81137973 gilis charles andre le pouvoir de la femme dans la doctrine akbarienne des jinns

7/29/2019 81137973 Gilis Charles Andre Le Pouvoir de La Femme Dans La Doctrine Akbarienne Des Jinns

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Charles-André Gilis

Le pouvoir de la femme dans la doctrineakbarienne des jinns.

Les hommes sont plus forts que les jinns, car l·eau estl·élément qui prédomine en eux. A ce propos, Ibn Arabî esquisse brièvement une autre comparaison en suggérant queles femmes sont plus fortes que les démons, et en précisantque leurs stratagèmes sont « redoutables » alors que ceux desdémons sont « faibles ». La « force de l·eau » est présente enelles, non seulement parce qu·elles font partie de l·espècehumaine, mais aussi pour une raison qui leur est propre.

Dans la partie du chapitre 198 des Futûhâtqui traite de lamanifestation des degrés cosmiques depuis l·intellect premier

jusqu·à l·homme, chaque degré est mis en correspondanceavec un nom divin qui le concerne en propre ; c·est notammentle cas pour ceux qui font l·objet de la présente étude : lesanges sont régis par le nom al-Qawî (le Fort), les jinns par lenom al-Latîf (le Subtil) et les hommes par le nom al-

Jâmi· (Celui qui rassemble le tout). La manifestation cosmiquede la force divine est traditionnellement liée à celle des angespar référence à un verset de la 66e sourate : Si elles se liguentcontre lui, en vérité Allâh est Lui son Protecteur, et Jibrîl et

l·Intègre des croyants (sâlih al-mu·minîn); et, après cela les anges apporteront leuraide(Cor.66.4).

Les deux femmes dont il est question ici sont deux épouses du Prophète: Aïchâ, fille d·Abû Bakr etHafsa, fille de Omar. Elles s·étaient liguées contre lui pour qu·il renonce à prendre à l·avenir

d·autres épouses. C·est pourquoi la sourate débute par le verset : O Prophète, pourquoi interdis-tu (tuharrimu) ce qu·Allâh t·a permis (ahalla), en vue de rechercher la satisfaction de tesépouses (Cor.66.1) ; c·est pourquoi aussi le chapitre 318 desFutûhât qui traite de la demeurerelative à cette sourate est intitulée : « De l·abrogation de la Loi sacrée, muhammadienne, ou autreque muhammadienne pour des motifs d·ordre individuel (nafsiyya) ²qu·Allah nous en préserve tous !»

Les termes coraniques utilisés ont une portée juridique précise. Ils indiquent qu·il ne s·agit passimplement ici d·une faveur divine accordée au Prophète, mais bien d·un statut légal établissant unprivilège à son avantage. Ibn Arabî souligne cet aspect avec force: « Le Très-Haut a dit à SonProphète ² sur lui la Grâce et la Paix ! - : Légifère parmi les hommes selon ce qu·Allâh t·a faitvoir (Cor.4.105) ; il ne lui a pas dit : « Selon ta propre manière de voir ». Le fait de rechercher lasatisfaction de ses épouses procédait uniquement de sa vision propre. Cet exemple confirme quel·inspiration (coranique : wahy ) était ce qu·Allâh faisait voir au Prophète, non ce qu·il voyait par

lui-même, bien que sa vision propre fût supérieure à celle de tout autre (créature) ».

Cet exemple confirme la gravité de l·enjeu. Ce qui est en cause n·est rien moins que le caractèresacré et inviolable de la législation divine. Que deux épouses de Muhammad aient failli lui porteratteinte illustre le pouvoir dont les femmes disposent. Pour les empêcher de réussir, il faudral·intervention conjointe des plus puissants protecteurs : le Très-Haut Lui-même, unique détenteurde toute force ; sayyidnâ Jibrîl qui apparaît dans ce verset en tant qu·Esprit Saint ; l·Eliteinitiatique des croyants ; enfin les anges issus de la force divine et qui la représentent en modedéterminé. L· « Elite initiatique des croyants » est une traduction de la mystérieuse expressioncoranique «sâlih al-mu·minîn », littéralement : l· « Intègre des croyants », qu·Ibn Arabî définit à



cette occasion comme étant une désignation des initiés qui détiennent le « fi·l bi-l-himma », c·est-à-dire, selon l·expression de Michel Vâlsan, « le pouvoir de produire par l·énergie spirituelle deseffets qui ordinairement exigent une activité corporelle. C·est à cette notion que se rattachel·expression évangélique de la « foi qui déplace les montagnes » ; on peut dire aussi : « al-fi·l bi-s-sidq » : le pouvoir d·agir par la conviction sincère et intense. L·ensemble de l·énumérationcoranique évoque une force opérative et, de manière indirecte, la puissance invincible du Centresuprême.

D·où les femmes tiennent-elles ce pouvoir immense ; celui qui fit défaut à Sayyidnâ Lût lorsqu·il seplaignit : « Si seulement j·avais pu m·opposer à vous par la force ou par un soutien solide»(Cor.11.80) ? Selon le Cheikh al-Akbar : « Il n·y a, dans tout le monde créé, aucune force plusintense que celle qui procède de la femme ; et cela à cause d·un secret que connaissentuniquement ceux qui savent en quoi le monde a été existencié et par quel «mouvement » (66) Dieul·a existencié. Il est le produit d·un couple de prémisses (67). Celui qui recherche l·union (nâkih)est demandeur (tâlib) et le demandeur est dépendant ; ce qui est recherché pour l·union (mankûh)est demandé (matlûb), et ce qui est demandé détient la force (¶izza) à l·égard de ce qui a besoinde lui. Le désir ardent (de celui qui demande) est irrésistible. Telle est la situation de la femme ausein de l·existence ; telle est la dignité divine qui la concerne en propre ; telle est la cause de laforce qu·elle détient.»

Il est significatif que cet enseignement intervienne à propos du «secret présent dans la force de

l·eau », car celle-ci est un symbole de la manifestation universelle. Sa force réside dans sanécessité, en ce sens que la perfection divine implique l·existenciation de tous les êtresmanifestables. Dans un commentaire ésotérique du verset: « J·ai créé les jinns et les hommesuniquement pour qu·ils M·adorent (ou Me servent) » (68). Ibn Arabî note que la servitude requiseprocède du modèle divin. Bien que le Très-Haut soit « indépendant à l·égard des mondes »(Cor.3.97. et 29.6), Il apparaît, en mode contingent, comme « dépendant » à l·égard de lamanifestation. Le Cheikh emploie à cet égard une formule très forte: « al-îjâd ¶ibâda » (l·acteexistenciateur est une servitude divine). De son côté, René Guénon écrit : « Toute chosecontingente n·est est pas moins nécessaire, en ce sens qu·elle est nécessitée par sa raisonsuffisante » ; et encore : « Principe et raison suffisante sont au fond la même chose, mais il estparticulièrement important de considérer le principe sous cet aspect de raison suffisante lorsqu·onveut comprendre dans son sens métaphysique la notion de contingence» (69). En doctrineakbarienne, l·idée de raison suffisante est rendue par le termehikma : c·est la sagesse divineuniversellement présente dans les choses. La raison d·être de la manifestation contingente est la

réalisation de la perfection d·al-wujûd (70) qui se rapporte au nom divin ar-Rahmân ; la raisond·être de l·état humain est la réalisation de la Forme divine du Prophète qui se rapporte au nomar-Rahîm.

La période d·obscuration traditionnelle qui précède la fin du cycle est celle du triomphe apparentde l·action démoniaque ; mais les démons ne peuvent rien contre cette « force intense qui procèdede la femme », selon l·enseignement eschatologique de toutes les traditions. Connue dansle tasawwuf sous le nom de sakîna, elle manifeste sa présence victorieuse et pacificatrice dans lecœur des vrais croyants.

(66) H araka : on pourrait traduire aussi par « moteur ». (67) Le cheikh utilise le symbolisme, habituel chez lui, du syllogisme. Le point important est que laconclusion est le produit d·un couple. (68) Cf. Futûhât, chap. 470.

(69) Les Etats multiples de l·Etre, chap.XVII. (70) Sur ce point, cf. Les sept Etendards du Califat, chap.II.

(Charles-André Gilis, A perçus sur la doctrine akbarienne des jinns, chap.13 : Le pouvoir de lafemme.)

Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis

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Aspects ésotériques de la sourate al-Ikhlâs :Huwa (1/5)

Envisagé sous un autre aspect, qul introduit laréponse à la question posée. Cheikh Mustafâ,dans sa traduction annotée du Commentaireésotérique de Qâchânî sur les trois souratesfinales (1), décrit les circonstances qui ontamené les révélations de la sourate al-Ikhlâs :« Cette sourate aurait été révélée à la Mekke àpropos de la demande suivante que lespolythéistes firent à l·Envoyé d·Allâh ² sur luiPaix !- : Unsub la-nâ rabba-ka, ce qui peut setraduire,littéralement, par « Donne-nous lagénéalogie de ton Seigneur » (expression serattachant au style de la science généalogique,très développée chez les Arabes), ou plus

simplement « Dis-nous quel est ton Seigneur » ;on rapporte encore que la question avait été posée aussi, soit par les Quraychites de La Mekke, soitpar les Juifs de Médine, sous la forme : Sif la-nâ rabba-ka = « Décris-nous (qualifie) ton Seigneur ».La réponse donnée, dans les deux cas, affirme l·Unité absolue de l·Essence et de l·Unicité de laDivinité, tout en niant les idées de « devenir » et de « dépendance » impliquées par l·idée de« généalogie » ».

(1) Cf. Etudes Traditionnelles, 1969, p.159 et s.

Cette dernière remarque s·applique plus directement au verset 3: lam yalid wa lam yûlad (Iln·engendre pas et n·est pas engendré) ; mais elle concerne en réalité l·ensemble de la sourate.Néanmoins, les trois mots qui suivent le commandement initial impliquent l·idée d·une certaine« procession » apparente dans l·ordre principiel : le premier (H uwa) se rapporte à l·Essence, lesecond ( Allâh) au Nom, et le troisième (ahad ) à l·Attribut d·unité, considéré comme la qualification

métaphysique par excellence. Cela dit, ce qui frappe dès l·abord, c·est l·absence totale decommune mesure entre la question posée et la réponse révélée par Dieu : on demande à Muhammadde décrire son Seigneur, et le nom divin ar-Rabb n·intervient même pas dans la réponse ; la Divinitéelle-même n·est pas évoquée par sa fonction, mais uniquement au moyen de son nom. En réalité,les termes mentionnés dans le premier verset se rapportent tous au Principe suprême : Allâh est icile nom de l·Essence, tandis que ahad évoque le tawhîd essentiel, non celui de la Divinité, et encoremoins celui des professions de foi et des théologies. Que dire alors deH uwa ? Faut-il rappeler ceterme : le « pronom de l·Essence » et, en ce cas, comment faut-il l·entendre ? Ibn Arabî écrit sur cesujet (1) :

(1) Futûhât, chap.272.

« Les juifs ont dit à Muhammad : « Donne-nous la généalogie de ton Seigneur ». A partir de là, leslinguistes pourraient imaginer que le pronomhuwa se rapporte au « seigneur » mentionné par les

juifs. Sache donc qu·il n·en est rien, car l·Essence d·Allâh le Très-Haut ne peut être connue par Sacréature. C·est pour cela qu·il a dit : H uwa Allah Ahad . Dans l·ensemble de la sourate Il n·a rien ditqui se rapporte à la créature ; bien au contraire, le texte montre que celle-ci est totalementexclue : (Allâh) a nié que la connaissance que l·on peut avoir de Lui découle des êtres créés, car Il adit : « Il n·est pas engendré » ; Il a nié aussi que la Réalité actuelle des êtres créés découle de Lui,comme certains le prétendent, et cela sous quelque rapport que ce soit, car Il a dit : « Iln·engendre pas » ; enfin, Il a nié qu·il y ait une ressemblance quelconque entre Son Unité et cellede tout (autre) un, car Il a dit : « Et nul un n·est égal à Lui ». Il a affirmé que Son Unitén·appartenait à nul autre ; Il a affirmé Sa samadiyya, qui est un attribut de transcendance et denon-conditionnement. Par là, le pronom (H uwa) ne pouvait se rapporter au Seigneur mentionné par



les juifs, et déterminé par une créature dans la parole qu·ils avaient adressée à Muhammad:« Donne-nous la généalogie de ton Seigneur » ; d·autant plus qu·ils faisaient porter la déterminationsur lui et non sur eux (1). Lorsqu·il énonça ² sur lui la grâce et la paix ! ² la « généalogie »demandée q·après ce qui lui fut révélé, il n·établit aucune détermination, ni par rapport à lui, nipar rapport à eux ; il mentionna uniquement ce qui revenait à Sa majesté souveraine. Dans laparole : H uwa Allâh, le pronom ne peut donc se rapporter à Celui qui avait été mentionné (2). »

(1) Ce qui sous-entendait une inconvenance : « Ton Seigneur n·est pas le nôtre » ! (2) Par les juifs ; mais le contexte invite aussi à comprendre que c·est Allâh qui se rapporte à H uwa,et non l·inverse.

Il convient de souligner le caractère inattendu et non logiquement nécessaire de ce premier mot dela réponse du Très-Haut. Il s·agit d·un bel exemple de l·inimitabilité du Coran, qui illustre tout cequi a été dit plus haut au sujet de l·excellence et de l·universalité de l·expression divine. A force derépéter sans cesse la sourateal-Ikhlâs et d·affirmer sa fonction caractéristique, la plupart desmusulmans perdent de vue l·étrangeté de sa formulation. Pourtant, en dépit de sa simplicitéapparente, elle ne peut être expliquée que par un recours à la science ésotérique car, ainsi que leCheikh al-Akbar en fait la remarque (1), le pronom précède ici le nom auquel il se rapporte et qu·ilest censé représenter, contrairement à la règle grammaticale habituelle qui n·admet d·exceptionque dans le domaine de la poésie, auquel le Coran n·appartient évidemment pas. La plupart desAttestations coraniques de l·Unité apparaissent sous la forme : lâ ilâha illa H uwa (pas de Dieu si ce

n·est Lui) avec un antécédent qui est « Allâh » ou « la Divinité » ; par exemple dans le Verset del·Escabeau : Allâh, lâ ilâha illa H uwaal-H ayy al-Qayyûm (Allâh, pas de Dieu si ce n·est Lui, leVivant, l·Immuable) (Cor.2.255).

(1) Ibid .

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques ² Chap. III : LeTawhîd dans la sourate al-ikhlâs, p.111-1114)





Samedi 27 mars 2010

Aspects ésotériques de la sourate al-Ikhlâs :Huwa (2/5)

D·autre part, selon le même enseignement, leNom de Majesté « Allâh » comprendvéritablement six lettres : alif, lâm, lâm, alif,hâ, wâw dont quatre sont visibles dansl·écriture (alif, lâm, lâm, alif allongé, hâ) etquatre sont perceptibles dans la prononciation(alif, lâm, alif, hâ). La seule lettre quin·apparaît ni dans l·écriture ni dans laprononciation est le wâw qui symbolise laperfection et, initiatiquement l·Homme Parfait(al-insân al-kâmil). Pour Ibn Arabî,ce wâw caché, couplé avec le hâ final, est celuide H uwa dans la prononciation et dela huwiyya(ipséité) dans l·écriture : la lettre hâ,qui est la plus intérieure de toutes, représentel·intériorité et le mystère, tandis que le wâw ,qui est la plus extérieure, représente laperfection manifestée. Celle-ci est occultéedans le nom Allâh, tout d·abord parce que cenom désigne la Divinité pour la communauté

tout entière et n·est pas réservée à une Elite initiatique; mais surtout parce qu·il exprime lemystère de l·Essence divine qui est hors d·atteinte, ce qui ne veut pas dire qu·elle ne peut pas être« réalisée » métaphysiquement.

La parole : laysa warâ· Allâhi marmâ (il n·y a, au-delà d·Allâh, nulle cible que l·on puisse atteindre)ne signifie nullement que le nom Allâh constitue la Connaissance suprême, mais plutôt que celle-cin·est pas un but que l·on puisse atteindre, une limite finale à laquelle il serait possible de parvenirau terme d·un cheminement : telle est la raison véritable pour laquelleH uwan·est pas apparentdans le nom Allâh, où il est simplement suggéré par le hâfinal. Cela étant, il est d·autant plusremarquable que H uwa apparaisse visiblement comme le premier mot de la réponse divine inspiréeau Prophète. Le paradoxe de ceH uwa est qu·il figure en tête d·une sourate connue de tous lesmusulmans, et qui est considérée comme l·expression par excellence de la profession de foiislamique, alors que ce qui ainsi mis en exergue n·est rien mois que le secret de l·Essence divine etle mystère de la réalisation suprême. Les ignorants censeurs du tasawwuf seraient bien avisés d·yprendre garde !

La signification métaphysique de ce H uwa est liée à la fonction du pronom de la troisième personnedans la grammaire arabe, qui est désignée au moyen du termeal-ghâ·ib, littéralement :« l·absent », alors que la première personne est appelée al-mutakallim (celle qui parle) et ladeuxième personne : al-mutakallam (celle à qui la parole s·adresse). Ces deux derniers termes sontcomplémentaires et se rapportent au Verbe proféré qui implique la présence de quelqu·un qui parleet celle d·un interlocuteur. En revanche, al-ghâ·ib se rapporte à l·état « silencieux » du Verbe,antérieur à la manifestation de la Parole : ce terme est apparenté à ghayb qui le mystère del·inaccessibilité du Principe suprême ; l· « absent » signifie ici : « celui qu·on ne peut entendre etqui ne peut être atteint par la parole proférée ».

L·équivalence des termes ghâ·ib et ghayb est indiqué par Ibn Arabî dans un passage de l·Oraison dela nuit du mercredi : « Je Te demande par celui de Tes noms au moyen duquel Tu as réuni lescomplémentaires et aboli les divisions entre la Création et le Commandement divin, par lequel Tumaintiens la réalité cachée de tout manifesté visible (aqamta bi-hi ghayba kulli zâhirin shâhidin) et



par lequel Tu opères la manifestation de tout être caché (azhartabi-hi shahâdata kulli ghâ·ib), dem·accorder, etc. » En tant qu·il exprime l·indétermination et l·universalité suprêmes, huwa peutse rapporter à la fois à celui qui parle (anâ) et à celui auquel le discours s·adresse (anta). Demanière analogue, le mot ahad , dans la sourate al-Ikhlâs, est à la fois un attribut d·Allâh (qul H uwa Allâh ahad ) et un attribut pouvant s·appliquer à tous les êtres (wa lam yakun la-H u kufuwan ahad ;littéralement : il n·y a pas pour Lui de semblable un » ; c·est-à-dire : tout être possède une unité,mais aucune de ces unités n·est semblable à la Sienne). C·est à ce sujet que, dans sa présentation

du chapitre 172 desFutûhât, Cheikh Mustafâ écrivait en note : On a ici une doctrine du Soiuniversel, à la fois Principe suprême et principe de chacun des êtres ».

Le secret initiatique du H uwa de la 112e sourate est évoqué dans le Coran par le terme ghayb quidésigne le mystère du tawhîd essentiel. Deux passages coraniques sont particulièrement significatifsà cet égard. Le premier est celui par lequel commence la sourate la Génisse: « Alif ²Lâm -Mîm.Ceci est l·Ecrit qui ne fait l·objet d·aucun doute, guidance pour ceux qui ont la crainte pieuse ;ceux qui ont la foi dans le mystère (yu·minûna bi-l-ghayb), qui accomplissent la prière et quidépensent une part des nourritures que Nous leur avons données; ceux qui croient en ce qui t·a étérévélé et en ce qui a été révélé avant toi » (Cor.2.1-4).

Dans ses commentaires sur la figure du Triangle de l·Androgyne, Cheikh Mustafâ se réfère toutd·abord (1)à l·interprétation par Qâchânî du monogramme Alif ²Lâm ²Mîm qui figure en début de cepassage : « le Lâm est une désignation de l·Intellect actif (al-¶aql al-fa·âl) autrement appelé l·Ange

Gabriel », intermédiaire entre Allâh (représenté métonymiquement par l· A

lif qui est sa lettreinitiale) et Muhammad (représenté métonymiquement par leMîm qui est également sa lettreinitiale).

Puis, il mentionne une seconde interprétation qui consiste à considérer le lâmcentral de cemonogramme comme une fonction analogue à la préposition liqui indique en arabe l·attribution etl·appartenance ; en l·absence de toute référence, on peut considérer cette interprétation commeétant propre à notre regretté maître. La succession des trois lettres se comprend alors ainsi: Allâhli-Muhammad , littéralement : Allâh appartient à Muhammad, ce qui, selon le commentaire duCheikh « dispose Allâh à une théophanie intégrale en Muhammad, et, dans le sens inverse, rapportetoute la réalité de la fonction muhammadienne à Allâh». L·enseignement traditionnel le plusadéquat de cette interprétation nous paraît être celui selon lequel « seul Allâh connaît SonProphète, et seul le Prophète connaît Allâh » : Allâh le Très-Haut « appartient » au Prophète en cesens que celui-ci est seul à connaître Son mystère tel qu·il est exprimé notamment par

leH

uwa initial de la sourate al-Ikhlâs. (1) Cf. Etudes Traditionnelles, 1963, p. 263 ; 1964, p.79.






Vendredi 26 mars 2010

Dis ! Lui, Allah est un (part.1/3)

La sourate al-ikhlâsdébute par leterme : qul(dis !), ce qui montre d·emblée quela formulation du tawhîd résulte d·uncommandement divin : il ne s·agit, ni d·unemétaphysique rationnelle ou profane, ni mêmed·une doctrine procédant d·une intuitionintellectuelle (comme pourrait l·être, parexemple, un texte d·Ibn Arabî traitant del·unité divine), mais bien d·un enseignementtraditionnel au sens que le Cheikh Abd al-Wâhiddonne à ce terme. Au regard de la révélation

islamique et de la terminologie qui lui estpropre, la question apparaît cependant pluscomplexe. Pour Ibn Arabî, la loi sacrée necomporte pas de prescriptions relative àl·Essence suprême : elle envisage la doctrine del·unité uniquement au degré de la fonctiondivine. Cela étant, comment expliquer que laformulation du tawhîd dans la 112esourate soitexprimée en mode de commandement, alors

que son contenu se rapporte, de toute évidence, non à la ulûhiyya, mais à l·Essence ?

Pour résoudre cette difficulté, il faut se référer à un enseignement de Cheikh Mustafâ: « La loi(sharî·a) en Islam n·a pas le sens restreint qu·elle a dans la civilisation chrétienne où elle s·opposemême d·une façon spéciale aux idées de Foi et de Grâce ; elle se rapporte au contraire à

l·institution révélée dans toute sa généralité, car la loi islamique est totale et inclut tous lesdomaines et tous les degrés de la vie spirituelle et temporelle, y compris le principes et lesméthodes de la connaissance métaphysique» (1) C·est là un texte essentiel pour comprendre lafonction doctrinale de notre regretté maître ; c·est pourquoi, suite à notre insistance, il avait étéadopté par les défuntes « Editions de l·Œuvre » pour présenter la collection « Sagesse islamique »dans laquelle ont paru nos premiers ouvrages sur le tasawwuf . La précision indiquée dans la phrase :« y compris le principes et les méthodes de la connaissance métaphysique» exprime un autre pointde vue que celui du Cheikh al-Akbar, car celui-ci envisage la loi sacrée comme une source deprescriptions, de commandements et d·interdictions. A cet égard, il est vrai de dire qu·elle sepréoccupe seulement de l·unicité de la fonction divine, non de l·unité essentielle.

Le premier mot de la sourate al-ikhlâs montre pourtant que même la formulation du tawhîd del·Essence procède d·un commandement divin, bien qu·il s·agisse, dans l·ensemble de la sourate, deconnaissances métaphysiques et non de prescriptions légales. Cette intervention de lasharî·a dans

les domaines principiel et initiatique s·explique par la fonction de la tradition islamique à la fin destemps. La révélation d·une doctrine universelle implique des considérations d·opportunité quidépendent de la sagesse divine. L·enseignement, même aux degrés les plus élevés, procède d·unDiscours divin dont la forme inimitable est à la fois sensible est transcendante. Du reste, c·est enelle que réside le secret de la récitation coranique. Le caractère sacré de ce rite, ainsi que sonefficacité spirituelle, sont inhérents à ce support formel, car le langage coranique est unemanifestation privilégiée du Verbe. Les choix opérés dans l·expression sont ceux de la Volontéprincipielle (mashî·a) d·Allâh (2). Leur perfection et leur excellence relèvent, non de la Sciencesacrée, mais de la foi ; et c·est précisément par là que cette science peut-être intégrée àl·intérieur des voies et des méthodes initiatiques.



(1) Cf. Etudes Traditionnelles, 1966, p.245. (2) Qui, à proprement parler, ne « choisit pas « ; cf. Les sept Etendards, p.60.

Rappelons que, selon un autre enseignement de Cheikh Mustafâ Abd al-¶Azîz, maître spirituelinfaillible et guide incomparable en ces matières, « la Foi joue le rôle d·une force transformatrice àl·égard des symboles et opérative à l·égard des idées métaphysiques» (1). Opératif s·oppose, icicomme ailleurs, à spéculatif. L·efficacité spirituelle des idées métaphysiques est inséparable de

leur origine traditionnelle, qui transcende les opinions et les professions de foi individuelles. Enislâm, la Science sacrée est la science révélée, et la science révélée est toute entière dans leCoran : Dhâlika-l-kitâb lâ rayba fî-hi hudan li-l-muttaqîna « Ceci est le Livre pour lequel il n·y aplace pour aucun doute, guidance pour ceux qui ont gardé la crainte pieuse.» (Cor.2.2) ; peuimporte qu·ils soient musulmans ou qu·ils continuent à suivre les révélations antérieures, car il estdit dans la suite du même passage : « Ceux qui croient en ce qui t·a été révélé et ce qui a étérévélé avant toi » : il s·agit donc, dans tous les cas, non des savants, mais des croyants ; ou plutôtqui tirent leur science de leur foi dans le mystère de la Révélation divine. C·est uniquement danscette foi que réside la bénédiction (baraka) propre à l·enseignement doctrinal : H âdhâ dhikrunmubârakun anzalnâ-hu. « Ceci est un Rappel béni que Nous avons révélé à ceux qui ont la craintepieuse » tels qu·ils sont définis au verset précédent (2) : « Ceux qui craignent leur Seigneur à causedu mystère (bi-l-ghayb) et qui appréhendent (l·arrivée) de l·Heure ».

(1) Cf. Etudes Traditionnelles, 1953, p.26.

(2) Cf. Cor.21.49-50.




Mercredi 24 mars 2010


L·attitude des maîtres spirituels qui écartentcet enseignement de leur méthode initiatiquepeut être justifiée par la crainte de voirresurgir, par ce biais, des préoccupationsd·ordre individuel, ce qui est inévitablement lecas lorsqu·il s·agit d·une approche théorique etspéculative. Celle-ci ne peut avoir de raisond·être qu·à titre préparatoire, dans la phase oùl·on recherche une voie sans l·avoir encore

trouvée, et surtout sans s·y être engagé. En revanche, la science qui procède des cœurs, celle quiopère la vivification des données révélées est légitime et quelque fois nécessaire car certainsaspects de la réalisation ne peuvent être atteints que de cette manière, soit directement, soit parl·intermédiaire d·un cheikh murshid exerçant sa fonction dans l·ordre doctrinal. Il convient desouligner que la foi ainsi entendue est une vertu opérative universelle, car toutes les doctrinestraditionnelles complètes attestent que le Principe suprême demeure insaisissable (1) ; c·estpourquoi « ceux qui ont la crainte pieuse » sont avant tout comme étant « ceux qui ont la foi dansle mystère (divin) » : alladhîna yu·minûna bi-l-ghayb (Cor.2.3).

Ce caractère universel de la foi est confirmé par le hadîth prophétique qui a été commenté dans lapremière partie de cette étude : « la meilleure parole que j·ai dite, moi et les prophètes qui m·ontprécédé » (2), car les prophètes sont ceux qui transmettent aux hommes les révélations divines. S·ils·agit d·un tawhîd unique et des différentes modalités d·une Révélation unique, c·est parce quetous les prophètes puisent leur science à une même source originelle qui est celle du mystère divin.



(1) Cf. L·H omme et son devenir selon le Vêdanta, chap.XV. (2) Note n·appartenant pas à l·auteur. Il s·agit du hadîth : La meilleure prière de demande est lademande du Jour d·Arafa, et la meilleure chose que j·ai dite, moi et les prophètes qui m·ontprécédé, c·est : lâ ilâha illa Allâh.

La seule preuve que le Très-haut a donnée au sujet de Son unicité est celle du verset : « S·il y avaiten eux deux (le Ciel et la Terre) une divinité à l·exception d·Allâh, les deux seraient corrompus »

(Cor.21 .22) ; en effet, une seconde divinité serait nécessairement, ou en accord, ou en désaccordavec la première : en cas d·accord, la seconde n·aurait aucune raison d·être ; en cas de désaccord,celle dont la décision l·emporterait « serait seule la Divinité véritable, car l·autre ne serait « Dieu »en aucune façon » (1). Pour Ibn Arabî, c·est là l·unique argument donné par Dieu Lui-même, desorte que sayyidnâIbrâhîm s·y est nécessairement référé, bien que d·une façon implicite, quand il araisonné à partir du déclin des astres qu·il avait successivement considérés comme étant son« Seigneur » (2) : « Son jugement lui a montré que ce déclin les empêchait d·assurer la sauvegardedu monde, car la Divinité (seule à même d·assurer cette sauvegarde) ne peut être soumise audéclin. Ceci équivaut à la Parole divine : « S·il y avait en eux deux une divinité autre qu·Allâh, lesdeux seraient détruits » (ce qui montre que) tout argument (sur ce sujet) qui ne s·appuierait pas surla signification de ce verset n·en serait pas un. C·est pour cela que, dans l·histoire d·Ibrâhîm et desa vision des astres, le Très-Haut conclut en disant : « Ceci est notre preuve (hujjatu-Nâ) que Nousavons donné à Ibrâhîm à l·encontre de son peuple (qui argumentait contre lui)» (Cor.6.83) ; Il n·arien dit d·autre que cela, et les mots « Notre preuve » signifient : « Ceci est pareil à la preuve que

Nous avons formulée pour montrer Notre unité (tawhidu-Nâ) dans le verset : « S·il y avait en euxdeux une divinité autre qu·Allâh, les deux seraient détruits » » (3).

Le Cheikh explique la nécessité de recourir à la science formulée par la sagesse divine en évoquantles prétentions outrancières de l·Intellect ( fudûl al-¶aql) : « Il n·y a rien de plus dépendant quel·Intellect (lâ shay·an akthara taqlîdan (4) min al-¶aql). La réflexion l·entraîne où elle veut et il lasuit en aveugle ; il est même plus aveugle encore dans la façon dont il s·écarte du chemin de lavérité (tarîq al-haqq). Les gens d·Allâh ne se laissent pas entraîner par leurs réflexions, car (ilssavent que) la créature ne doit pas suivre la créature: ils s·emploient plutôt à l· « imitation »d·Allâh (taqlîd Allâh) afin de connaître Allâh par Allâh selon ce qu·Il a dit Lui-même, non selon cequ·affirme la prétention de l·intellect. Comment l·homme intelligent pourrait-il s·en remettre à lafaculté réflexive alors que les vues qu·elle engendre peuvent être vraies ou fausses ? Il lui faut fairela différence, et la raison en est incapable ? Il lui faut donc recourir à Allâh le Très-Haut et jugerd·après Lui. Ce que nous devons Lui demander avant tout, c·est qu·Il nous donne la science de ce

que nous recherchons sans que nous ayons à utiliser la faculté réflexive ( fikr ). C·est uniquement àDieu que les Initiés (at-tâ·ifa) se fient, et c·est d·après cela qu·ils agissent : c·est là la science desprophètes, des envoyés, des détenteurs de la science d·entre les Gens d·Allâh. Le retour à Allâh estce qui est meilleurs en toute chose ; comme l·a dit le Très-Haut : « C·est à Lui que retourne l·ordreentier (des choses) » (Cor.11.123) et ceci fait partie de cet ordre. Il n·y a d·autre science(véritable) que la science tirée d·Allâh. C·est Lui seul ² gloire à Sa transcendance ! ² qui est leSavant (¶alîm), l·Instructeur (mu·allim) dont l·enseignement ne comporte aucune incertitude pourcelui d·entre nous qui tire sa science de Lui. En nous conformant à ce qu·Il nous enseigne nousméritons plus d·être appelés « savants » que ceux qui se fient aveuglément à ce que la raison leurapporte. Ces derniers ne cessent jamais de diverger dans leur science d·Allâh ( fi-l-¶ilm bi-llâhi),alors que les prophètes, en dépit de leur nombre et des intervalles de temps qui les séparent, nesont jamais en désaccord à Son sujet, et cela parce qu·ils tirent leur science (directement) d·Allâh.Il en va de même pour les Gens d·Allâh et Son Elite (initiatique) : les derniers venus confirment cequ·on dit les premiers et ils se soutiennent mutuellement les uns les autres. Cette raison suffit à

elle seule pour qu·on s·adresse à eux. »

(1) Cf. Le Livre des Chatons, p.482. (2) Cf. Cor.6.76-78. (3) Futûhât, chap.172. (4) Le terme évoque l·idée d·un conformisme aveugle.




Jeudi 25 mars 2010


Bien que ce texte concerne plutôt l·unité de lafonction divine, il s·applique égalementau tawhîd de l·Essence. La mention des prophètescontient une allusion au hadîth sur la « meilleureparole dite par Muhammad et par les prophètesqui l·ont précédé » tandis que l·emploi constantdu terme fikr rappelle l·interdiction prophétique :« lâ tafakkarû ¶alâ-dh-Dhât » (ne recourez pas àla raison quand il s·agit de l·Essence).Letawhîd des prophètes est le tawhîd d·Allâh etle tawhîd d·Allâh est opéré par le cœur. Lascience qui vient de la raison sépare ; la Sciencequi est tirée d·Allâh unit. Cette science des

croyants et de la foi entendue dans sasignification la plus haute est la substance mêmede l·enseignement initiatique conférée par leCheikh Mustafâ Abd al-¶Azîz, qui précisait à cepropos : « Le domaine où intervient la foi, quin·est pas la simple « croyance », n·est pas limitéà l·exotérisme, mais s·étend aux modalités

ésotériques et initiatiques de la voie spirituelle à un degré éminent, sans que cela entraîne unealtération de la qualité intellectuelle, bien au contraire. »

On remarquera la parenté de ce texte qui date de 1953, avec celui sur la« Loi islamique totale quiinclut tous les domaines et tous les degrés de la vie spirituelle et temporelle» qui a paru quatorzeans plus tard ; mais on soulignera surtout le fait que la « fixation » apparente opérée par la loi etpar l·expression écrite dans le Livre saint (kitâb) de l·islâm ne s·accompagne d· « aucune altération

de la qualité intellectuelle » et que la foi qu·elle exige concerne « la voie spirituelle à un degrééminent ». Cette éminence est inséparable de la fonction universelle de la sharî·a islamique dontles formulations renferment, de manière explicite ou implicite, tous les trésors des doctrines et desrévélations antérieures. Une loi universelle ne peut être qu·une loi totale, et seule la sagesse divinea la capacité de connaître et de déterminer la formulation la plus adéquate à une sciencemétaphysique qui, dans ce qu·elle a de plus essentiel, demeure inexprimable.

Nous verrons, dans la suite de notre étude, comment la sourate al-Ikhlâsillustre cette universalitéde langage divin dont elle est le support formel et l·expression incomparable. De même que leCoran et le Livre universel, de même la science islamique est fondée sur une Foi universelle dansl·ensemble des révélations divines, aussi bien dans leur vérité première que dans leur formulationnouvelle et définitive au sein de la tradition islamique.

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques ² Chap. III : LeTawhîd dans la sourate al-

ikhlâs, p.103-110) Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis


Samedi 20 mars 2010

Le Tawhîd dans la sourate al-Ikhlâs 1/2



« L·Ikhlâs » est l·appellation traditionnelle de la 112e sourate. Dans lesFutûhât, la demeurespirituelle correspondante s·intitule : « la Demeure de la transcendance du tawhîd ». Cetteexpression, qui peut être identifiée comme une définition de l·ikhlâs, est expliquée au début duchapitre 272 (1) :

« La transcendance du tawhîd peut signifier deux choses ; la première : que c·est uniquementau tawhîd , et non à Dieu, que s·applique la notion de transcendance ; la seconde : que la

transcendance est opérée uniquement par letawhîd , en ce sens que la transcendance du Dieu leTrès-Haut ne peut être effectivement réalisée que par letawhîd ; elle ne peut résulter d·uneproclamation faite par les créatures au moyen des créatures. Cette seconde expression est analogueau hamd al-hamd : la louange opérée par la louange elle-même (et non par les créatures quiignorent la louange qui convient à Dieu). En effet, (seule) la qualité (sifa) inhérente à la nature del·être qualifié par elle (mawsûf ) ne comporte ni prétention (da·wâ) ni incertitude (ihtimâl) (2),alors que celui qui affirme la présence d·une qualité chez lui ou chez les autres doit apporter lapreuve (dalîl) de ce qu·il prétend. »

(1) Les deux principaux textes de référence sur le tawhîd sont le chapitre 172, qui fait partie de ladeuxième section des Futûhât sur les œuvres spirituelles et qui s·intitule : « La Station du tawhîd etde ses secrets » ; et le chapitre 272 qui fait partie de la quatrième section. (2) Auquel cas, il s·agirait d·une possibilité non démontrée.

Cette interprétation implique l·idée que la transcendance est inhérente autawhîd ; par là ellerejoint et confirme la première signification envisagée qui se référait, quant à elle, à la différenceuniversellement attestée entre la transcendance et l·immanence de Dieu: le Très-Haut n·est passeulement « dans les Cieux », mais aussi « parmi nous » (1). La sourate al-Ikhlâsexprime mieux quetoute autre, la métaphysique du tawhîd , qui est l·objet principal de la présente étude. Lesenseignements d·Ibn Arabî seront présentés par référence aux termes de cette sourate, dans l·ordrede leur succession, comme il le fait lui-même dans la Demeure spirituelle correspondante.

(1) « Dieu parmi nous » est le sens du nom « Emmanuel » appliqué au Christ.

Dans les Futûhât, les aspects d·une même doctrine varient selon les perspectives propres desdifférentes sections de l·ouvrage. Les trois hadîths qui ont été cités et commentés à propos du« tawhîd universel dans l·œuvre du Cheikh Abd al-Wâhid » sont inclus dans le chapitre 67 qui traitedu double Témoignage de foi envisagé en tant qu·il est le cœur de la forme islamique; c·est le

premier des cinq chapitres relatifs aux « piliers » sur lesquels est bâti l·islâm, et par laquelle setermine la première section de l·ouvrage, celle qui traite des connaissances (ma·ârif )fondamentales.

La « Station du tawhîd et de ses secrets » constitue le chapitre 172, qui fait partie de la secondesection. Le tawhîd y est étudié comme une œuvre spirituelle prescrite par la Loi sacrée (sharî·a) ;le Cheikh al-Akbar précise à ce propos : « La loi sacrée ne s·occupe en aucune manière de l·Essenceconsidérée en elle-même. Elle ne comporte d·autre prescription que celle qui se rapporte à l·unitéde la fonction divine (tawhîd al-ulûhiyya) ; elle spécifie l·unicité de cette fonction en déclarantqu·il n·y a d·autre divinité que Lui ». Ceci explique pourquoi le tawhîd est habituellement assimiléau tahlîl, c·est-à-dire la formule lâ ilâha illa Allâh (pas de Dieu si ce n·est Allâh) ainsi qu·à seséquivalents coraniques : illa anâ, illa anta, illa huwa, illa-lladhî âmana bi-hi banû Isrâ·ïl (si ce n·estMoi, si ce n·est Toi, si ce n·est Lui, si ce n·est Celui en qui ont cru les enfants d·Israël) ; pourquoiaussi, au chapitre 198, Ibn Arabî traite des trente-six Attestations de l·Unité divines dans le Coran

en utilisant le terme tawhîd pour désigner chacune de ces attestations (1). Cependant, l·affirmationselon laquelle la formule du tahlîl est l·expression par excellence du tawhîd appelle une doubleréserve ; d·une part cette formule se rapporte uniquement à l·unité de la Divinité ou de la fonctiondivine ; d·autre part, toutes les formes rituelles fondamentales se rapportent également au tawhîd ,envisagé sous différents aspects.

(1) Cf. l·ouvrage que nous avons publié sur ce sujet.

Le tasbîh (formule subhâna Allâh) proclame la transcendance divine afin de rappeler que la visiondualiste qui considère l·existence cosmique comme «autre qu·Allâh » ne correspond à rien deréel : subhâna rabbika, rabbi-l-¶izzati ¶ammâ yasifûna (gloire à la transcendance de ton Seigneur



qui n·est pas atteint par ce qu·ils (Lui) attribuent). Au contraire le tahmîd (la formuleal-hamdu li-llâh) envisage l·Existence universelle dans son unicité et transcende par lui-même toutes lesdualités cosmiques. C·est pourquoi il comporte deux modalités, selon que les situations quisurviennent apparaissent favorables ou défavorables : dans le premier cas, on dit al-hamdu li-llâhial-Mun·im, al-Mufaddil (louange à Allâh qui (nous) a accordé Sa grâce et Sa faveur) ; et dans lesecond : al-hamdu li-llâhi ¶alâ kulli hâl(louange à Allâh en tout état passager). Al-hamdu li-llâhi nesignifie pas seulement que la louange est adressée à Allâh, mais aussi qu·elle Lui appartient, car Il

est seul qualifié pour Se louer Lui-même ; c·est le sens de l·expression hamd al-hamd : la louangeopérée par la Louange elle-même. La louange manifeste dans l·ordre contingent l·unité principielled·Allâh : elle résoud les oppositions nées des dualités cosmiques, car « Il n·est aucune chose qui neproclame Sa transcendance par Sa propre Louange» (Cor.17.44) ; elle réunit les complémentaires,comme l·indiquent les deux modalités sous lesquelles elle est exprimée ; et enfin elle proclame latranscendance divine, puisque la louange ne peut être adéquatement adressée à Dieu que par Lui-même. Le nom Muhammad désigne, par son sens grammatical, le lieu où la louange divine semanifeste : que celle-ci soit envisagée au point de vue des dualités cosmiques (ce qui correspondautasbîh) ou au point de vue de l·unicité de l·Existence (ce qui correspond autahmîd ), c·esttoujours par l·intermédiaire du Prophète ² qu·Allâh répande sur lui Sa grâce unitive et Sa paix !- quele monde adresse à Allâh la louange qui Lui appartient. Seul Allâh connaît Son Prophète, et seul leProphète connaît Allâh le Très-Haut : tel est le sens initiatique ultime de la formule al-hamdu li-llâh.

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques ² Chap. III : Le Tawhîd dans la sourateal-Ikhlâs, p.97-102) Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis




Samedi 20 mars 2010

Le Tawhîd dans la sourate al-Ikhlâs 2/2

La troisième formule fondamentale estle tahlîl, qui se rapporte à l·unité de la divinité(ulûhiyya) ou de la fonction divine ; ce qu·IbnArabî appelle :ahadiyyat al-martaba(l·unité dudegré divin, ou au degré divin). Alors que lesdeux formules précédentes correspondent àl·unité manifestée en tant que centre etessence de la manifestation, lâ ilâha illa Allâh et ses équivalents coraniques relèvent dudomaine principiel pur. Néanmoins, il ne s·agitpas de l·Essence suprême évoquée par

l·expression ghanî ¶an al-¶âlamîn (l·Indépendantà l·égard des mondes), mais uniquement duprincipe envisagé dans ses rapports avec lamanifestation et non en lui-même. De mêmeque le Seigneur (rabb) implique nécessairementl·existence d·un être qui lui est soumis(marbûb), de même l·Etre suprême, détenteurde la fonction divine, implique nécessairementun être qui L·adore (ma·lûh). Ceci revient à dire

que le tahlîl envisage l·unité divine au degré ontologique, qui relève de la métaphysique, mais quin·en représente qu·un aspect : ce degré apparaît comme suprême uniquement dans les perspectivesinitiatiques qui ne dépassent pas les « petits mystères » ; par ailleurs, il est à l·origine et des formestraditionnelles.

En islâm, il exprime le tawhîd prescrit par la sharî·a : c·est à ce titre qu·il correspond au pilierprimordial sur laquelle repose la religion islamique au sens strict. Comme tel, le tahlîl ne relève pasde la science, mais de la foi ; ou, plus exactement, d·une science dont le contenu est déterminé parune révélation divine impliquant la foi. Cet aspect est exprimé dans le verset où le Très-Haut dit àSon Prophète : « Sache (i·lam) qu·il n·y a d·autre divinité qu·Allâh » (Cor.47.19), car la résulte ici,non d·une intuition intellectuelle, mais d·un commandement divin. Ibn Arabï écrit à ce propos (1) :« Allâh est unique (wâhid ) dans Sa fonction divine (ulûhiyya) et unique dans son degré (wâhid al-martaba). C·est pourquoi Il nous a ordonné de « savoir qu·il n·y a d·autre divinité que Lui ». L·ordredivin ne concerne en aucune façon l·unité de l·Essence, car celle-ci relève de l·Intellect (tu·qal) ».Dans ce texte, le verset est cité en mode indirect (2) d·une manière indiquant que lecommandement adressé au Prophète concerne toute sa communauté. L·Envoyé d·Allâh apparaît icien sa qualité de « premier des soumis », attestée également dans un autre passage coranique relatifau tawhîd : « Dis (ô Muhammad) : en vérité, ma prière rituelle, mon immolation, le lieu de ma vieet celui de ma mort appartiennent à Allâh, le Seigneur des mondes ; Il n·a pas d·associé. C·est cela

qui m·a été ordonné et je suis le premier des soumis (ou des musulmans : muslimîn) » (3)(Cor.6.162-163). Soulignons la signification que revêt, dans ce contexte, le nom islamique de RenéGuénon. Si celui-ci s·est présenté dans ses écrits comme un porte-parole du tawhîd universel, lenom Abd al-Wâhid le rattache directement au principe de la forme particulière de l·islâm auquelson œuvre est indissolublement liée.

(1) Cf. Futûhât, chap.558, la section traitant de la « Dignité du tawhîd » et du nom divin al-Wâhid . (2) Notons au passage que le respect de la forme n·a rien à voir avec le formalisme. (3) Ce verset est considéré aussi comme un exemple d·ikhlâs.



La quatrième formule est celle du takbîr : Allâhu Akbar ! (Allâh est plus grand). C·est la formulepar excellence de la transcendance universelle: elle affirme la suprématie d·Allâh sur tout nomdivin, tout attribut essentiel, tout principe causal suprême ou non suprême, à l·origine de lamanifestation de Ses actes ; c·est pourquoi elle est constamment répétée dans la prière rituelle,qui est essentiellement un acte divin. Cette formule correspond à l·Essence suprême, et c·est sousle titre : Textes sur la connaissance suprêmequ·une courte étude sur le « sens métaphysique de laformule Allâhu Akbar » a été publiée en 1952 dans lesEtudes Traditionnelles (1) par le Cheikh

Mustafâ Abd al-¶Azîz.

La cinquième et dernière formule est lâ hawla wa lâ quwwata illa bi-llâhi al-¶ Alî, al-¶ Azîm (il n·y ani puissance ni force si ce n·est par Allâh, l·Elevé, l·Immense). Cette formule est caractéristique duCalifat d·Adam, qui représente ici la fonction suprême de l·Homme Parfait (al-insân al-kâmil). Dupoint de vue initiatique, elle exprime la réalisation descendante : c·est le tawhîd en tant qu·ilsynthétise tous les degrés et tous les états de la manifestation universelle, avec ses deuxdimensions d· « exaltation » et d· « ampleur » ( at-tûl wa-l-¶ard ) dont Cheikh Abd al-Wâhid a, pourla première fois en Occident, exposé la doctrine. Dans la dédicace duSymbolisme de la Croix , ilindique expressément l·origine islamique de cet ouvrage et, au chapitre III, il cite cette parole dudédicataire : « Si les Chrétiens ont le signe de la croix, les musulmans en ont la doctrine. » Lesymbolisme de la croix est évoqué de deux façons dans la formule étudiée ici: une première fis parles termes hawla et quwwata qui correspondent aux deux dimensions qui ont été mentionnées et,une seconde fois, par les noms divinsal-¶ Alî (l· « Elevé ») et al-¶ Azîm (l· « Immense ») qui désignent

les aspects principiels dont elles procèdent. Cette formule confirme ainsi entièrement la qualitéislamique de cet ouvrage, comme de toute son oeuvre.

(1) Cf. p.180-188.

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques ² Chap. III : Le Tawhîd dans la sourateal-Ikhlâs, p.97-102)



Aspects ésotériques de l¶ikhlâs 1/3

L·idée d·une « Religion pure » et d·un « pur tawhîd » réalisés au moyen d·un jihâd introduit celled·une purification ou d·une « épuration » du tawhîd , ce qui correspond à l·autre notion qui faitl·objet de notre étude, celle d·ikhlâs. Si l·on considère que le terme tawhîd désigne la Doctrine del·Unité, comme c·est le cas chez Cheikh Abd al-Wâhid, l·ikhlâs désignera plutôt la « méthode »,autrement dit l·activité spirituelle qui vise à la réalisation métaphysique du tawhîd . A cet égard, onobserve que si ce maître a publié une étude sur le tawhîd, il n·en a écrit aucune sur l·ikhlâs. Cetteparticularité s·explique par sa fonction propre qui était celle d·un maître doctrinal (au sens del·arabe ustâdh), non d·un shaykh murshid chargé de guider des disciples sur la voie spirituelle : ils·est toujours fermement refusé à en avoir, même s·il lui est arrivé de donner des conseils à descorrespondants, le plus souvent pour les engager à entrer dans une voie plutôt que dans une autre.

Cela dit, cette distinction tend à disparaître si l·on considère que letawhîd est lui-même uneactivité plutôt qu·une doctrine. Du point de vue morphologique, tawhîd est un masdar de deuxième

forme qui signifie « unifier », et unifier est un acte. Ceci explique qu·au chapitre 172desFutûhât qui traite de la Station du Tawhîd (maqâm at-tawhîd ), Ibn Arabî commence son texte(après le poème initial) par ces mots : « Sache que le tawhîd est l·activité (ta·ammul) par laquellel·âme de l·homme, ou du chercheur, obtient (ou réalise) la science qu·Allâh, son Existenciateur, estunique et n·a pas d·associé dans Sa divinité ». De même au chapitre 272, qui traite de la Demeurespirituelle correspondant à la 112e sourate (appelée précisément : sourate al-Ikhlâs) et quis·intitule : « De la connaissance de la Demeure de la transcendance du tawhîd », il précise que « laDignité divine (al-hadrat al-ilâhiyya) comprend trois parties : essence, attributs et actes. Laprésente Demeure correspond à l·une des trois : il s·agit de la troisième ». Enfin dans le chapître134 intitulé : « De la Connaissance de la Station de l·Ikhlâs » il déclare : « La notion d·ikhlâscomporte nécessairement une activité à laquelle elle s·applique ; il faut qu·il y ait quelque chose à



épurer, un support qu·elle puisse qualifier : l·ikhlâs s·appliquera à tel acte déterminé qui seraqualifié alors d· « épuré » (khâlis), et celui qui l·accomplit de « purificateur (de son acte) »(mukhlis) » ; ces deus qualifications figurent l·une et l·autre dans le Coran.

Rappelons encore les indications données par Cheikh Mustafâ à propos de la 112e sourate : « Le nomverbal ikhlâs (d·une racine exprimant l·état de blancheur et de pureté) signifie l·acte de « rendrepur, sans mélange » et, au figuré, la « consécration exclusive » (d·une action ou d·un sentiment à

quelqu·un) d·où les expressions : ikhlas al-¶amal li-llâhi (la consécration de l·acte (1) purement àAllâh), mukhlissan la-H u dînî (en Lui consacrant exclusivement ma religion), c·est-à-dire monculte ; cf. Cor.39.14 ». C·est ce sens figuré qu·Ibn Arabî explique dans la plus grande partie duchapître 134 où il traite de l· « épuration » des œuvres d·adoration (¶ibâda) afin de les délivrer dece qu·il appelle : « la seigneurie des créatures » (rubûbiyyat al-akwân).

(1) Dans le texte : « de l·œuvre (de l·action) » ; cf. Etudes Traditionnelles, 1969, p.159-160.

Il observe tout d·abord que l·unité n·est pas seulement un attribut d·Allâh puisqu·elle qualifietoutes les créatures : « Sache que le Nom al- Ahad s·applique à toute chose : ange, sphère céleste,astre, tant celles qui font partie de la Nature primordiale que celles qui font partie du domaineélémentaire : les minéraux, les végétaux, les animaux, et aussi l·homme. Bien qu·il s·agit d·unequalification (na·t) divine dans Sa parole : « Dis : Lui Allah (est) Un », Il en a fait une qualificationcosmique dans Sa parole : « (Que celui qui espère la rencontre de son Seigneur œuvre de manière

intègre) et n·associe rien à l·adoration de son Seigneur » » (Cor.18.110).

Dans le texte coranique il est dit : wa lâ yushriku bi ¶ibâdati rabbihi ahadan, ce qui signifielittéralement : « et n·associe à l·adoration de son Seigneur nul «un » ». C·est parce qu·ils sonteux-mêmes qualifiés par l·un (ahad ) que tous les êtres du monde peuvent se parer d·une fonctionseigneuriale : « Il n·est aucune créature qui ne contienne une prétention à la seigneurie du fait desa capacité d·être utile ou de nuire ; aucun être du monde qui ne participe, dans la mesure où il estutile ou nuisible, à la seigneurie générale (celle qui réunit toutes les seigneuries particulières) etqui n·exige, par là, que les autres créatures s·abaissent devant lui : l·homme lui-même, en dépit del·excellence inhérente à sa qualité de Calife, en est réduit, quand il tombe malade, à recourir à unmédicament dont il déteste le goût, mais qui lui est utile. Il en devient ainsi l·adorateur, sans enavoir conscience et de mauvais gré. S·il s·agit d·un médicament dont le goût est agréable et dont ilconnaît l·utilité, il en devient ainsi l·adorateur, sans en avoir conscience, mais cette fois de bongré. C·est pour cette raison qu·Allah le Très Haut a dit : « Ceux qui sont dans les Cieux et sur la

Terre se prosternent devant Allah de bon ou de mauvais gré. » (Cor.13.15). Il en va ainsiindéfiniment dans toute l·Existence (wujûd ), car toute chose du monde possède une nuisance ouune utilité qui attire, en vertu de cet attribut divin (2), les âmes de ceux qui ont besoin d·elle etqui cherchent à bénéficier de son utilité ou à repousser sa nuisance : par là, ils sont amenés àl·adoration (¶ibâda) des choses, même s·ils n·en n·ont pas conscience (et prétendant le contraire),car le besoin irrépressible qu·ils en ont dément ce qu·ils affirment. L·homme est dépendant deschoses les plus viles et les plus inférieures, par exemple pour satisfaire ses besoins naturels »

(2) Il peut s·agir, soit du nom Ahad qui est à l·origine de la seigneurie de la chose, soit du nom an-Nâfi· qui est à l·origine de son utilité.

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques - Chap II : L·Ikhlâs, p.85-93) Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis




Le Cheikh al-Akbar n·hésite pas, dans ce passage, à montrer que toutes les créatures sont revêtues,peu ou prou, d·une fonction divine : elles ont une part de la seigneurie d·Allâh dans la mesure oùelles peuvent nuire ou être utiles ; on se prosterne devant elles de bon ou de mauvais gré. A proposde l·exemple donné, il va même jusqu·à dire que l·homme confirme (yusaddiqu) l·excellence deslieux d·aisance tant qu·il en a besoin, et qu·il se montre ingrat dès qu·il est soulagé : « il se montre



alors ingrat envers la grâce que ces lieux (lieux d·aisance) comportent ; il les déclare malpropres etil les déprécie ; il affiche son ingratitude tant à l·égard de cette grâce qu·à l·égard de Celui quil·accorde ».

Cet exemple extrême a pour but de montrer que toutes les créatures manifestent des réalitésdivines, aussi par leur existence que par leurs attributs ; toutefois, justement parce qu·elles sont« divines », leur existence et leurs qualifications ne leur appartiennent pas. La reconnaissance de

leur origine et de leur nature véritables est ce qui constitue l·ikhlâs : « Allah sait bien ce qu·Il a misdans sa création, et le besoin éprouvé par les hommes et les jinns (1) à l·égard de ce qu·Il a misdans les êtres manifestés (en fait d·utilité), en particulier chez les hommes, qui ont besoins les unsdes autres ; c·est pourquoi Il dit : « Que celui qui espère rencontrer Son Seigneur accomplisse desœuvres bonnes« », c·est-à-dire non altérées par quelque défaut, « « et qu·il n·associe nul un (2) àl·adoration de son Seigneur », c'est-à-dire qu·il adore Allah et rien d·autre. Il nous a ordonné deL·adorer « en épurant pour Lui la religion » (Cor.98.5), et Il a dit : « N·est-ce pas à Allahqu·appartient la Religion pure (khâlis) ? » (Cor.39.3), la religion épurée de toute emprise de laseigneurie des créatures. Lorsque (le serviteur) ne voit plus rien en dehors d·Allah, lorsqu·ilreconnaît que c·est Lui qui a établi les causes secondes (asbâb), Lui qui est le Nuisible et l·Utile,c·est à Lui (seul) qu·il recourt pour repousser ce qui pourrait lui nuire et pour obtenir ce quipourrait le servir, sans plus considérer aucune cause particulière : c·est cela la signification del·ikhlas ».

(1) Ath-thaqalayn ; littéralement : les deux catégories d·êtres lourds. (2) La traduction littérale s·impose dans ce contexte.

Le Cheikh al-Akbar dit encore : « Il incombe à celui qui recherche l·ikhlâs dans son adorationessentielle de viser uniquement Celui qui l·a existencié et créé : Lui Allah (Huwa Allah) le TrèsHaut. Qu·il épure pour Lui l·adoration ; qu·il ne l·adresse à aucun des êtres faisant partie descatégories que nous avons énumérées (ange, sphère céleste, astre, etc.); qu·il ne Le voie enaucune chose, ni du point de vue de l·essence propre de cette chose, ni du point de vue de sonunité propre ».

Tout ce qui se rapporte au tawhîd relève éminemment de la réalisation métaphysique. A cet égard,l·ikhlâs apparaît comme la fonction initiatique dutawhîd , comme en témoigne la suite du texteakbarien : « L·ikhlâs n·est possible que pour les êtres qui ont été eux-mêmes « épurés »(mukhallasîn). Quand Allâh accorde à quelqu·un Sa grâce providentielle, Il l·épure (en le délivrant)

de la seigneurie des causes secondes que nous avons énumérées. Celui qui est devenu l·objet et lesupport de cet ikhlâs divin peut lui-même pratiquer l·adoration selon l·ikhlâs. Le Très-Haut attribuel·ikhlâs (à Son serviteur) uniquement pour l·éprouver, pour voir s·il estime, oui ou non, que Dieu estdevenu son obligé ; Il a dit en effet (à propos d·une question analogue): « Ils Te font la faveurd·être entrés en islâm« ». De même (pour l·ikhlâs) : s·ils s·en vantent et cherchent à en tireravantage (à l·encontre d·Allâh), qu·ils se remémorent la suite du verset : « « c·est plutôt Allâh quivous a fait la faveur de vous guider vers la foi, si vous êtes sincères » (Cor.49.17), c·est-à-dire sivous prétendez être de vrais croyants. Par là, il a nié que la qualité (de croyant) puisse leur êtreattribuée par voie d·acquisition (alors qu·il s·agit d·un pur don divin). L·homme intelligent ne doitpas s·estimer à l·abri de la ruse d·Allâh dans les grâces qu·Il nous accorde, car en vérité cette ruseest moins visible dans les grâces qu·elle ne l·est dans les épreuves (alors qu·elle y est tout aussiprésente). La première (1) de ces ruses est que l·homme estime que les grâces (divines) lui sontdues, qu·elles ont été créées pour lui puisqu·Allâh n·en a nul besoin; il dit alors : « elles mereviennent de droit » : telle est la première ruse qui suit la Connaissance. Le commun des hommes

appelle « connaissant » celui qui tient ce langage alors que les Connaissants véritables leconsidèrent plutôt comme un ignorant. J·ai souvent indiqué dans mes écrits que les choses ont étécréées pour Lui, le Très-Haut, afin qu·elles « célèbrent Sa transcendance par Sa propre louange»(2) ; s·il peut arriver qu·elles nous soient également utiles, c·est à titre subsidiaire, non en vertu deleur destination (qasd ) première. Le monde tout entier a été créé selon une disposition primordiale( fitra) vouée à la célébration de Sa transcendance par Sa propre louange, et à son adoration(¶ibâda). C·est également pour L·adorer qu·Allâh a créé les hommes et les jinns ; Il leur a fait savoirqu·Il les a uniquement créés pour cela (3), non pour eux-mêmes, ni pour aucune créaturequelconque, en dépit du fait que, au sein de l·Existence (wujûd ), certains êtres puissent être utilesà d·autres. Le Très-Haut a dit dans un hadîth étrange, mais authentique : « Celui qui accomplit une



œuvre dans laquelle il associe un autre que Moi : Moi je ne luis dois rien (4), mais lui sera assujetti àce qu·il aura associé ». Ce que Dieu demande à Ses serviteurs c·est d·épurer l·œuvre pour Lui. »

(1) Adnâ. Littéralement : la plus proche, celle qui se présente en premier lieu. (2) Allusion à Cor.17.44. (3) En révélant le verset : « J·ai créé les hommes et les jinns uniquement pour qu·ils M·adorent »(Cor.51.56).

(4) Littéralement : Je suis libre à leur égard.

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques - Chap II : L·Ikhlâs, p.85-93)



Si, comme nous l·avons bu, Ibn Arabî enseigneque « la notion d·ikhlâscomportenécessairement une activité à laquelle elle

puisse s·appliquer », il n·en résulte pas quel·ikhlâs relève du domaine des actes. Du pointde vue de la réalisation initiatique, il convientd·introduire ici une distinction que le Cheikh al-Akbar énonce brièvement à la fin du chapître134 : « Certains opèrent l·épuration une foispour toutes ( jumlatan wâhidatan) : ou bien ilsn·associent rien dans leurs œuvres en lesconsacrant uniquement à Allâh ; ou bien ilsn·associent rien à leurs œuvres en considérantque ce n·est pas eux qui les accomplissent et

que celles-ci sont en réalité une création qui Lui est attribuable (khalqan li-llâhi) (1). Les premierssont le cas général (¶umûm) ; les seconds appartiennent à une Elite, car il s·agit de l·ikhlâs suprême( ghâyat al-ikhlâs) ».

(1) Allusion au verset : « Allâh vous a créé ainsi que les œuvres que vous accomplissez (mât·amalûn) » (Cor.37.96).

Comme cette Elite est celle des Réalisés parfaits, il convient d·envisager aussi la première de cesdeux catégories dans une perspective initiatique : il ne s·agit nullement du commun des croyants,mais bien des êtres spirituels qui, sans être parvenus au degré suprême, ont tout de même réaliséune certaine forme d·ikhlâs, qui est pour eux une acquisition définitive, comme l·indiquel·expression jumlatan wâhidatan. Néanmoins, il faut distinguer nettement les deux situations : celleoù l·homme continue d·attribuer ses actes à lui-même, et en ce cas l·ikhlâs relève de son intention(Ibn Arabî emploie l·expression :bi hukm al-qasd ) ; et celle où l·homme réalise que ses œuvres nelui appartiennent pas et qu·elles sont une création divine, et en ce cas l·ikhlâsrelève de l·intuitionintellectuelle et de la pure connaissance. C·est ce second point qu·Ibn Arabî développe au chapitre135 qui s·intitule : « De l·abandon de l·ikhlâs et des secrets de cet abandon » ; en voici la

traduction intégrale :

« Celui qui épure la Religion en vérité associe (1), Et conditionne par là l·absolu.

En ce domaine, celui qui ignore est celui qui comprend. D·entre Ses senteurs, c·est le musc ! (2)

Un homme dit à Junayd ² qu·Allâh soit satisfait de lui ! - : « Qui (sic) est donc le monde pour qu·ilsoit mentionné avec Allâh ? » Cet homme était d·entre ceux qui s·en tiennent aux états passagers



(min ahl al-ahwâl) (3). Le Très-Haut a dit : « Y a-t-il une divinité avec Allâh ? » (Cor.27.61).Quelqu·un (d·entre les Initiés) a dit : « Si tu penses que tu pratiques l·ikhlâs, ton opinion relève dela magie pure (majûsiyya mahda (4)« ) », voulant dire par là : « dushirk le plus évident », « « car,pour celui qui est soumis à l·astreinte légale, la seule chose est d·accomplir l·acte et de lui donnerforme » (5). Abû Madyan ordonnait à ses compagnons d·accomplir les œuvres d·obéissance demanière publique, car, pour lui, les œuvres étaient uniquement accomplies par Allâh (6). Celui quiprétend être mukhlis s·expose à la contestation : ce que le Contestateur (divin) ne manquera pas

d·exiger de lui, c·est qu·il soit (seulement) Son serviteur. En effet, l·œuvre accomplie par l·hommesoumis à l·astreinte légale fait partie de l·ensemble des actes d·Allâh : celui qui l·accomplis n·estrien d·autre que le support de la manifestation (mazhar ) de cet acte. Le plus ignorant des hommesest celui qui imagine que l·Auteur réel de l·acte obéit à celui qui l·accomplit pour Son compte: ilne peut s·agir que d·Iblîs, ou bien d·une pure ostentation s·il s·agit de quelqu·un qui accomplitcette œuvre avec cette intention, sans qu·il y ait contestataire. Le mukhlisest celui qui confère uneréalité (wujûd ) au néant (¶adam), et qui ignore ce qu·est la réalité véritable.

(1) Car, selon la réalité véritable et le texte coranique, la Religion pure appartient uniquement àAllâh ; cf. Cor. 39.3. (2) C·est-à-dire le meilleur. ¶ Arf , traduit par « senteur », signifie ici : « mode de connaissance ». (3) Puisqu·il considérait uniquement la réalité contingente, et non le degré principiel. (4) Littéralement : de ceux qui pratiquent le Mazdéisme, autrement dit les mages. (5) Logiquement, cette phrase fait partie du discours cité, et non celui d·Ibn Arabî.

(6) Cette idée a été mentionnée à propos de l·Elite à la fin du chapître précédent.

Celui dont le jugement est conforme à notre enseignement voit que «les toupets de tous les êtresen mouvement sont dans la main d·Allâh » (Cor.11.56) ; il voit que « son Seigneur est sur une VoieDroite » (Cor.11.56). Celui qui a « saisi ton toupet » ne t·écarter de la Voie (tarîqa) sur laquelle Il setrouve Lui-même (1). Il en découle que l·ikhlâs n·est rien d·autre qu·une expression se rapportantau fait de Le voir sur un support de contemplation déterminé (fî mashhadin mu·ayyan), non en toutlieu de manifestation ( fî kulli mazhar ). Si l·homme qui possède ce hâl (2) Le voyait en tout lieu demanifestation, il lui serait impossible de voir un voile quelconque entre lui et l·objet de sacontemplation ; il ne pourrait plus distinguer un être (¶ayn) d·un autre alors que l·Essence estunique (al-¶ayn wâhida) et qu·elle est sur une « Voie Droite ». »

(1) Sur cette doctrine, cf. Fusûs al-H ikam, le chapitre sur H ûd . A propos du verset cité, Ibn Arabî déclare : « Y-a-t-il pour les créatures une annonce de bon augure plus extraordinaire que celle-

ci ? » ; cf.p.271. (2) L· ikhlâs est considéré ici comme un état passager et un conditionnement.

(Charles-André Gilis ² Tawhîd et Ikhlâs, aspects ésotériques - Chap II : L·Ikhlâs, p.85-93) Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis




Vendredi 12 mars 2010

Le statut islamique de l'oeuvre guénonienne

René Guénon n·est pas seulement le porte-parole en Occident de la Vérité une etuniverselle ; sa fonction comporte aussi unaspect proprement islamique dans la mesure oùil apparaît comme l·instrument d·uneintervention majeure des détenteurs du« Tasarruf », c·est-à-dire du « gouvernementésotérique des affaires du monde », dans ledomaine des applications cycliques et de la

manifestation extérieure des sciences qui s·yrattachent.

Il n·est pas possible, dans le cadre de laprésente étude, d·exposer la doctrineeschatologique évoquée ici (65). Précisonssimplement que la doctrine du Roi du Mondetelle qu·elle a été présentée par René Guénoncorrespond, dans l·enseignement akbarien, àune particularisation de la lumière du Prophète ²qu·Allah répande sur lui Sa Grâce unitive et Sa

Paix ! ², intermédiaire entre lahaqîqa muhammadiyya, qui représente le Verbe « par qui touteschoses ont été faites », et le Pôle (qutb) de la tradition islamique au sens strict, dont le « siège »est la Kaaba de La Mekke ; on sait que cette dernière fonction était également détenue par

Muhammad ² sur lui la Grâce et la Paix ! ² au cours de sa vie terrestre. Ces trois degrés, quiconstituent les aspects fondamentaux de l·Homme Universel envisagé comme «Maître des troismondes », sont symbolisés dans l·ésotérisme islamique par les trois noms du Prophète formés àpartir de la racine h-m-d : Muhammad , qui est le nom terrestre ; Mahmûd , qui est le nom« paradisiaque » ; Ahmad , qui est le nom céleste (66).

Le premier et le troisième degré correspondent à des fonctions initiatiques bien connues dansle Tasawwuf . En revanche, le degré intermédiaire, qui préside au cycle humain dans sa totalité,demeure voilé et mystérieux : c·est lui qui renferme les secrets de l·homme et à son devenir entant que tels et qui conserve le Dépôt primordial de la Science divine d·où procèdent lesRévélations et les Lois sacrées.

En doctrine akbarienne, ce degré correspond, pour la période cyclique antérieure à la manifestationcorporelle du Prophète ² sur lui la Grâce et la Paix ! ², à un aspect « intérieur » et caché de la

fonction prophétique qui lui appartient en propre conformément au hadîth: « J·étais Prophète alorsqu·Adam était entre l·eau et la glaise. » Autrement dit, ce que René Guénon appelle « Centre duMonde » coïncide, dans l·ésotérisme islamique, avec la Station initiatique proprement« muhammadienne » qui est celle de la Prophétie primordiale et permanente.

On peut voir ainsi de quelle manière le statut islamique de l·œuvre guénonienne peut-être justifiéet défini. Nous avons établi, dans un précédent ouvrage (67), que l·inspiration initiale de RenéGuénon ne procédait pas d·une forme traditionnelle déterminée mais bien directement du CentreSuprême : elle relève donc de cette Prophétie générale (nubuwwa ¶âmma) et de la Stationinitiatique qui lui correspond, et se rattache, par là-même, à la fonction immuable et centrale del·Esprit muhammadien.



(65) Nous avons l·intention de l·étudier dans un autre ouvrage qui traitera du Califat ésotérique. (66) Cf. l·annotation de Michel Vâlsan à la P rière pour le Pôle d·Ibn Arabî dansEtudesTraditionnelles, 1975, p.97-98 ainsi que notre article Remarques complémentaires sur Om et lesymbolisme polaire d·après des données islamiques publié dans le même numéro. (67) Introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon, chap. IV.

(Charles-André Gilis, René Guénon et l'avènement du troisième sceau, p.54-56). Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis


Jeudi 11 mars 2010

L¶accusation d¶intolérance

A l·accusation de fanatisme s·ajoute celle,peut-être plus grave encore, d·intolérance, quis·explique également par des raisonstraditionnelles. En effet, l·islâm est investid·une mission spéciale, liée à sa qualité d·êtrela « R eligion auprès d·Allâh » (Cor.3.19), cellequi a pour support « la meilleure communautéexistenciée pour les hommes », celle dont lescroyants ont la conviction la plus forte etl·amour de Dieu le plus intense. Cette missionl·oblige à porter un témoignage public enfaveur de la Vérité une et immuable ainsi quedu Droit sacré qui fonde les alliances que Dieu a

conclues avec les hommes ; ce sont les versets : « C·est Lui qui a envoyé Son messager avec laguidance et la R eligion de la Vérité pour la rendre manifeste à l·égard de la religion toutentière, n·en déplaise aux associateurs» (Cor.61.9) ; et surtout : « Dis : l·Orient et l·Occidentappartiennent à Allâh ; Il guide qui Il veut vers une Voie droite. De la même manière, Nousavons fait de vous une communauté médiane (w asatan) afin que vous soyez témoins (de laR eligion véritable) chargés de surveiller les hommes (1) et que l·Envoyé soit un témoin (de laVérité métaphysique) en veillant sur vous (2) Et tourne to visage en direction de la Mosquéesacrée (de La Mekke) » (Cor. 2.142-143). C·est parce qu·ils ont été investis par Dieu de cettecharge que les musulmans sont considérés comme « intolérants » au sein du monde moderne.

Dans le passage coranique cité, le terme wasatan comporte plusieurs sens. Le plus extérieur estgéographique : la communauté islamique est tournée vers La Mekke qui, selon les donnéestraditionnelles, est le point d·origine et le centre de notre état d·existence. Par là, elle se situe enson milieu, entre l·est et l·ouest, le nord et le sud. Cette situation privilégiée la reliesymboliquement au Centre initiatique du monde, ce qui correspond à unsens plus intérieur. A cepoint de vue, l·islâm apparaît comme l·intermédiaire naturel, le « trait d·union » entre l·Orient etl·Occident, et entre les traditions venues du nord et celles qui, plus tardivement, se sont fixées ausud. La communauté islamique apparaît, quant à elle, comme le support et l·instrument de ceCentre durant la phase finale du cycle humain, ce qui est une autre façon d·expliquer sonexcellence. La fonction polaire conférée à cette communauté est attestée par une traditionprophétique selon laquelle le terme wast (milieu) a ici le sens de ¶adl ; il désigne la « justice » quiest un attribut fondamental du Roi du Monde (3).

La mission communautaire de porter témoignage est rendue possible parce que le Coran renferme la« preuve décisive » (al-hujjat al-bâligha) (4). Tous les Livres révélés sont la Parole d·Allâh, mais larévélation coranique contient seule les « trésors de la preuve » (khazâ·in al-hujja) (5) en vue d·un« saint combat » qui comporte une manifestation terrestre de la Sakîna : « C·est Lui qui a faitdescendre la Sakîna dans les cœurs des croyants afin qu·ils ajoutent une foi à leur foi. Allâh



possède les armées des Cieux de la Terre et Allâh est Savant, Sage» (Cor.48.4). Il ne s·agit plusseulement ici de la « foi intense » qui accompagne l·état contingent du sidq (6) dont il a étéquestion plus haut, mais bien du « secours incomparable » (Cor.48.3) qui procède de la Stationinitiatique correspondante ; et celle-ci n·appartient qu·à Dieu seul.

La Sakîna est la force qui impose la paix d·Allâh. La communauté islamique a la charge et lacapacité d·imposer cette paix. Les croyants véritables sont ceux à qui le Très-haut a octroyé « une

foi s·ajoutant à leur foi », qui est aussi « lumière sur lumière » (Cor.24.35). La mission que Dieuleur a confiée se rattache à la fonction de l·Envoyé d·Allâh: « Vous êtes des témoins chargés desurveiller les hommes et l·Envoyé est un témoin (qui veille) sur vous ».

La Sakîna exprime ici un aspect de la « réalisation descendante ». L·investiture correspondante estconférée à la communauté islamique au moyen du rite de l·ifâda (7), accompli et renouvelé chaqueannée par les pèlerins après la « Station divine » qui les a rassemblés à Arafa. A ce point de vue,cette communauté apparaît, non seulement comme « intermédiaire », mais comme « médiatrice »entre Dieu et les hommes, car elle a vocation d·intercéder pour l·humanité tout entière; et c·est làun troisième sens du terme wasatan.

(1) L·expression shuhadâ· ¶alâ-n-nâs n·a aucunement le sens d·un témoignage porté contre leshommes en vue de leur jugement. (2) Dans l·expression ¶alaykum shahîdan, les termes sont inversés pour indiquer qu·il s·agit de la

sollicitude du Prophète à l·égard d·une communauté élue par le Très-Haut. Initiatiquement, cesdeux expressions se rapportent respectivement aux « petits » et aux « grands » mystères. (3) Sur ce point, cf. Les sept Etendards du califat, p.254-258. (4) Cf. Cor.6.149. (5) Cf. Futûhât, chap.73, la Question 152 du Questionnaire de Tirmidhî. (6) Ce terme a la même origine que l·hébreu Tsedek qui signifie : « justice ». (7) Cf. La doctrine initiatique du pèlerinage, chap.XVI.

(Charles-André Gilis, L·intégrité islamique ni intégrisme ni intégration,Editions Albouraq, 2004,p.19-23)






Une religion comme les autres ?

La question du rôle de l·islâm dans le mondecontemporain se pose avec une acuitécroissante ; le monde contemporain, c·est-à-dire le monde de ce temps, non le mondemoderne, car à l·égard de celui-ci la réponseest simple : il y a entre lui et la traditionislamique une incompatibilité radicale.

La notion de tradition est le critère décisif qui

marque le fossé séparant ce monde de l·universqui demeure fidèle aux alliances que Dieu aconclues avec les hommes depuis l·origine des temps. Ce qu·il est convenu d·appeler la« civilisation moderne » est fondé sur le rejet de tout principe transcendant et de toute alliancesacrée de nature à lui conférer une légitimité qui la rattacherait à l·ordre principiel.

L·islâm n·est donc pas seul concerné par l·envahissement du monde moderne, que l·on peut appeleraussi le monde occidental car c·est en Occident qu·il a pris naissance, et à partir de lui qu·il s·estrépandu avec une vigueur et une insolence sans cesse croissantes. Pourtant, c·est l·islâm qui estdevenu, au fil des ans, la cible privilégiée de ce nouvel impérialisme. Il y a là une situationsingulière, imprévisible il y a quelques années encore, et qui appelle une réflexion.

Les musulmans ont une conscience aiguë de l·excellence de leur religion. La révélationmuhammadienne est pour eux d·une réelle évidence qu·ils comprennent mal que celle-ci ne

s·impose pas à tous. Leur conviction est conforme à la réalité et au rôle cyclique que Dieu a assignéà l·islâm ; néanmoins, elle apparaît comme une croyance naïve à ceux qui ignorent le Droit sacréainsi que la raison d·être des alliances et des formes traditionnelles ; qui s·imaginent qu·elles sevalent toutes et que chacune a des motifs légitimes de se croire supérieure aux autres.

Le scepticisme et le relativisme engendrent l·idéologie antitraditionnelle de la tolérance en matièrede religion, application annexe des droits de l·homme. Fondée sur l·ignorance, elle estconstamment contredite par la pratique actuelle : l·islâm n·est pas traité comme les autresreligions pour la raison simple qu·effectivement il n·est pas une religion comme les autres. Ce nesont ni la naïveté ni la complaisance de l·âme qui dominent dans l·image que les Occidentaux sefont des musulmans, mais bien le fanatisme et l·intolérance.

L·excellence de l·islâm ne découle pas seulement du Droit sacré; elle n·est pas davantage uneaffirmation théorique ou passionnée ; elle est avant tout la manifestation visible d·une élection

spirituelle que le Coran formule en ces termes : « Vous êtes (ô musulmans) la meilleurecommunauté qui ait jamais été existenciée en faveur des hommes ; vous ordonnez ce quiconvient, vous interdisez ce qui est répréhensible et vous croyez en Allâh. Si les Gens du Livre(c·est-à-dire tous ceux qui suivent les révélations antérieures) avaient cru (en Allâh), celaaurait été meilleur pour eux (car ils auraient participé à une excellence communautaire, alorsque dans l·état actuel) des croyants sont parmi eux, mais la plupart d·entre eux sontcorrompus » (Cor.3.110). Il ne s·agit pas, dans ce verset, d·une excellence des croyants, puisqu·ilsubsiste encore des croyants dans les autres formes traditionnelles, mais de l·excellence d·unecommunauté spécifique de croyants, puisqu·il subsiste encore de croyants, excellence qui constituepour eux un privilège auquel ceux qui appartiennent aux communautés antérieures n·ont pas accès.



La faveur divine accordée à cette condition communautaire explique et justifie l·importance querevêt en islâm la pratique en commun des rites, aussi bien dans le domaine «exotérique » pour lesprières quotidiennes, la prière du vendredi et le pèlerinage, que dans les voies initiatiques où ils·agit plutôt de l·invocation des noms divins, de la récitation coranique et des formules du wird.


Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis Ecrire un commentaire - Partager

Mardi 9 mars 2010

L¶accusation de fanatisme

L·excellence et la vitalité de la communautéislamique, sujets d·inquiétude et d·envie pour ceux qui pratiquent les autres religions, sontalarmantes pour l·occident moderne qui ne comprend ni ne maîtrise un phénomène dont lasignification lui échappe. L·accusation de fanatisme qu·il porte contre les musulmans vise un aspectplus spécial de cette excellence, qui est évoqué dans un autre verset : « Il est des hommes quiprennent à côté (littéralement en dessous) d·Allâh (ce qu·ils considèrent comme) des« égaux » ; ils les aiment comme s·il s·agissait d·Allâh, alors que ceux qui croient (en Lui et en

Son Prophète) ont pour Allâh un amour plus intense (ashadd ) » (Cor.2.165) ; ce qui signifie selonIbn Arabî : « Les croyants ont une force de conviction (sidq) plus intense dans leur amour pourAllâh que les associateurs dans leur amour pour ce qu·ils considèrent comme des associés (1) ».

En doctrine akbarienne, l· « association » est impossible car Allâh n·a pas d· « égal » : « Iln·engendre pas et n·est pas engendré ; il n·y a pour Lui aucun égal (concevable) » (Cor.112.4). Dans la perspective indiquée par ce commentaire akbarien, les termes « associateurs » et« associés » doivent être plutôt compris dans le sens d·une association formelle à la proclamationde la pure Unité divine qui est celle d·Allâh envisagé en tant que Nom Suprême. C·est pourquoi il aété ordonné au Prophète de combattre les hommes jusqu·à ce qu·ils disent: « Il n·est d·autredivinité qu·Allâh ».



La communauté islamique est perçue comme « fanatique » parce que l·amour des musulmans pourAllâh, pour Son Prophète et pour leur religion est plus intense que l·amour envers Dieu ou l·Etreprincipiel tel qu·il se manifeste encore dans les communautés traditionnelles dont la fondation aprécédé celle de l·islâm. Du moins en est-il ainsi aujourd·hui, car une telle comparaison n·était paspossible naguère. Dans le monde contemporain, les religions et autres formes traditionnelles sontconfrontées pour la première fois les unes aux autres. Cette situation sans précédent est à l·origine

du scepticisme et du relativisme qui prévalent en Occident, mais c·est elle aussi qui, par un effetprovidentiel et compensatoire, montre à tous l·excellence de l·islâm, demeurée cachée jusqu·alors.

Selon Ibn Arabî, l·intensité dans l·amour de Dieu et la pratique de la religion découle de la forceinhérente à la sincérité de la foi et à la conviction inébranlable des croyants exprimée dansle tasawwuf par le terme sidq. Lesidq est défini traditionnellement comme étant l· « épée d·Allâh »(sayf Allâh) sur la terre. Cette notion est liée à celle de « grande guerre sainte » (al-jihâd al-akbar ), la guerre intérieure que l·homme doit mener « contre les ennemis qu·il porte en lui-même »(2). Cette épée invisible symbolise la force de l·Islâm. Elle est pour le monde moderne, l·ennemi leplus redoutable, car aucune force matérielle, aucune contrainte psychique ne peut prévaloir contreelle.

Les musulmans sont dans une situation de guerre par le simple fait qu·ils existent. Ils sontconsidérés comme des fanatiques parce qu·ils sont musulmans et que leur foi en Allâh est plusforte

que toutes les autres croyances, que celles-ci soient véridiques et traditionnelles ou bienmensongères et profanes. Ce qu·on leur reproche en réalité, c·est leur sincérité et leur fidélité àl·alliance divine contre laquelle le modernisme s·est érigé et insurgé.

(1) Cf. Futûhât, chap. 136. (2) Cf. René Guénon, Sayf al-Islâm, chap. XXVII des Symboles fondamentaux de la Science sacrée.


Le statut islamique de la femme

Le rétablissement de la Religion pure et du Droit

sacré véritable sera opéré par le Mahdî de telle façon qu· « il n·aura d·ennemi plus acharné que lesjuristes qui chercheront à le mettre à mort ». Dans l·ordre des applications contingentes, cetteœuvre annoncée comporte un enseignement qui concerne le statut islamique de la femme. Nousterminerons notre étude par une présentation de la doctrine akbarienne sur ce point très actuel etcontroversé.

Rappelons tout d·abord que, selon Ibn Arabî, le statut ontologique de la femme est supérieur à celuide l·homme. Ceci ne remet pas en cause les données traditionnelles courantes : les femmes quiatteignent le degré de perfection sont peu nombreuses ; leur constitution est inférieure à celle del·homme, car elle est dérivée de la sienne et plus éloignée de la substance primordiale: c·estpourquoi dans l·état de sacralisation prescrit pour le pèlerinage, la femme continue à porter des



vêtements cousus, à la différence de l·homme ; enfin, leur statut juridique est également inférieurpuisqu·il faut recourir au témoignage de deux femmes là où celui d·un homme suffirait. Lasupériorité de le femme ne tient ni à sa constitution ni à son statut juridique; mais plutôt à lafaçon dont la réalisation spirituelle est envisagée dans l·islâm, qui est « servitude parfaite ». Mêmelorsque les attributs divins, y compris ceux qui relèvent de la « seigneurie », sont revêtus par leserviteur, ils ne lui appartiennent jamais en propre ; ce qu·illustre, a contrario, le cas de Pharaon.

Selon le Cheikh al-Akbar, « l·homme est avide est ambitieux de voir toutes les choses en sonpouvoir ; et cela pour manifester l·autorité temporelle de la forme selon laquelle il a été crééeet qui exige que toutes choses lui soient soumises, au point que certains prétendent étendrel·empire de leur jalousie au-delà de toute convenance et se montrent jaloux d·Allâh, alorsqu·ils n·ont été créés et soumis à l·obligation légale que pour être jaloux de ce qui revient àAllâh, non jaloux de Lui ! » (1).

Cette jalousie blâmable est attribuée symboliquement à l·homme plutôt qu·à la femme, carl·homme a tendance à se poser en « rival » d·Allâh du fait de sa supériorité dans la hiérarchie desdegrés essentiels. Au contraire, la dépendance de le femme reflète la « soumission ontologique »des possibilités principielles à l·Essence suprême, possibilités qui représentent la « perfectionpassive ». Comme le pèlerinage symbolise un retour vers le centre originel, la femme trouve danscette circonstance la pureté et la liberté (2) de sa condition première. C·est pourquoi, selon unhadîth prophétique : « Il n·y a de sacralisation à charge de la femme que dans son visage » ; ce qui

veut dire, non pas qu·elle doit le voiler, mais, au contraire, qu·elle a l·obligation de le dévoilerpour accomplir ce rite. Le fondement métaphysique de cette règle réside dans une doctrineésotérique analogue à celle qui est enseignée dans le tantrisme au sujet de Mâyâ, qui n·est autreque la Shaktî suprême (3) ;

(1) Sur tout ceci, cf. Futûhât, le commentaire sur les hadîths relatifs aux pèlerinage, qui figure à lafin du chapître 72 ; La Doctrine initiatique du P èterinage, chap.VIII : Les sept Etendards du Califat,chap. XXXI et XXXII. (2) Le terme doit être compris ici par opposition à « interdit ». (3) Cf. Propos sur le Tantra, p.47.

Ibn Arabî écrit : « (Ce dévoilement exprime) un retour à l·origine car, à l·origine, il n·y a niécran, ni voile. L·origine, c·est l·aspect immuable d·une possibilité particulière, non sonexistenciation Elle demeure prête à entendre le Verbe existenciateur, prête à accepter

l·existence, empressée à se soumettre à l·ordre de l·Adoré Elle vient à l·état manifesté sansêtre l·objet d·aucune restriction, dans la forme requise par son Existenciateur, humble etsoumise en dépit de l·élévation de sa contemplation. Elle ignore ce qu·est le voile, et ne leconnaît pas ».

Au point de vue de la wahdat al-wujûd , l·existence d·un voile est impossible car ce qui apparaîtcomme « voile » n·est autre qu·Allâh, et ce que le voile est censé cacher n·est lui-même riend·autre. Le voile véritable naît de la jalousie et de la prétention de l·homme à une indépendanceillusoire au sein du Royaume divin. René Guénon écrit dans le même sens mais en employant unautre langage, que le « voile de Mâyâ » cache le Principe uniquement lorsque « la manifestationapparaît comme « extérieure » par rapport à lui ». C·est cette vérité métaphysique qui estsymbolisée par l·obligation de la femme de dévoiler son visage lorsqu·elle accomplitle pèlerinage.Le Cheikh al-Akbar tire de cette règle une conclusion inattendue, à savoir que le verset instaurantle voile (1) ne faisait pas partie de la révélation originelle car elle fut provoquée par une passion,

en l·occurrence la jalousie des hommes : « Le verset sur le voile et d·autres ne furent pas révélésen vertu d·une initiative (divine) ; ils furent rendus nécessaires uniquement à cause decertaines créatures, c·est-à-dire pour faire face à des défauts inhérents au milieu ethnique quifut le support de la révélation, notamment une jalousie excessive au sujet des femmes » (2). Ilfait à ce propos la mise au point suivante : « De nombreuses prescriptions légales furent édictéesuniquement pour des raisons relatives aux créatures (asbâb kaw niyya). Sans ses causes, Allâhn·aurait pas inclus ces règles au sein de la révélation. C·est pourquoi les initiés (ahl Allâh) fontla différence entre les prescriptions d·initiative divine et celles qui furent provoquées parcertains serviteurs d·Allâh, qui fut l·unique cause pour laquelle Dieu « fit descendre » cescontraintes. L·homme de réalisation ne se soumet pas à elles de la même manière qu·il sesoumet aux prescriptions d·initiative divine ».



(1) Cf. Cor.33.53. Nous ne disons pas le « port du voile », car à l·origine ce voile était un rideaudestiné à séparer l·endroit où se trouvaient les femmes de celui où se trouvaient les hommes. (2) Il s·agit évidemment des arabes dont la constitution ethnique comporte certains élémentsnégatifs dans la perspective cyclique de « l·Esprit universel de l·islâm ».

Cependant, il recommande à « ceux qui veulent faire partie des croyants » (1) d· « accueillir avec

empressement et de bon cœur la décision divine, quelle que soit son origine », tout enfustigeant ceux qui, soit du temps de l·Envoyé d·Allâh, soit après sa mort, ont contribué à lamultiplication des interdictions (2), par exemple en refusant aux femmes l·accès des mosquées. Ilconclut en rapportant une anecdote qui, de manière significative, mentionne Aïchâ, l·épouse bien-aimée : « Un des compagnons du Prophète ² sur lui la Grâce unitive et la Paix ! ² l·invita à unrepas. Celui-ci répondit : « Moi et aussi celle-ci », en mentionnant Aïchâ. « Non ! » réponditl·homme, qui refusa (tout d·abord) de répondre à la demande du Prophète, mais qui finit par luiaccorder qu·elle puisse l·accompagner. Ils se rendirent alors à son invitation, le Prophète etAïchâ, en se poussant (affectueusement) jusqu·à ce qu·ils parviennent à la demeure de cethomme ». Et le Cheikh ajoute : « Allâh a dit : « Il y a en vérité pour vous dans l·Envoyé d·Allâhun modèle excellent » (3). Dans quel état est ta foi ? Si tu voyais les dignitaires d·aujourd·hui,les juges, les faiseurs de prône, les ministres, les sultans imiter l·exemple (prophétique), serais-tu d·avis qu·ils agiraient mal ? L·Envoyé d·Allâh n·a-t-il pas été envoyé uniquement pourparfaire les bonnes façons d·agir (4) ? Si ses manières avec Aïchâ n·en faisaient pas partie,

assurément il s·en serait abstenu ! ».

(1) Par référence à Cor.10.104. (2) Contrairement à l·exhortation prophétique : « Laissez-moi tant que je vous laisse ». (3) Cf. Cor.33.21. (4) Le Prophète a dit : « J·ai reçu les Paroles Synthétiques et j·ai été envoyé pour parfaire lesbonnes manières d·être ».

(Charles-André Gilis, La P etite fille de neuf ans, chap.5 : Le statut islamique de la femme, Editionsle Turban Noir, 2006, p.57-61)





Mercredi 24 février 2010

Qâf et les mystères du Coran Glorieux: l'oiseaurouge.

Le lecteur familier desFutûhât al-Makkiyya nepeut manquer d·être frappé par l·insistance aveclaquelle Ibn Arabî montre en toute occasionl·excellence islamique en s·appuyant sur lesdonnées traditionnelles : l·islâm est la « Religionauprès d·Allâh » (Cor.3.19) ; le Prophète ² sur luila Grâce et la Paix ! ² est l·Homme Parfait (al-insân al-kâmil) par excellence, le Calife suprême,le « seigneur des hommes » au Jour de laRésurrection, l·Envoyé d·Allâh dont tous lesprophètes et envoyés antérieurs sont lesreprésentants et les annonciateurs, le Maître dela Voie, l·unique origine des lignages initiatiques,le Modèle excellent des vertus spirituelles etinitiatiques ; le Coran contient toutes les scienceset les louanges révélées par Dieu depuis l·originedes temps, il réunit les Livres sacrés antérieurscar il renferme la « Mère du Livre » ou del· « Ecrit » qui n·est autre que la Traditionprimordiale et universelle ; la communauté

islamique est « la meilleure qui ait été existenciée pour les hommes » (Cor.3.110), elle exerce àl·égard des communautés antérieures une fonction de surveillance et de guidance qui exprimel·aspect d· « ampleur » de la risâla muhammadienne, elle est l·héritière des sciences et l·interprètedes révélations ; La Loi sacrée (sharî·a) abroge les lois antérieures, « inclut tous les degrés de la viespirituelle et temporelle, y compris les principes et méthodes de la connaissance métaphysique»(formulation de Michel Vâlsan) et constitue le point d·appui du Pôle suprême en vue duredressement ultime qui sera opéré à la fin du cycle de la présente humanité terrestre.

Les enseignements de cet ordre abondent dans ce maître-ouvrage, et il n·est évidemment paspossible de les considérer comme la marque d·un point de vue exotérique ou le reflet d·unepassionde l·âme, ni même d·une concession faîte au point de vue communautaire dominant. Il s·agit d·unedoctrine éminemment ésotérique qui relève du tasarruf , et qui concerne l·ultime bénédiction duCentre suprême destinée aux hommes. La nier, comme le font certains, en arguant du fait que,pour René Guénon, l·ésotérisme n·est pas du même que la religion extérieure, c·est oublier que laLoi islamique elle-même est d·un autre ordre que l·ensemble des lois qui l·ont précédée. Laméconnaissance de ce point essentiel est typique des mentalités incapables de dépasser l·extérieurdes choses. La divulgation providentielle, opérée par René Guénon, des doctrines traditionnellesjusqu·alors tenues secrètes, notamment celle du Centre suprême, ont entraîné, entre autresconséquences fâcheuses, mais inévitables, la naissance d·un « exotérisme » d·un nouveau genre.

Beaucoup répètent sans discernement, et surtout sans avoir un accès direct aux doctrines écrites etorales du tasawwuf , les enseignements guénoniens dont ils ont assimilés tant bien que mal, laformulation théorique. S·ils en ignorent la signification islamique véritable, c·est justement parceque celle-ci est d·ordre ésotérique. Nous nous réservons de revenir plus amplement, dans une autreétude, sur l·usage quasi subversif qu·ils prétendent faire aujourd·hui de l·œuvre de René Guénon.

Claire et constante, la doctrine akbarienne sur ces questions est difficilement acceptée parcequ·elle dérange : en Occident, par son essence « orientale » et par l·exclusivisme et la rigueurapparente de la loi muhammadienne ; du côté islamique par son universalité, souvent perçue



comme dangereuse, voire incompatible avec cette même loi. Au chapitre XX duSymbolisme de laCroix , René Guénon enseigne que « l·extrême distinction n·est réalisable que dans l·extrêmeuniversalité » et ajoute en note qu·il y a là « l·union des deux points de vue de l·unité dans lapluralité et de pluralité dans l·unité, en conformité avec les enseignements de l·ésotérismeislamique ». Cette union des extrêmes comporte un paradoxe analogue dans le domaine des formestraditionnelles : l·islâm est porteur de la doctrine la plus universelle, tout en s·appuyant sur la loi laplus particulariste puisque, juridiquement, elle abroge toutes les autres. L·enseignement akbarien

unit ces contradictions apparentes, mais son ésotérisme n·est pas accessible à tous et gêne, pour lesraisons que nous venons de dire, ceux qui s·en tiennent aux apparences et aux idées reçues. L·excellence de l·islâm découle de sa fonction finale, qui relève du gouvernement ésotérique. Lesenseignements d·Ibn Arabî qui s·y rapportent sont systématiquement occultés par des moyens quenous avons déjà dénoncés (280) : tantôt sous un monceau de références et de citations quidispersent l·attention et renforcent la critique rationnelle au détriment de l·intuition intellectuelle,pourtant seule « opérative » en pareilles matières : tantôt par un recours abusif aux sciencescosmologiques qui permettent à des ignorants de jeter de la poudre aux yeux, notamment par unusage intempérant de la calculette. Seul l·enseignement doctrinal et méthodique d·un maîtrevéritable peut ouvrir le chemin qui mène à la connaissance et à la certitude ; et s·il faut à tout prixse référer à des textes et des éléments vérifiables, où pourrait-on en trouver de meilleurs et de plussûrs que dans l·œuvre akbarienne ? Même chez ses disciples inspirés, même chez ses lecteurs lesplus fidèles, on ne peut trouver un enseignement aussi précis et complet que celui transmis par le

Sceau de la Sainteté muhammadienne. Ses exposés sont inimitables et reflètent, dans le domainepropre de l·intellect, l·inimitabilité divine du Coran.

(280) Cf. notre étude : P our une présentation traditionnelle d·Ibn ArabÎ.

(Charles-André Gilis, Qâf et les mystères du Coran Glorieux , p.183-186) Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis


Mardi 23 février 2010

Pour une présentation traditionnelle d¶IbnArabî 1/5

Ibn Arabî est le plus grand des maîtres (ash-shaykh al-akbar ) de l·ésotérisme islamique. Sa Voieinitiatique propre est celle de la Connaissance métaphysique, et son œuvre englobe toutes les voiesde réalisation possibles en islâm. Sa méthode s·appuie sur les données universelles de la révélationmuhammadienne envisagée dans son intégralité. Son orthodoxie ne peut être mise en doute car, enréalité, ce sont ses écrits qui en déterminent les critères. Les attaques, les réserves dont il faitl·objet reflètent inévitablement une incompréhension de la tradition islamique.

En Occident, l·œuvre akbarienne a puissamment contribué à la formation d·une élite intellectuelledont la fonction apparaît chaque jour plus nécessaire face au désordre général, à l·abandon de toutprincipe et à la confusion des mentalités sur la nature de la révélation islamique. L·intérêt quecette œuvre suscite ne cesse de croître et les publications inspirées par ses enseignements semultiplient. Toutefois cette abondance n·entraîne pas toujours une meilleureintelligence de ladoctrine, qui pourtant seule importe. Les critères qualitatifs inhérents à l·essence initiatique del·enseignement akbarien ne sont pas ceux qui prévalent dans l·Occident moderne. Par cetteexpression, nous ne visons pas seulement les présentateurs d·Ibn Arabî qui sont nés dans les paysoccidentaux, mais aussi les Orientaux, principalement les musulmans arabophones qui la lisent etl·adaptent en suivant les modes et les préjugés de l·éducation universitaire. Les méthodes prônéespar la science officielle sont incompatibles avec l·enseignement initiatique et le dénaturentinévitablement. La quantité même des ouvrages produits engendre un malaise et un sentiment delourdeur, car ils dispersent l·attention là où sont requises avant tout la concentration et lapossibilité d·une assimilation qualitative.



La présentation de la doctrine akbarienne doit être essentiellement «traditionnelle », c·est-à-diredans un esprit conforme aux principes énoncés par le Cheikh Abd al-Wâhid Yahyâ dont l·œuvreentière, publiée sous le nom de René Guénon (1), a été écrite en vue de modifier l·état d·esprit desOccidentaux afin qu·ils reconnaissent l·existence et l·autorité de la tradition universellereprésentée aujourd·hui par l·islâm. A ce point de vue aussi l·enseignement de ce maître s·avèreincontournable. Du reste, on remarque une relation constante entre la volonté de rejeter touteréférence à l·œuvre guénonienne et les présentations profanes du Cheikh al-Akbar. Non seulement

les doctrines exposées par Cheikh Abd al-Wâhid permettent aux Occidentaux de réaliser la portéeuniverselle de la révélation muhammadienne en fournissant une «preuve décisive » (2) à l·égard deceux qui contestent les privilèges de l·islâm et de sa loi sacrée (sharî·a), mais elles sont aussi unguide sûr et une protection efficace contre les dérives antitraditionnelles dont la mentalitéoccidentale est coutumière. Le plus extraordinaire est que ces principes ont été formulés par RenéGuénon sans aucune référence à l·islâm ou à l·œuvre d·Ibn Arabî puisqu·ils ont été définis à proposdes doctrine hindoues. L·importance de celles-ci dans une perspective cyclique et eschatologique aété mise en lumière dans son étude sur Les mystères de la lettre Nûn (3) dont le Cheikh MustafâAbd al-¶Azîz (Michel Vâlsan) a dégagé la signification du point de vue de l·universalité islamique. Cequi frappe le plus, lorsqu·on relit les considérations développées en 1921 dans L·Introduction

générale à l·étude des doctrines hindoues, c·est leur actualité et leur opportunité. René Guénons·exprime sur la question de l·enseignement traditionnel d·une façon générale, de sorte qu·il n·y apas un mot à changer. L·esprit dans lequel l·œuvre du Cheikh al-Akbar doit être lue, comprise etprésentée est indiqué avec une maîtrise sans pareille dans les textes rédigés par René Guénon à

propos de l·hindouisme. En voici un premier extrait (4) :

« L·enseignement traditionnel se transmet dans des conditions qui sont strictement déterminées parsa nature ; pour produire son plein effet, il doit toujours s·adapter aux possibilités intellectuelles dechacun de ceux auxquels il s·adresse, et se graduer en proportion des résultats déjà obtenus, ce quiexige de la part de celui qui le reçoit et qui veut aller plus loin, un constant effort d·assimilationpersonnelle et effective. Ce sont des conséquences immédiates de la façon dont la doctrine toutentière est envisagée, et c·est ce qui indique la nécessité de l·enseignement oral et direct, à quoirien ne pourrait suppléer« L·Oriental est à l·abri de cette illusion, trop commune en Occident, quiconsiste à croire que tout peut s·apprendre dans les livres, et qui aboutit à mettre la mémoire à laplace de l·intelligence ; pour lui, les textes n·ont jamais que la valeur d·un « support »« et leurétude ne peut être que la base d·un développement intellectuel, sans jamais ce confondre avec cedéveloppement même : ceci réduit l·érudition à sa juste valeur, en la plaçant au rang inférieur quiseul lui convient normalement, celui de moyen subordonné et accessoire de la connaissance

véritable. »

La fin de ce texte condamne sans appel une des composantes les plus habituelles du manièrismeuniversitaire, à savoir la superstition de la bibliographie. L·équation est ici tout à fait simple:aucun ouvrage publié dans une perspective traditionnelle n·a jamais comporté de bibliographie;tout ouvrage publié avec une bibliographie montre par là même qu·il n·est pas entièrementtraditionnel, quels que puissent être par ailleurs ses mérites, car il contient une concession à lamentalité profane incompatible avec la nature de l·enseignement qu·il se propose de véhiculer,tout particulièrement quand celui-ci est d·ordre initiatique.

(1) Il écrivait à ce sujet : « Nous ne voyons pas du tout pourquoi nous serions obligés de vivretoujours dans la peau d·un même personnage, qu·il s·appelle "René Guénon" ou autrement» ; ouencore : « Si on continue à nous« empoisonner avec la "personnalité de René Guénon" nous finironsbien quelque jour par la supprimer tout à fait. Mais nos adversaires peuvent être assurés qu·ils n·y

gagneront rien, tout au contraire » ; cf. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage,Tome 1, p.185 et 198. (2) Cor.6.149. (3) Cf. Symboles fondamentaux de la Science sacrée, chap.XXIII. Sur le même sujet, voir aussi RenéGuénon et l·avènement du troisième Sceau, chap.III. (4) Cf.p.262-263 (édition de 1952).

(Charles-André Gilis - P our une présentation traditionnelle d·Ibn Arabî ² postface de La prière dujour du vendredi ; p.121-124).



Pour une présentation traditionnelle d¶IbnArabî 2/5.

Rappelons qu·il n·y a pas de réalisation métaphysique ou spirituelle sans hiérarchie, et que la notionde hiérarchie implique nécessairement une référence à celle d·élite. Si l·on considère qu·il s·agit enl·occurrence d·une « élite intellectuelle » (comme l·indique la présence de ce terme à plusieursendroits du texte reproduit ci-dessus), il doit être bien compris que l·intellectualité véritable n·arien de commun, ni avec l·érudition, ni avec une spéculation quelconque.

Ce n·est pas uniquement l·Université qu·il convient de mettre en cause ici, mais aussi toutes lesdérives qui ont leur origine dans la dégénérescence des organisations initiatiques occidentales,principalement la Franc-Maçonnerie moderne. Les bibliographies sont censées tout inclure dans undomaine dont il importe précisément de sauvegarder la nature propre en excluant ce qui estincompatible avec lui. C·est pourquoi chaque numéro d·une revue qui, au temps de René Guénon etde Michel Vâlsan, a pu légitimement revendiquer le titre d· « Etudes Traditionnelles » portait sur sacouverture la mention : « Publication exclusivement consacrée aux doctrines métaphysiques etésotériques d·Orient et d·Occident ».

Là où prévaut le respect de la Tradition, les hiérarchies intellectuelles, au sens véritable du terme,s·établissent d·elles-mêmes et sont spontanément admises et reconnues. En revanche, là oùl·égalitarisme domine et corrompt ce qu·il touche, il faut exercer une action que l·on a pu appelerfamilièrement « de police traditionnelle » afin, comme il est dit dans le texte cité, de « réduirel·érudition à sa juste valeur, en la plaçant au degré inférieur qui lui convient normalement». Enmatière initiatique, les références véritables sont d·un tout autre ordre, car elles impliquent unrattachement à des principes métaphysiques manifestés en ce monde et à un Compagnonnagevisible et invisible. Seuls les degrés d·une élévation très exceptionnelle ne peuvent être réalisés quedans la solitude. L·essentiel n·est pas la bibliographie, mais la manifestation d·une autoritédoctrinale supra-individuelle, seule à même de fonder la légitimité d·une doctrine et l·orthodoxiede sa présentation.

Cette autorité détient les trésors immuables de la sagesse et de la science divines auxquels le Coranfait allusion en ces termes : Il n·est aucune chose dont les Trésors soient auprès de Lui ; et Nous lesrévélons seulement selon une mesure définie par la science (que Nous avons d·elles) (Cor.15.21). Lamesure mentionnée dans ce verset régit les adaptations des principes immuablesopérées dans lemonde de la manifestation contingente, où la création est sans cesse renouvelée de telle sorte qu·ilconvient de demander un « accroissement de science ». La référence doctrinale est puisée, soitdirectement à la « Mine originelle de l·Envoyé et des envoyés » (5) dans le cas des initiés qui ontatteint le degré de la « prophétie générale » (an-nubuwwat al-¶âmma), soit à ce que ces dernierssont transmis grâce aux « maillons » d·une chaîne qui peut être plus ou moins longue.

(5) Cf. Le Livre des Châtons des Sagesses, p.479.

Le fétichisme de la référence académique s·accompagne d·étranges illusions. Si la valeur d·unetraduction dépend sans conteste de l·exactitude du texte, on se trompe en imaginant que lescritères de la critique universitaire puissent être suffisants pour établir la version correcte. Dans lecas d·enseignements initiatiques au sens propre, les méthodes modernes sont en réalitéimpuissantes, car la mentalité dont elles procèdent ne peut atteindre ce qui dépasse l·ordreindividuel. Rappelons aussi qu·il convient d·aborder certaines sciences traditionnelles, comme celledu hadîth, dans une perspective analogue car la chaîne de transmission historique (isnâd ) n·est pasforcément décisive. Selon le Cheikh al-Akbar, l·autorité doctrinale appartient en ce domaine à ceuxqui, à l·instar des prophètes « légiférants », la tirent directement d·Allâh. Par là, ils détiennent leprivilège de confirmer l·authenticité des hadîths dont la transmission est «faible » ou d·infirmercelle des hadîths dont la transmission est « forte » (6). S·agissant des traités procédant desmystères divins, comme Le Livre des Chatons ou ceux qui se rapportent à la Science des lettres,l·idée d·une édition critique établie d·après les méthodes universitaires est un leurre. Seule laconnaissance intérieure intime des vérités cachées permet de déterminer le texte véritable. C·estl·autorité spirituelle qui régit l·expression littéraire, et non l·inverse.



(6) Ibid. p.497-498.

Voici un exemple de nature à montrer ce que nous voulons dire. Dans le texte intitulé L·investituredu Cheikh al- Akbar au Centre Suprême, Michel Vâlsan présente un passage de la Préfacedes Futûhât al-Makkiyya qu·il traduit de la façon suivante : « Alors le Sceau installa la Chaire danscette solennelle tenue. Sur le fronton de la Chaire était inscrit en Lumière Bleue: "Ceci est laStation Muhammadienne la Plus Pure, etc." » (7) Des esprits bien intentionnés, mais superficiels, ont

jugé une traduction erronée en affirmant qu·il s·agissait en l·occurrence, non pas d·une « lumièrebleue (azraq) », mais bien d·une lumière brillante (azhar ) ». Effectivement, c·est ce dernier termequi est indiqué dans l·édition critique établie par Othman Yahyâ (8) où la variante «azraq » n·estmême pas signalée. Pourtant c·est bien celle-ci qui correspond à la version correcte en vertu d·unsecret initiatique ignoré aussi bien des copistes que des critiques. Dans le cas présent, l·attitude deM. Chodkiewicz, qui passe pour être un champion de la référence universitaire, est trèssignificative. En effet, à la page 163 de sonSceau des saints, il se réfère au même passage desFutûhât en citant Michel Vâlsan, mais sans reprendre la traduction de ce dernier. Pourtant, ilmentionne à son tour la « lumière bleue » sans donner la moindre explication ou justification de sonchoix. A moins d·une inadvertance, on peut donc supposer qu·il avait lui-même connaissance du« secret » auquel nous avons fait allusion de sorte qu·il ne pourrait qu·être d·accord avec nous surl·inanité des éditions critiques en pareilles matières.

(7) Cf. Etudes Traditionnelles, 1959, p.304.

(8) Cf. vol I, p.45.


Article à suivre inchallah





Un autre point du texte de René Guénon mérite d·être souligné, à savoir « la nécessité del·enseignement oral et direct, à quoi rien ne saurait suppléer ». Ceci s·applique à l·enseignementtraditionnel dans son ensemble avec les diverses modalités qu·il comporte, notamment dans ledomaine des arts sacrés ou lorsqu·il s·agit de sciences exotériques comme le droit. Si la bénédictiondivine (baraka) s·étend à tous les rites accomplis avec foi et avec une intention droite, elleconcerne plus spécialement ceux qui sont rattachés au Prophète au moyen d·un rite initiatique. Untel rattachement implique habituellement l·intégration à une «confrérie » (tarîqa) et la pratiquede rites collectifs qui comportent un bénéfice propre. Cependant, il ne faut pas oublier que chaquevoie de réalisation est unique, car elle coïncide avec la Face divine de l·être.

C·est la lumière de cette Face qui se découvre éventuellement grâce à l·enseignement oral d·unmaître (cheikh murshid ) adressé à tel disciple particulier, ce que ne peuvent faire, ni la lectured·un livre, ni la pratique d·un rite collectif si efficace qu·il soit. Cet enseignement est uneexpression directe du Verbe divin, car c·est de la Vérité que procède le Vrai en vue de faire naîtrele Vrai dans tel réceptacle choisi. Il n·est pas possible de s·exprimer sur ce sujet de manière plusdétaillée, mais il convient peut-être tout de même, pour éviter une méprise, de préciser qu·un telenseignement oral consiste le plus souvent, non pas à expliquer des points de vue de doctrine, maisà tirer le disciple de son état de sommeil et d·inconscience en combattant son imagination, en luiôtant ses illusions et surtout en lui inculquant le sens des convenances, cet « adab » dans lequel« réside tout le bien ». Plus essentiel encore que l·enseignement « oral et direct » mentionné parGuénon est celui qui est transmis par le silence ou, s·il s·agit d·un saint, par la pure présence dumaître qui manifeste de façon immédiate la Présence divine, car cette modalité de l·enseignementinitiatique rappelle le caractère « incommunicable » de la Connaissance véritable.



La supériorité de l·enseignement oral est plus évidente encore lorsqu·il s·agit de doctrinesprovenant de traditions antérieures à l·islâm. Du fait de sa position cyclique finale etrécapitulative, il peut se faire que celui-ci « hérite » de certains enseignements réservés,conformément à l·indication coranique :En vérité, c·est Nous qui hériterons de la Terre, et c·estvers Nous qu·ils reviendront (Cor.19.40) ; En vérité, c·est Nous qui faisons vivre et mourir etc·est Nous qui recevons l·héritage (Cor.15.23) ; La Terre, Mes serviteurs purs (sâlihûn) en

hériteront (Cor.21.105). Ces apports trouvent nécessairement leur correspondance dans larévélation islamique totale et contribuent à montrer l·ampleur de la Science sacrée contenue dansle Coran ; ils vivifient l·intelligence de l·islâm et fructifient en son sein avec une profusion qui n·estsouvent plus possible dans leur tradition d·origine. En ce domaine surtout, rien ne « sauraitsuppléer » à l·enseignement oral, en particulier dans les cas où la transmission traditionnellerégulière s·accommode mal d·une quelconque fixation par écrit (9). Il va de soi que la possibilité àlaquelle nous faisons allusion n·implique aucun « mélange de formes traditionnelles » et quel·assimilation par l·islâm de tels apports ne peut se faire que dans le respect de règles précises,notamment lorsqu·il s·agit de concordances symboliques : c·est Allâh, et Lui seul, qui propose lessimilitudes aux hommes, car Il possède la science de toute chose(Cor.74.25). S·Il s·interdit deproposer des similitudes qui s·appliqueraient à Lui, c·est parce qu·Il sait et vous ne savezpas (Cor.16.74). De telles transmissions, lorsqu·elles opèrent dans un esprit traditionnel ets·accompagnent d·un respect des règles de convenance, font ressortir immanquablement lecaractère factice et dérisoire des travaux universitaires qui traitent des mêmes sujets (10).

A propos des méthodes utilisées par l·orientalisme, dont l·islamologie fait partie, René Guénonprécisait encore : « Il y a là avant tout, une crainte instinctive de tout ce qui dépasse l·érudition etrisque de faire voir combien elle est médiocre et puérile au fond ; mais cette crainte se renforce deson accord avec l·intérêt, beaucoup plus conscient, qui s·attache au maintien de ce monopole defait qu·ont établi à leur profit les représentants de la science officielle dans tous les ordres, et lesorientalistes peut-être plus complètement que les autres », et qui s·accompagne de la « volontébien arrêtée de ne pas tolérer ce qui pourrait être dangereux pour les opinions admises et dechercher à le discréditer par tous les moyens » (11). Nous nous garderons bien d·indiquer à quelsprésentateurs de l·enseignement akbarien ces lignes seraient applicables aujourd·hui et noussoulignerons plutôt l·essentiel, à savoir que l·Université a rejeté René Guénon comme elle a rejetéMichel Vâlsan. Il n·y a donc pas lieu de s·étonner si elle s·emploie également à donner une visionfaussée et incomplète de l·enseignement akbarien. Par là, elle apparaît désormais comme uneinstitution partiale et partisane utilisée pour la « défense de l·Occident » afin d·empêcher le

rayonnement de l·Orient traditionnel d·une façon générale et celui de l·Esprit universel de l·islâmen particulier (12).

(9) Nous songeons ici avant tout aux doctrines traditionnelles des peuples négro-africains. (10) Pour être complet, il faut signaler encore le cas extrême et exceptionnel des représentantsautorisés de traditions ésotériques qui poursuivent une carrière académique, mais se gardent biend·insérer dans leurs publications les clés pouvant donner accès à leur compréhension véritable. (11) Cf. L·Introduction générale à l·étude des doctrines hindoues, éd. De 1952, p.271. (12) L·évolution récente de la revue Connaissance des religions est, à cet égard, particulièrementinquiètante.


Article à suivre inchallah Mardi 23 février 2010


Nous terminerons ces citations sur l·orientalisme officiel par un dernier extrait. Après avoir relevé« l·hostilité dont la généralité des orientalistes font preuve à l·égard de ceux qui ne se soumettent



pas à leur méthodes », René Guénon ajoutait : « Malgré toutes les excuses que l·on peut trouver à(leur) attitude, il n·en reste pas moins que les quelques résultats valables auxquels leur travaux ontpu aboutir, à ce point de vue spécial de l·érudition qui est le leur, sont bien loin de compenser letort qu·ils peuvent faire à l·intellectualité générale, en obstruant toutes les autres voies quipourraient mener beaucoup plus loin ceux qui seraient capables de les suivre» (13)

Ce texte ne correspond pas tout à fait à la situation actuelle : à l·époque, les « voies obstruées »

étaient celles qui faisaient obstacle à la diffusion des idées traditionnelles que René Guénons·efforçait d·introduire en Occident en vue de modifier la mentalité générale ; de nos jours, il s·agitplutôt de combattre une approche spéculative qui consiste à réduire les doctrines révélées del·islâm à ces mêmes idées en les détachant de l·inspiration divine dont elles procèdent, ce qui nousamène à la question de la présentation de la doctrine akbarienne. Celle-ci procède d·une sourceprincipielle que l·intellect ne peut contenir (14) et s·appuie constamment, dans son expressionformelle, sur les données de la révélation.

L·inspiration du Sceau des saints est purement muhammadienne. Envisager son œuvre du point devue de l· « histoire des idées », c·est la profaner et trahir son intention profonde. Seule uneconnaissance intime de son enseignement permet d·en communiquer le « goût » inégalable qui faitparaître un peu fade les exposés d·autres auteurs.

Cette intimité est seule capable de révéler un aspect mal connu de ses écrits, à savoir qu·ils

renferment une guidance spirituelle et initiatique équivalente à ce qu·est l·enseignement « oral etdirect » d·un maître spirituel. Il y a là une modalité de la baraka muhammadienne qui ne peut êtrepréservée qu·au moyen d·une présentation adéquate, car elle ne s·accomode pas de n·importe quelsupport.

(13) Cf. ibid., p.268. (14) À la différence du cœur, qui, selon un hadith qudsî , « contient Dieu ».


Article à suivre inchallah Par Abdoullatif - Publié dans : Charles-André Gilis




Cette présence divine cachée ne réside pas forcément dans les développements doctrinaux; elle estétrangère à la découverte de « clés » dont le rôle demeure subsidiaire et préparatoire et quipeuvent conduire, quand leur usage n·est pas maîtrisé, à des dérives d·ordre spéculatif ouimaginaire. On la trouve plutôt dans les anecdotes, des événements ou des détails personnels, desexemples, des remarques insolites qui s·apparentent, par leur familiarité, à un enseignement donnéà vive voix et qui ont pour effet de créer entre Ibn Arabî et certains de ses lecteurs une intelligenceet une harmonie comparables. Là aussi, l·essentiel est transmis parfois, non par ce qui estexprimé,mais par ce qui est tu, comme dans l·exemple suivant qui concerne la bonne opinion qu·ilconvient d·avoir du serviteur croyant, même quand il commet des fautes :

« Pourquoi traiterait-on de pêcheur un (serviteur croyant) qui est en train d'accomplir une oeuvred'adoration ? La bonne opinion n'est-elle pas préférable à la mauvaise ? Ce que sera son avenir, nousn'en savons rien et, pour ce qui est passé, nous ignorons les conséquences de ses actes et si Allah luia pardonné ou non. Comme l'instant présent est régi par l'acte d'obéissance que le serviteuraccomplit et dont il est "revêtu", il est préférable d'avoir une bonne opinion de lui, car c'est là unemanifestation indubitable de mansuétude. Un ami dans la religion duquel j'ai la pleine confiance m'arapporté le cas d'un homme qui se faisait du tort à lui-même par ses excès (musrif 'alâ nafsihi). Cet



ami me dit : "J'ai rencontré cet homme en un lieu où les gens étaient assis et où l'on faisait circulerdes boissons alcoolisées (khamr ). Il buvait avec les autres. Le vin était venu à manquer, on lui dit:"Va auprès d'un tel pour qu'il en rapporte d'autres". Il répliqua : "Je n'en ferai rien ! De ma vie je n'aijamais décidé d'accomplir un acte de désobéissance. Entre deux coupes, je fais retour à Allah (lî tawba) et je n'attends pas que l'on me présente une autre. Lorsqu'elle arrive dans ma main, jedemeure attentif: mon Seigneur m'accordera-t-il le succès de sorte que je la laisserai passer oum'abandonnera-t-il de telle manière que je la boirai ?"" (15)

Le Cheikh termine son récit en disant : "Tel est, en effet, le souci des savants (véritables).Néanmoins, cet homme mourut en ayant dans le coeur un regret: celui de n'avoir pu me rencontrer.Un jour pourtant, je me trouvai près de lui, mais il ne me connaissait pas; il posait des questionspour savoir où j'étais, tant était vif son désir de me voir !... Cela se passait à Murcie en 595."

Enfin, une présentation traditionnelle d·Ibn Arabî doit prendre en compte la manière dont celle-ciest perçue dans les pays islamiques, où elle a constamment fait l·objet d·attaques et de suspicionsengendrées par l·incompréhension (16). Même au sein d·organisations initiatiques (turuq), elle estparfois rejetée pour des questions de méthodes (17). Un souci de prudence excessive et maléclairée conduit à lui opposer une référence exclusive « au Coran et à la Sunna du Prophète », alorsque ces deux sources traditionnelles inspirent et confirment l·ensemble des enseignementsakbariens. L·on oublie que les données révélées peuvent donner lieu à des interprétations diverses,et surtout à une hiérarchie de point de vue. Les savants «officiels », ceux qui s·en tiennent aux

explications les plus ordinaires, ont quelque fois peine à admettre qu·il puisse y en avoir de plusprofondes et de plus complètes à des degrés de compréhension auxquels ils n·ont pas accès. Lorsque l·on examine les causes de cette hostilité récurrente, l·on s·aperçoit qu·elles sontsemblables à celles que nous avons démontrées plus haut à propos des présentations académiquesqui prévalent en Occident. Dans un cas comme dans l·autre, tout le mal vient du fait qu·on nedépasse pas le point de vue spéculatif et individualiste en réduisant l·universalité des doctrinesmétaphysiques et initiatiques à des systèmes particuliers qui donnent naissance à des oppositionsentre des idées considérées comme contradictoires (18). Du côté islamique, ces oppositionsprennent le plus souvent la forme de « professions de foi » (¶ aqâ·id ) dogmatiques limitatives de laVérité totale, au nom desquelles on prétend juger des enseignements qui ne peuvent êtreconditionnés par ces définitions.

La doctrine universelle d·Ibn Arabî inclut toutes les professions de foi légitimes, allant parfois

jusqu·à emprunter leur langage. L·inadéquation des crédos conditionnés a été exposée dans leLivredes Chatons à propos du Verbe de Shu·ayb (19). Commentant le verset : En vérité, il y a en cela unrappel pour ceux doués de cœur« (Cor.50.37), le Cheikh déclare : « (Dieu) n·a pas dit : pour ceuxqui sont doués d·intellect (spéculatif), car l·intellect conditionne« il ne s·agit nullement d·unrappel pour ceux qui professent des crédos, qui se déclarent mécréants les uns les autreset qui semaudissent » ; et plus loin :« et ils n·ont pas de défenseurs (Cor.3.22) : « Dieu a nié que lesvérités dogmatiques puissent être d·un secours quelconque pour ceux qui les envisagentséparément : ce qui est effectivement secouru, c·est la Synthèse (al-majmû·) ; et ce qui secourt,c·est également la Synthèse (al-majmû·) ». Cette dernière indication renvoie à la doctrineinitiatique exposée dans le présent ouvrage, car le termemajmû· est de la même racineque jumu·a qui désigne le Jour du Vendredi. En effet, ce jour est celui de la « synthèse finale »contenue dans la révélation faite au « Sceau des prophètes ».

Ce volume fait partie d·une série destinée à montrer comment l·enseignement du «plus grand des

maîtres » éclaire la signification des rites islamiques fondamentaux comme le jeûne ou encore laprière accomplie sur lé défunt. Son nom de Muhiy-d-Dîn indique qu·Ibn Arabî est, par excellence, le« vivificateur de la religion », celui dont la science « est utile » selon la recommandationprophétique. Puissent ces ouvrages communiquer le « goût » de cette doctrine et renforcer la foi detous ceux qui l·accueillent.

(15) Cf. Futûhât, chap.72 ; tome 10, p.342 de l·éd. O.Yahyâ. (16) Ibn Arabî y fait souvent allusion ; cf. par exemple, Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, p.56-59. (17) Cf. Introduction à l·enseignement et au mystère de René Guénon, deuxième édition, p.18-19.



(18) Michel Vâlsan a fait à cet égard l·observation suivante : « D·ailleurs, si l·on voulait ne regarderque le sens littéral, on pourrait trouver chez le Cheikh al-Akbar lui-même des formulationstellement différentes de la même doctrine, et c·est même le cas le plus fréquent chez lui, qu·onpourrait les considérer comme tout à fait contradictoires avec la position de lawahdat al-wujûd .Mais les adversaires exotéristes ou autres qu·il a eus, ou qu·il a encore et qui l·accusent de« panthéisme », n·ont jamais l·objectivité de relever le fait, ni l·astuce de le mettre encontradiction avec lui-même ; ils seraient alors peut-être obligés de faire un effort de

compréhension, et ils risqueraient ainsi soit de douter du bien-fondé de leur opinion, soit d·avouern·y rien comprendre » ; cf. Etudes Traditionnelles, 1953, p.24. (19) Cf. p.318.




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