon
n'a d'abord été pensé qu'en termes de méconnaissance des autres cultures.
C'était parce que nous ne les connaissons pas que nous avions à leur égard des
préjugés. On pensait, dans une optique intellectualiste que, connaissant les
autres cultures, nous perdions nos préjugés à leur égard. Mais depuis, nous
avons rencontré les membres des autres cultures et nos préjugés loin de
disparaître se sont accrus. Ils sont devenus des post-jugés; on n'a pas pour
autant changé leur nom. (2000b: 3-4)
10 Voir "Le battene et le zahir dans le texte maghrébin" de Thérèse Michel-Mansour, dans Le non-dit dans la littérature. Ed. Thérèse Michel-Mansour, et al. Toronto: GFA, 1991. 95-112. 11 Voir la liste des romans étudiés par Montserrat-Cals dans l'article en question.
17
Les faiblesses de l'interculturel sont inhérentes à la nature complexe du dialogue et de la
communication interculturels et aux contradictions générales de la dynamique du monde et de
l'Histoire. Celles-ci se sont d'autant plus accentuées avec la montée flagrante des nationalismes
récents sous une forme ou sous une autre. Plusieurs ouvrages d'ordre général et spécifique, parus
depuis les années 1980, témoignent de ces difficultés. Citons de Carmel Camilleri et Margalit
Cohen-Emerique, Chocs de cultures: concepts et enjeux pratiques de l'interculturel (1989), de
Abdallah Mdarhri Alaoui et Abdemajid Zeggaf, L'interculturel au Maroc (1994), de Charles
Bonn (collection dirigée), L'interculturel: réflexion pluridisciplinaire (1995), de Josias
Semujanga, Configuration de l'énonciation interculturelle dans le roman francophone (1996), de
Danièle de Ruyter-Tognotti et M. van Strien-Chardonneau, Le roman francophone actuel en
Algérie et aux Antilles (1998), de Françoise Tétu de Labsade, Littérature et dialogue interculturel
(1997) et de Jacques Demorgon, L'histoire interculturelle des sociétés (1998), L'interculturation
du monde (2000a) et Complexité des cultures et de l'interculturel (2000b).
La problématique identitaire est l'enjeu central de l'interculturel. "Il ne faut pas", précise
Diana Pinto sur un ton alarmiste, que " “l'interculturel” soit un brassage d'identités profondément
vides qui donnent souvent lieu à la création d'identités crispées et intolérantes. [...] L'identité
multiple idéale doit s'ancrer plutôt dans une acceptation totale des règles du jeu démocratique tout
en gardant une identité culturelle et affective de son choix" (1995: 19). De même, "l'interculturel
n'est ni évident ni facile à obtenir [...]. L'interculturel ne pourra être que le fruit (souvent amer)
d'une démarche volontariste et engagée vers la complexité démocratique et la recherche d'un
épicentre culturel et non d'une glissade vers le consensus “mou” d'un monde post-moderniste"
(19). L'idée du "jeu démocratique" proposée ici fait pendant à l'idée d'une "didactique de
l'interculturel" suggérée par Mariane Kilani-Schoch (1999), idée que nous devons aussi prendre
avec scepticisme. Il est sûr que, contrairement aux "cultures impériales" (Demorgon, 2000b: 274),
les "cultures de l'interculturel" ont l'avantage d'être historiques, stratégiques, nationales et
internationales (254-264). Les "cultures impériales comme systèmes d'organisation sociale
auraient pu se reformer et durer encore. Si une évolution plus novatrice s'est produite, c'est parce
que les sociétés européennes ne parviennent pas à constituer de véritables Empires durables"
(274). La naissance des cultures de l'interculturel travaille à la réorientation des grands courants
épistémologiques et historiques de notre temps. Cette réorientation est fortement dialogique
puisqu'elle implique le rapport à l'altérité. Or la question n'est évidemment pas de savoir s'il faut
où s'il ne faut pas, s'il est avantageux ou désavantageux de s'accommoder de l'interculturel ou de
le condamner. Il s'agit de reconnaître, à chaque fois que cela est possible, la complexité de la
"conjonction spatiale et temporelle des cultures" (1) ainsi que les limites de la notion et de son
devenir qui se conjugue étroitement avec le devenir de la francophonie, véritable laboratoire des
cultures contemporaines.
18
19
Références bibliographiques
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