Cultes et spiritualités de la beauté féminine au Québec

Une anthropologie des pratiques esthétiques à risque

Mémoire

Anne-Marie Melançon

Maîtrise en sciences des religions

Maître ès arts (M.A)

Québec, Canada

©Anne-Marie Melançon, 2014

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Résumé

Cette recherche vise à appréhender un certain culte de la beauté féminine, caractéristique de la

société québécoise actuelle, dans sa dimension socio-religieuse. Pour ce faire, les symboles, les

figures culturelles, les mythes et les rituels de beauté féminine seront décrits à la lumière d’une

approche anthropologique du phénomène religieux. En plus de faire une analyse des altérations

esthétiques courantes, nous porterons une attention particulière à la signification religieuse des

pratiques esthétiques à risque (comme les chirurgies invasives), qui ont souvent une efficacité

symbolique à l’égard d’un certain sentiment de féminité. Les « cultes et les spiritualités de la

beauté féminine » seront donc considérés dans cette recherche comme des croyances, des

pratiques, mais aussi des dispositions et des attitudes génératrices d’une prise de risques

significative dont le corps est l’objet par excellence.

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Table des matières

Résumé ...........................................................................................................................................iii

Table des matières………………………………………………………………………………... v

Remerciements …………………………………………………………………………………..vii

Introduction ...................................................................................................................................... 1

Chapitre 1 Définitions et mise en contexte ..................................................................................... 7

1) Cadre théorique ........................................................................................................................ 9

1.1 Problématique ............................................................................................................... 9

1.2 La religion comme système culturel .................................................................................. 9

2) Mise en contexte .................................................................................................................... 13

2.1 Jeunesse durable ............................................................................................................... 13

2.2 Religion et beauté ............................................................................................................. 17

2.3 Les altérations esthétiques typiques ................................................................................. 18

2.4 L’anorexie et le culte de la minceur ................................................................................. 20

2.5. Le bal des finissant(e)s .................................................................................................... 21

3) Hypothèses de recherche ........................................................................................................ 21

4) Méthodologie ......................................................................................................................... 22

Chapitre 2-Symboles culturels de beauté féminine ........................................................................ 23

1) Visage et beauté ..................................................................................................................... 23

1.1 Élixir/soma/ambroisie/nectar ........................................................................................... 25

1.2 Métamorphose .................................................................................................................. 25

1.3 Fruits, fleurs et racines ..................................................................................................... 25

1.4 Eau/sécheresse .................................................................................................................. 26

1.5 Feu .................................................................................................................................... 26

1.6 Étoile (star) ...................................................................................................................... 26

1.7 Lumière/blanc (radiance, brillance, éclat…) .................................................................... 27

1.8 Le ferme et le flasque/le lisse et le fripé ........................................................................... 29

2) Corps et beauté ....................................................................................................................... 30

2.1 Chronos (temps) /éternité ................................................................................................. 30

2.2 Fontaine de Jouvence ....................................................................................................... 30

2.3 Midi/Minuit ...................................................................................................................... 31

2.4 Le haut/le bas (verticalité/horizontalité) .......................................................................... 31

2.5 Ventre, grotte et antres ..................................................................................................... 32

2.6 Santé/vitalité ..................................................................................................................... 32

2.7 Nourritures, soins et cures ................................................................................................ 33

2.8. Ascèse/purification .......................................................................................................... 34

2.9 Ascension/extase/volupté ................................................................................................. 34

2.10 Raffinement/élégance ..................................................................................................... 35

2.11 Perfection, unité et performance .................................................................................... 35

3) Accessoires et objets de beauté .............................................................................................. 36

3.1 Bijoux et joyaux ............................................................................................................... 36

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3.2 Anneaux, ceintures et colliers .......................................................................................... 37

3.3 Boucles et nœuds .............................................................................................................. 37

3.4 Piercings et tatouages ....................................................................................................... 37

3.5 Souliers/Chaussures ......................................................................................................... 38

3.6 Tapis rouge ....................................................................................................................... 38

3.7 Robe (de bal) .................................................................................................................... 38

3.8 Couronne .......................................................................................................................... 40

3.9 Parfum .............................................................................................................................. 40

3.10. Miroir ............................................................................................................................ 41

4) Conclusion ............................................................................................................................. 42

4.1 Beauté, art et liberté ......................................................................................................... 42

4.2 Un système symbolique ................................................................................................... 43

Chapitre 3 Figures culturelles de beauté féminine ......................................................................... 45

1) La mère .................................................................................................................................. 46

1.1 Visages de la passion (Phèdre, Jocaste) ........................................................................... 47

1.2 Maîtresses de l’énigme (La Sphinge, Turandot) .............................................................. 47

1.3 Les amoureuses cannibales .............................................................................................. 47

1.4 L’héroïne immortelle ........................................................................................................ 47

1.5 La passion mortifère (Salomé d’Oscar Wilde) ................................................................. 47

2) La vierge ................................................................................................................................ 49

2.1 La princesse ...................................................................................................................... 50

2.2 La reine de beauté ou la « miss » ..................................................................................... 50

2.3 Histoire de Barbie ............................................................................................................ 52

2.4 Le mannequin/la cover-girl .............................................................................................. 54

2.5 La diva/la chanteuse populaire ......................................................................................... 55

3) La prostituée ........................................................................................................................... 57

3.1 La star de pornographie ou le mannequin sexy ............................................................... 58

3.2. Actrices et égéries ........................................................................................................... 59

3.3 Femme fatale /beauté désespérée ..................................................................................... 59

4) Conclusion troisième chapitre ................................................................................................ 60

Chapitre 4- Mythes et rites de beauté féminine .............................................................................. 61

1) Mythes ou petits récits de beauté ........................................................................................... 62

1.1 Mythe de l’éternelle jeunesse ........................................................................................... 62

1.2 Mythe de la découverte .................................................................................................... 63

1.3 Mythe minceur ................................................................................................................. 64

2) Rite, transgression et interdit ................................................................................................. 66

2.1 Rite de purification ........................................................................................................... 68

2.2 Rite de confession ............................................................................................................ 69

2.3 Rite d’interaction .............................................................................................................. 69

2.4 Rite d’idolâtrie .................................................................................................................. 70

2.5 Rite sacrificiel .................................................................................................................. 70

2.6 Rite de passage/rite de féminisation ................................................................................. 72

2.7 Rituel-beauté .................................................................................................................... 73

3) Conclusion quatrième chapitre .............................................................................................. 73

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Remerciements

J’aimerais tout d’abord remercier Denis Jeffrey, directeur de ce projet de recherche, qui a été tout

au long de ce processus d’une grande inspiration. Son érudition en matière d’étude du rituel, mais

aussi en lien avec de nombreux sujets liés à l’éducation et aux normes corporelles, a nourri des

discussions et des réflexions stimulantes ! J’aimerais aussi remercier Louis Painchaud, directeur

du programme de maîtrise en sciences religieuses, qui a lui aussi contribué grandement à ma

compréhension du phénomène religieux. Enfin, un grand merci à toutes les personnes qui m’ont

inspirée et soutenue avant et pendant cette rédaction : Dawn, Marie-Pyer, Geneviève, Louis-

Étienne, François et les enfants, ma famille et mes ami(e)s du comté de Portneuf.

1

Introduction

Dans une société de l’image, où les moyens et les stratégies de communication à supports

technologiques sont devenus incontournables à la vie en société, le statut du corps « libéré » de la

révolution sexuelle est paradoxal. Surinvesti et surexposé dans les médias, le corps moderne est

par ailleurs très souvent inactif et immobilisé devant un écran cathodique. Certains connectent

ainsi avec leur corporalité via des activités de compensation comme la pratique sportive ou les

soins corporels, tandis que partout de beaux corps féminins égayent le paysage médiatique.

Pour certains sociologues et anthropologues (Le Breton, Élias…), la « libération des

corps », survenue progressivement au cours du XXe siècle, aurait plutôt érigé le refoulement des

émotions corporelles comme modèle de comportement social. La dénudation des corps, si elle est

aujourd’hui banalisée, est la preuve en quelque sorte que les gens ont appris à contenir leurs

désirs et à ritualiser différemment leurs rapports aux autres, notamment par les jeux de regard.

Mais s’il est plus que permis de regarder, les contacts physiques sont par ailleurs relégués à la vie

privée et c’est à cette seule condition, semble-t-il, que tant de libertés sont possibles.

Dans ce contexte, il n’est pas étonnant qu’autant d’énergie sociale soit dépensée dans la

construction des images. Les spécialistes des relations publiques bricolent les messages des

institutions qui les engagent, tandis que les individus (et particulièrement les femmes) fabriquent

beaucoup leur image à partir de leur corps, dans la façon de le présenter et de travailler sa chair.

L’esthétisation du corps sert ainsi de médiation entre les individus et leur image. Tous les soins et

les attentions qu’une majorité de femmes accordent à leur corps visent paradoxalement très

souvent à dresser celui-ci selon des normes culturelles de santé et de beauté qui ne sont pas sans

contradictions. Puisque la plupart des tendances sociales sont vite intégrées à la société de

consommation, les industries modernes de la beauté féminine et des soins au corps sont assises

sur une mine d’or qu’elles exploitent à son maximum.

Derrière le choix esthétique de la femme libre et émancipée se détectent certaines

représentations symboliques de la féminité et de la beauté qui n’ont parfois rien à envier à celles

parfois condamnées dans d’autres traditions culturelles ou religieuses. C’est de cette intuition

2

qu’est née cette recherche, celle d’une source religieuse ou sacrée à certains symboles de beauté

occidentaux, prescrits certes par une autorité sociale diffuse, mais semblant susciter une adhésion

quasi généralisée de la part des femmes, toutes catégories socio-économiques confondues. Ainsi,

peut-on analyser certaines pratiques et croyances en lien avec la quête de beauté des femmes dans

leur dimension sacrée ou religieuse ? Pourrait-on alors les nommer « cultes et spiritualités de la

beauté » et les comprendre comme des systèmes symboliques à caractère religieux ? Afin de

répondre à ces questions, les pratiques d’esthétisation à risque seront l’objet d’une attention

particulière, car elles sont révélatrices, selon nous, d’une pression normative de nature

symbolique masquée en choix esthétique.

Le premier chapitre de ce mémoire consiste en une présentation détaillée de la

problématique, du cadre théorique, de la méthodologie et des hypothèses de recherche. Cette

description est complétée par une mise en contexte du sujet de recherche, à la lumière des

catégories conceptuelles proposées dans le cadre théorique.

Via certains modèles de beauté féminine qui sont des icônes de la culture (les mannequins,

les chanteuses populaires, les actrices, les miss), un certain type de corps est socialement présenté

comme beau, parfait et épuré. Ce corps de rêve est jeune et mince, a souvent la peau claire, est

épilé, musclé, lavé, etc. On peut dire qu’il est purifié de ce qui semble être perçu comme des

souillures : odeurs corporelles, poils, gras, rides, boutons, etc. Nous nous pencherons sur

l’analyse des symboles de pollution corporelle réalisée par l’anthropologue Mary Douglas, qui

croit notamment que nos rapports à la saleté (et donc par extension à la beauté) sont aussi

symboliques et irrationnels que ceux des peuples plus traditionnels ou religieux.

Le deuxième chapitre est consacré aux symboles de beauté féminine. Il est divisé en trois

grands thèmes : visages et beauté, corps et beauté, accessoires et objets de beauté. Nous nous

sommes inspirée du vocabulaire de la publicité, de la mise en scène des images de beauté, mais

aussi des caractéristiques de certaines pratiques esthétiques afin d’extraire un symbolisme relié à

la beauté. Le visage représente en soi un haut lieu d’esthétisation, notamment via les rides, qui

sont au cœur du combat « anti-âge ». On y réfère dans les produits et les techniques de beauté qui

visent le rajeunissement spectaculaire de la peau. À partir de la science, on fait généralement

allusion à des éléments extraits de la nature (fleurs, racines, algues, etc.), mais remaniés par des

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laboratoires ultrasophistiqués (donc perçus comme naturels et inoffensifs). Ces termes renvoient

à un retour au lieu d’origine; à un état de pureté ou d’innocence corporelle.

Puisque les symboles, souvent liés entre eux, s’opposent ou se complètent, nous nous

sommes amusée à les présenter parfois en paire : les symboles du haut et du bas, par exemple,

parlent à la fois de l’idéal de beauté (on remonte le visage ou d’autres parties du corps) et de ce

qu’il ne faut pas incarner (l’affaissement de la chair, le pendouillant, le flasque). Le lisse versus le

frippé, c’est un peu la même chose, l’hydratation et la sécheresse aussi, la lumière et les ténèbres,

etc. D’un côté, nous avons la beauté, la pureté, la discipline, la santé, et de l’autre, la paresse, la

gourmandise, l’indiscipline, l’excès. Ces associations symboliques sont arbitraires, mais

puissantes sur le plan social. D’autres concepts comme l’ascèse, la purification, voire l’ascension,

nous promettent l’atteinte d’une beauté éthérée, féérique, désincarnée (et donc éternelle en

quelque sorte) grâce aux produits et aux techniques de beauté.

La dernière portion du chapitre porte sur la valeur symbolique des accessoires de beauté.

S’ils ne visent pas directement l’esthétisation du corps, ils l’accompagnent et la complètent. Le it

bag, par exemple, cette immense sacoche où l’on peut transporter l’essentiel de sa trousse de

beauté, vu son prix, est surtout le signe distinctif d’une classe sociale aisée. Car la beauté est

aussi dans certain milieu une affaire d’élégance, de raffinement, et le sac, comme la montre ou la

paire de chaussures, est avant tout un signe de sa capacité de payer. Les bijoux, les ceintures,

mais aussi les piercings et les tatouages, entrent dans la construction de la beauté, marquant

parfois le corps, la posture, la démarche. D’autres symboles comme la couronne (dans les

concours de beauté) ou la robe de bal, réfèrent à la vie princière, tout comme le tapis rouge des

galas. Enfin, les miroirs sont au cœur des cultes et des spiritualités de la beauté. Ils sont partout,

réels ou symboliques, et sont intériorisés par les femmes.

Le troisième chapitre porte sur les figures culturelles de beauté féminine. Nous proposons

d’emblée de partir d’une distinction entre mère, vierge et prostituée, en les situant dans l’univers

des cultes et des spiritualités de la beauté. Les liens de ces trois figures avec le sacré-pur et le

sacré-impur sont aussi rappelés. Par exemple, l’aspect sacré de la sexualité (voire d’une certaine

prostitution) est quelque chose d’étranger à notre culture, alors que dans presque toutes les

traditions religieuses, celle-ci fait l’objet d’un certain respect mêlé de crainte. Dans le culte de la

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Vierge Marie, on semble ainsi avoir éliminé la sexualité (le sacré-impur), mais aussi les

caractéristiques propres à d’autres figures divines de mère (cruauté, exubérance…). Il est certain

que notre société ne porte plus cet idéal pour les mères et les femmes, mais il y a quelque chose

d’un culte de la virginité, ou même de l’infertilité, dans des figures de beauté comme la princesse,

le mannequin, l’actrice porno ou la miss. Même si ces femmes affichent des corps très « sexy » et

séducteur, il en dégage une sorte de beauté stérile, un peu froide, qui s’oppose à certains égards à

la maternité, mais aussi à la sexualité réelle.

À part quelques exceptions, ces icones féminines restent cantonnées à leur apparence et à

leur jeunesse. C’est leur travail. Au niveau des critères de beauté, il est intéressant de voir que

beaucoup d’interventions esthétiques visent à faire un « mommy makeover », pour redonner à la

femme son corps d’avant la maternité. Le ventre, lieu des appétits dévorants, est d’ailleurs

probablement le lieu le plus anxiogène face à la beauté, celui qu’on veut maintenir mince et

ferme. Cela est paradoxal, car on adule en quelque sorte les corps des jeunes filles fécondes, mais

la vraie sexualité qu’ils impliquent ne semble pas souhaitée. Tout est ramené à l’image. Certains

pensent que cela pourrait être relié au Sida, et que depuis la mode désexualise les corps. La mise

en scène de la beauté pourrait alors être une façon de sublimer ou de nier la sexualité.

Nous présentons aussi dans ce chapitre une description des figures historiques de la femme

dangereuse afin d’expliquer le symbole presque universel d’une maternité à la fois absorbante,

dévorante et symbole du paradis perdu. Dans beaucoup de mythe (Marie ne fait pas exception en

ce sens), l’aspect redoutable de la maternité est dominé ou présenté comme repoussant ou laid.

Des sorcières, des reines vierges qui menacent le royaume parce qu’elles refusent de se marier,

des amazones cannibales ou des mères incestueuses qui aiment trop leurs fils, la femme est

souvent présentée comme une menace pour l’ordre social. On peut penser ainsi que les symboles

culturels de beauté visent parfois à domestiquer l’aspect inquiétant de la féminité. Nous relatons

aussi dans ce chapitre l’histoire de la poupée Barbie, archétype important de notre culture, qui est

aussi une figure de virginité. Si, à certains égards, Barbie s’est émancipée de la maternité et du

mariage, elle est réduite à être un mannequin et une parfaite consommatrice américaine.

La prostituée, quant à elle, est une figure paradoxale de beauté, car les codes

pornographiques sont partout dans la mode et les médias, mais celle-ci reste méprisée

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socialement. Ainsi, nombre de mannequins, d’actrices ou d’animatrices de télévision empruntent

les attitudes et le look des prostituées, en faisant par ailleurs très attention de ne pas être taxées de

« mauvaises filles ». On sait aussi que dans l’univers des stars, des starlettes, des miss et des

mannequins, il y a beaucoup d’appelées et peu d’élues, et que certaines de ces filles vont se

retrouvées, si ça ne marche pas, dans des réseaux de prostitution. Difficile aussi de ne pas

remarquer les dynamiques photographe/modèle, chirurgien/patiente, couturier/mannequin, où une

majorité d’hommes ont un rôle fondamental dans la désignation de la beauté, et parfois dans son

utilisation à des fins commerciales. D’un autre côté, certaines filles semblent être prêtes à

beaucoup pour chercher et conserver sur elle un regard masculin valorisant.

Le quatrième chapitre de ce mémoire porte sur les mythes et les rituels de beauté. Par

exemple, le mythe de la découverte où un couturier ou un photographe permet à une pure

inconnue de se hisser au rang des stars. Le mythe de la journée idéale en est un autre. Rite de

purification, rite d’idolâtrie, rite de confession, nous verrons comment les petits récits

mythologiques autour de la beauté (faits de symboles) viennent nourrir les rites sociaux, mais

aussi individuels, qui constituent les cultes et les spiritualités que nous décrivons.

Enfin, nous conclurons cette recherche en faisant un retour sur la problématique de départ,

en ouvrant par la suite sur les approfondissements possibles pouvant nourrir de futurs travaux.

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Chapitre 1 Définitions et mise en contexte

Dans toutes les cultures, le corps féminin fait l’objet d’altérations esthétiques, au nom

d’une norme culturelle (religieuse, familiale ou sociale) dictant la manière d’appréhender, de

parer ou de le présenter selon divers contextes (bijoux, allongement du cou, rétrécissement des

pieds, corset, scarifications, etc.). Outre les parures, la ritualisation du corps (dans la posture ou

les règles de bienséance) est aussi une donnée culturelle et historique; chaque époque précisant

ainsi les rapports des individus entre eux, mais aussi avec leurs institutions sociales. Quant aux

rituels de purification corporelle présents dans de nombreuses traditions religieuses, ils nous

aident souvent à « entrer » dans le symbolisme propre à une culture et à en comprendre la

conception du monde (Douglas, 1975 : 27). Même dans un Occident plutôt laïc, les catégories

religieuses du « pur » et de « l’impur » sont toujours présentes dans la façon d’appréhender le

corps, mais se vivent peut-être sur un mode plus personnel (sacré personnel). On peut dire que les

diverses perspectives sur le corps moderne se rejoignent dans le mouvement de

réappropriation/libération du corps né dans les années 1960 qui s’est intégré à ce que Norbert

Élias a nommé le « processus de civilisation » (1939) de la société occidentale.

Selon David Le Breton, le corps moderne est d’un autre ordre que celui des sociétés

traditionnelles où corps, cosmos et société font un: il implique la coupure du sujet avec les autres

(individualisme) et avec lui-même (« avoir » un corps). Le dualisme de notre époque n’opposerait

pas l’âme et le corps, mais l’humain à son propre corps (Le Breton, 2011 : 11). Paradoxalement,

le souci du corps n’a peut-être jamais été aussi grand, notamment dans l’engouement pour les

soins esthétiques, la pratique sportive, la valeur accordée à la santé, etc. En fait, deux visions

coexistent : « celle du corps méprisé et destitué de la techno-science ou celle du corps choyé de la

société de consommation » (Le Breton, 2011 : 225). Mais ce corps choyé, c’est bien souvent un

corps jeune, beau et en santé. La majorité des traitements et des interventions esthétiques visent

en effet, bien avant la détente ou le soin au corps, la correspondance avec l’idéal de beauté. C’est

comme si tout ce qui à trait au corps, de près ou de loin, semble happé dans la performance

esthétique : l’exercice, la marche, la nourriture, l’hygiène, le sexe, le sommeil, etc.

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Dans le contexte actuel du Québec, qui se veut laïc et pluraliste, mais aussi dans la

continuité d’une société post-patriarcale, les femmes ont acquis la liberté d’altérer ou d’esthétiser

leur corps comme elles l’entendent. Nous vivons dans le triomphe de l’économie de marché et de

la liberté de consommer tant les objets, les techniques que les modes de vie. Et pourtant, ce n’est

pas parce qu’elles sont libres de choisir qu’elles ne sont pas soumises aux pressions culturelles

quant à leurs préférences esthétiques. On pourfend la burqa comme le symbole les plus

abominable de l’oppression féminine, mais on ne s’étonne pas davantage que des milliers de

femmes éclaircissent leur peau « parce qu’elles le valent bien » (L’Oréal). On peut aussi

demeurer perplexe devant l’accroissement du recours à la chirurgie esthétique, ou devant un si

petit nombre de femmes aux cheveux gris dans une population vieillissante. Pourquoi des

femmes libérées et éduquées ont-elles parfois recours à une esthétisation à risque ?

De nature individuelle ou collective, cette surenchère esthétique qui caractérise notre

époque comporte une signification ambigüe. Pour la défunte auteure québécoise Nelly Arcan, qui

en plus d’avoir écrit sur le sujet était une pratiquante de la chirurgie esthétique, certaines normes

de beauté en vigueur incitent les femmes à revêtir une Burqa de chair (2011), qui fait du

dévoilement du corps non plus une libération, mais une obligation sociale nécessitant jeunesse et

perfection. Le concept de « complexe mode-beauté », développé par la journaliste Mona Chollet

dans son essai Beauté fatale (2012), résume bien cette industrie de la parure féminine maintenant

aussi en plein essor dans les pays en développement. Dans une culture occidentalisée où le sens

de la vie est d’abord individuel, le modelage de la personnalité, et plus encore, du corps, permet

de donner prise sur la réalité. L’omniprésence de l’image et des avatars électroniques comme

médium et supports identitaires renforce et confirme la nécessité de cette mise en scène de soi.

Comme le rapporte la sexologue Jocelyne Robert, selon l’Observatoire mondial de l’esthétique

médicale, le marché planétaire de la beauté aurait augmenté de 457% entre 1997 et 2007 (Robert,

2012 : 99). Ce système offre maintenant la possibilité à une minorité de filles et de femmes de

mener une carrière grâce à leur beauté et d’accéder à un certain statut dans la société. À la fois

productrices et consommatrices, leur présence dans cette industrie est aussi paradoxale que

multiforme. Fondé sur un culte de la jeunesse et de la minceur, le marché de la beauté est l’un des

plus fructueux de la planète.

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1) Cadre théorique

1.1 Problématique

Peut-on définir un certain culte de la beauté comme une religiosité contemporaine, et si oui,

en définir le système symbolique et préciser ses liens avec d’autres institutions sociales ? Les

pratiques esthétiques modernes sont-elles vectrices de sens pour les femmes qui y ont recours ?

Pour quelles raisons prennent-elles parfois des risques délibérés pour leur santé physique,

financière et psychologique? Enfin, quelles significations peut-on donner aux symboles religieux

présents dans la mise en marché des produits et des techniques de beauté ?

1.2 La religion comme système culturel

Le cadre théorique de ce mémoire sera celui de l’anthropologie religieuse de Clifford

Geertz qui considère d’abord la religion comme un système culturel (Geertz 1972). Nous

référerons aussi aux travaux de l’anthropologue David Le Breton sur la tyrannie de la beauté,

mais aussi sur les conduites à risque féminine, qui constituent un autre phénomène dont certains

traits sont communs à ce que nous entendons par pratiques d’esthétisation à risque. C’est que

le risque, lorsqu’il est souhaité et choisi, compte peu face à l’efficacité symbolique reliée à

certaines pratiques corporelles.

Clifford Geertz propose une définition de la religion qui comprend cinq éléments (Geertz, 1972).

1- un système de symboles,

2- qui agit de manière à susciter des motivations et des dispositions puissantes, profondes

et durables,

3- qui formule des conceptions d’ordre général sur l’existence,

4- en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité,

5- que ces motivations et ces dispositions ne semblent s’appuyer que sur le réel

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Pour cette recherche, nous utiliserons une définition opératoire du symbole comme : le

symbole est une image, une représentation mentale chargée d’affect (d’émotions). Il renvoie à

une réalité absente ou invisible, qui interpelle la personne parce qu’elle évoque du sens. Un

même objet, ou un même lieu, peuvent donc avoir un sens différent pour deux personnes (un

drapeau par exemple). Plus l’émotivité est forte, plus les symboles ont tendance à devenir des

symboles sacrés ou religieux.

Dans la perspective anthropologique de Geertz, les symboles sacrés résument l’ethos d’un

peuple : sa vision du monde, les caractéristiques de sa vie, sa morale, etc. (1972 : 21). Les sources

symboliques sont donc vitales à l’humain et constituent « l’essence même de la pensée humaine »

(1972 : 24). Elles permettent de s’orienter dans la nature, la société et les activités quotidiennes.

C’est lorsqu’il parle des trois points où les individus projettent le plus de symbolisme

religieux (l’inexplicable, la souffrance et l’injustice) que le lien avec le sujet de recherche est

intéressant. Nos contemporains sont en effet confrontés à des angoisses existentielles (crise

environnementale, terrorisme, crise économique, pauvreté, etc.) qui les poussent à chercher du

sens. Devant le doute existentiel, la religion présente à l’aide de symboles « une image d’un ordre

véritable du monde qui justifie ou même qui exalte les ambiguïtés, les énigmes et les paradoxes

que perçoit l’expérience humaine » (Geertz, 1972 : 33). Ce paradoxe, qu’il nomme « le Problème

du Sens » (1972 : 33), c’est que le religieux, en donnant un cadre explicatif à ces phénomènes,

montre à la fois l’idée qu’ils sont inévitables, mais qu’il est nécessaire de les nier afin de donner

un sens à la vie. Nier la vieillesse, par des pratiques « paraître jeune », pourrait-il être une façon

de donner un sens à ce vieillissement, surtout dans une société qui la craint et qui ne trouve plus

toujours de réconfort dans les croyances religieuses traditionnelles ?

Lorsqu’au point trois, il affirme que les individus donnent à leurs conceptions une telle

apparence de réalité, Geertz parle de la signification de la croyance religieuse. Selon lui, « on

accepte le critère de l’autorité avant la révélation » (1972 : 34), c’est-à-dire que nous fondons

notre croyance dans l’acceptation d’une autorité préalable, qui à son tour transforme notre

expérience. Si je peux risquer une première comparaison, les ambassadrices de régimes

alimentaires (Oprah par exemple) ont, par la magie de la convergence médiatique, une autorité

certaine sur des milliers de femmes qui imitent leurs façons de faire. On fait confiance à Oprah

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parce qu’elle a réussi, parce qu’elle est la preuve vivante justifiant une conception du monde

basée sur la perte de poids comme voie de réalisation sociale. Ce genre de personnage présente

aussi la caractéristique d’avoir réponse à tout, de donner un sens à toutes les injustices, les

souffrances et les événements inexplicables à l’aide de symboles et de slogans particuliers1. La

perspective religieuse, selon Geertz, diffère des autres perspectives (sens commun, scientifique,

esthétique), en ce qu’elle propose des symboles exprimant une métaphysique particulière et un

style de vie qui y est associé. Aussi, il y a un engagement et une relation établis par l’adhésion à

une forme d’autorité. Nous verrons si nous qualifierons d’expérience religieuse certains aspects

de la quête de beauté de nos contemporaines.

Pour Geertz, c’est dans le rituel (le comportement consacré) que naît la conviction que les

conceptions religieuses sont vraies : « C’est là que se renforcent mutuellement les sentiments et

les motivations que font naître en l’homme les symboles sacrés, et les conceptions générales de

d’ordre de l’existence » (1972 : 36). Quant aux représentations culturelles, elles sont des rituels

plus élaborés (souvent publics) qui mettent en scène des sentiments et des conceptions

métaphysiques. Nous nous demanderons si les concours de beauté, les défilés de mode et les

divers galas glamour peuvent être considérés comme des représentations culturelles et si, en plus

de fournir des modèles sociaux, ils peuvent aussi être perçus comme ayant une dimension

métaphysique.

L’impact le plus important du rituel se trouve en dehors de ses limites, dans le sens

commun, qui est pour l’homme « la réalité suprême », son enracinement dans le monde (Geertz,

1972 : 40). Car si la religion ne fonde pas l’ordre social, elle le façonne de façon significative.

Ces passages entre les perspectives (expériences de ruptures) seraient la véritable empirie sur

laquelle s’attarder comme chercheur, car situer des actes communs dans des contextes

fondamentaux (la particularité de la perspective religieuse) est ce qui lui donne un grand pouvoir

sur le plan social (1972 : 41). Peut-être ainsi pourrons-nous voir les symboles de beauté féminine

comme profondément révélateurs de notre culture, voire de notre ethos collectif.

1 Slogans Weight Watcher : « Profitez de la puissance de perdre du poids », « Un moyen sain Ŕet holistique-de perdre du poids », « Conçu pour la

nature humaine », « Croire parce que ça marche », « On a quelque chose pour tout le monde », « Je le veux je le peux ». Consulté le 23/05/2013 :

http://www.fr.weightwatchers.ca/success/index.aspx.

12

L’anthropologue Mary Douglas, qui s’est penchée sur les catégories religieuses de

pollution corporelle (impureté), nous aidera à mieux cerner la signification des altérations

esthétiques modernes. Si le corps est le miroir de la société, qu’est-ce que ces pratiques nous

disent sur les structures sociales de notre époque, ses valeurs, sa morale ? Pour elle, l’impureté

(ou la souillure) se définit par rapport à un ordre du monde (système, classification) qui risque, à

son contact, d’être désordonné : « C’est quelque chose qui n’est pas à sa place » (Douglas, 1971 :

54). Les catégories de pureté/impureté visent soit : à renforcer des contraintes sociales ou à

exprimer, de façon analogique, certains aspects de la société. Ils viennent parfois aussi consolider

une morale qui n’est pas d’emblée coercitive : « dans une société qui emploie des moyens

concrets et efficaces pour assurer la soumission des femmes sans donner à celles-ci le moindre

recours, la notion de souillure féminine n'existe pas, car elle ne servirait à rien. Inversement, elle

a toutes les chances de surgir là où il y a conflit entre les objectifs que se propose une même

culture » (Douglas, 1972). Il y a là une piste intéressante, car les sociétés occidentales véhiculent

des valeurs diversifiées (et parfois contradictoires) envers le corps féminin; on pourrait peut-être

s’attendre à ce que les symboles qui représentent l’impureté y soient donc bien implantés ?

Les catégories du pur et de l’impur sont liées à celle du sacré. En tant que pôle impur du

sacré, l’impureté ou la souillure possède le pouvoir de contaminer (de profaner) la pureté ou la

sainteté : « les mêmes interdits qui préservent de la souillure, isolent la sainteté et protègent de

son contact » (Caillois, 1963 : 47). Toute conception religieuse du monde implique donc une

distinction entre le « sacré » et le « profane », entre deux milieux complémentaires dont il

importe de délimiter les espaces et les contacts (Durkheim, 1912). Ces catégories sont à l’image

d’une vision bipartite du monde qui classe la réalité en système binaire : le haut et le bas, la

lumière et les ténèbres, la vie et la mort, le dehors et le dedans, la droite et la gauche…, où

l’aspect « pur » possède un caractère supérieur (rectitude, ordre) tandis que l’aspect « impur »

possède un caractère inférieur, mais potentiellement puissant (imprécision, chaos). Avec la

modernisation des sociétés, ces catégories se sont en quelque sorte spécialisées : dès lors, le

propre et le sale relèvent de l’hygiène, le droit et le courbe de la géométrie, la grâce et le péché de

la religion, tandis que le bien et le mal relèvent de l’éthique (Caillois, 1963 : 69). Pourtant, elles

fonctionnent toujours dans l’imaginaire social (simplement dans le langage) et la publicité y a

recours pour leur fort potentiel symbolique.

13

Pour Douglas, autant nos règles d’hygiène modernes que les rites de purification des

« primitifs » relèvent d’une même pensée symbolique. Elle pourfend le « matérialisme médical »

(de William James, dans Douglas, 1972 : 52) de nos sociétés, qui explique souvent les rites de

purification religieux par une anticipation que les anciens auraient faite des règles d’hygiène

modernes. De façon inverse, nos sociétés se distancient souvent des rites religieux en montrant

leur inefficacité en terme d’hygiène : « nous tuons des germes, ils écartent des esprits » (Douglas

1971, p.52). Ces deux attitudes nous empêcheraient à la fois de comprendre le sens des rites

religieux et de questionner nos propres rapports symboliques à la saleté. D’emblée, nous pouvons

noter que nous faisons, dans le domaine de la beauté, des liens symboliques qui n’ont souvent

rien de rationnel, par exemple entre la santé et la minceur, l’épilation et l’élimination des odeurs.

Pour conclure quant au cadre théorique, nous chercherons à montrer, en nous inspirant de

l’étude sur les rites de virilisation réalisée par le sociologue des religions Denis Jeffrey, que les

normes de beauté féminine et les rites de féminisation qui y sont liés diffèrent selon les milieux

socio-économiques et réfèrent à des représentations symboliques de la féminité : « par les rites de

virilisation, les jeunes garçons cherchent à montrer qu’ils sont des hommes, qu’ils se ressentent

comme homme. Qu’on les perçoive comme des adultes est accessoire. L’homme qu’ils ont en

tête, l’Homme de leur représentation, n’est pas nécessairement un adulte » (Jeffrey 2012, p.13).

Et les femmes et les adolescentes, quelle est la femme de leur représentation ?

2) Mise en contexte

Puisque le sujet des normes culturelles de beauté féminine est vaste et a été traité dans

maintes disciplines, la recensions des écrits s’est faite de façon ciblée (souvent par thèmes), en

s’inspirant à la fois d’écrivains, de sociologues, d’anthropologues, mais aussi des revues

québécoises populaires comme Summum, Elle Québec, La Semaine, 7 Jours, etc.

2.1 Jeunesse durable

Dans une société dominée par la techno-science et le libéralisme économique, le fantasme

d’immortalité prend chair dans des images de clones et de « jeunesse durable ». On vend, par le

biais de la pharma-cosmétologie, la possibilité de participer à des découvertes scientifiques de

pointe en matière de rajeunissement: plancton régénérateur, eaux cellulaires, élixir anti-temps; la

14

publicité regorge de références à des laboratoires et à des scientifiques, qui paradoxalement

semblent ne s’abreuver qu’à des sources d’eaux pures et biologiques pour créer leurs sérums

révolutionnaires ! Cherchant certainement à rassurer la consommatrice qui débourse une somme

colossale pour quelques milligrammes de crème, on ne veut pas lui faire peur en listant les

produits chimiques qui s’ajoutent à ses élixirs nature.

Pour diverses raisons, des femmes et des jeunes filles consacrent temps, argent et énergie

considérables au soin de leur corps et à leur apparence en général. La journaliste Naomi Wolf,

dans son essai The Beauty Myth, (1985) relate une enquête menée par Betty Friedan dans les

années cinquante sur les achats des femmes à la maison, et comment le marketing de l’époque

cherchait à les faire participer à l’évolution des technologies : « C’est une manière d’absorber les

talents, les goûts, l’imagination et l’initiative de la femme moderne. Cela lui permet d’utiliser

dans son foyer toutes les facultés qu’elle déploierait dans une carrière. Ce besoin de création est

l’une des forces qui la pousse à acheter » (citée par Chollet, 2012 : 35). Selon Wolf, nous

assisterions à un backlash, une sorte de réaction sociétale à l’arrivée en masse des femmes sur le

marché du travail dans les années soixante (Wolf, 1985 : 2). Ayant conquis la maîtrise de leur

fécondité et leur indépendance économique, les femmes seraient sorties du « mythe de la

domesticité » pour mieux entrer dans le « mythe de la beauté » (Wolf, 1985 : 2). Elle considère

cet effet boomerang comme une « fiction sociale », une sorte de mensonge que la société se

raconte à elle-même. Son ouvrage fournit nombre d’intuitions afin de cerner le culte de la beauté,

mais il contient peu de fondements théoriques pour enrichir une anthropologie religieuse. Citant

l’économiste et sociologue John Kenneth Galbraith, elle montre bien, par ailleurs, le lien unissant

l’économie capitaliste à la quête de beauté2 :

Behaviour that is essential for economic reasons is transformed into a social

virtue. The beauty myth redefined a woman’s primary social value as the

attainment of virtuous beauty, once it could no longer be defined as the

attainment of virtuous domesticity. It did so to substitute a new consumer

imperative where the old has lost its hold over newly liberated women

(Galbraith, cité par Wolf 1985, p.7).

2 À titre d’exemple, l’industrie de l’hygiène et de la beauté représente au Canada un marché annuel de 5,6 milliards, réparti entre une poignée de

multinationales (Unilever, Procter & Gamble, Johnson & Johnson, L’Oréal...). Consulté sur http://www.ababord.org/spip.php?article187.

15

Cette idée est intéressante, car nous verrons dans ce mémoire comment la conformité à

certains critères de beauté peut parfois influencer la perception que les gens ont de nos vertus

morales, ou même intellectuelles. La compagnie Procter & Gamble a d’ailleurs commandé une

étude démontrant que les personnes belles sont perçues comme plus gentilles et plus dignes de

confiance (Fréchette-Lessard, 2012 : 98).

Concernant l’hypothèse de Wolf sur le backlash, il n’est pas anodin que ce soit à partir du

milieu des années quatre-vingt que l’on ait vu apparaître en occident les premiers cas d’anorexie

infantile. Au cours des dernières années, selon la directrice de la clinique de l’adolescence de

l’Hôpital de Montréal pour enfants, l’âge moyen des premiers symptômes d’anorexie a diminué

de façon significative, touchant parfois des fillettes du primaire (Paré, 2006). Si l’anorexie est une

pathologie complexe que nous tenterons d’expliciter à la lumière de notre sujet, il reste que la

mise en marché des biens de consommation destinés aux enfants table exagérément sur une

différenciation des sexes et que les petites filles sont incitées très jeunes à surveiller leur poids.

L’identité de genre, différente de l’identité sexuée déterminée à notre naissance, se

construit dès la petite enfance, notamment par des pressions éducatives et des attitudes

différenciées adoptées par les parents selon le sexe de leur enfant (Le Manner-Idrissi, 1997). Elle

varie selon les cultures, mais consiste généralement en une série de représentations, de

performances et de ritualisations visant à prouver l’appartenance à un sexe (Butler, 2006)3.

Celles-ci ne sont pas liées à une essence féminine ou masculine et possèdent donc un caractère

arbitraire. Même si le renforcement des normes varie d’une famille à l’autre, c’est l’ensemble du

milieu social de l’enfant qui participe de cet apprentissage. Par exemple, le rose girly (popularisé

à partir des années 1980), est tellement omniprésent dans le choix des jouets, des vêtements et

des meubles pour fillettes qu’il semble naturel, tout comme leur intérêt pour les poupées, les

petites cuisinettes et les miroirs (Chollet, 2012 : 31).

Pour une fillette, être belle signifie être dans la « bonne catégorie ». Les habitudes et les

attitudes nécessaires à l’acquisition et au maintien de la beauté font donc partie du portrait bien

3 Pour la philosophe postmoderne Judith Butler, autant le sexe que le genre sont construits socialement. Ils sont « performatifs », au sens où ils

tirent leur apparente stabilité de la répétition de gestes supposément naturels. Ils réalisent ce qu’ils font, mais toujours à l’intérieur ce qu’elle

nomme « une matrice de pouvoir hétéronormative et hétérosexiste », qui se donne ainsi des instruments de légitimation sociale et politique (dans

Baril, 2007 : 61).

16

avant qu’elle n’ait l’âge de s’en soucier. On vend par exemple chez Wal-Mart des ensembles de

cosmétiques anti-rides et anti-oxydants à des 8-12 ans ! Cette sexualisation de l’enfance ne

constitue pas ici notre sujet, mais elle est importante à comprendre parce qu’elle pave la route à

une esthétisation du corps basée sur la peur de vieillir. Dès lors, si l’identité féminine se calque

sur un tel mode, c’est vivre même qui constitue une menace ! Les représentations de la beauté

forgées dès l’enfance, notamment par les contes de fées remaniés par Walt Disney (et tous leurs

produits dérivés), sont à prendre au sérieux quant aux symboles et aux mythes qu’elles

véhiculent.

Le sentiment de féminité serait quant à lui distinct de l’identité de genre, mais lui aussi

construit à partir d’une série de ritualisations du corps plus ou moins significatives. La sociologue

Nathalie Heinich le définit comme : « la cohérence entre la façon dont le sujet en question se sent

femme (autoperception), dont elle le manifeste à autrui (représentation) et dont autrui lui signifie

qu’il l’identifie comme telle (désignation) » (dans Monneyron, 2010 : 94). En faisant l’hypothèse

que le sentiment de féminité de plusieurs filles se construit à notre époque autour de la certitude

d’être belle et séduisante, on peut penser qu’au-delà d’être nées femmes, beaucoup d’entres elles

ne se sentent pas femmes et que certaines altérations du corps ont des effets performatifs

(symboliques) sur ce sentiment.

La beauté se compose de multiples facteurs et ne peut se résoudre qu’à l’apparence

physique. Cependant, les normes corporelles de beauté ne sont pas infinies dans une certaine

culture; la jeunesse, la minceur et la blancheur sont des critères omniprésents dans les

représentations sociales de la beauté féminine en Occident. On parle couramment de « canons

esthétiques » sans beaucoup se questionner sur l’utilisation de ce terme (décret, règle et discipline

régissant la bonne foi), qui réfèrent ici aux bonnes proportions du corps, supposément immuables

et éternelles. Nous avons donc le choix d’adhérer ou non aux normes, mais elles constituent des

codes de conduite qui ont leurs effets symboliques dans notre quotidien.

La beauté travaillée des mannequins et des actrices est aussi forgée par l’acquisition

d’attitudes corporelles (maintien, posture, souplesse) qui transportent aussi leurs codes sociaux.

Celle-ci est ensuite mise en scène sur des photos, dans des défilés ou sur des tapis rouges, là où

elle sera consacrée ou pas, souvent immortalisée dans un cliché, une pose, un arrêt sur l’image

17

qui ancre l’illusion de perfection. La beauté, même si elle est réelle, mime constamment la

simplicité, la désinvolture, la perfection acquise sans heurts, alors qu’elle implique souvent

nombre de procédures et d’étapes. La compétition pour la plus belle robe ou l’attente des

« fashion faux pas » lors des galas est à peine voilée. On scrute, on juge, on parade : le public est

ravi, la presse et l’industrie cosmétique font de l’argent !

2.2 Religion et beauté

Le parallèle entre la religion et le culte de la beauté se tient à plusieurs égards. L’attitude

morale envers la beauté (particulièrement envers la minceur) peut se comparer à celle envers la

sexualité féminine dans la tradition judéo-chrétienne (Wolf, 1985 : 65). L’excès alimentaire est

puni de la même culpabilité que l’excès sexuel de jadis. Tentation, purification, ascèse, c’est tout

un champ sémantique faisant généralement référence à l’univers religieux que l’on peut accoler

au complexe mode-beauté. Est-ce un hasard du marketing, qui voit dans l’utilisation de ce

langage une façon de convertir la consommatrice ? Référant à la fois à la science, à la nature et au

divin, les mots sont parfois révélateurs des fantasmes sociaux : « ultime jeunesse », « perfection

divine », « découvrez la déesse en vous »…

Les femmes âgées ou ménopausées, qui ont dans maintes cultures un certain pouvoir qui

leurs est garanti du moment qu’elles sortent de leur période féconde, sont disqualifiées dans un

système basé sur la jeunesse. La vieille femme fait peur parce qu’elle nous rappelle l’inévitable,

mais peut-être aussi parce qu’elle incarne une force que seule la maturité permet. Il est difficile

de ne pas voir dans cette « fiction sociale » (Wolf, 1985) une façon de disqualifier le pouvoir de

la femme mûre en même temps celui de la jeune fille. Il y a peut-être là aussi une vieille haine du

corps resurgie dans un culte de la jeunesse qui engage une rationalisation du corps à outrance,

modelé par la techno-science et la volonté individuelle.

Le complexe mode-beauté absorbe par le biais du mannequinat le talent et la beauté de

milliers de jeunes filles, pauvres et moins pauvres, fortes et vulnérables. Certaines réussissent à

se hisser au sommet sans trop de heurts, elles font alors figure de modèles, de mythe fondateur.

On relate l’histoire de leur « découverte », de leur ascension, de leur « journée idéale » et de leur

« rituel-beauté ». Vite récupérée en image de marque d’un parfumier ou d’un couturier, le mythe

s’épaissit. Les blogues-beauté et les magazines se chargent de relayer l’information et de nourrir

18

une consommation ostentatoire des produits et des techniques de beauté (Chollet, 2012 : 65).

Haute-couture, culture populaire, cultures marginales, certaines normes de beauté semblent

traverser autant les frontières sociales que géographiques ! Pourtant, l’univers du showbusiness et

de la mode a vu ces dernières années des scandales éclater au grand jour : abus sexuels,

encouragements à l’anorexie, décès et suicides. On voit de plus en plus l’inhumanité présente

dans certains milieux et les cages dorées que l’on présente tant aux jeunes filles en quête de gloire

qu’aux femmes en quête de rajeunissement. Si pour certaines l’esthétisation du corps à outrance

et à haut risque constituent la source de leur réalisation sociale, la majorité des femmes a peut-

être plutôt le sentiment, à l’instar du salut de l’âme, que le salut du corps est une lubie, sans pour

autant souhaiter être brûlée sur le bûcher de la dissidence esthétique !

2.3 Les altérations esthétiques typiques

Nous distinguons d’emblée les pratiques d’esthétisation ayant une valeur d’altération plus

systémique (l’alimentation, l’entraînement physique, la contraception, la posture, etc.) d’autres

qui ont des effets plus locaux (chirurgies, cosmétique, épilation, maquillage, bronzage, etc.). Elles

ont toutes en commun d’avoir peu d’effets durables et demandent donc une régularité dans la

pratique. On va chercher soit à masquer ce qui est perçu comme une imperfection, soit à parer

l’une des parties du corps, soit à en accentuer tel ou tel aspect, ou soit carrément à le transformer.

La tête et le visage sont en soi un haut lieu d’esthétisation : par les teintures, l’usage de

cosmétiques et de maquillage, l’épilation, etc. Le « maquillage permanent », technique de plus en

plus populaire, nous fascine, car à l’instar des visages botoxés qui pullulent dans notre société

vieillissante, il fige la peau dans un masque esthétique. Allongement des cils, gonflement des

lèvres : si ces critères étaient prescrits par un prêtre ou une tradition plus ou moins religieuse, on

crierait au scandale4 ! C’est donc dire que l’autorité des normes de beauté est immense et tolérée

par une majorité de la population. Comme pour le voile islamique, les femmes se justifient

parfois d’avoir recours à la chirurgie afin de conserver un statut convenable dans la société.

Les rides quant à elles sont l’objet de nombreux soins dès qu’elles « dérangent » assez, ce

qui dépend de chaque personne. Crèmes, injections ou chirurgies, on ne peut à ce jour qu’atténuer

4 Par exemple, la nymphoplastie (la chirurgie des petites lèvres) est une procédure librement consentie qui consiste à rapetisser les petites lèvres

du vagin. L’excision, quant à elle, est une procédure qui, en plus de retirer le clitoris, prélève aussi parfois les petites lèvres. Associée à l’idéal de

virginité, elle est perçue comme un rite d’entrée dans la féminité, mais permet aussi de faire un « bon mariage ». L’excision a donc une

composante esthétique, pour certaines personnes, les filles excisées sont plus jolies, pures, etc.

19

temporairement les rides, ce qui implique donc une régularité coûteuse et assidue dans la

pratique. La découverte ultime de la fontaine de Jouvence, de la technique « sûre » ou du produit

« miracle » semble pourtant toujours à portée de main de la consommatrice.

Les bras et les épaules vont plutôt être l’objet de musculation, d’épilation. La poitrine, par

la façon de la mouler dans des sous-vêtements, est parfois altérée par ceux-ci. Les piercings aux

mamelons (parfois la raison est plutôt ludique qu’esthétique) et l’épilation peuvent y être

pratiqués, mais aussi des chirurgies esthétiques. Le ventre va surtout être musclé et contraint, par

la diète, à rester plat et ferme, tandis que le nombril sera parfois percé. La région génitale est

parfois altérée par des chirurgies et par des piercings. Les pieds et les chevilles vont être parés, et

manucurés ; les souliers à talons hauts altérant parfois la posture du corps.

On peut déjà observer en listant les interventions possibles que maintes altérations du corps

visent à camoufler le gras, les poils, les rides et les diverses « imperfections » du corps. Certaines

pratiques comme la dépigmentation de la peau ou le défrisage des cheveux sont même nommées

« chirurgies ethniques » par David Le Breton (Le Breton, 2010). Ces interventions ne visent pas

nécessairement la correspondance avec l’idéal occidental (comme la chirurgie des paupières qui

débrident les yeux des asiatiques), mais plutôt le retrait de ce qui est considéré comme ingrat, ou

laid. Cela dit, pourquoi trouve-t-on culturellement qu’un nez fin, des yeux ronds et un visage pâle

sont plus beaux ou plus harmonieux ? On pourrait probablement en retracer les racines

historiques dans chaque culture.

Le Breton s’est intéressé dans son parcours à la signification des pratiques corporelles à

risque en lien avec les critères de beauté féminine: « Repousser des modèles si attractifs et si

aisés à reproduire est une faute morale car ils incarnent un devoir-être, une faute non seulement

envers soi mais envers les autres » (Le Breton, 2009 : 4). Véritable « procès d’esthétisation »

selon lui, les nouvelles normes de beauté impliqueraient une transformation corporelle

continuelle « à travers laquelle la surface du corps de la femme ne correspond plus physiquement

à son âge chronologique » (Bordo 2003, dans Le Breton, 2010 : 18). Nous pourrions ajouter

qu’elle ne correspond plus toujours à son origine ethnique !

20

La société reconnaît même à certaines leur dévouement aux normes en les consacrant

« reines de beauté » ou « top-modèle » et en valorisant de façon générale les vertus associées au

travail et au maintien de cette beauté. Mais par rapport aux altérations esthétiques des cultures

plus traditionnelles, qui visent souvent l’acquisition d’un statut social à l’intérieur d’un groupe, la

« beauté consacrée » des cultes et des spiritualités de la beauté occidentale ne mènent pas bien

loin si elle n’est pas accompagnée d’un autre statut. Figée dans la jeunesse, elle implique

inévitablement un non sens et une lutte farouche perdue d’avance contre le temps.

2.4 L’anorexie et le culte de la minceur

Concernant l’anorexie, que Le Breton associe au concept de blancheur ou d’effacement (Le

Breton, 2007) dans son approche des conduites à risque féminines, elle est une problématique

révélatrice et paradoxale quant à notre sujet, car la norme esthétique actuelle encourage la

minceur mais condamne (en général) la maigreur. L’esthétisme y trouve par ailleurs un statut

ambigu : « l’abstinence alimentaire est le fondement de l’anorexie, la perte de poids et la

maigreur en sont la conséquence. La recherche de minceur, souvent évoquée comme étant à

l’origine du trouble, traduit seulement la flexibilité d’un malaise identitaire qui trouve l’une de

ses possibilités d’expression dans l’ambiance sociale du moment » (Le Breton, 2007 : 121).

Souvent en lien avec une emprise maternelle sur l’alimentation, l’anorexie est un refus du corps

féminin perçu comme souillé, étrangé, appartenant à la mère. Il y a aussi un sentiment de maîtrise

qui est décrit par les anorexiques, impliquant une sorte d’extase liée à la faim et au pouvoir que

donne le contrôle de l’alimentation. Pourtant, si l’on se réfère à la définition du sentiment de

féminité évoquée plus haut, la société « désigne » la minceur comme un critère de féminité et de

beauté, ce qui n’est pas sans jeter le trouble sur des adolescentes à qui l’on dit que tous les corps

se valent et qu’il faut simplement « être soi-même » pour être belle. Qu’en est-il alors de toutes

ces femmes et ces filles qui sont dans la quête de minceur, qui coupent leurs portions sans pour

autant être diagnostiquées anorexiques ? Certains auteurs, comme Mona Chollet, évoquent un

interdit pesant sur toutes formes de généralisation quant aux liens entre l’anorexie et la quête de

minceur (2012). Il y a certes une hypocrisie sociale (comme face à l’hypersexualisation), qui fait

que les anorexiques ou les adolescentes hypersexualisées servent parfois de boucs émissaires,

alors que la mode sexy et le culte de minceur sont partout valorisés.

21

2.5. Le bal des finissant(e)s

Puisque notre époque sépare l’arrivée de la fertilité du fait de se définir comme femme

(notamment par l’union libre et le prolongement des études), il sera important de se demander

quels rituels balisent cet accès à la féminité sociale. Le bal des finissants semble canaliser une

partie du rite de passage, par une mise en scène de certains des attributs du rite du mariage et une

emphase mise sur l’esthétisme. Mais entre-t-on pour autant dans la féminité ? Y était-on déjà ? Si

l’adolescente incarne un certain état de marge entre l’état de fille et l’état de femme, n’est-ce pas

un hasard alors que le marketing publicitaire utilise la figure de la lolita à outrance ? Sachant que

le bal, et surtout l’après-bal, est considéré pour plusieurs comme un moment où beaucoup de

« premières fois » se passent, il est clair qu’il joue un grand rôle dans la formation identitaire des

jeunes filles. Quelles altérations du corps les filles pratiquent-elles ? Se demandent-elles si elles

vont adopter aussi des attitudes corporelles plus dévergondées ? Si pour certaines ce moment est

la première fois où elles vont par exemple porter du maquillage ou des talons hauts, qu’est-ce que

cela signifie pour elles et comment cela affecte-t-il leur sentiment de féminité ?

3) Hypothèses de recherche

Les cultes et les spiritualités de la beauté sont des systèmes symboliques religieux qui

puisent à la fois aux sources judéo-chrétiennes (purification, sacrifice…), au nouvel-âge

(réappropriation du corps…) et à une idéologie technoscientifique (performance, santé,

obsolescence…).

• Dans ce culte, le sentiment de féminité se définit beaucoup autour du maintien de

l’apparence de jeunesse, de la minceur, de la blancheur et du sex-appeal.

• Certains critères de beauté véhiculés par des symboles (magazines…), des mythes (de la

découverte…) et des rites (concours de beauté, défilés, émissions de téléréalité…) incitent

à des pratiques esthétiques parfois risquées pour la santé.

• Les rites de féminisation, qui flattent un certain sentiment de féminité tout en

embellissant le corps dans le sens souhaité, expliqueraient en partie le « sacrifice » pour la

santé qu’impliquent certaines pratiques esthétiques douloureuses ou risquées.

22

4) Méthodologie

Au niveau méthodologique, les approches de Geertz et de Le Breton sont issues de souches

semblables, soit le culturalisme « réformé » et l’interactionnisme symbolique, qui sont

respectivement une école d’anthropologie et de sociologie américaine. Elles dérivent d’un

courant plus pragmatique et constructiviste qui a émergé dans les années 1930 et qui en est venu

à éliminer complètement les déterminismes biologiques dans la création du sens. Ce sont les

interactions sociales et individuelles (communication verbale et non-verbale) qui déterminent le

sens que les individus accordent au monde et à leurs propres états mentaux.

Pour Geertz, c’est la force d’impact des systèmes religieux sur les systèmes sociaux (et les

individus) qui empêche de définir la religion adéquatement : « ne reste plus que des évaluations,

des estimations et des diagnostics particuliers sur des cas particuliers » (Geertz, 1972 : 42). Ce

n’est donc pas en cherchant à définir moralement, ou en termes fonctionnels, que nous pourrons

comprendre la religion, mais en analysant l’action symbolique en jeu dans tel ou tel cadre

particulier (1972 : 44). Il s’agira surtout de voir, dans sa perspective, s’il y a, dans les cultes et les

spiritualités de la beauté, quête d’une référence transcendantale ou source d’autorité (voire un

moule) proposant un cadre d’idées générales sur l’existence. Il propose une méthode en deux

phases pour l’étude anthropologique de la religion de laquelle nous nous inspirons :

1. l’analyse du système de significations incarné dans les symboles qui constituent la

religion proprement dite (la description des représentations sociales de la

féminité/beauté…).

2. la mise en relation de ce système avec les processus socio-structurels et

psychologiques (1972 : 44).

23

Chapitre 2-Symboles culturels de beauté féminine

Nous tentons maintenant d’identifier dans la société occidentale quelques symboles

culturels de beauté féminine, afin de définir, dans la perspective de Geertz, un système de

symboles cohérents et à caractère religieux.

1) Visage et beauté « Les yeux sont le miroir de l’âme. Conservez l’intensité de

votre regard » (produits France Laure).

« Fraîche. Supérieure. Naturellement » (produits St-Yves).

Les signes du temps et les états intérieurs passent et s’enracinent parfois sur le visage :

«Lieu le plus humain de l’homme […] peut-être d’où naît le sentiment du sacré » (Le Breton,

2003 :14). Tout minuscule changement d’un de ses éléments en modifie l’ensemble. C’est

pourquoi la chirurgie du nez, par exemple, peut avoir des conséquences importantes pour

l’identité (cette intervention vise parfois à briser symboliquement une filiation familiale ou

ethnique). Quand à la rhinoplastie à l’occidentale, elle est fréquemment demandée par des

patientes qui souhaitent avoir un « nez de star ». Le Beverly Hill Institut for Plastic Surgery

publie d’ailleurs chaque année un palmarès des atouts les plus populaires des stars5.

Afin de nous orienter vers certains symboles, nous avons d’abord extrait un champ lexical

lié à la beauté, principalement puisé dans les dépliants de cosmétiques et des revues féminines. Il

est étonnant de constater la grande quantité de mots issus de l’univers de la pharma-cosmétologie

concernant les différentes impuretés de la peau du visage : flétrissures, rides et ridules, stries,

sillons, couperose, points noirs, acné, cellules mortes, cernes, impuretés, taches pigmentaires,

rosacée, comédons, kystes sébacés, pores dilatées, mélanine noire, éruptions. La « condition

cutanée » ou la « situation épidermique » est ainsi érigée en principe de vie. Il est question

d’épiderme affligé, de relief cutané inégal, de peau mixte ou grasse, sèche, mature ou déshydratée

ou qui manque d’élasticité. La peau (surtout celle du visage) est un attribut de beauté

fondamental et son apparence « saine et jeune » est le motif de bien des interventions :

Acte (verbe) : exfolier, désincruster, hydrater, éblouir, illuminer, redensifier, rafermir, lisser,

affiner, raviver, nettoyer, repulper, expandre, perfectionner, intensifier, définir, activer, rajeunir,

5 http://www.bevhills.com/ (consulté le 15 mai 2013).

24

soigner, transmuter, purifier, concentrer, créer, texturer, traiter, assainir, régénérer, restructurer,

renforcir, décongestionner, mousser, relaxer, revitaliser, oxygéner, énergiser, tonifier, ioniser,

lifter, drainer, maquiller, épiler, envelopper, masser, remodeler, électrocoaguler, gommer,

corriger, bronzer, alléger, arranger, matifier, brûler, réparer.

Propriété (adjectif) : anti-âge, anti-imperfections, antioxydant, éclaircissant, gorgée de vie et de

jeunesse, concentrée, fraîche, radieuse, éclatante, nourrie, pétillante, splendide, raffinée, souple,

douce, riche, luxueux, tendre, gracieuse, surpuissante, supérieure, performant, intensificateur de

jeunesse, impeccable, immortelle, naturellement net, veloutée, formule méga-multipliante, cils

maximisés, définis, doublement fournis, brillance, optimale, exclusive, fluide, visible et durable,

aspect jeune et sain, sublime, anti-pollution, ultime, synergique, efficace, charmant, actif.

Objet (nom): lait, miel, fruits, algues, oligo-éléments, fleur, cire, enzyme, poudre, cure, lotion,

crème, gel, élixir, sérum, plante, eau thermal, plancton, brevet, labos, jardin, oasis, arbre de vie,

Éden, collagène, élastine, résultats, pourcentages d’efficacité, ingrédients actifs, pharma-

cosmétologie, industrie, institut, fontaine, soins, succès, environnement, expérience,

concentration, promesses tenues, vitamines, minéraux, éléments biologiques, traitement, centre,

boisson, renouvellement cellulaire, émulsion, équilibre, actifs à dispersion ultrafine…

Les signes du vieillissement sont surtout visibles sur le visage, qui est exposé en

permanence; il n’est donc pas étonnant que les cosmétiques et le maquillage s’y attardent

majoritairement. On vend l’idée de retrouver son visage d’antan, son authenticité, son naturel, sa

« vraie beauté » (Le Breton, 2003 : 230). Ce rapport entre le naturel et l’artificiel est intéressant,

car la beauté est plutôt socialement présentée comme quelque chose qui se cultive et se construit

par les efforts que l’on y met : on la met en valeur, on la rehausse, on l’entretient. Le « vrai »

naturel est rarement recherché. En associant un produit ou une technique à la révélation de sa

beauté naturelle, on prône en fait un « refoulement du corps » (Le Breton, 2003 : 230), car c’est

un naturel « purifié » et une authenticité qui passe souvent par le scalpel.

Le maquillage, à l’image d’un « vêtement facial », s’intègre à l’identité, au point que

certaines femmes se sentent nues et vulnérables sans lui (Le Breton, 2003 : 226). Il fait aussi

partie d’un rituel quotidien où l’on compose, devant son miroir, un visage rêvé. Bien qu’il y ait

indéniablement un côté ludique et créatif à l’art du maquillage, le discours social qui l’entoure

tourne plutôt autour de l’impératif de cacher les signes du vieillissement.

25

1.1 Élixir/soma/ambroisie/nectar

Ces termes sont omniprésents dans les produits cosmétiques. On évoque souvent les

avancées spectaculaires et « bouleversantes » dans les produits anti-âges, référant à la quête de

l’élixir de longue vie (Elixir Vitae) évoquée par l’alchimie comme un breuvage d’immortalité (or

potable) : « L’Alchimie n’est en rien une préchimie, mais une opération symbolique » (Chevalier

et Gheerbrant, 1982 : 21). L’or est en fait la transmutation de l’individualité en immortalité, il ne

s’agit pas d’une immortalité physique. Boissons des dieux, ces termes évoquent l’ivresse et la

pureté (comme le lait et le miel), mais réfèrent aussi au savoir scientifique moderne.

1.2 Métamorphose

Le symbole de la métamorphose est fondamental dans les cultes de la beauté. Présenté

comme une possibilité du monde moderne à laquelle il serait idiot de résister, le symbole est

souvent réduit à une métamorphose physique garante d’un bonheur global. Dans les rites de

passage des sociétés plus traditionnelles, les marquages corporels ont pour but de changer le

statut social de l’initié. Dépendamment du contexte, les interventions esthétiques modernes

peuvent parfois jouer le même rôle. Nous analyserons aussi dans le chapitre quatre comment ce

symbole est relié au mythe de l’auto-engendrement, caractéristique de la culture occidental.

1.3 Fruits, fleurs et racines Réversa, « avec eau végétale de racine de lotus »

Principe passif, la fleur est l’attribut de la jeunesse et du printemps, mais symbolise aussi

l’instabilité de la créature vouée à l’évolution perpétuelle et le caractère fugitif de la beauté

(Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 447). Quand au fruit, il symbolise l’abondance, la fécondité,

voire l’immortalité (1982 : 470). La référence aux symboles issus du règne végétal et minéral est

manifeste dans les produits de beauté : métaux précieux (pour leur fermeté éternelle), pierres,

soie, satin, mousses et crèmes évoquent la sensualité et l’organicité. Alliés aux symboles de la

science (couleur vert hôpital, brevet, scientifiques) et de la société de consommation

(performance, efficacité, rareté) dans les cosmétiques, ils évoquent pourtant autre chose qu’une

nature à l’état brute. Ils sont comme un mariage parfait entre nature et culture.

26

1.4 Eau/sécheresse « Visiblement repulpée, comme gorgée de vie et de jeunesse » (produits Lancôme)

Source de vie, de purification et de régénérescence, l’eau symbolise aussi, dans la tradition

judéo-chrétienne, la bénédiction divine. La fraîcheur est un concept clef des cultes de la beauté.

On offre par exemple dans les centres de santé des rituels de pureté inspiré de ce thème : « Soin

apaisant froid marin », « soin hydra-ressourçant », « soin tiède nourrissant ». L’eau s’oppose ici

au sec, surtout à la sécheresse de la peau. Beaucoup de cosmétiques font aussi référence à une

« source » ou à une « essence » (de beauté, de féminité). Les sources d’eau vive ou d’eau vierge

sont de forts symboles de pureté et de fécondité. Souvent entourées de tabous, elles sont perçues

comme à l’origine de toute vie (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 374).

1.5 Feu

Le symbole du feu est aussi un symbole de purification et de régénération (Chevalier et

Gheertbrant, 1982 : 435). Nous le retrouvons plutôt dans le domaine des cliniques esthétiques qui

se vantent de procurer des effets de rajeunissement similaires à ceux de la chirurgie: épilation au

laser, bioélectricité, thermage, radio-fréquence, infrarouge, microdermabrasion,

électrocoagulation, etc. On va ainsi chercher à brûler les graisses et à enlever les poils à plus long

terme, en allant parfois dans les couches profondes de la peau. Le symbole du feu est aussi

présent dans l’impératif de séduction qu’incarnent certains modèles féminins de beauté et

certaines publicités : regards sulfureux, passions brûlantes, on associe fréquemment un produit

(surtout le maquillage) à l’éveil d’un désir ou d’une flamme.

1.6 Étoile (star)

Le symbole de l’étoile réfère à un point de repère, un luminaire figurant « l’homme

régénéré, rayonnant comme la lumière, au milieu des ténèbres du monde profane » (Chevalier et

Gheerbrant, 1982 : 416). Analogue au symbole de l’ange, du messie, l’étoile est parfois associée

à une porte entre les univers. L’Étoile polaire, en Chine, est comparée à l’être princier, toutes les

autres étoiles se tournent vers elle dans un geste de salutation cosmique (Chevalier et Gheerbrant,

1982 : 417). Les stars de la musique, du cinéma, voire de la pornographie, font effectivement

figure de pôles lumineux vers lesquels tous les regards sont tournés.

27

1.7 Lumière/blanc (radiance, brillance, éclat…)

Le symbole de la lumière est à la fois omniprésent dans les cultes de la beauté et dans la

société occidentale en général. Projecteurs, néons, flash de caméra, la modernité est assise sur la

philosophie des Lumières, qui prétend scruter et sonder grâce à la raison toutes les parcelles de

l’infiniment grand et de l’infiniment petit. Défilés, galas et séances photos, centres d’achat et

salons de beauté sont ainsi caractérisés par une lumière éclatante, voire chirurgicale. Proche du

symbole du soleil, du ciel, du feu, de l’œil, du midi, la lumière évoque la connaissance et la vie

spirituelle (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 585). Corollaire inséparable de l’obscurité, elle lui

succède souvent (Gn 1,2). Symbole d’intervention et de manifestation divine dans la tradition

chrétienne, elle est le salut et le bonheur accordé par Dieu (qui est lui-même lumière). Il y a peut-

être dans les cultes de la beauté une analogie à faire entre la lumière divine (qui est aveuglante) et

l’éclat ou la splendeur que l’on accole aux visages des reines de beauté. Si la lumière divine

incite à la purification de l’âme, l’éclat des stars incite-t-il à une sorte de purification corporelle ?

Les grands magazines féminins retournent d’ailleurs fréquemment à la norme rassurante de

la blancheur et de la blondeur (Chollet, 2012 : 186). Pourquoi un retour marqué à une norme

anglo-saxonne, alors que dans les années 1980 et 1990 nous avons pu observer une ouverture

face à d’autres types de beautés ? Selon Chollet, c’est la même logique que dans d’autres

industries : consultants externes, rythme de production rapide, non-prise de risque, compétition

pour la marché du luxe, fusions avec la pharma-cosmétologie, etc. (2012 : 192). Si la thèse de

l’impérialisme des normes de beauté orchestrée ne tient pas la route, il y a malheureusement dans

la culture occidentale (parfois de façon encore plus marquée dans certaine communautés

ethniques) une association fréquente entre le blanc, le propre, le pur et le beau, et une autre entre

28

le noir, le sale, l’impur et le laid. L’Oréal, le numéro un mondial des cosmétiques, possède à cet

égard une grande part de marché en Asie grâce à ses crèmes éclaircissantes. Si la multinationale a

le mérite d’avoir contribué à créer de nouveaux produits cosmétiques pour les peaux noires ou

asiatiques, elles le fait en jouant sur un stéréotype bien implanté dans certaines cultures : la peau

noire est signe de classement négatif quant à la beauté et au statut social. Même si la peau

blanche a été valorisée en Asie bien avant que l’Occident ne domine le monde, la collection

baptisée « White Perfect L’Oréal », simplement par son nom, est révélatrice d’une association

symbolique entre pâleur et beauté. Procurant un teint « transparent et unifié » et un « effet de

blanchissement et d’éclat lumineux assuré », on évoque aussi ses capacités à lutter « contre la

peau terne et la peau à coloration foncée 6 ». La compagnie, qui s’est vantée en 2009 par le biais

de son président d’être : « Les Nations Unis de la beauté » (Chollet, 2009 : 20) ne choisit

généralement que des égéries au teint clair et aux traits occidentalisés. La chanteuse afro-

américaine Beyoncé Knowles a d’ailleurs suscité une controverse lors d’une publicité de l’Oréal

où plusieurs ont cru déceler que sa peau avait été blanchie.

Concernant le symbole de la lumière, le chercheur québécois Michel Dorais, dans son

dernier essai sur la sexualité spectacle, parle aussi de l’exposition de soi désormais érigée en

vertu sociale. La « nouvelle sexuelle », surtout lorsqu’elle concerne quelqu’un de connu, est

présentée à la fois comme un geste thérapeutique et une démarche d’utilité publique (Dorais,

2012 : 27). Foucault a bien démontré que la société moderne encourage la confession sexuelle et

amoureuse, comme si celle-ci révélait l’expression la plus sincère et spontanée de soi (Foucault,

1999). On n’a qu’à penser à l’émission de téléréalité Occupation Double pour se convaincre

qu’effectivement « l’extimité » (Tisseron, 2001), cette tendance qui pousse les gens à tout révéler

de leur vie intime, sur les plans physiques et psychologiques, est fortement valorisée socialement.

Que se soit dans un train ou dans un loft, paraître osé, se déshabiller l’âme ou le corps relève de

la même tendance sociale, le dévoilement de soi. Le symbole de la lumière pourrait-il consister

en un modèle culturel aux racines et aux effets multiples ? Car puisqu’il faut tout dévoiler, la

question est ensuite de se demander si l’on est satisfait de ce qu’il y a sous les voiles ! Et là, les

critères sont impitoyables : l’exhibition est exigée, mais la perfection aussi.

6 http://www.lorealparis.ca/homepage.aspx

29

1.8 Le ferme et le flasque/le lisse et le fripé « À vous l’ultime perfection de la peau de bébé » (Lancôme)

L’expression « il n’a pas pris une ride » évoque, en parlant d’une personne ou d’une œuvre,

son caractère jeune, moderne, toujours d’actualité. Désignant aussi une légère ondulation sur la

surface de l’eau plane, le mot signifie donc par extension le fripé, le froissé, le flétri, séché, bref,

le contraire du lisse, de l’uniforme, du frais. Traçant au fil du temps les lignes d’expression sur le

visage, figeant certaines tendances ou traits de caractère, elles sont parties prenantes de l’identité

individuelle. Elles évoquent parfois une sagesse et une expérience qui inspirent le respect, mais

dans notre société, elles symbolisent plutôt la lente dégradation du corps vieillissant. C’est peut-

être bien parce que nous ne voyons plus que du négatif au vieillissement que nous dressons face à

ce danger la jeunesse comme bouclier. Comme si les vieux (et surtout les vieilles) devaient se

« purifier » de leurs rides afin de conserver leur place dans la société, qui érige souvent la

jeunesse en image de marque d’elle-même (pensons aux concours de miss). Les cosmétiques anti-

rides, avec leurs expressions comme « anti-âge » ou « anti-temps », proposent non seulement de

ralentir le temps, mais de régénérer les cellules de la peau (ce qui est impossible). Il y a là une

formidable contradiction, à soixante dollars le pot… Mais ce qui importe, et nous verrons ce

point au chapitre quatre, semble être de faire quelque chose afin de gérer la peur de vieillir.

La laideur, comme l’a bien montré Jean-Claude Kaufmann dans son étude sur les seins nus

à la plage, dérange parce qu’elle empêche le regard tranquille et banal qui doit régner dans ce lieu

de repos (Kaufmann, 1995). Paradoxalement, c’est le sein « normal » qui a la cote sur la plage :

ni trop gros, ni trop petit, ni trop beau, ni trop laid, mais assurément haut et ferme. Même si le

principe de tolérance triomphe dans cet espace public, la phrase suivante est la plus prononcée :

« tout le monde est libre, mais… ». Le jugement refoulé refait ainsi surface, souvent avec

d’autant plus d’intensité : « on ne peut pas interdire aux vieux seins laids et flasques d’avoir

envie de se faire bronzer » (dans Kaufmann, 1995 : 83). Si l’affaissement de la chair est un

symbole de laideur, c’est bien parce qu’il évoque la vieillesse, et que celle-ci évoque la perte de

vitalité et même la mort.

30

2) Corps et beauté « Liberté, égalité, beauté » (Yves Rocher)

Si le visage et la tête sont l’objet d’interventions esthétiques multiples, le beau corps

féminin, qu’il soit pensé comme un tout ou morcelé en ses parties, est souvent esthétisé en

référence à certains symboles. Au fond, la même logique du visage s’applique ailleurs : on lutte

contre les imperfections de la peau (vergetures, cellulite) et les effets du temps.

2.1 Chronos (temps) /éternité Prévenance : « premier soin anti-temps »

Prévenir et anticiper les effets du temps est le but de beaucoup d’interventions esthétiques.

C’est comme si en ne faisant rien, la décrépitude nous atteignait plus sûrement. Le temps est le

grand ennemi, en même temps qu’il est une obsession de la modernité. Mais le fantasme

d’immortalité est bien ancré, il évoque en fait un désir bien légitime, dans ce monde

individualiste où chacun souhaite laisser sa trace. Dans la plupart des traditions religieuses, les

fêtes, les orgies rituelles et tout ce qui procure l’extase visent à sortir du temps pour une durée

déterminée, mais « cette échappée ne peut se réaliser que dans l’intensité d’une vie intérieure et

non dans un prolongement indéfini de la durée » (Chevalier et Gheertbrant, 1982 : 938). Le non

sens d’une quête d’immortalité physique est pourtant au cœur de notre culture.

2.2 Fontaine de Jouvence

Mythologie du rajeunissement, de la longévité ou de l’immortalité, la Fontaine de Jouvence

(la source d’eau vive) est liée aux symboles du jardin d’Éden et de l’Arbre de vie (Chevalier et

Gheerbrant, 1982 : 453). Référant plutôt à un état de l’âme, on évoque souvent dans les avantages

des produits de beauté un état juvénile donnant accès à la santé, à une vie conjugale réussie, etc.

Il est intéressant de noter l’engouement de la société occidentale pour les personnages de

vampires, éternellement beaux et jeunes, mais pour qui la soif d’immortalité se paie d’une

souffrance intérieure dévorante.

31

2.3 Midi/Minuit

Le midi marque une sorte d’instant sacré : « la lumière dans sa plénitude » (Chevelier et

Gheerbrant, 1982 : 631). On évoque parfois les âges de la vie en référant aux heures de la

journée. Le midi, c’est la jeunesse, la fleur de l’âge. L’expression « midinette » est intéressante à

ce propos : ce sont ces femmes françaises qui envahissent les plages du midi de la France lors des

vacances estivales et qui s’y préparent plusieurs mois d’avance (en suivant à la lettre les conseils

des magazines). Minuit est plutôt l’heure des sorcières ou des femmes de mauvaise vie. Ici, nous

avons une intéressante reprise de ces deux symboles dans deux publicités qui mettent en scène la

jeune sorcière-héroïne d’Harry Potter : Emma Watson. Maquillage le jour, parfum la nuit. Si la

sorcière incarne l’anti-séduction, celle-ci semble être rentrée dans les rang…

2.4 Le haut/le bas (verticalité/horizontalité) « Y’a rien à faire, ça tombe » (femme aux seins nus sur la plage, dans Kaufmann, 1995).

La verticalité est un symbole d’ascension et de progrès (la station verticale caractérise

l’humain). Pour le philosophe Gaston Bachelard, la hauteur est d’emblée « physiquement

morale » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 495). La jeunesse, en elle-même, implique que la

personne continue jusqu’à un certain point de grandir, tandis que la vieillesse évoque un

mouvement vers le bas, éventuellement un retour à l’horizontalité ultime. Plusieurs interventions

esthétiques visent ainsi à remonter et à rehausser ce qui naturellement s’affaisse et perd ses

formes ou son volume. On peut gonfler les lèvres qui s’amincissent avec l’âge, allonger les cils,

s’offrir un lift mammaire ou un lifting du visage. Les talons hauts et certains sous-vêtements

féminins ont aussi comme fonction d’allonger la silhouette ou de redonner du tonus à certaines

parties du corps. Kaufmann note que la hantise des ballotements de la chair pourrait être liée à

une peur héritée du judéo-christianisme envers les « mouvements mammaires », qui réfèrent à

l’animalité (Kaufmann, 1995 : 159). L’enquête de terrain a d’ailleurs bien montré que le sein

32

ballottant (qu’il soit gros ou petit) dérange parce qu’il attire l’attention. Les femmes en général

pratiquent donc les seins nus à l’horizontale. Lorsque certaines s’aventurent à marcher sur la

plage, elles doivent avoir de beaux seins ou être très à l’aise dans leur corps.

2.5 Ventre, grotte et antres « Soin ventre-taille qui vous feront paraître plus ferme » (Biotherm)

Dans la revue Vita, « qui célèbre les femmes de 40 ans et plus », on présente un sondage

sur l’appréciation qu’ont des québécoises de leur corps. Résultat : 62% des femmes n’aiment pas

leur ventre; c’est de loin l’aspect de leur physique qui les rend le plus anxieuses (Matteau, 2010).

Surtout après la maternité, le ventre n’a souvent plus son tonus d’antan ! Mais il est intéressant de

constater que le moindre gras à cet endroit semble signifier pour plusieurs un excès de plaisir, de

nourriture, un relâchement dans l’exercice physique, etc. Qu’est-ce qu’il y a dans le ventre

pendouillant qui nous dégoûte autant ? Le ventre mou évoque entre autres des abdominaux

faibles, et donc une posture plutôt affaissée rappelant la sorcière ou la vieille femme. Il est aussi

le siège des appétits dévorants que la raison contrôle mal. Le symbolisme du ventre est lié à celui

de la mère nourricière, mais aussi de la mère dévoratrice et castratrice. C’est la même chose pour

le symbole de la caverne, qui évoque l’inconscient et ses dangers inattendus. Pour Platon, la

caverne est le lieu de l’illusion : « la montée vers le haut et la contemplation de ce qu’il y a en

haut représentent la route de l’âme pour monter vers le lieu intelligible » (Chevalier et

Gheerbrant, 1983 : 180).

2.6 Santé/vitalité « La santé est belle » (Vichy)

Peau douce, cheveux soyeux, minceur, propreté, maintien, etc., tous ces signes physiques

réfèrent au concept de santé qui a acquis un statut moral important dans le dernier tiers du XXe

siècle (Hubert, 2012). Forcément, des milliers de produits et d’interventions esthétiques visent

donc l’apparence de santé, si ce n’est la santé réelle. Bien qu’effectivement une bonne

alimentation et l’exercice physique soient liés à une peau plus en santé, l’inverse n’est pas vrai :

une vieille peau, des cheveux blancs et un dos courbé ne signifient pas que la personne n’est pas

en santé, mais simplement qu’elle a pris de l’âge. La corrélation jeunesse/santé et

vieillesse/maladie trouve dans les critères de beauté son apogée. Étrangement, certains traits

33

associés à la maladie et au manque d’énergie (maigreur, teint pâle, joues creuses) sont visibles

chez une majorité de top-modèles. Certaines sont littéralement mortes de faim (parfois en plein

défilé) suite à des épisodes d’anorexie : Luisel Ramos (2006), Ana Carolina Reston (2006),

Brittany Wallace (2012), Isabelle Caro (2010), Hila Elmalich (2007)7. Tous ces décès depuis

passent plutôt inaperçus, mais ils montrent que le tandem santé/beauté ne tient souvent pas la

route. Le maquillage et l’esthétisation (et les logiciels comme Photoshop) permettent de

camoufler l’état parfois critique des corps de rêve qui nous sont présentés comme symbole de

vitalité et de santé.

2.7 Nourritures, soins et cures Inovacure, « La protéine qui nourrit votre peau »

Innéov, « Redensifiant cutané par voie nutritionnelle » (pilule contre les rides)

La plupart des marques insistent sur leurs effets nourriciers ou protecteurs, sur les soins, les

traitements, les cures, comme si le corps avait constamment besoin d’être nettoyé, purifié, traité,

réparé, arrangé… Parfois, l’on dit de telle technique qu’elle reproduit ou amplifie un mécanisme

naturel ou l’action d’une molécule du corps. Le terme « esthétique paramédicale » et la notion

d’ « opération » qui a glissé de l’univers médical au domaine esthétique sont des exemples du

lien très fort qui s’est établi entre santé et beauté. Les concepts généralement liés au traitement

des maladies (cure, traitement, soin) sont ainsi transformés en nourriture pour le corps, en séance

d’entretien, en cadeau que l’on se fait. Le Breton ironise à peine en disant qu’à défaut de nourrir

le corps (culte de la minceur), on nourrit symboliquement la peau de substance sucrée et

onctueuse (miel, lait, crème) qui évoquent comme nous l’avons noté l’ivresse et l’immortalité (Le

Breton, 2010 : 15). Cette consommation valorisante est largement encouragée et justifiée par la

valeur morale associée à la santé. Paradoxalement, le corps est ainsi posé comme un objet

détaché du reste de la personne, comme un alter-ego dont il faut assurer l’entretien.

7 Blais, Rachel, « In Memoriam » [http://rqasf.qc.ca/blogue/in-memoriam] (2012), consulté le 10 juin 2013.

34

2.8. Ascèse/purification Kate Moss, « Nothing tastes as good as skinny feels »

8

La référence à ces symboles est particulièrement présente dans le culte de la minceur, où la

privation et le contrôle sont érigés en règle, où il faut brûler les mauvaises graisses par l’exercice

physique et les régimes. On parle plus généralement du « travail de la beauté », du fait que celle-

ci est acquise à travers des efforts constant et une discipline de fer. La jeune actrice et mannequin

Portia de Rossi, anorexique avouée, relate dans son autobiographie que beaucoup de femmes

deviennent complices des privations alimentaires; récompensant le refus de manger, affirmant

qu’elles ne sont pas aussi disciplinées, etc. (Chollet, 2012 : 118). Désir de vivre dans un corps

pur, léger, sans trace de vieillesse ni de laideur, il est difficile de ne pas y voir un certain idéal de

décorporation, de libération du corps au sens où celui-ci n’est plus limité à l’incarnation terrestre.

Héritiers d’une culture de tradition judéo-chrétienne qui, en plus d’opposer l’âme au corps,

affirme la fondamentale imperfection du corps féminin, notre lien à celui-ci est peut-être d’autant

plus teinté de cette idéologie maintenant que le salut de l’âme n’importe plus trop. Adulé, le

corps est en même temps érigé en ennemi d’un l’individualisme triomphant.

2.9 Ascension/extase/volupté « Sublimement vous » (France Laure)

« It’s beautiful up here » (Chanel)

L’ascension sociale d’une star est souvent liée à la quête d’immortalité. Proche du

symbolisme des ailes, de l’envol, d’un mouvement vers la sainteté, l’ascension évoque l’idée de

transcender les conditions matérielles de l’existence. Effectivement, la richesse que procure la

célébrité permet une émancipation des conditions normales de la vie matérielle. À l’inverse, la

déchéance physique ou sociale évoquent une chute, un repli ou un recul. Les produits et les

techniques de beauté réfèrent abondamment à ces symboles qui sont liés aux concepts d’ascèse et

de purification. Littéralement, celles qui pratiquent l’ascèse de la beauté, qui se privent de

nourriture et soumettent leur corps à certaines mortifications corporelles, ont plus de chance de

s’élever dans la hiérarchie sociale de certains milieux.

8 Costello, Brid, « Kate Moss : the waif that roared » [www.WWD.com], 13 novembre 2009.

35

2.10 Raffinement/élégance « Elegance is an attitude » (Kate Winslet, pour les montres Longiness)

S’il est vrai que l’élégance ou la grâce sont des attitudes, elles ne sont pas moins définies

par la culture et acquises par l’éducation. Plus généralement, le raffinement et l’élégance sont du

côté du luxe (parce qu’ils impliquent l’accès à des objets rares et onéreux) et le style est du côté

du talent personnel à anticiper les tendances de la mode. Particulièrement utilisés dans la mise en

marché des accessoires destinés à une clientèle aisée, ces termes servent parfois à simplement

mousser le branding d’un produit de beauté de bon marché. Leur symbolisme évoque les

conditions de vie des hautes classes sociales, où le bonheur et la liberté apparaissent comme

garantis. Porter un vêtement sophistiqué, une paire de souliers ou un sac griffé, c’est comme faire

partie de cette classe. Puisque la mode fonctionne par imitation des classes bourgeoises

(Monneyon, 2010 : 35), relier un produit ou une technique à un univers privilégié, luxueux et

raffiné, c’est s’assurer qu’une majorité de consommatrices vont vouloir s’y associer. La

corrélation entre le prix et la qualité du service étant symbolique, on cherchera parfois à payer

plus afin de faire partie de « ceux qui peuvent se payer cela ». Le bronzage à cet égard est, pour

plusieurs, un impératif lié à la représentation sociale qui y est associée : être classée comme belle,

mais aussi comme quelqu’un qui se paie des vacances (Kaufmann, 1995).

2.11 Perfection, unité et performance « N’a-t-il jamais été aussi agréable de traiter les imperfections ? » (St-Yves)

Les libellés des produits cosmétiques insistent sur les effets lissant, unifiant et uniformisant

des crèmes, comme si le visage devait toujours offrir son côté performant et harmonieux. La

beauté parfaite est ainsi celle qui reflèterait des proportions quasi-mathématiques du corps

humain, souvent basées sur des théories moyenâgeuses (comme la physiognomonie) 9 : distance

entre les yeux, entre les seins, etc. Nous pourrions aussi nous demander si le concept de poids-

santé n’est pas biaisé par les mêmes idées concernant l’harmonie des formes corporelles. Les

concepts de perfection et de pureté se répondent parfaitement dans les cultes et les spiritualités de

la beauté, car ils réfèrent à un modèle idéalisé.

9 Science qui se proposait de connaître les hommes par l’étude de la conformation de leur corps, de leur visage (Le Petit Larousse illustré, 1998).

36

3) Accessoires et objets de beauté Jean-Coutu : « Votre cadeau, sac superstar Rihanna » (à l’achat d’une fragrance Rihanna)

Certains accessoires de beauté sont, au-delà de leur fonction de parure, des signes

distinctifs d’une classe sociale. Bien qu’ils n’altèrent pas le corps directement, ils l’accompagnent

et s’intègrent à son image, et donc à son esthétique.

Chollet a fait une analyse du fameux it-bag (sac-à-main), mis en marché comme véritable

sac « mythique », avec l’histoire de sa fabrication, le fait qu’il peut passer d’une génération à

l’autre, etc. (Chollet, 2012 : 57). Filiation matérielle (peut-être parfois à défaut d’une filiation

spirituelle), on vend ce produit comme un investissement à long terme, alors qu’à peu près à

chaque mois un nouveau modèle vient détrôner l’ancien : « le sac devient ainsi, dans certains

milieux, un paramètre de flicage des femmes, censées se conformer strictement aux codes de

féminité consumériste » (Chollet, 2012 : 58). Les talons hauts sont aussi évocateurs d’un

impératif lié à l’élégance et aux moyens financiers que cela implique souvent : « le sac, comme

les talons hauts, exige qu’une femme digne de ce nom soit prête à se ruiner les lombaires pour

remplir son devoir d’élégance » (2012 : 58). Les deux objets, surtout lorsqu’ils sont griffés d’une

marque de luxe, évoquent l’aisance financière permettant de consacrer temps et argent à ces

achats. Mais que transporte-t-on dans ces sacs immenses ? Comme une sorte de maison portative,

le sac a un caractère secret ou magique (2012 : 52). On peut imaginer que la femme moderne doit

y emporter « l’essentiel » de sa trousse de beauté.

3.1 Bijoux et joyaux

Les mots « bijou » et « joyau » viennent du mot joie (substantif de jouir), ce qui dénote un

éventail assez large de significations. Pensons aux bijoux de famille qui associent les organes

reproducteurs à une richesse précieuse. Le raffinement de l’âme est ainsi comparé, dans

l’alchimie, à la rareté et à la beauté des pierres précieuses. Le bijou, à l’état brute, peut ainsi

prendre une signification spirituelle plutôt que matérielle, et plusieurs mythes associent son

symbolisme à celui du dragon ou du serpent, forces souterraines (libido) porteuses de fécondité.

Dans nos sociétés où ils sont travaillés par le joaillier ou l’orfèvre, les bijoux symbolisent surtout

la personne qui le porte, sa culture et son rang social (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 123).

37

3.2 Anneaux, ceintures et colliers

L’anneau est le signe d’une alliance ou d’un vœu librement consenti : « L’ambivalence de

ce symbole vient du fait que l’anneau relie en même temps qu’il isole, ce qui n’est pas sans

rappeler la relation dialectique maître-esclave » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 49). L’anneau,

par le sceau qu’il porte, peut aussi référer à un pouvoir temporel ou spirituel et servir de moyen

d’identification et de reconnaissance sociale. Quant à la ceinture, elle est avant tout un vêtement

(premier vêtement paraît-il) : « reliant, elle rassure, conforte, donne force et pouvoir; liant, elle

entraîne en échange soumission, dépendance, et donc restriction, choisie ou imposée, de la

liberté » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 185). La ceinture de chasteté en est un exemple.

3.3 Boucles et nœuds

Liés au symbole de la ceinture, la boucle ouverte évoque l’offrande, la boucle fermée le

repli. La forme circulaire de la boucle symbolise l’éternel retour (boucler la boucle). Quant à la

boucle de cheveux, elle est un symbole d’identification de la personne. La belle boucle de

cheveux vantée par la publicité, celle faite de cheveux chatoyant et volumineux, est un bon

exemple de symbole culturel de beauté (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 141). Les cheveux

crépus ou les cheveux minces et lisses, bien qu’ils aient leurs heures de gloire dans l’univers de la

mode, ne correspondent pas à cette boucle parfaite digne d’Aphrodite ou de Claudia Schiffer !

Les boucles d’oreille, portées universellement, auraient plutôt une signification sexuelle,

faisant souvent office de signes distinctifs (comme les tatous et les piercings) d’un rite

d’initiation féminin. Percer les oreilles d’une fillette est encore, dans notre culture, une pratique

courante, une marque sociale de féminité induite à même la chair.

3.4 Piercings et tatouages

La signification des piercings et des tatouages a été analysée en profondeur par David Le

Breton qui considère par ailleurs que sous leur forme actuelle « ils s'inscrivent dans cette même

logique, où le corps d'origine est une sorte de brouillon que l'univers marchand nous incite à

transformer d'une manière ou d'une autre » (Ané, 2004 : 1). Chacun souhaite ainsi imprimer à sa

chair quelque chose d’unique, mais en même il y a là un puissant symbole de conformisme

social. La marque sur la peau ancre un moment ou un passage que l’on veut signifier à soi et aux

autres, mais par rapport aux marques corporelles pratiquées dans les cultures plus traditionnelles,

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il y a une nuance : « Pour moi, la rupture est radicale. Dans les sociétés traditionnelles, les

marques corporelles sont comprises par l'ensemble de la communauté, et sont souvent les mêmes

pour tous les jeunes d'une classe d'âge et de même sexe. Elles renvoient à une cosmologie, à une

vision du monde propre à cette société, elles permettent de s'y fondre » (Ané 2004, p.1).

3.5 Souliers/Chaussures

Principe de réalité (avoir les pieds sur terre), le soulier est aussi un signe d’affirmation

sociale (le symbole du droit de propriété). Aussi, le soulier identifie la personne (Chevalier et

Gheerbrant, 1982 : 218). L’histoire du talon haut et du talon aiguille est intéressante à ce propos,

car en les portant, les femmes (surtout les femmes d’affaires) sont aussi « grandes » que les

hommes et peuvent les regarder dans les yeux. Ils symbolisent donc un certain pouvoir, mais

aussi une certaine maîtrise de la séduction et une émancipation de la domesticité. La fragilité de

l’équilibre à laquelle ils condamnent parfois peut à l’inverse évoquer un pouvoir instable.

3.6 Tapis rouge

Quoi de plus glamour que de fouler un tapis rouge hollywoodien ! Ce symbole est le signe

d’une consécration, lorsqu’on marche dessus, mais il sépare aussi le public des stars (le profane

du sacré). En Orient, le tapis a une valeur magique. Symbole du caractère sacré de la demeure, il

évoque aussi des bonheurs paradisiaques. Quand au rouge pourpre, il évoque la royauté : « un

rouge somptueux, plus mûr et légèrement violacé, devient l’emblème du pouvoir, qui bien vite

s’en réserve l’exclusif usage » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 923).

3.7 Robe (de bal)

Le symbole de la robe est relié à celui du vêtement. Évoquant la princesse, la robe de bal

met souvent en valeur le couturier qui l’a conçue, de même que certaines tendances plus

générales de la mode. Il dit aussi quelque chose sur le statut de la femme qui le porte : son niveau

de popularité, son goût, mais aussi peut-être ce que sa beauté lui permet de dévoiler. À titre

d’exemple, à la dernière cérémonie des Oscars, les femmes semblent porter une robe qui

correspond plus ou moins à leur statut esthétique. La robe en or (sorte de vêtement-bijou), qui

dévoile le corps, assortie de longues boucles d’oreilles, est portée par la femme « canon ». Les

femmes plus rondes, ou plus âgées, portent plutôt des robes sobres et plus pudiques, mais ont

aussi des postures et des attitudes moins assurées et sensuelles :

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Ces « jeunes premières » portent toutes des robes blanches qui dévoilent le haut du corps :

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3.8 Couronne

Les gagnantes des divers concours de beauté locaux et internationaux

sont couronnées reines de beauté. Ce symbole « marque le caractère

transcendant de son accomplissement » et sa forme circulaire évoque

la perfection et la participation à une nature divine (Chevalier et

Gheerbrant, 1982 : 303). Elle désigne dans un sens plus commun une

consécration, une supériorité ou une dignité.

3.9 Parfum « Entrez ici. Ressortez spectaculaire » (Elizabeth Arden, Red Door)

Un mot sur le parfum qui, plus que tout autre objet de beauté, exploite le côté aérien et tout

en hauteur des symboles de beauté féminine. Se parfumer, c’est en quelque part s’élever des

odeurs naturelles et animales, mais aussi s’associer à une marque, une essence esthétique. Le

parfum est un symbole de lumière, mais aussi de purification, « d’autant qu’il est souvent

l’exhalaison de substances incorruptibles, telles les résines » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 :

732). On cherche à reproduire des odeurs de fraîcheur et de jeunesse (fleurs), c’est pourquoi les

mannequins choisis pour ces produits sont souvent particulièrement jeunes, voire pré-pubères :

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3.10. Miroir

Surface réfléchissante, il symbolise la sincérité, la vérité du contenu du cœur et de la

conscience, mais aussi la sagesse et la connaissance. On a dit du miroir qu’il était le symbole

même du symbolisme (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 638). Miroir magique ou sacré,

interprétant le passé et l’avenir et renvoyant une image inversée de la réalité, il a souvent été

associé à la sorcellerie, capable de renvoyer des mauvais sorts vers les ennemis. Dans Blanche-

Neige et les sept nains, le miroir renvoie à l’ombre, la cruauté incarnée par la belle-mère. Dans

Alice au pays des merveilles, il devient une porte vers un autre univers. Dans le mythe de

Narcisse, il est associé à l’eau et à la vanité (du moins dans les interprétations moralisantes).

Dans la tradition platonicienne et judéo-chrétienne, l’analogie du miroir et de l’âme est

omniprésente. Selon Grégoire de Nysse: « comme un miroir, lorsqu’il est bien fait, reçoit sur sa

surface polie les traits de celui qui lui est présenté, ainsi l’âme, purifiée de toutes les salissures

terrestres, reçoit dans sa pureté l’image de la beauté incorruptible ». Le miroir possède donc un

caractère sombre, la terreur qu’inspire la connaissance de soi, et un aspect lumineux, la capacité

de refléter parfaitement la réalité divine (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 638).

Il y a, dans l’interprétation de ce symbole à l’égard des cultes de la beauté, quelque chose

de triste dans la relation qu’entretiennent les femmes avec cet objet. Généralement utilisé dans

l’intimité, c’est par lui que la femme scrute, juge et évalue sa beauté. En public, il est quelque peu

étrange de partager avec d’autres femmes la même solitude, dans des vestiaires ou des salles de

bain publiques. Regards sérieux, attentions méticuleuses, perceptions croisées de jalousie ou de

gêne, le miroir a une signification ambivalente, car l’image renvoyée à la femme qui s’y mire

dépend beaucoup de sa vision d’elle-même. Nous n’avons qu’à penser à ces anorexiques qui ne

voient dans la glace que leur trop plein de gras, alors que d’autres arrivent à s’inventer une image

améliorée d’elle-même. Le miroir a bien quelque chose de magique, en effet.

La loupe et le microscope participe aussi du même symbolisme. L’esthéticienne grâce à sa

loupe retire des imperfections pratiquement invisibles à l’œil nu. En fait, nous pouvons dire que

nous vivons dans une culture du regard qui multiplie les relais symboliques référant au miroir :

écrans, panneaux publicitaires, vitres, etc. Souvent, le regard du mannequin sur un panneau

publicitaire va vers le spectateur, l’invite à se mirer, à se comparer. La défunte auteure Nelly

Arcan a bien décrit cet aspect : «l’omniprésence d’affiches où des beautés surréalistes, colorées

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tels des oiseaux des îles, la fixaient, depuis leur supériorité, de leurs regards qui étaient autant

d’invitations à les regarder, à se projeter en elles, à leur ravir leur place de reines par biais des

cosmétiques » (Arcan, 2010 : 121). Celle-ci se rappelle d’ailleurs ses jeux d’enfants devant son

miroir, où elle et son amie grimaçaient et de rendaient le plus laide possible : « C’était le bon

temps de la beauté non faite de canon (…) où ça fait plaisir de s’enlaidir; c’était le temps d’avant

la dramatisation du visage où tout est à remodeler, le temps d’avant le temps de l’aimantation, du

plus grand sérieux de la capture des hommes » (Arcan, 2010 : 69). Pour Nancy Huston, « le

miroir donne à la jeune fille sa première leçon de matérialisme » (Huston, 2012 : 20).

4) Conclusion

4.1 Beauté, art et liberté « Une nouvelle déclaration de féminité. De la femme contemporaine

qui écrit sa propre histoire » (Yves St-Laurent, Manifesto.)

On réfère souvent dans les slogans au « talent de la beauté » ou à la « passion de la beauté»,

ceux-ci étant, comme la science ou l’éducation, une vocation comme une autre. Effectivement,

les humains ont besoin de beauté, d’harmonie et d’art. Je ne parle pas ici de mode vestimentaire

ou de maquillage théâtrale (qui sont, comme la littérature pour l’industrie du livre, l’aura des

industries de la beauté), mais d’enlever des poils, de camoufler des « défauts », d’amincir des

corps par la chirurgie et d’ériger ceci en démarche artistique. Les liens entre la mode, le cinéma,

la musique et l’industrie de la beauté sont parfois si consanguins qu’il est parfois impossible d’en

tracer les limites.

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Une autre association fréquente est celle entre beauté et égalité qui érige l’esthétisation du

corps en symbole de la libération de la femme. Il est certain que la femme québécoise est

aujourd’hui beaucoup plus libre dans son expression esthétique que sa grand-mère ou même sa

mère, mais pourrions-nous dire que l’exposition de la graisse, du poil et des rides sont désormais

des offenses à la pudeur (ou à la bienséance), tout comme la nudité le fut à une autre époque ?

Comme le dit si bien Kaufmann, lorsqu’il parle des femmes dans la quarantaine qui exhibent

leurs seins comme une preuve qu’elles n’ont pas encore sombré dans l’invisibilité esthétique :

En se montrant, le beau sein attire sur lui des regards qui incitent la femme à se

présenter passivement, instrument traditionnel du désir masculin auquel elle

voudrait refuser d’être réduite : piégé entre l’invisibilité et l’exhibition comme objet

d’admiration ou d’excitation, le sein féministe ne parvient plus à trouver le sens de

son action (Kaufmann, 1995 : 161).

En fondant socialement l’estime de soi des femmes sur leur beauté (bien qu’à une époque et

dans certains contextes il fut libérateur pour elles d’exhiber leur corps et de l’esthétiser de façon

outrancière), on nous les encourage à dépendre du regard approbateur des autres pour exister.

4.2 Un système symbolique

Pour terminer, demandons-nous comment le système de symboles que nous avons

énumérés ici peut générer des dispositions et des motivations puissantes, profondes et durables.

Une disposition, selon Geertz, est une tendance ou une habitude qui donne « un caractère de

chronicité au déroulement de son activité et à la qualité de son expérience » (Geertz, 1972 : 24).

Une motivation, c’est une tendance persistante, une « inclination chronique à accomplir certaines

sortes d’actes, à éprouver certaines sortes de sentiment, dans certaines sortes de situations »

(1972 : 24). Ainsi, une personne « motivée » par la religion aura tendance à éprouver des

sentiments de type « révérenciel, « solennel » ou « pieux ». Une personne motivée par le culte de

la beauté aura peut-être tendance à ponctuer ses journées et ses semaines en ce sens, à accomplir

certains types d’actes (se regarder dans le miroir, chercher les défauts physiques, se priver de

manger, acheter des cosmétiques, etc.) et à éprouver certains sentiments (angoisse de vieillir,

admiration pour le travail de la beauté, foi dans les produits de rajeunissement, etc.).

Geertz note bien que ces sentiments et ces motivations apparaissent comme rationnels

lorsqu’ils sont liés à un mode de vie que justifie une conception du monde. La consommation est-

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elle devenue notre principale conception du monde en Occident ? Vieillir en achetant la beauté et

la jeunesse que l’on ne peut incarner éternellement requiert des moyens financiers qui apportent,

en plus de la beauté, la preuve de sa capacité de le faire. L’élégance, particulièrement (surtout

celle des stars), est liée à la quantité de temps et d’argent qu’une femme peut consacrer à sa

parure. En faisant de la beauté leur métier, les stars font non seulement des salaires bien

supérieurs à tous les autres métiers traditionnellement féminins (enseignantes, éducatrices, etc.),

mais elles peuvent y consacrer, en toute légitimité, la majorité de leur temps.

Cette beauté ostentatoire est si liée à une conception du monde de la haute et moyenne

bourgeoisie, où l’argent permet de consommer sans souci ce que les plus pauvres produisent à la

sueur de leur front, qu’on arrive à oublier qu’elle ne reflète pas la réalité de la majorité de gens.

Intrinsèquement liée au mythe du self made man, cette vision bourgeoise de la réalité opère de

plus une négation totale des conséquences liées à cette consommation à outrance. L’extrait de

fleurs de merisier du sud-est japonais prélevé à coup de tonnes, qui ira ensuite s’étendre sur les

peaux vieillissantes des bourgeoises américaines (sans parler des conditions de travail des gens

qui œuvrent dans ces industries, du transport et des conséquences environnementales) n’est-il pas

le signe d’une fiction planétaire qui n’a rien de rationnel ? Comment, socialement, justifie-t-on

une telle absurdité ? Par une conception du monde basée sur l’économie, la consommation et le

profit individuel. C’est pourquoi la démocratisation des produits et des techniques de beauté est si

appréciée du public. Les femmes peuvent ainsi se procurer de tout à un prix relativement bas,

mais la réalité est que le « vrai » sac Louis Vuitton reste l’emblème du succès (dans certain

milieu), et que comme dans tout, il n’est jamais certain que le chirurgien du coin qui vous défait

les rides pour pas cher ne mélangera pas son silicone avec je ne sais quoi. En somme, on fait dans

le cheap (et donc souvent dans le plus nocif) pour accommoder les classes économiques moins

favorisés, mais socialement, on vise toujours un mode de vie où l’accès aux produits de haute

gamme et aux techniques de beauté est une promesse de bonheur éternel. Les motivations et les

sentiments que génèrent les symboles et les modèles de beauté féminine apparaissent donc

rationnels en regard d’une conception du monde inspirée de l’idéologie capitaliste que justifie un

mode de vie basé sur la consommation et la croissance économique.

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Chapitre 3 Figures culturelles de beauté féminine

Dans la pièce de théâtre Les Fées ont soif, qui a fait scandale dans les années 1970,

l’auteure Denise Boucher proposait trois figures représentatives de la féminité : la vierge, la mère

et la putain. L’œuvre cherchait à dénoncer, dans une perspective féministe, l’hypocrisie d’une

vision essentialiste de la femme qui la maintient dans des rôles aliénants (Boucher, 1978).

Nous pouvons encore nous inspirer de ces catégories (qui n’ont rien de théorique) afin de

cerner quelques figures culturelles de beauté féminine. La mère, la vierge et la putain

entretiennent aussi des rapports intéressants avec le sacré, la pureté et l’impureté. En effet, si l’on

sort de la tradition judéo-chrétienne, le symbole de la mère participe dans maintes cultures aux

deux pôles du sacré (la fertilité de la femme est entourée de respect, mais son état pendant les

règles et l’accouchement représente un sacré impur et menaçant). Quant à la prostituée, dans les

sociétés de l’Antiquité, elle était associée au sacré pur : symbole d’une union avec la divinité

(hiérogamie) et génératrice de fertilité pour la terre. La plupart des traditions culturelles et

religieuses (sauf le christianisme) reconnaissent ainsi un caractère sacré à la sexualité/fécondité,

source à la fois de désordres et de pouvoirs. Quant à la vierge, elle a généralement été associée au

sacré pur, symbolisant une féminité non manifestée.

Le christianisme, via le culte de Marie (la mère-vierge), bouleversa profondément le

rapport des humains au sacré impur, en ce qu’il rejeta celui-ci dans le domaine du péché

(Bataille, 1957). Le corps, et toutes ses manifestations impures, violentes ou chaotiques, fut donc

aussi exclu du sacré, de même que la femme qui a naturellement un rapport plus intime avec les

sécrétions corporelles (sang menstruel, lait maternel, les eaux…). Les prostituées, vouées à une

sexualité non procréatrice, furent, à travers la figure de Marie-Madeleine, placées sous le sceau

du péché, tandis qu’Ève, la mère originelle, fut désignée comme la source de celui-ci. Figure

inversée d’Ève, Marie incarne cette maternité redoutée que l’on transfigure et que l’on asservit

(De Beauvoir, 1949 : 237), parfaite image de « l’éternel féminin » dont parle Goethe dans Faust :

« l’attrait qui guide le désir de l’homme vers une transcendance » (Chevalier et Gheerbrant,

1982 : 431).

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1) La mère

Analogue aux symboles de la mer et de la terre, la mère évoque la corrélation vie et mort :

« C’est parce que nous sommes nés que nous allons mourir » (Huston, 2012 : 240).

Naître, c’est sortir du ventre de la mère; mourir, c’est retourner à la terre. La

mère, c’est la sécurité de l’abri, de la chaleur, de la tendresse, et de la

nourriture; c’est aussi, en revanche, le risque d’oppression par l’étroitesse du

milieu et d’étouffement par une prolongation excessive de la fonction de

nourrice et de guide : la génitrix dévorant le futur génitor (Chevalier et

Gheerbrant, 1982 : 625).

Dans la chrétienté, la mère devient l’Église elle-même, sinon le symbole de l’enracinement

du Christ dans la nature humaine de sa mère, tandis que son esprit réside dans la nature divine de

son père (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 625). On semble aussi avoir éliminé de Marie la partie

sombre des déesses-mères antiques (Ishtar, Astarté, Kali, etc.), soit la sexualité et la cruauté, pour

mieux exalter son énergie « lumineuse et chaste, porteuse de courage, d’idéal, de bonté » (1982 :

625). Si cette vision romantique de la maternité peut nous sembler d’une autre époque, elle fait

néanmoins partie de notre bagage culturel. C’est une figure de beauté où la sensualité est

sublimée et où la maternité/féminité n’a rien de menaçant.

Au niveau des critères de beauté modernes, on exhibe parfois les bedaines des stars

enceintes dans les médias de masse, mais on honnit les kilos en plus, le ventre et les seins

flasques qui accompagnent parfois la post-maternité. L’expression « mommy makeover » est

éloquente à ce propos : elle désigne une intervention chirurgicale combinée afin de redonner à la

femme son corps d’antan. Ce sont donc les signes de la maternité qui sont visés par certains

critères de beauté, car une femme jeune peut perdre en beauté si elle garde des traces

disgracieuses de ce passage. La maman vouée à son bébé, qui a généralement peu de temps à

mettre sur l’esthétisation de son corps, est d’ailleurs souvent représentée de façon caricaturale en

jogging, cernée et négligée. La figure de la matrone ou de la mégère achèvent de compléter le

tableau d’une maternité qui n’est pas très associée à une esthétique du corps réussie. Pour Nancy

Huston, séduction et beauté ne sont plus associées à la fécondité ou à la maternité, mais à des

figures féminines stériles : le mannequin et la putain (Huston, 2012 : 158).

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Pour compléter ce thème, nous allons maintenant présenter les figures littéraires de la

« femme dangereuse », analysées par le sociologue Eugène Enriquez. Ce sont des figures qui

incarnent à la fois la mort et l’amour, symptômes selon lui d’une image de la femme

« simultanément persécutrice et symbole du paradis perdu » (Enriquez, 1983 : 282), à cause de

son rôle de mère.

1.1 Visages de la passion (Phèdre, Jocaste)

Phèdre, ici l’amoureuse totale, expédie son amant à la mort, car c’est un amour dévorant,

sans réciprocité. Jocaste, quant à elle, n’a pas peur de l’inceste et condamne son fils Œdipe à lui

rester attaché. Pour elles, l’amour triomphe de l’ordre social et de la vérité (1983 : 286).

1.2 Maîtresses de l’énigme (La Sphinge, Turandot)

La Sphinge est la femme qui pose des questions pièges qui destinent Œdipe à l’inceste

avec sa mère. Turandot, c’est la virginale princesse chinoise, froide et cruelle, qui impose trois

énigmes à tous ses prétendants. En les tuant, elle met la monarchie en péril (elle est une

adversaire de l’exogamie), prenant même un certain plaisir à enflammer le cœur des hommes

pour les faire mourir par la suite : « Que celui-ci périsse plutôt qu’un étranger possède le corps de

Turandot ! » (1983 : 288).

1.3 Les amoureuses cannibales

Vagins dentés ou mantes religieuses décapitant les mâles durant le coït, les images d’un

« absorbant universel » rattaché au féminin sont nombreuses : « En les codifiant dans des mythes,

les êtres humains parviennent à mettre à distance ce qu’ils craignent et ce dont ils rêvent à la

fois : le retour à l’état heureux d’avant la naissance » (1983 : 292).

1.4 L’héroïne immortelle

Ayesha, personnage imaginé par H. Ridder Haggard, a aimé et assassiné son amant par

jalousie. Pour expier son crime et attendre sa réincarnation, elle s’est retirée, vierge, dans un lieu

où seul l’élu de son cœur pourra pénétrer. Sa virginité est ici une arme d’immortalité (1983 :

297).

1.5 La passion mortifère (Salomé d’Oscar Wilde)

En Salomé s’exprime la loi des femmes (telle qu’elle est définie par la loi des hommes) :

48

Si elles sont obligées d’entrer dans les liens du mariage […], elles ne peuvent

qu’être parfaitement aliénées si elles ne subvertissent pas la situation :

transformer l’union en inceste, l’amour en orgie, la tendresse en volonté de

meurtre, l’autre en objet partiel, la sainteté en excès érotique, le mari en

pantin, un royaume solide en un royaume miné (1983 : 301).

En somme, ce que ces récits révèlent, c’est qu’ « une femme sexuée normalement ne peut

avoir le pouvoir, car elle le souillerait et lui ôterait son caractère sacré » (Enriquez, 1983 : 315).

Apportant le désordre au social, elle doit demeurer soumise à celui-ci, elle qui est nature. Les

personnages de la femme fatale ou de la vamp peuvent s’ajouter à cette liste, de même que la

sorcière ou la sirène (très populaire actuellement comme figure féminine). Selon Enriquez, cette

peur de la féminité explique en bonne partie leur soumission économique et politique :

En refusant de se confronter véritablement à la différence des sexes, à la

femme en tant qu’incarnation typique de l’autre, à celle qui peut faire vaciller

ses certitudes, et qui lui rappelle que son désir peut être interrogé, à celle dont

l’aveu de reconnaissance est nécessaire pour qu’il puisse se reconnaître en tant

qu’homme, l’homme instaure le social sur une violence dont il ne pourra

jamais se dépendre et qui l’atteindra lui-même au plus vif de sa chair

(Enriquez, 1983 : 317)

Nancy Huston va dans le même sens dans son dernier essai, où elle pourfend la tendance à

éliminer toutes différences innées entre les hommes et les femmes, « tant est enracinée notre

habitude de percevoir toute différence comme une hiérarchie » (Huston, 2012 : 78). Les hommes,

dit-elle, ont toujours eu un regard ambivalent sur la féminité: « oui, la vie humaine commence

auprès du corps nu d’une femme : d’abord donné à voir, puis soustrait à sa vue » (Huston, 2012 :

38). Ensuite, toutes les cultures humaines ont aussi toujours donné un sens à la différence des

sexes, établissant des limites et des interdits quand à l’expression du désir et de la sexualité. Si

Huston tombe peut-être dans un certain essentialisme quant au rôle de l’inné dans le jeu de la

beauté féminine, elle a le mérite de ramener dans le débat la donnée biologique, écorchant au

passage un certain féminisme qui n’a jamais vraiment su, selon elle, quoi faire de la coquetterie

(Huston, 2012 : 11). Effectivement, les femmes jeunes et bien portantes (donc fécondes) éveillent

certains désirs chez les hommes, et dans le jeu de la séduction, elles se font belles, sans pour

autant que cela soit superficiel ou aliénant (Huston, 2012 : 11). Le combat pour l’égalité des

femmes a eu pour conséquence paradoxale une dévaluation du corps et une survalorisation de

l’esprit. Pour elle, cette façon de raisonner reconduit un certain dualisme corps-âme et prétend

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que l’esprit n’est aucunement présent dans la façon de s’habiller, de se coiffer ou de bouger :

« aucune société humaine, sans doute, ne s’est trouvée empêtrée dans une contradiction aussi

inextricable que la nôtre qui nie tranquillement la différence des sexes tout en l’exacerbant

follement à travers l’industrie de la beauté et de la pornographie (Huston, 2012 : 13).

2) La vierge

La vierge est symboliquement dans un état latent, détachée des aléas du corps et de la

sexualité. Entourée de protection et de scrupules, sa famille veille parfois sur elle en tant que

symbole d’honneur. Dans les figures de la femme dangereuse évoquées ci-haut, les reines-vierges

utilisent leur état comme arme d’éternité. Quitter leur virginité, c’est entrer dans le monde des

passions, de la mort ou du mariage forcé (Enriquez, 1983 : 299). Rester vierge, c’est conserver un

certain pouvoir sur elles-mêmes et sur leurs corps. L’expression « déflorer » (et toutes ses

variantes), pour désigner la perte de virginité, évoque une sorte de pureté que l’on profane. La

fleur n’est plus, comme si la fertilité naissante portait déjà le sceau de son inévitable fanaison…

Notre société (enfin une certaine portion des médias) voue littéralement un culte aux corps

des jeunes adolescentes, et parfois des préadolescentes. Ultra maquillées, flanquées d’accessoires

et de coiffures de femmes mûres, on n’y voit souvent que du feu. Et même si elles ont 15, 16 ou

17 ans, il y a une fracassante opposition entre leur allure virginale et leurs attitudes souvent très

sensuelles. Certains mannequins très jeunes n’ont possiblement jamais eu de rapports sexuels,

mais miment constamment une aisance envers leur corps et la séduction. C’est le grand problème

des modèles féminins et d’une certaine mode qui créent de petites allumeuses professionnelles

sans expérience en matière de sexualité. Peut-on les blâmer ? Après tout, ce sont les adultes qui

endossent le contenu des magazines grand public, qui inscrivent leurs fillettes à des concours de

beauté et leur permettent de vendre leur image aux plus offrants. Ce sont les pères, aussi, qui

jouent sans toujours le savoir un grand rôle dans la façon dont les filles vont percevoir leurs

corps, mettre des limites, etc. (Huston, 2012 : 48).

Alors que notre société est plus que jamais consciente des ravages de l’inceste et des abus

sexuels sur les enfants, on tolère des représentations collectives qui exaltent l’extrême jeunesse

des corps et les transforment en objet livré au voyeurisme ambiant. Selon Dorais, le

pédomorphisme : la valorisation ou l’imitation des caractéristiques physiques des enfants et des

50

jeunes adolescent(e)s, n’est pas sans lien avec certains abus commis envers ces derniers (Dorais,

2012 : 72). Car en amenuisant les barrières entre les générations, on banalise les relations

sexuelles entre jeunes et moins jeunes. En effet, la sexualisation de l’enfance va de pair avec

l’infantilisation des adultes. Dorais, qui a été thérapeute pendant plusieurs années auprès

d’agresseurs sexuels, affirme qu’il a entendu plus d’une fois l’excuse suivante de la bouche de

ceux-ci : « on est entre jeunes après tout » (Dorais, 2012 : 72).

2.1 La princesse

La figure de la princesse est très puissante sur le plan social. Déjà, via Disney, la beauté des

princesses est toujours mentionnée comme une source de péripéties diverses et d’histoires

d’amour. La princesse est toujours belle (ou le devient), en plus de posséder souvent une garde-

robe extraordinaire, des domestiques, des cuisiniers, etc. La princesse est un symbole de

promesse, d’une primauté parmi les pairs : « Symbolisant les vertus royales à l’état

d’adolescence, non encore maîtrisées, ni exercées, le prince et la princesse évoquent l’idéalisation

de l’homme et de la femme, dans le sens de la beauté, de l’amour, de la jeunesse et de

l’héroïsme » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 785). La princesse, comme la vierge, est dans un

état symbolique non-manifesté sur le plan sexuel, jusqu’à ce qu’elle trouve son prince !

Socialement, on s’intéresse aussi à la vie des princesses et des duchesses (Kate Middleton

par exemple), qui vivent dans des châteaux, voyagent et peuvent acheter tout ce qu’elles désirent.

On commente nettement plus les tenues de Kate que les interventions de son mari, ce qui montre

que son rôle est somme toute désuet... En dehors de la royauté, combien d’hommes de pouvoir,

de banquiers ou de vedettes masculines se baladent ainsi aux bras de canons de beauté et

d’élégance ? Posséder la beauté d’une femme, surtout la beauté qui n’a pas d’autres ambitions

que de servir de trophée, est une marque de pouvoir masculin qui, même si elle est critiquée par

certains, est valorisée par les autres hommes. Quant aux femmes, elles endossent parfois si

facilement ce rôle de faire-valoir que cela demanderait une réflexion plus poussée.

2.2 La reine de beauté ou la « miss » « Confidently beautiful » (slogan de Miss Univers)

Le symbolisme de la reine est proche de celui du roi, mais dans le contexte actuel où les

« reines de beauté » sont jeunes, il est peut-être plus juste de l’associer à celui de la princesse. La

51

royauté évoque en général des qualités « centrales, distributrices et régulatrices » de la

société (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 820). De même nature que le soleil ou la divinité, le roi

et la reine symbolisent le moi supérieur, l’idéal à réaliser, ou plus généralement la perfection

humaine (comme le héros, le saint ou le sage). Si ces figures nous paraissent un peu dépassées,

c’est qu’à notre époque l’engouement pour la royauté s’est déplacé vers l’engouement people

Certes, la royauté fascine encore, mais depuis les années 1980, le népotisme (culte de la lignée)

s’est visiblement déplacé vers les célébrités du showbusiness: « un monde qui se perd dans la

contemplation rêveuse des bien-nés, n’ambitionnant plus rien d’autre que de parvenir à imiter

leur mode de vie en reproduisant leurs habitudes de consommation » (Chollet, 2012 : 86). Les

stars sont ainsi à la fois des modèles de beauté et des modèles de consommatrices averties.

Les miss sont celles qui incarnent peut-être le mieux les symboles culturels de beauté. Le

concours Miss Univers, qui couronne la plus belle femme du monde, se déroule d’ailleurs au

Planet Hollywood Hotel, à Las Vegas, au cœur de la culture dominante. La plupart des pays

comptent maintenant un concours national, mais souvent aussi un concours « miss teen », qui

couronne la plus belle adolescente (13 à 19 ans). Il existe aussi des concours de beauté pour

fillettes qui, malgré les critiques, se perpétuent dans plusieurs villes du monde. Le web-

documentaire Miss Inc. (Arriagada, 2013), qui fait un portrait récent des industries de la beauté

dans le monde, a d’ailleurs bien documenté ce phénomène particulièrement populaire au

Venezuela, où le marché de la beauté est le deuxième secteur économique après le pétrole !

Le reportage montre bien la reconnaissance sociale associée au simple fait d’être candidate

au concours Miss Venezuela (le pays a obtenu six titres de Miss Univers). Ainsi, les écoles de

maintien et de pose pour fillettes pullulent dans ce pays, les parents faisant parfois des sacrifices

économiques importants pour y inscrire leur enfant et leur adolescente (frais d’inscription, de

maquillage, de vêtements et d’accessoires, mais surtout, frais pour le régime alimentaire). Leurs

espoirs se fondent sur la sélection de leur fille au concours, car cela pourra un jour lui permettre

de faire peut-être une carrière en politique, comme mannequin, ou tout simplement, « de faire un

bon mariage » (Arriagada, 2013). D’une façon ou d’une autre, cela est perçu comme un pas vers

la féminité et la reconnaissance sociale. Contrairement au mannequin ou à l’actrice, la beauté de

la miss est son seul objectif, même si l’essence ou la nature de celle-ci n’est jamais décrite avec

précision. La « miss » Kansas (prenons un exemple) génère pourtant un certain consensus,

52

reflétant probablement un certain fantasme social du moment. Les corps, cependant, sont à peu

près tous des corps photocopiés. En 2007, le concours Miss Univers fut gagné pour la première

fois par : « une chinoise… de 1m82, aux yeux non-bridés et au nez fin (Lehmann, 2013 : 84).

2.3 Histoire de Barbie

En 1952, l’image de Lilli, apparue par hasard dans la revue allemande Bild Zeitung, incarne

le canon de beauté féminine que le régime national-socialiste (nazi) avait promu (blonde, gaie et

innocente), agrémentée des images des pins up américaines importées par les troupes

d’occupation (Bazzano, 2009 : 10). À la fine pointe de la mode (par le biais de la femme de son

dessinateur), la poupée, qui en Allemagne a une réputation grivoise et est plutôt destinée à des

hommes, fera une entrée discrète dans l’Amérique de l’époque. En même temps, cette Amérique

où tout est possible (où la société de consommation s’immisce dans les maisons par le biais des

électroménagers) lui offrira bientôt une nouvelle identité mieux adaptée aux besoins du marché.

Lilli ne travaille pas, mais elle n’est pas non plus dédiée à la maternité. Toujours occupée à

faire étalage de ses charmes et de son élégance, elle rêve d’épouser un millionnaire. Tant en

Allemagne qu’aux États-Unis, la récente période d’austérité (et d’horreurs) suivant la guerre

accueille avec joie la coquette image qui fait rêver à des jours meilleurs. Pourtant, Lilli se bute au

puritanisme américain, et c’est seulement en 1959 qu’elle fera son entrée dans le monde des

jouets pour enfants, avec une personnalité remaniée de « teen-age fashion model » (Bazzano

2009 : 23). Rebaptisée Barbie (inspirée de la fille des propriétaires de Mattel, Barbara Joyce), ce

sont 351 000 exemplaires de la poupée qui entre dans les foyers américains la même année,

incarnant : « a new kind of doll from a real life » (Bazzano, 2009 : 24). Car même si elle est

destinée aux enfants, elle a une allure adulte et évoque plutôt une mère miniature qu’un jeu.

Par sa personnalité, ses accessoires et ses activités, elle est une fervente consommatrice

américaine. Toujours prête au changement (que ce soit un nouvel appareil ménager ou une

nouvelle paire de souliers), elle « exalte aussi sa vocation de mannequin » (Bazzano, 2009 : 26),

inspirée à ce titre par le star-système états-uniens. Ce sera son premier travail.

Si d’autres poupées, à d’autres époques, ont pu jouer ce même rôle de dressage et de

modelage du féminin, Barbie a la particularité d’avoir un soin obsessif pour sa beauté et son

53

apparence. Toujours soignée, bien mise, souriante, elle est la parfaite bourgeoise américaine,

image rassurante d’une féminité dédiée au foyer, mais plus libre de son temps grâce à la

technologie. Ce temps libre, elle doit l’employer à sa beauté, et Barbie est très explicite à ce sujet.

Par le biais des catalogues qui mettent en scène son univers, les « conseils de Barbie » concernent

la gymnastique visant à amincir le cou ou à améliorer le buste, l’utilisation des crèmes,

l’importance de la manucure, etc. (Bazzano, 2009 : 126). La femme américaine peut désormais

dévoiler son corps et assumer sa sexualité (surtout dans un contexte de mariage). On dévalorisera

par ailleurs, durant les années 1950 et 1960, la femme qui travaille et qui a une indépendance

financière (Friedan, 1963). Barbie, qui est mannequin, symbolise peut-être une tendance

importante : son travail, c’est la beauté. Ne menaçant en rien un domaine masculin, elle n’est pas

non plus cantonnée à l’univers domestique.

En 1966, une reproduction de Twiggy, célèbre mannequin filiforme du moment, fait son

entrée dans la bande de Barbie, de même que trois autres copines. Ainsi, à chaque époque, la

poupée s’adapte aux modes et à l’évolution des femmes dans la société. En 1968, « talking

Barbie » prononce six phrases : « Qu’est-ce que je vais mettre pour la fête. J’ai un rendez-vous ce

soir. Veux-tu aller faire des courses ? Stacey et moi prenons le thé. Faisons une fête costumée.

J’adore être mannequin » (Bazzano, 2009 : 82). La même année, Christie et Julia, deux poupées

afro-américaines, se joignent au groupe. Barbie, avec les années, changera aussi parfois de

couleur de cheveux. Malgré cela et les tentatives de Mattel pour évoquer une certaine diversité

culturelle, la mise en marché de la poupée est incontestablement basée sur ses cheveux blonds

platines, ses yeux bleus, le tout emballé dans une boîte rose. Cette couleur, nous rappelle

Bazzano, reflète un regard éternellement optimiste sur la vie : Il n’est pas innocent ainsi que la

poupée soit, en plus d’une consommatrice fidèle, adepte du « positive thinking », emblème du

rêve américain (Bazzano, 2009 : 155).

La poupée Barbie, symbole de l’Amérique haït, sera critiquée et bannie dans plusieurs

endroits pour son côté superficiel et ostentatoire. Elle sera aussi délaissée par les parents, les

féministes, tous ceux qui croient qu’elle incite à une maturité précoce et à une frivolité exacerbée.

Mais la stratégie de Mattel s’est adaptée avec le temps, car si elle est honnie dans les milieux plus

éduqués, elle est bienvenue dans les couches socio-économiques moins nanties: « symbole

d’opulence économique » (Bazzano, 2009 : 112), surtout lorsqu’elle est offerte à bon prix. On

54

pourrait donc penser qu’elle joue surtout un rôle de modèle pour des fillettes déjà moins

favorisées socialement qui pourraient éventuellement chercher un réconfort affectif et une façon

de se hisser socialement via la beauté physique. D’ailleurs, on raffole des histoires de « self made

women », ces filles des quartiers populaires qui se font remarquer par des gens de la haute et qui

deviennent ensuite des stars !

Tour à tour vêtue en infirmière, en ballerine et en mariée (elle n’est toutefois pas l’épouse

de Ken), hôtesse de l’air, gardienne d’enfants (qui emporte avec elle deux livres : « Comment

voyager ? » et « Comment perdre du poids ? »), Barbie a aussi été femme d’affaire, médecin,

astronaute et même candidate à la Maison Blanche (Bazzano, 2009 : 149) ! Malgré ces tentatives

d’émancipation, elle reste pour plusieurs l’emblème d’un objet sexuel, théoriquement inapte à la

maternité (bassin trop étroit), frigide malgré son attitude désinvolte, sorte de « vestale du

consumérisme » (Bazzano 2009), dédoublée par son obsession pour la beauté qui l’emporte sur

tout le reste.

2.4 Le mannequin/la cover-girl

Le mannequin est un symbole d’identification (comme la marionnette). Les spectateurs,

lors d’un défilé, se projettent sur eux et dans la mode, qui préfigure et illustre les tendances de la

société, mais aussi son imaginaire symbolique, voire sa morale. Le vêtement est d’ailleurs l’un

des attributs de l’humanité : « il apparaît, au même titre que la sexualité et l’alimentation, comme

une activité fondamentale de l’être humain, décisive dans l’instauration de tout processus de

socialisation et, par conséquent, relève du domaine du symbolique et de l’imaginaire »

(Monneyrond, 2010 : 69). Liée à l’essor de l’individualisme et à la sécularisation des sociétés,

l’institution moderne de la mode n’est plus associée à une tradition ou une coutume à connotation

religieuse, mais joue de l’éclatement du sens de la société. Cela dit, elle véhicule du sens, et

parfois du sacré. Même si elle s’appuie sur certains mythes fondateurs (maisons de mode,

couturiers…), elle est surtout tournée vers l’avenir, la nouveauté, la création. On pourrait même

dire qu’elle est tournée vers le présent : « qu’elle se donne clairement comme projet de dire la vie

au maximum de sa force et de sa plénitude, comme désir d’éternelle jeunesse » (Monneyrond,

2012 : 91). Cette apologie de la jeunesse est-elle un hasard de parcours ? Difficile à dire, car la

mode est au cœur de l’industrie de la beauté, en même temps qu’elle est son aura artistique. La

haute couture est une expression qui parle d’elle-même, désignant une sorte d’aristocratie

55

artistique cadrant bien dans le mythe du self-made man. En effet, les couturiers et les mannequins

qui atteignent cette sphère et qui ont gravi les échelons jusqu’à ce niveau deviennent par la suite

des icones et des modèles. Monneyron reprend d’ailleurs dans son analyse plusieurs études sur la

mode qui relèvent historiquement la tendance des classes populaires à imiter les classes

bourgeoises. Ainsi, les riches affirment, entre autres par le vêtement, leur pouvoir économique (la

cherté, voire le gaspillage, est une preuve de richesse et d’un rang social élevé). Citant Barthes, il

nous rappelle que ce n’est pas le vêtement qui signifie, mais « son affirmation », via des relais

comme les magazines, les défilés et les mannequins (Monneyron, 2012 : 58). Par son

renouvellement éternel et sa recherche d’une harmonie qui va au-delà des corps, la mode touche à

notre goût de l’idéal, mais elle institue aussi des règles de consommation de masse (prêt à porter).

Certes, la beauté fait du bien et nourrit de maintes façons. Il y a cependant une

contradiction qui frappe entre la diversité et la créativité des collections, la variété et l’originalité

des créateurs de mode et la similitude des corps des mannequins. Bien que leur rôle soit de

s’effacer au profit du vêtement, « comme des images admirables mais éphémères que remplacera

la réalité des acheteuses » (Chevalier et Gheerbrant, 1982 : 610), se peut-il qu’à travers les

critères de beauté, on leur demande un peu trop d’effacement ? L’attitude froide, frigide, voire

asexuée des mannequins implique que leur féminité ne soit pas pleinement là : pas de rondeurs

(surtout pas de maternité), voire pas de puberté dans certains cas. Elles ne parlent pas, ne sourient

presque pas, ne dévoilent rien d’elles-mêmes. Elles sont des vestales, des vierges pures et

éthérées. Pourquoi les créateurs et les créatrices ne semblent inspirés (dans une large mesure) que

par ces corps ? Pour Monneyron, il y a une tendance anti-séductrice/sexuel qui a émergé dans les

années 1990 suite à l’apparition du Sida. Cela pourrait peut-être expliquer en partie cette

désexualisation des corps.

2.5 La diva/la chanteuse populaire

On appelle ainsi les chanteuses d’un niveau international qui ont atteint un niveau de

popularité, de reconnaissance et de richesse sans égal, mais aussi parfois, qui sont réputées pour

leurs caprices et leurs crises d’impatience. Le divin, à travers cet archétype, semble ainsi

cohabiter difficilement avec l’univers profane, qui n’est pas à la hauteur. Quant au symbole du

chant, il est une « parole qui relie la puissance créatrice à sa création » (Chevalier et Gheerbrant,

1982 : 206). Il est primordial (antérieur à la musique, qui est une technique) et comme le verbe, il

56

est souvent évoqué comme émanant de la divinité. Puissance d’incantation dans les rites

chamaniques, il est doublement puissant selon les mots et les symboles qu’il véhicule.

Madonna, en tant que diva, fait figure de déesse moderne, elle qui en plus aime jouer avec

les symboles religieux. Elle semble surhumaine, vivant effectivement dans une réalité hors

normes. Modèle pour les jeunes (d’une femme et d’une mère libre, assumant sa sexualité, son

indépendance financière, ses positions politiques), icône du girl power10

, elle est celle qui s’est

hissée au-dessus de la mêlée, alors que des milliers d’autres vont simplement mimer le pouvoir

de la beauté sans en bénéficier.

La chanteuse populaire moderne (surtout celle des années 2000), bien qu’elle ne soit pas

vouée qu’à la beauté, est presque toujours un canon d’élégance et d’esthétisme. Elle a cependant,

à la différence du mannequin, une voix sociale peut-être plus élaborée. On écoute ce qu’elle a (ou

n’a pas) à dire via ses chansons, en plus de se renseigner sur sa routine beauté, ses diètes, ses

cosmétiques préférés, comment elle gère le décalage horaire, le stress, etc. Bref, elle est une

femme qui a un certain pouvoir symbolique, si elle veut bien l’utiliser. Quelle est la différence

entre Madonna et Rihanna ? L’âge, l’expérience, la consécration qui vient avec les années et qui

fait que l’on dit de Rihanna qu’elle est une diva, mais on ne l’entend pas de la même façon que

lorsqu’on parle de Madonna. La diva du XXIe

siècle, en plus de faire des crises, se change dix

fois par jour et est obsédée par la mode et le maquillage. Dans un numéro récent du magazine

québécois pour adolescentes Full fille, on propose un quiz intitulé « Es-tu obsédée par ton look ?

» et lors de l’analyse pseudo scientifique des résultats, on conclut qu’entre 11 et 16 points : « Tu

es une diva dans l’âme ! Comme Rihanna, tu adores prendre soin de ton look, changer souvent de

coupe de cheveux et essayer de nouveaux styles. Tu es à l’aise dans le confort- et où il y a

beaucoup de miroirs ! (Full fille, 2012 : 22). En somme, ce que ce quiz dit, c’est qu’être obsédée

par son look implique de prendre soin de soi, d’être audacieuse et de possiblement devenir un

jour une star !

De plus en plus jeunes, ces idoles de la chanson sont aussi féminisées à un très jeune âge

(Serena Gomez par exemple), consommatrices et ambassadrices de marques de luxe ou de

10

Le girl power est un mouvement et un phénomène culturel inspiré de la troisième vague du féminisme [http://fr.wikipedia.org/wiki/Girl_power

] consulté le 8 mai 2013.

57

cosmétiques. Britney Spears, à cet égard, est peut-être la première chanteuse fabriquée par

l’industrie sur le moule de Barbie : blonde et provocante, elle a été vite happée par la chirurgie

esthétique et le look hypersexuel et a connu par la suite des épisodes d’abus de drogue et de

maternités apparemment mal vécues pour une femme-enfant. En effet, son branding de star jouait

à la fois sur l’archétype de la vierge et sur celui de la séductrice. Elle incarnait au départ la jeune

étudiante américaine que l’on peut dégourdir, une forme de transgression peut-être de l’interdit

social de l’inceste ou de la pédophilie. Certes, elle avait alors quinze ans, mais elle ne lésinait pas

sur les lulus et le look « petite écolière ». Sa plus récente tournée : « femme fatale », perpétue

l’image de fraîcheur et de jeunesse qui l’a vu naître, mais de façon plus assumée, puisqu’elle a

maintenant 31 ans. Elle a donc troqué ses lulus pour des bas-filets et des déshabillés !

3) La prostituée

La prostituée est une figure paradoxale de beauté, car les codes pornographiques sont

partout dans la mode et les médias, mais on continue de juger celle-ci de façon négative. Le girl

power s’incarne beaucoup dans le personnage de la séductrice, mais une séductrice qui contrôle

sa sexualité et ne tombe pas dans la catégorie des « mauvaises filles ». Il est étonnant d’entendre

de la bouche de professeur(e)s comment les adolescentes doivent constamment surveiller leur

statut par rapport à cette question (on n’est pas loin de l’honneur lié à la virginité des jeunes

musulmanes). On voit là toute l’hypocrisie sociale, qui condamne cette figure tout en faisant du

corps et de l’attitude de la prostituée un certain standard de beauté.

L’auteur de Putain, Nelly Arcan, qui a aussi été prostituée, décrit avec finesse ce qu’elle

nomme le « théâtre de la prostitution », où il est fortement question selon elle de l’inceste père-

fille (dans Huston, 2012 : 231). Ses clients lui confient ainsi qu’ils ne pourraient imaginer leur

enfant dans cette situation, alors que la putain est bien la fille d’un père. La négation de ces rôles

(de la filiation familiale) et l’absence de récit est pour elle au cœur de la relation client-prostituée

(Arcan, 2000). La scène prostitutionnelle est ainsi figée dans le présent, comme un rempart contre

la peur de la mort. Huston note aussi à quel point le salaire associé à cette pratique est

démesurément élevé. N’est-ce pas étrange en effet que les métiers de la beauté soient si payants ?

Cela explique au moins en partie la tentation à laquelle beaucoup de filles cèdent, celle de

58

l’argent vite fait, qui ne requiert d’elles que de jouer le jeu d’une certaine féminité (Huston,

2012 : 223).

Comme Michel Dorais l’a bien documenté, les réseaux de prostitution fonctionnent à peu

près tous sur le même moule : une minorité d’indépendantes, quelques aventurières, et une

majorité écrasante de soumises et d’esclaves sexuels (Dorais, 2006 : 47). Toutes les filles qui

mettent les pieds dans l’univers de la pornographie ou de la prostitution se sentent forcément

indépendantes au départ. Elles le font par goût du risque ou par désir de faire de l’argent :

Au début c’est amusant, c’est titillant, c’est théâtral, ça accélère les battements

du cœur, ça vous rappelle l’enfance, les déguisements de princesse, les bijoux

de maman […] Vous posez pour des photos de mode, des calendriers pin-up,

des publicités de maquillage, de coiffeur, des revues pornos soft ou hard; vous

accompagnez dans des soirées chics des hommes d’affaires de passage dans

votre ville; on vous offre du champagne ou de la cocaïne; à temps plein ou à

temps partiel, voire très partiel, vous travaillez comme mannequin… modèle

nu…serveuse topless… danseuse nue… strip-teaseuse… escorte… De

glissement en glissement, vous pouvez vous retrouver prostituée, de base ou

de luxe... mais, même quand vous vous prostituez, vous savez avec certitude

que ce qui est vendu ce n’est pas vous, pas vous du tout, c’est votre image

(Huston, 2012 : 202).

Dans l’univers des stars, des miss et des mannequins, on sait qu’il y a beaucoup d’appelées

et peu d’élues, et que beaucoup de ces filles vont se retrouver, si leur carrière ne marche pas, dans

des réseaux de prostitution ou de pornographie. On aime penser que l’un et l’autre sont distincts,

que l’actrice de pornographie est plus libre que la prostituée de bas étage, mais tous ces réseaux

sont plus ou moins des vases communiquant. La star, peu importe son milieu, fait toujours office

de mythe, elle est celle qui a su rester indépendante et que toutes veulent incarner.

3.1 La star de pornographie ou le mannequin sexy

Il est surprenant de constater que la revue Summum, qu’on peut considérer comme

pornographique, soit en vente libre dans les commerces, parfois à hauteur des yeux des enfants !

C’est tout de même un signe que la pornographie est tolérée socialement. Il ne faudrait toutefois

pas tomber dans le piège d’une position morale qui condamnerait la moindre nudité féminine

59

exposée au public. Les femmes ont du désir sexuel et il est sain qu’on le sache, mais ici il semble

qu’il ne s’agisse pas tant de leurs désirs que d’une image qui s’adresse au désir masculin. Le

problème n’est pas tant dans la nudité que dans la mise en scène des corps selon des codes

pornographiques où le désir féminin se résume à celui d’objet du désir d’un autre. Pour Huston,

la démocratisation de la pornographie est fortement liée à l’invention de la photographie. Les

images pornographiques ne représentent plus les femmes (comme dans la peinture ou le dessin),

mais elles les présentent (Huston, 2012 : 140). Le paradoxe, c’est que dans ce dévoilement

complet, il n’y a plus de place pour le mystère et l’érotisme. Les images pornographiques

suscitent ainsi un désir, mais d’une si courte durée qu’elles en appellent toujours d’autres. En fait,

la beauté y est peut-être secondaire à l’égard de l’image, celle d’une chair fraîche avide d’être

possédée par une virilité titanesque et infatigable ! On peut ajouter que les animatrices et les

show-girl à la The Price is Right véhiculent aussi les codes de beauté pornographiques.

3.2. Actrices et égéries

Les actrices de théâtres ont historiquement souvent été associées aux prostituées, à cause de

leur mode de vie plus libre et parce qu’elles se maquillent. Si aujourd’hui elles sont souvent des

femmes respectées et accomplies, on ne peut nier que la beauté semble un critère important pour

pratiquer ce métier. L’aspect commercial du show-business est évidement en cause. Le parcours

« normal » d’une actrice de Hollywood est à peu près le même : découverte, recours à une

styliste, puis amaigrissement spectaculaire, pour ensuite être éventuellement repérée par une

grande marque de luxe (Chollet, 2012 : 75). On réfère souvent aux actrices de Hollywood comme

des sex-symbols, figures emblématiques d’un panthéon de gens riches et célèbres. L’image

qu’elles dégagent est celle d’une vie sans soucis où l’art, l’amour et la sexualité s’harmonisent

facilement grâce à la beauté et la richesse. Si, en réalité, leurs vies ne sont pas exemptes de

conflits amoureux, de maladies ou de problèmes humains, l’image qui est projetée à travers ces

figures du bonheur est celle du succès acquis par l’effort, et donc légitime.

3.3 Femme fatale /beauté désespérée

L’expression « femme fatale » évoque une sorte de beauté coupable, un pouvoir féminin

relié au corps qui apporte par ailleurs une aura de mort sur son passage. La femme fatale, à

l’instar des figures de la femme dangereuse, brise l’ordre social, séduit des hommes mariés et

puissants, les entraînant dans le tourbillon du désir. L’expression souligne aussi une sorte

60

d’impossibilité de jouer le jeu de la beauté sans y laisser sa peau. L’histoire nous a en effet laissée

de nombreux exemples de quête en ce sens qui ont eu une fin tragique (Marylin Monroe, Nelly

Arcan…).

4) Conclusion troisième chapitre

Les figures culturelles de beauté féminine varient selon les milieux socio-économiques.

Dans le monde de la pornographie, des miss ou du mannequinat sexy, certains critères de beauté

(et donc certaines pratiques esthétiques à risque) sont plus populaires : les augmentations

mammaires, la chirurgie des lèvres, etc. Dans l’univers de la haute couture, les régimes

alimentaires draconiens sont la norme. Les blondes platines y sont rares, mais l’anorexie y fait

des ravages. Bien que nous puissions donc nuancer les critères et les pratiques esthétiques selon

les milieux sociaux, il y a tout de même des constantes : l’épilation, la jeunesse, la minceur, etc.

Surtout, la beauté parfaite semble toujours rimer avec une esthétisation du corps qui symbolise la

disponibilité sexuelle, la douceur, la conciliation. Un corps qui ne respecterait pas ces standards

(une actrice qui foulerait un tapis rouge sans maquillage, avec du poil sous les aisselles, une robe

laissant voir son ventre mou, son enfants sous les bras !) serait immédiatement étiquetée comme

négligée, comme « quelque chose qui n’est pas à sa place » (Douglas, 1971 : 54).

Ces accrocs esthétiques sont des accros à la bienséance, surtout dans certaines

circonstances. Si cela a toujours été ainsi et ne constitue pas en soi un problème (la vie sociale est

possible grâce aux règles et aux rituels d’interaction sociale), nous pouvons tout de même pointer

du doigt nos propres symboles de laideur, de souillure ou d’impureté et en analyser la portée. Il

n’est pas nécessaire ou naturel que les rides soient perçues comme une tare et que par mimétisme,

des millions de femmes cherchent à les effacer, au péril parfois de leur santé et de leurs

économies. Il n’est pas nécessaire que le sport soit automatiquement lié à la perte de poids, et

qu’ainsi maintes activités quotidiennes entrent dans la construction symbolique d’un corps rêvé.

61

Chapitre 4- Mythes et rites de beauté féminine

Après avoir exploré les symboles et les figures culturels de la beauté féminine, nous

tenterons ici de décrire quelques mythes et rituels en lien avec les cultes et les spiritualités de la

beauté. Il existe une variété impressionnante d’artistes et d’artisans de la beauté, tant dans

l’univers de la production de la beauté que dans celui de sa consommation. Nous avons d’abord

les « experts », qui prescrivent la bonne méthode et se portent garants des produits et des

techniques de beauté : les chirurgiens, les scientifiques des laboratoires et les esthéticiennes. Ce

sont eux qui s’attaquent aux défauts ou aux impuretés du corps, qui prélèvent les parties ingrates

et travaillent la beauté en profondeur. Au nom d’une science quasi divinisée, ils énoncent des

vérités sur l’efficacité et la sécurité de leurs approches en matière de beauté. Ensuite, nous avons

les artistes de la beauté, dont le travail est surtout de rehausser celle-ci : les visagistes, les

maquilleuses, les coiffeuses, les stylistes, mais aussi les entraîneurs de toute sorte. Cette fois-ci,

c’est plutôt au nom de l’art ou d’un certain savoir-faire qu’ils transmettent leur sagesse

esthétique : apprendre à marcher, à bien se tenir, à bien se présenter, à avoir du goût, etc. Nous

pouvons ajouter un nouveau métier lié à la beauté : la bloggeuse-beauté ou la rédactrice-beauté.

Si la deuxième est payée pour le faire, la première le fait par pure passion. Les formules rituelles

(petits mots amicaux, surnoms…) sont d’ailleurs courantes sur ces sites où des filles mettent en

ligne, avec un « zèle touchant » (Chollet, 2012 : 65), leur garde-robe, leur bouteille de parfum, la

biographie d’un mannequin, d’un couturier, leur journée idéale, leurs rituels beauté, etc.

Comme nous l’avons décrit précédemment, on a aussi des modèles de beauté que sont les

mannequins, les miss, les actrices de Hollywood, etc. qui, en travaillant leur beauté et en

s’associant à des produits et à des techniques, transmettent leur savoir-faire. Comme des moniales

de la beauté, elles incarnent un ascétisme qui donne ses résultats. Enfin, on a les consommatrices,

les adeptes, la multitude des fidèles qui ne sont ni expertes ni artistes, ni modèles, mais qui ont

toutes leurs petits récits (mythes) de référence. Chaque femme, qu’elle soit du côté de la

production ou de la consommation, a sa « routine beauté », ses produits-icones, sa façon très

personnelle de concevoir le travail de son apparence physique. D’une façon ou d’une autre,

chacune doit se positionner en regard des normes culturelles de beauté.

62

Le sociologue Jean-Claude Kaufmann a noté dans son étude sur la pratique des seins nus

sur la plage combien les femmes sont heureuses et promptes à exposer leur science du bronzage.

Souvent pleine d’incohérences, le fait de l’expliciter semble les rassurer quant aux risques réels

émis par les autorités médicales. Les femmes ont ainsi de la difficulté à conserver leur unité de

pensée et utilisent des rites de protection afin de se rassurer (Kaufmann, 1995 : 35) : d’abord,

mettre de la crème (souvent seulement sur les seins!), ou utiliser un contre-argument négatif (par

exemple, que seulement celles qui ont la peau claire courent des risques). De plus, toutes sortes

de gestes réflexes ou d’expressions-signes s’inscrivent dans le jeu des échanges sociaux sur la

plage et donnent de l’assurance à l’action (Kaufmann, 1995 : 47). Par exemple, les « vilaines

marques blanches » sont constamment ramenées comme excuse à la pratique du bronzage. « Tout

le monde le fait » ou « personne ne fait plus attention » sont aussi des phrases rituelles qui

souvent ne tiennent pas la route d’une argumentation rationnelle. Pourtant, toutes y ont recours,

comme une sorte de point de repère autour duquel la vie sur la plage est possible.

Nous pouvons nous demander quels gestes-réflexes ou expressions-signes les femmes

utilisent lorsqu’elles ont recours, par exemple, à des injections de collagène ou à d’autres

interventions chirurgicales ? La réputation du chirurgien ou plus généralement la confiance en la

« science » de l’intervenant-beauté est probablement cruciale. Comment les femmes se rassurent-

elles quant aux risques ? Il faudrait pousser plus loin l’enquête pour le vérifier.

1) Mythes ou petits récits de beauté

1.1 Mythe de l’éternelle jeunesse « Et si Sherbrooke devenait la Mecque du rajeunissement au Québec ? » (Centre Dermapure)

L’immortalité est un fantasme humain bien légitime. Devant l’évidence de notre fragilité et

du caractère éphémère de la vie, il n’est pas étonnant que nous cherchions à tenir à distance la

mort et tout ce qui la symbolise. Les experts qui prétendent ainsi nous « redonner dix ans » ont

donc la faveur sociale. Les femmes entretiennent parfois une relation symbolique très forte avec

ces personnes qui rappellent le magicien, le sorcier ou l’alchimiste. Manipulant avec soin les

éléments chimiques, voire l’intérieur du corps lui-même, ils sont investis d’un pouvoir immense.

Le chirurgien plastique, plus particulièrement, joue parfois le rôle traditionnel du chaman, car

souvent, pour la patiente, le corps est un objet transitionnel qui absorbe une crise ou une émotion

63

(Lollini, 1991 : 46). Si le travail du chaman est de prélever symboliquement une maladie ou un

malaise intérieur et de transformer la vision que la personne a d’elle-même, on peut penser que le

chirurgien joue souvent, sans le savoir, le même rôle. Malheureusement, peu de chirurgiens ont la

sensibilité de poser assez de questions pour éviter un recours au bistouri qui risque de devenir

chronique, sans pour autant que la personne y trouve son compte. Il y a autant de charlatans chez

les chamans que chez les chirurgiens me direz-vous ! Certes, mais avec l’aura de la science qui

lui donne son prestige, la chirurgie plastique a la cote, alors qu’en plus des risques

psychologiques d’inciser le corps lorsque c’est l’âme qui se fissure, il y a des risques

physiologiques (voire mortels) assez élevés, surtout dans une pratique qui n’est pas encore

régulée comme d’autres spécialités médicales1.

On peut compléter le mythe de l’éternelle jeunesse avec quelques mots sur les forfaits

« destination beauté » maintenant offerts via des agences touristiques. On parle aussi de

« tourisme esthétique », où une femme se rend dans un centre de santé, mais peut maintenant y

subir une chirurgie esthétique sur place. La convalescence se fait à même le lieu (parfois on offre

aussi une croisière), et la femme peut ainsi, ni vu ni connu, partir « en vacances » et revenir

transformée et rajeunie ! Certains pays, comme le Liban, se sont ainsi spécialisés dans ce type de

tourisme. Dans ce pays, certaines banques offrent aussi un tout nouveau « prêt bistouri » (jusqu’à

5000$) à celles qui ont peu de moyens financiers (Arriagada, 2013).

1.2 Mythe de la découverte

En somme, c’est un peu le récit de Cendrillon. L’histoire d’un couturier ou d’un

photographe qui tombe, idéalement dans un quartier défavorisé, sur une perle rare qui devient par

la suite célèbre, est reliée au mythe du self-made man. Partie de rien, la jeune femme qui se

métamorphose, grimpe les échelons sociaux et se hisse au sommet fait par la suite figure de

modèle : « si elle a pu le faire, moi aussi ». Une candidate au concours Miss Venezuela raconte

ainsi son parcours « initiatique » : elle était dans l’autobus, on l’aborde en lui disant que si elle

perdait 10 livres, elle pourrait être une miss. Ensuite, on lui demande de perdre encore plus de

poids, puis, un jour, elle est invitée au ranch d’Osmel Sousa, le directeur du concours, célèbre

entraîneur de candidates, et qui, apparemment, et je cite la demoiselle « décide s’il te voit comme

1Le cas de Micheline Charest, décédée des suites d’une intervention chirurgicale combinée, est exemplaire à cet égard pour le Québec. (année)

64

un produit d’exportation ou pas ». Dans ce ranch mythique, les gens du concours concluent de lui

payer une chirurgie mammaire (elle avoue que, parce qu’elle a trop maigri, on doit maintenant

« corriger » sa silhouette). Elle devient finalement candidate (Arriagada, 2013).

Ce qu’on « découvre », dans ce mythe, ce n’est pourtant pas une personne, mais une image

qui inspire un créateur, qui colle à un créneau ou qui moussera des ventes. La personnalité y joue

un rôle, c’est certain, mais dans tous les contes, les films et les livres à l’eau de rose, la jeune fille

dont la beauté est cachée sous des broches ou des lunettes affreuses devient soudainement

intéressante le jour où elle défait ses cheveux, perd quelques kilos et se met une jupe ! Encore une

fois, dans Miss Inc., on voit combien les jeunes vénézuéliennes ont intériorisé un discours sur « la

perfection qui vient de l’intérieur », « l’authenticité et l’unicité de chaque fille », alors qu’on

soumet de jeunes adolescentes déjà très jolies à un ascétisme esthétique extrême et coûteux.

Si ce mythe fonctionne, c’est peut-être parce qu’une majorité de femmes a appris, depuis la

tendre enfance, à vivre dans ce que Nancy Huston nomme le « dédoublement » (Huston, 2012 :

39). En quoi cela consiste ? Une conscience de son corps et de son image que la plupart des

petites filles acquièrent, selon elle, vers six ou sept ans (souvent il faut le mentionner via le regard

des femmes de leur entourage) et qui reste de l’ordre du jeu jusqu’à la puberté : « Excitation de la

transformation. À participer à ces gestes magiques, ces rituels ancestraux de la féminité, vous

avez le cœur qui bat fort » (Huston, 2012 : 46). La particularité de ce dédoublement, c’est que la

« petite princesse » se regarde désormais à travers les yeux d’un autre (imaginé). Huston cite

l’auteur anglais John Berger qui décrit bien ce phénomène : « L’observateur à l’intérieur de la

femme est masculin, l’observée, féminine. Ainsi la femme se transforme-t-elle en objet- et plus

particulièrement en objet visuel, c’est-à-dire en image » (dans Huston, 2012 : 43).

1.3 Mythe minceur

La minceur est probablement le critère numéro un de beauté, celui qui motive tant de

privations et d’interventions esthétiques. Pour Mona Chollet, on vend à la fois le mythe de la

minceur facile et le scandale de l’anorexie. « Éthérées » ou « bonnes vivantes », on présente soit

des femmes minces qui raffolent de l’eau citronnée et de salades légères, ou soit des femmes qui

affirment manger à leur faim, de tout et quand elles le veulent sans que cela affecte leur poids

(Chollet, 2012 :123). La minceur, dans tous les cas, est presque toujours commentée,

65

complimentée, qu’elle soit naturelle ou travaillée : « ma perte de poids m’a valu de la part des

femmes de mon entourage autant de chaleureux compliments que si je venais de décrocher un

Nobel de physique » (Chollet, 2012 : 131). Une attitude semblable peut s’observer quant aux

chirurgies esthétiques : personne ne s’en vante, mais on continue d’aduler les corps modifiés, tout

en condamnant parfois les interventions qui « paraissent ». Le corps de l’anorexique choque et

fait scandale, mais celui qui se trouve au seuil de la maigreur fait figure de modèle. La privation,

le calcul, la retenue sont des vertus que l’on accorde aux femmes qui les possèdent, comme

autant de marques de reconnaissance de leur « travail », alors que dans la maladie de l’anorexie,

ces vertus sont vues comme la cause d’un désordre profond (du moins dans leur aspect

obsessionnel). De la perfection à la disgrâce, quelques grammes entre santé et névrose ?

Pour David Le Breton, l’anorexie est « une forme d’ordalie2 inscrite dans la durée » (Le

Breton, 2007 : 126) dont le corps est l’objet transitionnel destiné à absorber les difficultés

d’adaptation de la personne. Aussi, elle peut être interprétée comme une forme de résistance

inconsciente face aux modèles féminins intimidants qui peuplent l’univers médiatique. Face à ces

corps dans lesquels les adolescentes ne se reconnaissent pas, face à une mère ou une famille

étouffante ou envahissante, le goût de vivre (et de se nourrir) est altéré et la sexuation est refusée

(Le Breton, 2008 : 125). S’il est vrai donc que la quête de minceur n’est pas à la source de

l’anorexie, les normes culturelles de beauté accentuent cette pathologie chez une population déjà

vulnérable. S’inspirant des travaux de Susan Bordo, Chollet montre aussi que la société de

consommation transmet une séparation tant des personnes que des objets en termes de

producteur-consommateur. L’anorexie est du côté de l’éthique du travailleur-producteur :

mortification, effort, sacrifice, tandis que la boulimie est du côté du consommateur : indulgence,

gratification, réconfort et satisfaction des désirs (Chollet, 2012 : 113).

Le mythe de la minceur de notre époque dit à peu près ceci : La minceur c’est la santé.

Obsédée par « l’obésité morbide », la société se bat contre la malbouffe et les mauvaises

habitudes de vie, érigeant la gourmandise en péché. Les femmes seraient minces de nature, et les

femmes rondes par excès, par paresse et par manque de volonté. Si certains sociologues ont parlé

2 Épreuve judiciaire dont l’issue, réputée dépendre de Dieu ou d’une puissance surnaturelle, établit la culpabilité ou l’innocence d’un accusé (les

ordalies étaient d’usage au Moyen-Âge sous le nom de jugement de Dieu). En psychologie, l’ordalique est une conduite comportant une prise de

risque mortelle, par laquelle le sujet, généralement un adolescent, tente de se poser en maître de son destin (Petit Larousse illustré, 1998).

66

de la société postmoderne comme marquée par la fin des grands récits (Lyotard, 1979), il y a

paradoxalement une explosion et une pluralité de petits récits ou de success stories qui circulent

via les réseaux sociaux et les organisations comme Weight Watcher : « A programm built for

human nature so you can expect amazing3». Souvent imprégnée d’une dimension religieuse

(Dieu me donne la volonté de maigrir), ces petits récits nous rappellent les sacrifices et les bonnes

actions qui ont mené telle personne au succès. Le récit de la journée idéale en est un autre : yoga,

magasinage, esthéticienne, plage, voyage, on relate ainsi les péripéties des mannequins ou des

stars, qui semblent promises à un bonheur éternel.

2) Rite, transgression et interdit

C’est dans le rituel (dans les actes concrets et consacrés) nous dit Geertz, que naît la

conviction que les conceptions religieuses sont vraies. C’est là que se renforcent les sentiments et

les motivations que font naître les symboles sacrés, et les conceptions générales de d’ordre de

l’existence. Selon lui, pour qu’un symbole ou un rite soit considéré religieux, il faut qu’il évoque

une vérité transcendante ou métaphysique. Une femme qui reçoit un torrent de reconnaissance

pour sa perte de poids considère que ses privations et ses efforts sont justifiés. Est-ce simplement

à cause des kilos perdus qu’elle se sent bien, ou parce que le regard que l’on porte sur elle a

changé ? Puisque la beauté est vue comme un travail, en devenant mince, la femme bascule du

côté de ceux qui font preuve de sacrifices, d’efforts, etc. Cette femme performe, en parfaite

adéquation avec une conception du monde qui valorise le succès personnel. Les valeurs du

capitalisme sont-elles des vérités transcendantes ? Le règne de l’image n’est-il pas une forme de

métaphysique qui ne réfère plus à une divinité ou un au-delà, mais à des idées tout aussi

abstraites sur la vie ici-bas (comme la main invisible, la jeunesse éternelle ou la croissance

économique infinie) ? Mais revenons au rite…

Le rite, rappelle Denis Jeffrey, est né avec l’humanité, car le bébé humain est l’animal le

plus vulnérable à sa naissance. Il doit tout apprendre, et c’est pour palier les déficiences de son

instinct qu’il ritualise la majorité de ses comportements (Jeffrey, 2011 : 24). Le rite ordonne la

vie en société et permet d’instaurer des limites et des différences nécessaires (monde humain et

monde animal, masculin et féminin, etc.). Contrairement à la morale, celui-ci est du « sens vécu »

3 http://www.weightwatchers.com/index.aspx consulté le 9 juin 2013.

67

(Jeffrey, 2011 : 10) et constitue un modèle de comportement qui ne relève pas de la volonté. Il est

acquis par habitude, comme une mémoire corporelle. Les rites d’interactions, par exemple, qui

ont été documentés par le sociologue Erving Goffman, permettent de protéger l’image de soi (de

ne pas perdre la face) et de se mettre en scène socialement de manière aisée (Jeffrey, 2011 : 26).

La tenue, les règles de politesse, la distance, les salutations, sont toutes ritualisées afin d’éviter

que l’on se questionne constamment sur nos attitudes, mais aussi pour minimiser les incivilités et

les débordements qui pourraient survenir. En somme, le rite est un « lubrifiant social » (Jeffrey,

2011 : 29), à l’image de la tendance humaine à imposer à sa vie une certaine répétition rassurante.

Nos préjugés envers les rites viennent de ce que nous les considérons tous comme religieux

(et donc figés, stéréotypés ou limitatifs), alors que même les rituels religieux ne tombent pas tous

dans le ritualisme (excès de ritualisation). En fait, les rites sont partout, et permettent à la fois

d’ordonner le monde, mais aussi de transgresser cet ordre, à l’occasion, afin d’en réaffirmer les

limites (Jeffrey, 2011 : 1). Ils affirment ainsi les interdits d’une société, mais rappellent en même

temps, par la culpabilité ou le malaise qui accompagne leur transgression, l’animalité (et la

violence) qui caractérisent l’humanité.

Pour Georges Bataille, les interdits fondamentaux face à la mort et à la sexualité fondent

l’humanité et la sortent (avec le travail) de sa condition animale : « le primitif pouvait ressentir

que la mise en ordre du travail lui appartenait, tandis que le désordre de la mort le dépassait,

faisant de ses efforts un non-sens » (Bataille, 1957 : 48). L’érotisme, à l’inverse de la sexualité

purement procréatrice, découle de ce fait, car l’acte d’interdire est ce qui rend l’objet sacré

(attirant et fascinant) et incite à sa transgression. Pas d’érotisme sans voiles et sans retenue. Nous

voilà devant un paradoxe : le sacré et les interdits instaurent la jouissance, mais en même temps

ils mettent en place l’expérience du péché (Enriquez, 1983 : 365), car dans le mouvement même

de la transgression s’immisce la conscience et la nécessité de l’interdit : « la transgression n’est

pas la négation de l’interdit, mais elle le dépasse et le complète » (Bataille, 1957 : 67).

« L’administration du sacré » (Hubert, dans Caillois, 1963 : 18) et la transgression rituelle des

interdits est une donnée historique incontestable et un signe que les sociétés humaines (souvent

via les institutions religieuses) ont toujours ressenti la nécessité de permettre l’expression des

pulsions violentes, ludiques et sexuelles des humains. En Grèce antique par exemple, les orgies

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dionysiaques avaient pour but de canaliser l’attrait pour le sacré impur, mais visaient

sensiblement à réaffirmer la limite entre les deux pôles du sacré (Bataille, 1957 : 119).

Dans la tradition chrétienne, l’interdit fut total, ce qui ouvrit une immense brèche dans la

profanation du sacré. En rejetant le sacré-impur, le christianisme rejeta la sexualité, la plupart des

religions, mais il sema aussi son propre éclatement, car les gens ont tout simplement arrêté de

croire au péché (Bataille, 1957 : 36) ! En niant l’importance de l’interdit et de la transgression, le

christianisme ne permit-il pas une dévalorisation du sacré dans son ensemble, semant les graines

du nihilisme4 contemporain ? Est-ce à dire qu’en refusant une attitude de respect/transgression

face à un sacré-impur, il ne restait plus qu’à profaner ce qui restait interdit, la pureté des enfants ?

Si la jouissance se vit surtout dans l’expérience du péché, est-ce à dire qu’en interdisant

d’interdire, on force la nature humaine à aller cogner aux portes des limites les plus

fondamentales ? Et donc, en souhaitant la libérer, nous déchainons sa violence ?

2.1 Rite de purification

Exfolier, c’est enlever les peaux mortes, désincruster en profondeur. Nombre de pratiques

esthétiques s’apparentent ainsi à un rite de purification. On prélève ce qui évoque la souillure, la

négligence, la saleté. On féminise et on humanise notre corps en éliminant soigneusement ce qui

rappelle l’animal ou l’homme (les poils ou la sueur par exemple). Mais on ne s’arrête pas là, car

il semble qu’on prélève maintenant de la fille ce qui rappelle la femme : le gras, les règles, les

rides et les signes du temps. Si le rite crée un ordre et établit des différences, certains rites

esthétiques visent peut-être à maintenir la femme dans la catégorie « jeunesse » le plus longtemps

possible. Comme une façon de tenir tête à la mort, de la maintenir à distance, en mimant la vie et

la jeunesse, alors qu’en se faisant, on s’en rapproche parfois dangereusement…

4 Pour Nancy Huston, le nihilisme est « un hymne romantique à la solitude et à l’immobilité, formulé dans l’abstrait, de loin, de haut, de très au-

dessus des petites affaires humaines » (Huston, 2012 : 226). Elle affirme que les nihilistes de sexe féminin ont tendance à s’en prendre à leur

propre chair, à dévaloriser leur corps, à le rendre insensible, à le mutiler, etc.

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2.2 Rite de confession

On a parfois l’impression que les programmes télévisés où des femmes se confient sur leurs

difficultés à perdre du poids ont remplacé les confessionnaux d’antan ! Demandant l’absolution,

elles veulent se sentir fières d’elles-mêmes afin de réussir leurs objectifs de perte de kilos. Les

fabricants de junk food le savent et jouent sur la nourriture compensatoire qui remplit le vide

d’estime. En les culpabilisant de ne pas avoir un corps parfait, ou la volonté de le travailler, on

oublie de mentionner l’hypocrisie sociale qui nie le vieillissement, la maternité et, en somme, le

corps de millions de femmes. En avouant ne pas aimer certaines parties de leur corps, les femmes

se libèrent d’une culpabilité qui leur colle à la peau, et repartent avec leurs prescriptions. Avoir

des poils aux mamelons ou au menton est comme un péché que les femmes cachent, une honte

d’être « moins femme » que d’autres.

2.3 Rite d’interaction

Se peut-il que les pratiques esthétiques soient en partie liées aux rites d’interactions et

qu’ils créent une image de soi présentable socialement ? En effet, dans une étude sur le

maquillage, plusieurs femmes ont avoué être mal à l’aise socialement lorsqu’elles n’en portent

pas (Fréchette-Lessard, 2012 : 94). La dissidence esthétique est effectivement souvent qualifiée

de provocation, voire de déviance, du moins, cela dépend des milieux sociaux. Sur la plage aux

seins nus, dans tous les cas, il existe une hiérarchie très claire entre « celles qui peuvent encore se

montrer » et celles qui ne le peuvent pas. Kaufmann ajoute que les belles femmes «se donnent à

voir » et peuvent ainsi renforcir une image positive de leur identité (Kaufmann, 1995 : 149).

En fait, le banal et le normal sont arbitraires, mais ils sont partagés par la majorité.

L’aisance est aussi un critère important. Une femme moins jolie est pardonnée si elle a une

aisance «naturelle ». Cela dit, il est beaucoup plus facile d’être à l’aise quand on sait que l’on

correspond aux critères de beauté… Il faut beaucoup de courage à une vieille femme pour

marcher nue sur la plage et encaisser les regards désapprobateurs des autres. Pour Kaufmann, les

classements sur la beauté sont des structures sociales d’argumentation et ils servent de pivot ou

d’opérateur central de la réalité balnéaire (Kaufmann, 1995 : 178). Il y a exhibition et

argumentation autour du corps esthétique de la femme, mais c’est pour mieux renvoyer dans

l’ombre (de façon temporaire et plus ou moins inefficace) son corps sexuel.

70

2.4 Rite d’idolâtrie

Les concours de beauté, mais aussi les galas glamour comme le Festival de Cannes, la

cérémonie des Oscars ou les défilés de mode de couturiers célèbres sont des rites sociaux, voire

des représentations culturelles, où le panthéon des modèles de beauté parade devant les yeux

avides du public. On commente les tenues et les corps, on consacre les plus belles robes

presqu’autant que les meilleures œuvres. De galas en galas, il y a toujours une nouvelle « jeune

première » pour détrôner l’ancienne, et il est intéressant d’observer là aussi les attitudes

corporelles en lien avec le rang dans l’échelle de beauté : les plus belles affichent des poses

provocantes (main sur la hanche, regard vers le haut), tandis que les femmes plus rondes ou âgées

affichent une retenue à peine voilée. Du moins, cela n’a rien d’une analyse scientifique, c’est une

simple observation. La beauté, dans ces rites sociaux, est consacrée, figée dans un cliché qui fait

ensuite le tour du monde. À Cannes, les robes et les corps extraordinaires (les « monstres de

beauté ») resplendissent au milieu d’une marée noire et blanche de costards sobres et de flashs de

caméra. Cette année, tous ont été éblouis par une Jane Fonda de 75 ans au look d’enfer, qui

affirme que le yoga et la curiosité sont le secret de son éternelle jeunesse. L’univers en doute…

Corps de lumière sur tapis rouge, ces images de perfection offrent à l’Oréal, principal

commanditaire, une publicité du tonnerre. La femme est ainsi transformée en idole.

2.5 Rite sacrificiel

Il y a certainement quelque chose de rituel dans les photos osées que font certaines filles

qui veulent percer dans le milieu du show-business, comme un sacrifice perçu comme nécessaire.

La téléréalité est aussi un genre de rite d’entrée dans une carrière-beauté pour certaines. On a

plusieurs exemples de candidates qui, fraîchement sorties d’Occupation Double, se sont

retrouvées en couverture du magazine Summum. Chrystina, l’une d’entre elles, raconte dans le

magazine 7 Jours sa chirurgie mammaire reçue juste avant son entrée à la célèbre émission, avec

en prime un article d’un médecin qui explique la « banale » intervention (Slight, 2011 : 17).

Quelques mois plus tard, elle fait la une de Summum, avec ses nouveaux seins. C’est à se

demander si les implants mammaires sont obligatoires à l’embauche ?

L’entrevue réalisée avec la mère de la jeune star révèle son parcours de mannequin. À seize

ans, elle a posé pour un calendrier sexy (Les Trésors du Lac au Fjord). Ensuite, elle a gagné la

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troisième place au concours Miss Hawaiien Tropic, puis elle a posé pour le fameux calendrier

Dream Team de Summum (Hamel, 2011 : 10) :

Chrystina, c’était la petite mannequin. Dès l’âge de trois ans, elle pouvait changer de

vêtements cinq ou six fois par jour. Elle s’inventait des rôles et donnait des spectacles

avec ses poupées Barbie. Aujourd’hui encore, elle aime les changements de

vêtements et les jeux de rôle parce qu’elle rêve de devenir actrice » (ibid.)

Sur sa chirurgie, sa mère nous dit : « J’étais d’accord. Moi-même, je le ferais si j’en avais

les moyens » (Hamel, 2011 : 12). Dans une autre édition de la revue, on passe au crible sa

chirurgie mammaire et les conséquences pour sa carrière : « Lorsque tu reçois des implants

mammaires, tu te coupes un peu du circuit de la mode pour te diriger davantage vers l’industrie

du sexy » (Hamel, 2011 : 18). Est aussi publié dans le même numéro un article sur

« l’augmentation mammaire démystifiée », qui relate les différentes étapes du processus, en

faisant en même temps une publicité gratuite pour le Dr. Mario F. Bernier : « Pour ma part, je

suis spécialisé dans l’intervention transaxillaire par endoscopie. C’est une méthode

révolutionnaire, l’avenir de la médecine et de la chirurgie des seins » (Hamel, 2011 : 17).

L’intervention est présentée comme rapide (quatre heures à la clinique et cinq jours de repos),

non douloureuse et sécuritaire. Cette candeur est étonnante ! Nous assistons bel et bien à la

consécration d’un modèle féminin, que plusieurs pourront critiquer ou condamner, mais qui a

recours à l’esthétisation à risque de façon assumée. Dans une récente entrevue, elle affirme

d’ailleurs avec joie avoir (encore) perdu 15 livres.

72

2.6 Rite de passage/rite de féminisation

Enfin, les pratiques d’esthétisation peuvent être une façon de ritualiser certains passages,

notamment le passage à la féminité. Lors du bal de finissant, par exemple, certaines filles (plutôt

aux États-Unis semble-t-il) vont subir une augmentation mammaire juste avant, ou d’autres vont

tenter d’avoir une attitude plus dévergondée en matière sexuelle. Le fait de s’épiler, de se

maquiller, de se teindre les cheveux ou de porter un soutien-gorge constitue pour certaines la

marque qu’elles sont désormais des femmes. En pratiquant ces altérations esthétiques, elles se

«sentent » femme, se manifestent comme femme et en reçoivent la confirmation de l’extérieur.

Les enjeux éthiques et les risques inhérents à certaines altérations esthétiques sont souvent

connus, mais ils ont souvent peu de poids face à l’acquisition d’un sentiment de féminité. Mais, à

l’instar des recherches de Pierrette et Natasha Bouchard sur la sexualisation précoce des jeunes

filles, il existe une sorte de risque qui se situe plutôt dans les comportements prescrits et dans ce

qu’elles nomment les « effets de vulnérabilité appréhendés » (Bouchard et Bouchard, 2003) :

La vulnérabilité conséquente à une formation identitaire centrée sur l’image

et, d’autre part, celle issue de l’acquisition d’un savoir-faire sexuel précoce

dans le cadre des rapports hommes-femmes (…) de tels apprentissages

favorisent les conduites de dépendance qui préparent, d’une certaine façon, à

la victimisation (fixation sur les relations amoureuses, dépendance émotive,

séduction/sexualisation, dépréciation de soi, fragilité aux abus…).

Le concept d’esthétisation ou de pratiques esthétiques à risque pourrait alors référer à la

fois à des altérations corporelles, mais aussi à des conduites de dépendance et de victimisation.

Celles-ci sont des attitudes ou des dispositions que les filles adoptent afin de s’intégrer dans un

groupe, être aimées ou simplement se sentir plus féminines : obsessions de la beauté, relations

sexuelles non protégées, alcoolisme et toxicomanie, mais aussi des pratiques sur le long terme,

comme l’acquisition d’un savoir-faire sexuel issu des codes pornographiques ou, sur un mode

différent, la suppression temporaire ou définitive des menstruations.

Pour Le Breton, les femmes sont confrontées à deux formes de risques redoutables en lien

avec leur apparence physique: d’un côté elles risquent d’être rejetées ou exclues si elles ne se

conforment pas aux normes esthétiques, et d’un autre côté elles risquent d’altérer leur peau ou

leur santé par l’utilisation de techniques ou de produits potentiellement néfastes (Le Breton,

73

2010 : 24). J’ajouterais que la même dynamique est à l’œuvre quant aux attitudes qui sous-

tendent certaines normes corporelles. Naomi Wolf croit que la force du mythe de la beauté est

justement de prescrire des comportements :

The qualities that a given period calls beautiful in women are merely

symbols of the female behaviour that period considers desirable: the

beauty myth is always actually prescribing behaviour and not appearance.

(…) most urgently of all, women’s identity must be premised upon their

beauty so that they will remain vulnerable to outside approval, carrying

the vital sensitive organ of self-esteem exposed to the air (Wolf, 1985: 7).

2.7 Rituel-beauté

Destination-beauté : « Explorer les nouvelles sensations printanières. Plonger.

Ressentez. Soyez inspirées. Et reformuler les essentiels de votre trousse à

maquillage ».

On parle couramment de rituel-beauté pour désigner les étapes requises afin d’enfiler son

masque de beauté : gestes, application de produits, rendez-vous, activités sportives, les trucs et

astuces de chacune sont relayés partout dans les médias. C’est peut-être dans cette routine-beauté

que l’on pourrait le mieux déceler l’essence des cultes et des spiritualités de la beauté, si l’on

pouvait interroger les femmes. Non seulement la séance beauté est répétitive, qu’elle soit solitaire

ou accompagnée d’une esthéticienne ou d’un chirurgien, mais elle peut pour certaines rythmer les

jours et les semaines. Par-dessus tout, elle a une efficacité symbolique, au sens où elle réinstaure

l’ordre dans un chaos qui reprend toujours sa place.

3) Conclusion quatrième chapitre

Les mythes et les rituels en lien avec les cultes et les spiritualités de la beauté ont une

dimension individuelle et une dimension sociale. L’image qui domine est celle d’un corps qui ne

peut être laissé à lui-même, car l’animalité y reprendrait vite sa place. Civilisé à l’extrême,

travaillé de l’intérieur et de l’extérieur, il semble affirmer haut et fort : les humains sont plus que

jamais émancipés de la nature et de la violence intrinsèque qui les caractérise. Il peut bien

pleuvoir des bombes américaines sur des enfants irakiens, Michelle Obama aura toujours un look

impeccable pour nous l’annoncer.

75

Conclusion

Si l’on revient à la problématique de départ de cette recherche, à savoir si l’on peut définir

un certain culte de la beauté comme une religiosité contemporaine, nous pensons avoir montré

qu’effectivement, à plusieurs égards, l’esthétisation du corps joue un rôle religieux tant au niveau

individuel que social. Les pratiques esthétiques courantes (et particulièrement l’esthétisation à

risque) ont une efficacité symbolique à l’égard d’un sentiment de féminité qui s’en trouve nourri.

Si elles ont aussi une efficacité réelle liée à la séduction et à une image sociale positive, elles sont

surtout des moyens de mettre à distance la vieillesse et d’ordonner un certain chaos. Aussi, elles

visent parfois, comme dans certains rituels religieux, à soulager une souffrance ou à symboliser

un événement incompréhensible ou injuste, en utilisant le corps comme médiation.

Les symboles culturels de beauté féminine évoquent une conception du monde où les

caractéristiques de la jeunesse sont constamment ramenées à l’avant-plan, comme une façon de

régénérer la société dans son ensemble. Cela n’est certainement pas étranger au mythe fondateur

américain : celui du self-made man, mais aussi du Nouveau Monde, d’une société jeune, libre et

civilisatrice à laquelle l’Amérique s’identifie. Depuis la Seconde Guerre mondiale surtout, le

peuple américain se présente aux yeux de la planète comme le symbole de la modernité, de la

science, de la démocratie, etc. Se réaffirmant constamment comme des créateurs de valeurs, ils

sont, à travers une Jane Fonda de 75 ans qui en paraît 40, toujours dans le coup, maître dans tout,

dans la beauté comme dans la guerre. Les autres nations, et surtout les hommes de pouvoir,

aiment ainsi s’associer à de telles images, car elles rassurent et donnent l’illusion que sans vices

physiques, il ne peut y avoir de vices sociaux, psychologiques, politiques, etc. Les nazis n’ont-ils

pas usé de cette image de la parfaite aryenne à des fins de propagande ? Pendant des années, le

cliché du militaire allemand aux bras d’une jeune et blonde beauté a fait son travail de surface,

pendant que dans l’ombre se tramait l’un des plus grands crimes de l’humanité.

Puisque nous acceptons une forme d’autorité émanant des modèles de beauté, mais aussi

des scientifiques et des plasticiens, nous ne remettons pas en question notre confiance dans les

produits et les techniques de beauté, ni dans les valeurs qui y sont associées. Geertz nous dit que

76

si les symboles religieux « donnent une telle apparence de réalité », c’est qu’ils sont joués dans

des rites sans que l’autorité qui les sous-tend soit explicitée en quelque sorte : « Nous n’adorons

pas l’autorité, mais nous l’acceptons en tant qu’elle définit ce qu’il faut adorer » (Geertz, 1972 :

34). En mettant ces conceptions du monde en scène dans des rites, nous les rendons réelles et

pragmatiques. Ceci est fascinant, car les actrices de Hollywood jouent non seulement des rôles

dans des films, mais elles ont aussi un rôle rituel à jouer sur les tapis rouges: « Dans ces drames

plastiques les hommes acquièrent la foi en la représentant » (Geertz, 1972 : 34). Dès lors, les

motivations et les dispositions générées par les symboles sacrées « semblent ne s’appuyer que sur

le réel » (1972 : 21). Il semble en effet émaner de ces corps parfaits des valeurs qui transcendent

l’individu : pureté, performance, effort, sacrifice, pouvons-nous y voir une forme de

métaphysique ? Peut-être pourrions-nous plutôt qualifier les cultes et les spiritualités de la beauté

féminine de religion de l’immanence, sorte d’apologie du présent qui mime constamment

l’éternité de la chair et les bonheurs éphémères qui l’accompagnent.

Que ce soit une vierge, une mère ou une putain, l’image de la beauté féminine est presque

toujours pure, radieuse, dévouée, offerte, fascinante. Le côté effrayant de la féminité est au

contraire dépeint sous des traits de vamps, de femmes fatales, de sorcières ou de marâtres. La

femme désinvestie esthétiquement et sexuellement est perçue comme dangereuse, négligée ou

impure. Alors que les critères de beauté insiste sur la sensualité, voire le look hypersexy, la

femme qui a réellement une vie sexuelle active a souvent mauvaise presse. Il y a, de toute

évidence, des contradictions et des paradoxes immenses dans les critères de beauté : entre le girl

power, la libération sexuelle, l’hypersexualisation et l’émancipation de la femme, plusieurs ne

savent plus sur quel pied danser, surtout lorsqu’il s’agit de leur apparence physique.

Une solitude fondamentale des femmes face à leur beauté ressort de cette recherche.

Kaufmann la décrit comme un cinéma intérieur auquel elles sont condamnées, vouées à

l’exhibition sans pouvoir l’avouer, incapable de décrypter avec certitude le sens du regard

masculin qui se pose sur elles (Kaufmann, 1995 : 117). À la fois idoles et fidèles, elles passent un

temps fou à se rendre « regardables », tout en refusant d’être vues comme des objets, cherchant

pourtant les signes vagues de leur beauté dans le regard de l’autre. Puisque les contacts physiques

et sexuels sont rares par rapport aux jeux des regards, il y a donc peut-être dans l’esthétisation des

77

corps modernes une façon de détourner une sexualité qui est beaucoup plus libre qu’auparavant,

mais qui se doit tout de même d’être canalisée dans des formes sociales convenues.

La sexologue Jocelyne Robert, qui a récemment publié un essai intitulé Les Femmes vintage,

nous rappelle combien la sexualité des personnes « vieilles » ou atypiques est taboue, et comment

cela n’est pas étranger aux normes de beauté qui survalorisent la jeunesse : « pourquoi vouloir

être belle comme le lever du jour quand on peut l’être comme un coucher de soleil » (Vita

septembre, 2010 : 122) ? En niant que les personnes qui vieillissent puissent être désirantes et

désirables, on exclut du circuit de la séduction tout un pan de la société, qui n’a d’autres choix

que d’adopter les codes esthétiques de la jeunesse pour continuer d’exister à ce niveau.

L’hypersexualisation des personnes âgées, selon Michel Dorais, fait ainsi beaucoup plus de torts

que celle des jeunes. Il y a aussi une quantité non négligeable de femmes qui renoncent tout

simplement à toute coquetterie en vieillissant, acceptant tacitement d’être reléguées aux

oubliettes de la féminité. Ces deux attitudes sont dommageables à plusieurs niveaux, mais elles

ont en commun de renforcir la norme de jeunesse et de beauté comme critère de séduction,

endossant parfois sans le vouloir la sexualisation de l’enfance et l’infantilisation des adultes.

Nancy Huston pense que plus il y aura de mère sexy, moins il y aura d’abus envers les

fillettes et les jeunes filles. Si les cultes et les spiritualités de la beauté n’étaient pas si définis par

la jeunesse et les codes pornographiques, on pourrait donc y trouver une façon de canaliser une

sexualité de façon saine. Si on voyait dans le pouvoir féminin autant d’attraits sexuels que dans le

pouvoir masculin, peut-être que l’on n’érigerait pas des corps jeunes, fragiles et dociles en

symboles de beauté ? Qu’en pensent les hommes ? En interviewant quelques uns de ses amis

« machos », Huston constate qu’ils sont très conscients que les autres hommes les reconnaissent

comme « un homme qui regarde les femmes » (Huston, 2012 : 280) et que ceci constitue un

critère de masculinité. Il y a ainsi des rituels (des modèles de comportements) qui incitent les

hommes à regarder un certain type de femmes, voire à agir en fonction du désir que le regard

suscite en eux. C’est l’hypothèse de Huston, qui rejoint en partie celle de Jeffrey qui a montré de

son côté que les rites de virilisation restent foncièrement stéréotypés (Jeffrey, 2012 : 9). Les

hommes se sentent probablement autant victimes, complices que ravis de ce buffet social

d’images de beauté qui excitent et frustrent leur désir sexuelle, parfois jusqu’à l’écœurement.

78

Ont-ils eux aussi des impératifs esthétiques (critères et attitudes de beauté) qui les poussent à

prendre des risques pour leur santé globale ?

79

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