18 partecipation et causalité

CHAIRE

CARDINAL

MERCIER

CORNELIO FABRO, c.P.S.

PARTICIPATION ET CAUSALITSELON

S. THOMAS D'AQUINPRFACEDE

L.

DE RAEYMAEKER

PUBLICATIONS UNIVERSITAIRES DE LO UVAIN2. PLACE CARDINAL MERCIER

DITIONS BATRICE-NAUWELAERTSlO, RUE DE L'ABBAYE

LOUVAIN

PARIS (VIe)

1961

PRFACE

Le R. P. Cornelio FABRO, de la congrgation des Padri Stimatini, fit paraitre, en 1939, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso, ouvrage d'une importance considrable, qui d'emble lui assura une pIace de choix dans le monde de la philosophie. Depuis lors, il a fait preuve de la plus grande activit en publiant de nombreuses contributions relevant de la mtaphysique, de la psychologie, de l'histoire de la philosophie, notamment des tudes sur Hegel, Marx, Kierkegaard. Nanti d'une bonne formation scientifique, le R.P. FABRO avait dbut jadis par des recherches dans le domaine de la biologie. Sans doute, le got des donnes lui en est-il rest, ainsi que l'amour des situations nettes. S'agit-il d'histoire, il carte les intermdiaires pour aller aux sources et il tient lire les auteurs dans leur langue. Lorsqu'il rsolut de s'enqurir de la pense kierkegaardienne, il commena par apprendre le danois et il publia lui-meme la traduction italienne des principaux passages du Journal de Kierkegaard. Poursuivant ses recherches dans diffrents secteurs de la philosophie et de l'histoire, le R.P. FABRO ne se laissa pas dtourner de la tache principale qu'il s'tait assigne, celle de rvler le sens authentique de la mtaphysique de S. Thomas. Le volume sur la Partecipazione, paru en 1939 et rdit en 1950, ne constituait qu'une premire partie. Pour crire la suivante, l'auteur prit son temps; il voulut d'abord largir ses horizons et laisser murir sa pense. Ce nous est un honneur et une joie d'avoir pu l'inviter l'Institut Suprieur de Philosophie de l'Universit de Louvain, en 1954, pour y occuper la Chaire Cardinal Mercier, et de lui avoir fourni de la sorte l'occasion de mettre au point les conclusions de ses patientes recherches. Il en est rsult ce volume, intitul ParticiPation et causalit. L'ouvrage projette une vive lumire sur des points fondamentaux de la mtaphysique de $. Thomas, en meme temps qu'il aide

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situer celle-ci dans l'histoire gnrale de la pense philosophique. Par cette publication, le R.P. FABRO aura contribu prcipiter et, en quelque sorte, faire aboutir le mouvement de rnovation de la mtaphysique thomiste. Beaucoup inclinaient penser que, dans ce domaine, il n'y avait gure de progrs raliser, du moins au niveau des principes. Sans doute aussi, s'imaginaient-ils qu'en matire philosophique, O la prcision est de rigueur, les memes mots recouvrent partout les memes ides. C'est assurment une illusion. Et il est noter que, me me et surtout, les termes les plus usuels, qui sont les plus importants, s'emploient en des acceptions qui diffrent d'un auteur l'autre: c'est en cela d'ailleurs que se manifeste la diffrence foncire des systmes, comme c'est aussi dans cette ligne que doit se situer la source de leur multiplicit. Pour s'en convaincre, il n'est que de chercher le sens des mots les plus courants: tels etre, tant. Ils possdent une importance particulire, tant dans la philosophie grecque que dans celle du moyen age et dans maint systme de l'poque moderne et contemporaine. Or, il serait erron de croire que Parmnide, Pl:i.ton, Aristote, s'entendent sur le sens attribuer l D'V; de meme, il serait inexact de prtendre que chez S. Bonaventure, S. Thomas, Henri de Gand, Jean Duns Scot, ens, esse, s'emploient de la meme faon; enfin, il serait nalf d'en rfrer au dictionnaire pour tablir que sein, en allemand, est la traduction littrale du mot latin esse et d'en conclure, sans plus, qu'en se servant de ces mots Hegel et Saint Thomas leur attribuaient exactement la me me porte. Les significations mtaphysiques ne se constatent pas la manire des choses physiques; elles doivent faire l'objet d'une saisie intellective, qui n'est pas de la meme qualit chez tous les penseurs, puisqu'elle n'est pas chez tous galement pntrante et toffe. Aussi bien, tout au long de l'histoire, une volution s'est manifeste dans la manire philosophique de concevoir l' etre et, consquemment, dans la manire d'entendre les problmes qui s'y rattachent. Ds lors, comment, d'un philosophe l'autre, le sens prcis du mot etre n'en aurait-il pas t modifi? Comment un glissement de sens ne se serait-il pas produit au cours des sicles? Lorenz Fuetscher, l'auteur de Akt lmd Potenz paru en 1933, suarzien convaincu et perspicace, faisait remarquer que c'st sur l'etre, point de dpart de la mtaphysique et point de vue propre cette discipline, que thomistes et suarziens se trouvent en dsaccord et que, ds lors, moins qu'ils arrivent s'entendre sur ce point, la dis-

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cussion de toute autre question, - naturellement subsquente,doit etre tenue pour strile et oiseuse. Dans le camp thomiste, la meme conviction a surgi et s'est peu peu rpandue. Depuis un quart de sicle, c'est dans cette perspective que, de divers cots, l'on s'attache tudier les crits de S. Thomas et approfondir sa doctrine. En fin de compte, quelle est l'attitude fondamentale du Docteur Anglique en matire de mtaphysique? En quoi cette attitude diHre-t-elle de celle de ses prdcesseurs et de ses contemporains? Il apparut bientt que la position de S. Thomas, en mtaphysique, est profondment originale. Elle l'est bien plus que les thomistes n'ont accoutum de le dire. Il est vrai que le Docteur Anglique s'est pntr de doctrines d'origine diverse, grecque, latine, arabe, juive; mais loin de demeurer l'esclave de ses sources et de se borner les ordonner en un systme clectique, il a russi se les assimiler personnellement: tout en prenant appui sur elles, il s'en est libr; en s'aidant de leur lumire, il a conu une mtaphysique qui lui est propre; et tout l'ensemble doctrinal, y compris le point de vue formel, s'en est trouv renouvel. Ds lors, tant soumis un clairage nouveau, les problmes, comme les solutions, en ont acquis un sens jusqu'alors inconnu. D'aucuns prtendent que, depuis Platon, l'tude de l'etre s'est enlise parce qu'elle a t rduite tout entire celle de la quiddit. En un sens, cette opinion pourrait se dfendre, condition toutefois d'y mettre au moins une rserve, vrai dire considrable: c'est qu'elle ne peut s'appliquer la doctrine de S. Thomas. En eHet, songe-t-on encore mettre en doute que le Docteur Anglique ait tabli une distinction foncire entre l'essence et l'esse, ou contester qu' ses yeux l'essence est un principe potentiel, tandis que l'esse est un acte? Comment alors s'tonner que c'est l'acte prernier, savoir l'esse, que S. Thomas accorde la primaut? Par consquent, dans la conception thomiste, le champ d'application de la thorie aristotlicienne de l'acte et de la puissance se prolonge bien au del du domaine des catgories, puisqu'il englobe l'ordre de l'esse lui-meme; pour autant, la position d'Aristote se trouve largement dpasse. Mais, ds lors que l'esse apparat comme un acte authentique, il prend figure de perfection et c'est bon droit que S. Thomas y applique la thorie platonicienne de la participation: pour ce faire, c'est Platon, cette fois, que le Docteur Anglique a dti dpasser, car il lui a fallu considrer l'esse, source absolument universelle de participation, comme irrductible n'importe quelle essence et le situer au del de toute ide quidditative.

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lelle que la conoit S. Thomas, l'essence n'est que le mode d'tre, principe potentiel se rapportant, intgralement et de soi, l'acte d'tre. Ce n'est plus l'essence (l'ide quidditative, la catgorie), mais l'tre qui porte l'accent mtaphysique principal, car c'est l'tre que participe toute ralit dfinissable. L'esse, la perfection la plus radicale et la plus rpandue, perfectio omnium perfectionum, est considrer comme le principe foncier de toute ralit et le foyer de toute intelligibilit. La conclusion s'impose: loin de se ramener quelque forme d'essentialisme, le systme de S. Thomas en prend plutot le contre-pied, car il se fonde sur une mtaphysique de l'esse, au sens le plus strict du moto L'cole thomiste a-t-elle jamais perdu de vue cette inspiration profonde de la doctrine du maltre? Il parait difficile de rpondre par une ngation catgorique. Quoiqu'il en soit, le thomisme d'aujourd'hui prend une conscience de plus en plus nette de la signification et des exigences fondamentales de la philosophie du Docteur Anglique. Il n'est pas interdit d'y voir le signe d'une robuste sant intellectuelle et d'une grande vigueur philosophique. Cette situation favorable est le fruit d'un vaste mouvement de recherche historique et de rflexion philosophique, auquel le R.P. FABRO collabore de la manire la plus efficace. A plus d'un gard . il y a fait reuvre de pionnier. Etre, participation, causalit: autant de thmes qui lui sont familiers et qui l'ont conduit jusqu'au creur du problme mtaphysique. Son ambition est de mieux comprendre que la structure intime des tres ne s'tablit et ne se maintient que dans la dpendance totale et inconditionnelle qui caractrise toute participation l'Etre absolument pur, la Cause cratrice. Le R.P. FABRO mrite nos flicitations les plus sincres et toute notre reconnaissance pour l'reuvre magistrale dont il nous gratifie.

L.

DE RAEYMAEKER

Prsident de l'[nstitut SuPrieur de Pbilosophie l'Universit de Louvain

Louvain, le lO novembre 1958.

PRFACE DE L'AUTEUR

Le prsent ouvrage veut etre la ralisation d'une promesse faite

il y a vingt ans, lors de la publication de notre volume sur la notionde participation (Milan, 1939, II'd., Turin, 1950) par le quel nous donnions, pour la premire fois, un aperu sur la manire dont la mtaphysique thomiste de l'esse surmonte le conflit entre le platonisme et l'aristotlisme. Nous avons pu nous acquitter de cette promesse grace 1'Institut Suprieur de Philosophie de l'Universit de Louvain qui voulut bien nous inviter tenir en 1954 le cours annuel de la Chaire Card. Mercier sur le thme Participation et causalit. Le prsent volume constitue la rdaction dfinitive de ce cours. Notre propos n'y est pas tellement d'exposer cette ide, que d'en tudier les fondements, en prcisant l'orientation de la mtaphysique dans le sens du thomisme authentique, en sa qualit de thorie pure de l'etre comme acte, de manire que la spculation ne puisse s'arreter aux rapports de l'essence et de l'etre mais doive expliquer l'appartenance constitutive de l'etre l'homme et de l'homme l'etre, en expliquant la fois pourquoi l'homme se cherche dans l'etre et pourquoi l'etre s'c1aircit dans l'homme. La spculation occidentale, raliste et idaliste, a trop souvent cherch la vrit de l'etre dans l'essence, en oubliant et en dissipant l'tre dans la synthse des etres, de telle sorte que vrit et etre, valeur et etre, sont rests irrmdiablement disjoints. C'est la raison pour laquelle la direction des destines de l'homme a t confie depuis la Renaissance surtout, et plus rsolumment encore avec les dbuts de la conscience moderne, aux progrs de la science et de la technique, aux manipulations de la politique et l'organisation de la culture ... Si nous citons frquemment Hegel et Heidegger, ce sera pour indiquer les tapes les plus importantes de cet vidage de l'etre dans le quel la conscience moderne s'est abime, par suite de la

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chute de l'erre dans l'essence et de la priorit de la pense sur l'etre, qui en rsulta. Ainsi ces renvois, de me me que les renvois aux sources noplatoniciennes, propos de la pense classique, tmoignent, dans le climat de la pense moderne, de la fcondit de l'esse thomiste, en sa qualit d'acte intensif mergent, qui, par soi meme, est principe, moyen et terme de la causalit dans la production du rel. Il appert donc, spcialement aprs les objections et les expriences les plus radicales de la pense moderne, que la spculation thomiste authentique, obscurcie dans les sicles dernirs par les querelles d'cole, est capable de montrer la valeur dcisive de sa conception de l'etre comme acte originaire. Ds qu'on aura dument reconnu le draillement et la dviation thologique de la mtaphysique de l'immanence, avec ses multiples drivs, il apparaitra que la tkhe du thomisme futur est de pntrer l'exigence de cette immanence prne, et de la ramener au sein du problme essentiel de la pense, celui de la fondation du fini dans l'Infini, des etres dans l'Etre. Ainsi le thomisme claircira les principes propres de la mtaphysique de l'acte, non comme une manifestation culturelle isole, mais en qualit de substance durable de la philosophie humaine, dans la quelle se perdent les dfauts et les dviations des systmes. C'est donc au thomisme, plus qu' n'importe quelle autre cole de pense chrtienne, qu'incombe la mission d'unifier la conscience humaine, en construisant avec les fragments de son devenir historique, l'unit de sa structure doctrinale universelle l. L'AuTEUR Milan, Universit Catholique, Paques 1958.

l Je suis particulirement reconnaissant envers le P. Jean J. de Santo Toms, de la Revue Thomiste, et le P. Cl. Vansteenkiste de l'Athne PontificaI Angelicum de Rome, pour la prparationdu texte franais. L'dition italienne, qui vient de paratre (S.E.I, Turin), a t ultrieurement complte par quelques recherches particulires, les Indices des sources et des citations thomistes.

INTRODUCTION ACTUALIT ET ORIGINALIT D&L'ESSE THOMISTE

L'aventure de la pense moderne dans sa ligne la plus constructive est lie, si nous nous en tenons au tmoignage de Kant, l'incidence de la critique, faite par Hume, du principe de causalit. Le grand sceptique cossais avait proclam avec un accent passionn l'impossibilit de connaltre la liaison directe et analytique entre les deux termes du procs du devenir du rel, parce qu'une liaison directe suppose une connexion ncessaire et la connexion ncessaire exige dans son fondement propre et effectif l'identit relle. De fait, seule l'identit relle, totale ou partielle, des termes peut fonder la vrit de l'etre du jugement: identit de fait pour les prdications de caractre contingent ( est dtermin en fonction du possible: ainsi se bouclait parfaitement le cycle notionnel de l'etre, et il permettait la raison de s'tablir comme critre adquat de l'etre comme tel. C'est ce que l'on peut voir dans la conception plus volue de ce rationalisme forme! chez Christian Wolff, qui, ce n'est pas un hasard, sesitue mi-pente entre le formalisme scolastique et la proclamation imminente de l'autonomie du connaitre. Sa notion de l'ens est d'une clart exemplaire. En voici le texte en entier: Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat. Ici apparait clairement et sans quivoque le flchissement ou la rduction de l'ens l'essentiade telle sorte qu'appartiehnent l'ens tant le rel que le possible, cause du carctre extrinsque attrbu l'existence. Dans le commentaire en effet nous pouvons lire que non seulement arbor in horto efflorescens est ens, ou arbor in semine delitescens est ens .. . , ou triangulum rectilineum acutangulum ... in charta descriptum est ens . . '}', mais aussi que triangulum quod describi potest est ens, et galement calor adeo laPidis existere po-: 36 Dans F. PELSTER, Heinrich von Harclay, Katlzler vo'n Oxford und seine Quaestionen, in Mise. F. EhrIe, Roma, 1924, voI. I, p. 342.

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INTRODUCTION

test, atque adeo ens est, non quatenus actu existat, sed quatenus existentia eidem non repugnat. Il est dair que pour Wolff ens et essentia coincident et que l'essentia realis et l'essentia possibilis expriment adquatement les deux modes d'ens de sorte que l'existence demeure tout fait extrinsque au concept d'ens: Notio entis in genere existentiam minime involvit, sed saltem non repugnantiam ad existendum, seu, quod perinde est, existendi possibilitatem 37. Wolff toutefois, s'il admet que quod possibile est, ens est ( 13 5), et rciproquement quod impossibile est, ens esse nequit ( 136), ddare aussi que possibile et ens non prorsus synonyma sunt, en tant que notio nimirum entis notioni possibilis superaddit potentiam seu possibilitatem existendi, propterea quod ea ex possibilis notione fluat, atque adeo posita possibilitate rei, ponatur etiam eius existendi possibilitas. Le non-ens par suite sera dit quod existere nequit, en tant qu'il exprime quelque chose de contradictoire comme bilineum rectilineum et ferrum argenteum 38 ( 137). Ce qui dcide don c de l'etre, de la ralit de l'ens, ce n'est pas l'esse comme actus essendi, mais la possibilit ou l'impossibilit de l'essence: c'est ce type d'ontologie, et non la mtaphysique thomiste, que peut s'appliquer l'accusation heideggrienne d'oubli de l'etre (Vergessenheit des Seins 39) Le passage de l'existence de l'ontologie rationaliste, totalement oublieuse de l'esse, l'existence au sens de la dialectique est le passage ou le changement de perspective dans la fondation de la possibilit meme, c'est--dire le passage de la possibilit de l'intelligence abstraite la possibilit synthtique entendue comme transcendantalit; c'est ainsi que Hegel, le critique le plus dcid de l'intel37 Chr. WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, 134, Francofurri et Lipsiae, 1736, p. 115 s. - En complment d'explication, Wolff renvoie au concept de possible qu'il a donn plus haut: Possibile est, quod nullam contradictionem involvit, seu, quod non est impossibile. Etenim ex eo quod nullam contradictionem involvit, concluditur quod non sit impossibile. Cum vero vi definitionis possibile atque impossibile sibi opponantur tamquam contradictoria: ubi constat, A non esse impossibile, eo ipso constat quod sit possibile op.cit., 85, p. 65 s. Une seconde rfrence renvoie la dfinition de la rpugnance Iogique: Quoniam contradictoria simul esse nequeunt, neque etiam contraria; igitur et contradictoria et contraria sibi mutuo repugnant. Philosophia rationalis sive Logica, 311, Verona, 1739, p.153. 38 Chr. WOLFF, op.cit., p.116; cf. 79, p.62. 39 Cf. Wozu Dichter? in Holzwege, p.252.

ACTUALlT ET ORIGINALlT DE L'ESSE THOMISTE

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lect abstrait (Verstandesphilosophie), a pu donner l'exposition la plus acheve de la mtaphysique moderne le titre de Logique, ce qui semble une ironie et porte en meme temps tmoignage de la chute au prcipice de l'essentialisme. C'est pourquoi aucune spculation n'est plus riche en suggestions que celle de Hegel pour apprcier la fois les instances de Heidegger (qui est un profond connaisseur de Hegel) et l'originalit de la solution thomiste (que Heidegger au contraire affecte de ngliger compltement). Disons tout de suite que la dialectique de l'essence (Wesen) et de l'existence (Dasein, Existenz) est au centre de la Logique hglienne et peut s'exprimer en son noyau centraI par la formule suivante, qui nous livre aussi la cl de la problmatique de l'existentialisme: le Dasein est l'existence (l'existant) dans sa finitude et immdiatet comme extriorit pure, simple affirmation fonde sur l'observation empirique; Existenz au contrai re est la ralit (Wirklichkeit) du fini en tant qu'elle a t rapporte l'Infini, elle est l'apparition (Erschelnung) et la manifestation (Manifestation) de l'Absolu. Le Dasein par consquent, contrairement l'existentia de la scolastique et du rationalisme, reprsente le moment abstrait et l'apparence extrinsque de retre; tandis que l'Existenz est le moment concret et la manifestation de l'essence (Wesen) en elle-meme, ou le moment naissant de la mdiation de l'essence qui est le dedans dont le dehors est prcisment l'Existenz; et l'existence, en tant qu'elle a l'essence pour fondement (Grund), est l'immdiatet seconde de l'etre qui nait de la mdiation, elle est par consquent simple essence et immdiatet, comme dit nergiquement Hegel 40 Dans cette perspective, on peut dire que le Schein correspond au Dasein en tant qu'il est le Seyn encore tout fait indtermin tel qu'il est donn dansl'immdiatet purement empirique; Erscheinung correspond au contraire l'Existenz en tant qu'elle exprime le Seyn40 Wissenschaft Jer Logik", d. G. LASSON, II, l, p. 121. Voiei une formule eomplte de ce procs de la mdiation hglienne de l'existence: Das Wesen ist zunachst Scheinen und Vermittlung in sich; als Totalitat der Vermittlung ist seine Einheit mit sieh nun gesetzt als das sieh Aufheben des Untersehiedes und damit der Vermittlung. Dies ist also die Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seyns, aber des Seyns insofern es durch Aufheben der Vermittlung vermittelt ist; die Existenz Encyklop. J. philos. Wissenschaften, 122, d. HOFFMEISTER, p. 132. 41 Das Erscheinende zeigt das Wesentliche, und dieses ist in seiner Erscheinung Wissenschaft Jer LogiP, d. cit., II, p. 102.

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INTRODUCTION

de l'essence qui est pass dans la ralit (Wirklichkeit 41). Con tre la conception extrinsciste (= formaliste) de l'existence (... complementum possibili/alis, esse extra causas), Hegel remarque justement que l'existence n'est pas prise comme un prdicat ou une dtermination ( (le plus parfait!) grace auquel tout ce qui est s'oppose au nant, et c'est de cette manire qu'on intrprte le jugement thomiste qui attribue l'esse d'etre la perfection de toutes les perfections 62. L'esse in actu a supplant l'esse[ut] actus, l'existence a limin l'esse.2. K. Rahner dpend de Sladeczek et, au fond, se meut dans la meme perspective suarzienne pour l'interprtation de l'esse thomiste 63. Il a eu l'intention prcise d'clairer le mode propre de la connaissance qu'on peut avoir de l'esse comme acte. L'analyse de Rahner part de la correspondance affirme par saint Thomas entre l'ordre des fonctions logiques et l'ordre rel: de faon prcise, tandis qu' la premire apprhension correspond la sphre de l'essence, la fonction du jugement correspond l'esse. Cette correspondance est entendue en un sens franchement raliste et non kantien, en tant que l'esse-copule du jugement se fonde sur l' esse rei (. Parmnide et les Elates, en interprtant tout changement comme une genration et une corruption ont report directement cette opposition de l'apparaltre l'opposition d'etre et de non-etre: ils ont du nier la possibilit d'une transformation ou d'un changement de l'etre en tant que tel, car ce qui a un commencement et un fin ne peut etre et demeurer l'un et le meme selon le fragment de Parmnide dj cit 45. Parmnide avait fait faire l un pas immense la pense, le premier pas constructif de la pense mtaphysique qui scrute l'etre de l'tant constitutif de la vrit, et ce pas sera dfinitif pour l'exigence qu'il affirme. Mais Parmnide a pu affirmer l'etre comme un, inengendr, indestructible ... dans la mesure o il a dtourn son regard du devenir et du multiple, mettant le devenir et le multiple sur le pIan meme des opinions, c'est--dire hors de la vrit. Il s'ensuit que ce qui constitue proprement la sphre et le contenu unique de l'etre chez Parmnide, la physis, est laiss en suspens entre le 'Voei'V ,et la b6~a; il y a en effet une physis puisqu'il y a l'alternance du naitre et du prir, puisqu'il y a le contraste et le devenir des multiples et de fait l'etre un en tant que tel ne nait ni ne meurt et n'a aucun contraire face lui. Identifier la physis avec l' O'V et nier ensuite la ralit du multiple tait laisser en suspens le rapport entre l'intellect et l'exprience et paralyser la dtermination meme de la vrit de l'etre: c'est surtout de ce point, de la dtermination (laisse en suspens) du rapSystems Parmenides, p.210. Mais on a fait remarquer que, pour Parmnide, le monde de l'exprience peut etre considr, meme dans la sphre de l'empirie et de l'immdiatet, de deux faons: ou bien suivant les conceptions mythologiques et populaires qui ne peuvent jamais s'lever jusqu'au logos, ou bien suivant les if:;,ea qui peuvent etre subsums dans le logos: Aber die Enea k6nnen auch des falschen Anspruchs entkleidet werden, als vermochten sie ein Sein zu 'pragen' (brtG'7f.. Leur erreur est donc dans la mthode, en tant qu'ils ont considr les choses physiques de manire mtaphysique, affirmant l'un, l'inengendr, etc., dans la sphre physique qui est immerge dans le mouvement: mais supprimer le mouvement c'est supprimer aussi la nature, qui est le principe du mouvement, et les choses naturelles. Mais Simplicius veut clarifier davantage pour lui-meme le sens de la critique d'Aristote: Et qui nous empeche, dit-il, de ne pas les appeler des philosophes de la nature et de les critiquer ' ce titre? Serait-ce parce que Mlissos et Parmnide ont crit en intitulant leur trait: De la Nature (IIf,e cpvaf,w) ? Mais ceci ne signifie rien, parce que le nom de nature tait si commun que souvent (eux-memes) osent parler de la nature de Dieu et nous parlons, nous, de la nature des etres; or dans leurs propres crits ces philosophes ont dissert non seulement des choses qui sont au-dessus de l nature, mais aussi des choses naturelles et c'est pourquoi ils n'ont pas refus d'intituler leurs ouvrages: De la Nature. Toutefois l'accusation que leur fait Aristote, avoue Simplicius, tait trs dure, meme si elle:tait vraie: c'est l'accusation de n'avoir pas admis une autre substance subsistante hors les substances46 L'identit de l'un et de l'hre est prsente par Aristote comme l'affirmation capitale de Parmnide et de Mliss05 et Simplicius approuve. Cf. In Phys. I, 3, d. Diel5, I, 140, 4. 47 De coelo, III, 1, 298 b 14: oi,..w re aln:iii" , lect. II; S. 15, 9-16, 15.

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LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

(r p,erav) entre le monde intelligible et le sensible est reste la def de tout le platonisme. C'est au fond, de quelque manire qu'il doive se poser, le problme meme de la philosophie. Les degrs de l'ame (ou la distinction des ames) se dduisent en ordre descendant de leur proximit l'intelligence et au monde de la nature et du mouvement. C'est une application fidle du principe de continuit l'ame, dcrite la fin de la prop. V (IV). Saint Thomas, dans son Commentaire rappelle, en toute logique, la doctrine de la prop. II et l'largit suivant les exigences de sa gomtrie mtaphysique. Il y a trois catgories diffrentes d'ames, suivant des critres distinctifs diffrents: les suprieures, Ies moyennes, les infrieures. Une premire distinction est faite selon les degrs de perfection: Dicit enim quod animae scilicet superiores, sicut sunt caelestium corporum quae sequuntur intelligentiam, quasi immediate post eam ordinatae, sunt compietae scilicet in perfectione naturae animalis. Et signum perfectionis ostendit subdens: paucae declinationis et separationis. Dictum est enim supra in secunda propositione quod animae, in quantum fuerint altiores et intelligentiae propinquiores, tanto minus habent de motu. Elles diffrent en outre quant au mode d'union avec les corps et quant l'acte de connaitre: Animae enim inferiores habent motum non solum quantum ad hoc quod movent corpus, sed etiam quantum ad hoc quod non semper sunt conjunctae suis corporibus et quod non semper inteIligunt. Sed animae superiores [des corps clestes 66] semper sunt conjunctae suis corporibus et semper sunt intelligentes; habent tamen de motu hoc quod movent caelestia corpora, et ideo dicit quod sunt paucae dedinationis, quia parum declinant ab immobilitate intelligentiae, et paucae separationis, quia parum in diversa separantur, ut quandoque in hoc quandoque in ilIo inveniantur, scilicet quantum ad solum motum localem caelestium cor66 La Prop.lII dit que ['anima 1lobilis a trois oprations: une divine, participe de la Cause prernire, d'etre cause inundiate des etres qui constituent la nature; l'autre, intellectuelle, est la connaissance participe de l'lntelligence; la troisime animale fait le mouvement du Premier corps c'est--dire du corps cleste. (Cf. In 1. de Causis, lect. III; 5.21 s.). Au sujet des intelligences motrices des corps clestes voir encore lect. V; S. 36, 28 ss.

L'IMMANENCE DE LA CAUSALIT

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porum. Inferiores vero animae deficiunt in complemento et paucitate declinationis seu separationis a superioribus animabus 67. Les Noplatoniciens, d'aprs le tmoignage meme de Proclus dans son commentaire du Time, ont construit les plus bizarres et les plus compliqus arbres gnalogiques d'intelligences et d'ames qu'on puisse imaginer. L'ame est lieu de connexion universelle et donc principe formel et effectif de la continuit des etres divins et terrestres. Selon Amelius, qui suit problablement Plotin, l'ame est le principe qui contient (oVyeY."wd) ljJvxfJ ) tout dans le monde: dieux, dmons, homme, etres irrationne1s. Thodore d'Asine, qui dpend de N umenius, distribue les ames suivant les lettres de l'alphabet 68. Preclus, quoique plus sobre, ne veut pas toutefois le cder ses prdcesseurs, et, fidle son schme ternaire, il distingue l'anima divina ou nobilis (prop. 184-189) , l'anima media et intermedia (prop. 190), et l'ame infrieure ou participabilis (prop. 191-192). Probablement saint Thomas ne connut ce monde, oscillant entre la fantaisie mathmatique et la mtaphysique, que par l'Elementatio de Proclus, et il faut avouer qu'il en a fait un usage trs discreto La synthse thomiste transpose le principe de continuit de la sphre cosmique O le noplatonisme le fit prolifrer, pour le faire servir de fondement la dectrine de l'union substantielle du corps et de l'ame, et dans le domaine des activits, surtout du dynamisme de la vie consciente: les re1ations entre intellect et raison, entre raison et exprience sensible (cogitative), et chez les animaux entre raison et instinct 69. De tout l'chafaudage norme des intermdiaires noplatoniciens, la mtaphysique binaire thomiste a conserv uniquement la notion de soudure entre les degrs d'etre, d'aprs la formule audacieuse mais expressive: le chef de srie du degr infrieur se greffe et s'insre dans les rejetons extremes de la srie suprieure. Cela suppose quelque chose de commun et d'ternel, reu, il est vrai, de diverses manires, qui circule et soit prsent partout pour unir les anneaux du rel, formant une sphre de cercles qui se meut sur soi-meme en sens ascensionnel.67

In 1. de Causis, lect. V; S. 40. In Tim., 205 ED et 225 AB; d. Diehl, II, 213, 274. 69 Cf. La tto,;ione metafisica di partecipa,;ione, p. 27855.68 PROCLUS,

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT LE PRINCIPE DE TOTALIT

Hegel admire chez Proclus le procs ternaire de la structure du rel: tout se rduit l'Un, par la dialectique de la limite et de l'infini: ainsi le multiple se rduit l'Un parce que chacun de ses membres est en tant qu'il participe l'Un 70. Il souligne surtout que le moment qualitatif (initial) est la limite ou te terme (n(>a) mesure divine suivant laquelle chaque chose reoit de l'Un son individualit et mesure divine et par laquelle elle reste lie et unie l'Un. L'infinie (cmet(>OY) au contraire, est la quantit, l'indtermin en tant que possibilit, que Hegel rapproche de la puissance aristotlicienne, condition de ne pas la concevoir comme ralit statique et amorphe, mais dans un sens quasi-actif d'expression de l'exubrance de l'Un. C'est en fait le propre de la cause, de produire par un excs de puissance, de sortir de soi-meme par un trop plein de possibilits, et ainsi l'Un en se multipliant engendre le nombre. Cette multiplicit et multiplication n'anantit ou ne diminue pas l'unit premire, car elle nait de manire unitaire (Ytau.v). Le multiple (nlij{}o) participe de l'unit et non viceversa. La ralit du multiple n'est pas autre que celle de l'Un, parce que chaque membre du multiple retourne vers l'Un qui ne l'abandonne jamais. Le multiple est donc l'aspect abstrait du retour l'unit, et dans son expression complte il se prsente comme un tout. Hegel loue encore Proclus pour avoir mis en premier lieu l' tre, que vie et entendement suivent. Plotin au contrare commence par l'intelligence. Selon la dialectique triadique l'etre contient la substance, la vie et le YOV sous l'aspect de l'unit ngative, pure en so. La vie procde des principes, unie la possibilit ou exubrance infinie qui produit le multiple. L'intellect e:x:prime la limite qui reconduit le multiple son principe, c'est--dire l'Un. Hegel remarque70 HEGEL, Geschichte Jer Philosophie, d. C. L. Michelet, III Theil, 2. Auf!., Berlin, 1844, pp. 61 ss.-Hegel suit de prfrence la Theologia Platonica pour rendre la pense de Proclus: Die Haupt-Ideen seiner Philosophie sind leicht aus dieser Schrift zu erkennen; und sie hat besonders viele Schwierigkeiten, weil darin die heidnischen Gotter betrachtet und philosophische Bedeutungen eruirt werdem, (p. 63). L'Elementatio ou le grand commentaire du Parmnide auraient servi mieux, car on n'y voit pas, ou moins, cette contamination de polythisme et de philosophie dont la T heologia est pleine.

L'IMMANENCE DE LA CAUSALlT

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qu'on ferait mieux de parler de substance, la sttbstance originaire comme rsultat de la premire triade. Dans la triade primaire d'etre, vie et intellect, tout est toujours rassembl sous le concept de limite (ou positivit). Dans la seconde, de la vie comme etre intermdiaire, sphre qui vient de la substance originaire, la puissance (ovyaftte; ou exubrance) donne le mouvement, et l'unit se trouve dans la vie (Can]) , sortie, qui dtermine le tout. Dans la troisime triade, la pense (yove;) , ou le retour, les deux triades prcdentes reprsentent les deux aspects qu'elle rduit, en tant qu'intellect, l'unit de soi-meme comme Acte, l'esprit prcisment a la proprit de rassembler en soi la totalit des deux premires sphres. Hegel a bien compris l'ide centrale du systme proclien qui veut montrer comment l'etre se diffrencie en ne sortant pas de l'identique, comment il se multiplie en restant dans l'Un. Cette Diremption primaire est au dbut des trois triades prernires, unique trinit qui en embrasse trois, dont chacune exprime toujours l'Un, l'unique ralit 71. De cette manire tout est dans tout, ainsi l'expose Hegel en suivant la Theologia platonica qu'il considre comme l'reuvre la plus mure de Proclus. Mais aussi dans l'Institutio theologica (reuvre de jeunesse?) , le seuI crit proclien que saint Thomas put consulter, on retrouve dj cette doctrine et la totalit dialectique des hypostases, enseigne explicitement. Elle y est expose avec encore plus de souci de scolastique et de systme, suivant les lignes d'une gomtrie aride et exasprante. Saint Thomas a rencontr le principe du :Tt(z"w BY niioty dans la prop. XII (XI) du de Causis, O il est exprim par une formule quelque peu adapte: Primorwm omnium quaeddm sunt in

quibusdam per modum qua licet ut sit unum eorum in o[io. Laraison en est que causatum est in causa per modum causae et causa in causato per modum causati. Donc si in esse sunt vita et intelligentia, et intelligentia sunt eSse et vita, on devra remarquer que esse et vita in intelligentia sunt duae aliae alachili, id est intelligentiae, et esse et intelligentia in vita sunt duae vitae, et intelligentia et vita in esse sunt duo esse 72.Geschichte Jer Philosophie, III Theil, d. cit., p. 67 s. Ed. Bardenhewer, p. 175. La traduction allemande de B. donne simplement: . nur sind das Sein und das Leben in der Intelligenz zwei Intelligenzen, das Sein und die Intelligenz in dem Leben zwei Leben und die Intelligenz und das71 !fEGEL,

72

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

Saint Thomas rencontra une doctrine identique dans la prop. 103 de Proclus. Il prfre suivre ce dernier texte mot mot et nglige le de Causis, parce que l'ide des hypostases spares n'y est pas conserve comme chez Proclus, ou encore parce que le texte du de Causis lui semble etre corrompu ou du moins incorrect. On y lit en effet que l'esse et la vie sont dans l'intelligence duae intelligentiae, ce qui semble dnu de senso Lisons au contraire le texte fondamental de Proclus la lumire des principes dj exposs. Prop.103: Omnia in omnibltis, proprie autem in unoquoque. Et enim in ente et vita et intellectus, et in vita esse et intelligere, et in intellectu esse et vivere. Sed alicubi quidem intellectualiter, alicubi autem vitaliter, alicubi vero enter entia omnia 73. Saint Thomas remarque au premier moment la parfaite concordance des thses de Proclus et du de Causis: quod est omnino idem cum verbis Procli. En effet: utrobique signatur quod unum est in alio seo::undum convenientem modum ei in quo est. La divergence, dj note, est dans la manire d'expliquer cette prsence de' ncIvra v niiotv. Le (k, Causis, disant que l'esse et la vie sont dans l'intelligence duae intelligentiae, ne sauvegarde pas l'unit de l'etre, et en plus dtruit le concept meme de la vie comme acte, en tant que vivere viventis est ipsum esse ejus, ut dicitur in secundo de Anima 7\ et ipsum intelligere primi intelligentis est vita ejus et esse ipsius. Le de Causis a perdu le concept de totalit intensive qui est la base de la construction complique de Proclus, et que saint Thomas rapproche de la doctrine aristotlicienne: Unde et hoc Proclus excludens [que l'esse et la vie soient deux intelligences dans l'intelligenceJ dicit quod esse cognitivum et vita ejus est cognitio. Saint Thomas veut sauvegarder l'unit de l'etre tous ses degrs. C'est pourquoi il relve l'identit (intensive) de ses degrs formels, dans la doctrine aristotlicienne de l'identit (formelle) de vie et esse, et galement dans la thse proclienne de la parfaite immanence ou prsence de chacune des trois primauts du rel dans chacune des autres. Il ne pouvait pas souponner que la position platonicienne et noplatonicienne de l'identit tait l'oppos de sa doctrine sur la structure duLeben in dem Sein zwei Sein (p. 82). Alachili est dane un rsidu du texte arabe dans la version latine. 73 lIana b :n:ao"" ol"elro b "aO'up: Dodds, 92. 74 De An. II, 4, 415 b 13.

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fini et sur la dpendance du fini de la Cause Premire. Laissant donc de cot le de Causis, il retourne Proclus dont la prcision terminologique l'attire: Apponit autem Proclus probationem manifestam ad ea quae dieta sunt, distinguens quod tripliciter aliquid de aliquo dicitur. Uno modo causaliter, sicut calor de sole. Alio modo essentialiter sive naturaliter, sicut calor de igneo Tertio modo secundum quamdam posthabitionem, idest consecutionem sive participationem, quando scilicet aliquid non pIene habetur, sed posteriori modo et particulariter, sicut calor invenitur in corporibus elementatis non in ea plenitudine secundum quam est in igneo V oici alors la correspondance des trois degrs ou formes de totalit du rel: Sic ergo illud quod est essentialiter in primo est participative in secundo et tertio; quod est essentialiter in secundo, est in primo quidem causaliter et in ultimo participative. Quod vero est in tertio essentialiter, est causaliter in primo et secundo. Et per hunc modum omnia sunt in omnibus. T out cela entre logiquement dans la structure du sparatisme formel platonicien auquel Proclus reste fidle, considrant l'esse, la vita et l'intelligere comme sphres de subsistances spares. Le de Causis, d'aprs saint Thomas, les unifie toutes dans la Cause Premire, Dieu. Mais le de Causis encore, avec ses duae intelligentiae formes par la vie et l'etre dans l'intelligence pose donc en fin de compte trois intelligences dans l'intelligere et de meme trois vies dans la vie et trois esse dans l'esse 75. Dans le texte de Proclus, lu par saint Thomas, la conception est un peu plus complique. D'abord il n'est pas clair si pour lui esse, vie et intelligence sont trois aspects de toute chose relle, ou bien les trois tapes successives du dploiement du cosmos partir de l'Un. Dodds croit que les deux sens indiqus sont applicables 76. Aprs avoir affirm que dans l'intelligence tout est prsent intellectualiter, dans la vie vitaliter, dans l'esse essentialiter, et que les modes de prsence sont ces trois: enter, causaliter et per participationem, Proclus prcise: In primo reliqua secundum causam sunt; et in medio primum quidem secundum posthabitionem, tertium autem secundum cau7576

In 1. de Causis, lect. XII; S.79, 20 S.

Op. cit., p.254.

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sam; et in tertio quae ante ipsum secundum posthabitionem. Et in ente ergo vita praesumpta est et intellectus, unoquoque autem secundum subsistentiam caracterizato et neque secundum causam, aliorum enim est causa; neque secundum posthabitionem, aliunde enim habet hoc quod posthabet 77. Proclus distingue dans le passage du premier aux autres, deux modes distincts: avoir secundum posthabitionem (participation), et avoir secundum causam. L'exgse thomiste se trouve toujours, comme on l'a dj remarqu, dans une position singulire: Proclus introduit partout la dialectique ternaire formelle, alors que pour saint Thomas il n'y a qu'une dialectique binaire relle d'esse par essence et d'etre par participation dans laquelle cette dernire contient la 'causalit. Proclus applique, en particulier dans son trait, la thse que Porphyre avait dj formule systmatiquement 78. La prop. 118 traite du premier degr ontologique, celui des units divines, formes spares ou dieux, qui constituent la sphre de l'esse. Il rpte que toutes les formalits existent sous trois modalits, celles de la prop. 103, et affirme que dans ces modalits toutes les formalits ({Jroprietates) respectives existent unialiter et su{Jersubstantialiter (bnaiw ua {;neeOVGlW) 79. La prop.173, qui dcrit la sphre des intelligences, explique la position intermdiaire que la totalit particulire des intelligences occupe vis--vis du monde des intelligibles et de celui du mouvement. Cette relation est participative par rapport aux intelligibles et causaliter l'gard du monde de la nature: Omnis intellectus intellectualiter est quae ante ipsum et quae post ipsum. Haec quidem enim sunt secundum causam, quaecumque post ipsum; haec autem secundum participationem, quaecumque ante ipsum. La prsence causaliter signifie que l'intelligence contient les causes de tout ce qui consti tue le monde sensible, mais sur le niveau de son propre etre intellectuel. La prsence secundum particiPationem signifie que les ralits suprieures, les inte1ligibles, sont dans l'in7778

Ed. C. Vansteenkiste, p.492. IIana p,v v no.ow, Qll ol"e{co -qj

Xcl.07:0V

ova(q. v vqJ pv ye

vOegw, v

'PtJxii ~. J.OYIXW, b ~ 1:0r qnnor a:;reeflD.1:IXW, iv ~ aWflaa", dorolLxw, b o 1:0/ e:;rxe",a vevvo.]1:ro 1:8 xal meeotJalro (PORPHYRII, Sententiae, Prop. X, d. Mo=ert,

Leipzig, 1902, p. 2). 79 Cf. d. C. Vansteenkiste, p.497; d. Dodds,

op. cit.,

p.104.


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telligence adapts au niveau infrieur de cette intelligence, et non selon la modalit qu'ils ont en eux-memes. Quae omnia intellectualiter est omnis intellectus, et quae ante ipsum et quae post ipsum. Ut igitur intelligibilia intellectualiter habet omnia (intellectus) ita et sensibilia intellectualiter 80. La prop. 195 donne l'application au troisime degr, celui de l'ame, et saint Thomas la cite sa piace propre dans le commentaire de la prop. XIV (XIII) du de Causis, O le meme sujet, la totalit de l'ame, est trait. Le de Causis y dploie un style plus hermtique qu'ailleurs: In omni anima res sensibiles sunt per hoc quod est exemplum eis, et res intelligibiles in ea sunt quia scit eas, et non facta est ita nisi quia expansa est inter res intelligibiles quae non moventur et inter res sensibiles quae moventur 81. Plus directe et prcise l'expression de Produs: Omnis anima est omnes res, exemplariter quidem sensibilia, eikonice autem intelligibilia 82. Saint Thomas observe, avec sa pntration habituelle, que le principe de la totalit n'est pas autre chose que le principe meme de causalit, exprim du point de vue statique, ou, selon la terminologie que nous avons insinue, suivant la direction verticale caractristique du sparatisme formel platonicien. En consquence, saint Thomas rapproche la prop. XIV non seulement de la prop. XII, qui lui rpond directement, mais surtout de la prop. II, qui expose la thorie gnrale des trois hypostases: Haec autem propositio probatur tam hic quam in libro Prodi hoc modo: anima enim, ut habitum est in secunda propositione, media est inter res intelligibiles, quae sunt omnino separatae a materia, et per hoc parificantur aetemitati, et inter res sensibiles quae moventur et cadunt sub tempore. Le principe de la verticalit s'explique et en meme temps perd de son exdusivit par un recours Denys:80 Ed. C. Vansteenkiste, p. 517. ro07:B

nana "oeecO' Eeni nii

YOV,

Le texte originai est encore plus dcisif: xa. l' rre amov "ai f1E&' aV7:ov(d. E. R. Dodds,

p. 152).

Ed. Bardenhewer, p. 176, 8-11. Ed. C. Vansteenkiste, p. 525. - Le grec donne naaa 'PvX! mina ia~ ~ nearfla~a, naea~e'rflam,w flY ~ alaf}'l~ elxov,xw ~ ~ v0'l~a (Ed. E. R. Dodds, p. 170).81

82

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Et quia priora sunt causa posteriorum, oportet quod anima sit causa corporum, et intelligentia sit causa animae per modum supra expositum. Manifestum est enim quod oportet effectus praeexistere in causis exe1nplariter, quia causae producunt effectus secundum suam similitudinem et causata habent imaginem suarum causarum, ut dicit Dionysius secundo cap. de divinis N ominibus 83. Sic igitur res sensibiles quae causantur ex anima, sunt in anima per modum exempli, ita scilicet quod hujusmodi res quae sunt infra animam causantur ad exemplum et similitudinem animae. L'ame devient donc le mdiateur ontologique, au sens plnier du terme. Sa causalit drive de sa dignit formelle, de sorte que le de Causis ose meme appeler ouvertement l'ame la cause exemplaire du monde qu'elle gouverne. Mais du monde suprieur, celui des intelligences, l'ame participe comme de son propre modle, selon la terminologie de la prop. XII: Res autem quae sunt supra animam sunt in anima per modum acquisitum, idest per quamdam participationem, ita scilicet quod comparantur ad :lllimam sicut exemplaria, et anima ad ipsa quodammodo sicut imago. Sic igitur patet quod sensibilia praeexistunt in anima sicut in causa quae quodammodo est exemplar effectuum. C'est donc le noplatonisme en toute sa rigueur, qui enseigne que la forme doit etre spare et qu'elle est cause en tant que spare: Nulla ergo inferiorum anima habet causalitatem respectu sensibilium, et ideo sensibilia non sunt in ea per modum causae, sed solum in anima cae1i quae supra sensibilia habet universalem causalitatem. Et hanc hic appellat virtutem agentem res sensibiles. L'ame est la cause formelle totale de la sphre de la ralit naturelle et par consquent la cause efficiente. Le de Causis dcIare dans le commentaire de la proposition cite que la premire ..me est l'anima mundi: Intelligo per animam virtutem agentem res sensibiles, et saint Thomas observe que selon les partisans de l'animation des corps clestes c'est l'anima caeli, donc par symtrie, l'ame du dernier des cieux, parce que les cieux suprieurs sont guids par les intelligences.83 De div. Nom., c. II, 8; PGIII, c. 645 C.


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La mthode exgtique de saint Thomas, dans ce labyrinthe de scolastique noplatonicienne aride, est trs remarquable. Il est pleinement conscient, sans aucun doute, de la diffrence profonde entre la causalit formelle totale (verticale) des platoniciens et la causalit formelle constitutive (horizontale) d'Aristote. Il amortit donc, avec Denys, l'effet du sparatisme causaI. Ensuite il introduit directement Aristote pour affirmer que non seulement la cause formelle, mais encore la cause efficiente de tout vivant particulier n'est autre que son ame propre et particulire, et que l'ame n'est pas du tout la cause exemplaire extrinsque du corps, ainsi que le voulait le platomsme. Il est surprenant de constater comment les deux conceptions,antithtiques se suivent l'une l'autre dans le commentaire sans aucune solution de continuit: Unaquaeque vero ammarum quae sunt hic habet quidem causalitatem respectu proprii corporis, sed non causat ipsum neque per sensum neque per intellectum. Un de non praehabet sui corporis intelligibiles et exemplares rationes. Causat autem ipsum per virtutem naturalem. Unde et in II de Anima 84 dicitur quod anima est efficiens corporis causa. Tale autem agens non agit per aliquam rationem exemplarem proprie sumptam, nisi ipsam naturam per quam agit dicamus exemplar effectus qui ad ejus similitudinem producitur aliquo modo, et per hunc modum in natura animae praeexistunt omnes partes sensibiles sui corporis: coaptantur enim potentiis animae, quae ex ejus natura procedunt. Aprs cette affirmation aristotlicienne, le Commentaire thomiste reprend, sans solution de continuit, l'expos de la doctrine platonicienne du sparatisme causaI. L' et qui joint ces deux parties opposes semble vouloir insinucr que la transcendance .platonicienne complte l'immanence aristotlicienne: Et quamvis res sensibiles sint in anima quae est causa earum, non tamen sunt in ea per modum quo sunt in seipsis. Nam virtus ammae est immaterialis, quamvis sit causa materialium, et spiritualis, quamvis sit causa corporuro, et est sine dimensione corporea quarovis sit causa reruro habentium diroensiones. Et quia effectus sunt in causa secundum virtutero causa e, oportet quod

84

De AnimalI, 4, 415 b 8.

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corpora sensibilia sint in anima indivisibiliter et immaterialiter et incorporaliter 85. Saint Thomas polmise le moins possible dans ce Commentaire. On pourrait meme dire qu'il semble etre sous l'impression du niveau spculatif lev du texte proclien. Il reprend aussitot contact avec la doctrine platonicienne de la causalit verticale de l'ame en tant que troisime hypostase. A la fin seulement il relve la diffrence entre la notion platonicienne de l'ame movens seipsam et la notion aristotIicienne de principium motus rei moventis seipsam. Ceci est une paraphrase hardie de la dfinition du Philosophe: acte premier, c'est--dire forme substantielle quiescente ou immobile, du corps physique organique 86. Ensuite tout procde naturellement selon la ligne platonicienne. Il ne s'agit pas tant, dans cet expos complet du systme, de raliser les universaux logiques, en partant de l'ordre logique, en autant d'universaux rels et causals existants en dehors du rel, ainsi qu'Aristote le dit souvent dans sa polmique. Le 'but est plutot de faire voir la totalit du rel dispose en stratifications ascendantes et descendantes selon des totalits formelles concentriques, et ontologiquement quivalentes grace au nana {II nam'/!. Tout ce que la sphre de l'esse exprime avec la totalit des exemplaires (intelligibles), la sphre des intelligences l'exprime avec la totalit de l'intelligere, et de meme l'anima muni avec la totalit des mouvements qu'elle imprime la nature. La production de l'etre est ainsi au fond une drivation de connaissance, car elle s'actualise comme une radiation descendante de la forme: des intelligibles aux intelligences, des intelligences l'ame et de l'ame la nature, qui est donc seulement mue et n'atteint pas la sphre des causes. Tout ceci rpond certainement l'inspiration originaire du platonisme primitif et on peut supposer qu'Aristote lui-meme a contribu de manire dcisive la formation du noplatonisme. Mais il faut noter, comme la critique thomiste le remarque ailleurs, que le noplatonisme a abandonn, dans son dveloppement systmatique, et85 In 1. de Causis, lect. XIV; S. 86 s. - Saint Thomas avait expliqu parfaitement la conception verticale platonicienne de la causalit dans le commentaire la Prop. IX o il est dit que anima continet naturam (S. 61, 19). 86 De Anima II, 1, 412 b 5.


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son caractre de sparatisme dans l'ordre formel, et le caractre spiritualiste dans l'ordre rel. Le premier est surpass par le principe de totalit qui impose une ide d'immanence hien plus rigide que celle de l'ide aristotlicienne de dorme. L'autre a da changer sa signification Par le principe de continuit qui donne l'ame comme telle, et donc toute ame, une relation essentielle, comme principe moteur, avec la nature. Le systme prend l'aspect d'une srie de tiroirs emhoits l'un dans l'autre. L'image des cercles concentriques est plus lgante, mais celle des hoites chinoises montre plus directement l'artifice de ces exercices de mtaphysique gomtrique. Le contenu de ces boites peut nous donner quelquefois d'tranges surprises, ainsi par exemple, quand on voit que le contenu de l'tre est la mme matire qui se range suivant tous les degrs formels de la sphre intelligible (materia intelligibilis) jusqu' la sphre de la nature (materia sensibilis). SeuI l'Un y chappe, tant au del de l'tre et de ses diffrentiations. Cette situation se rvle l'tat latent ou ouvertement dans les diffrentes formes du noplatonisme, mais elle apparait sous une forme systmatique au moyen age dans l'ceuvre fameuse du philosophe arabo-juif Avicehron: le Fons vitae. Cet crit eut un succs norme dans l'cole dite augustinienne ancienne (hylmorphisme universel), que saint Thomas combattit, pendant toute sa vie, et presque seui 87.

LA CAUSALIT DES CORPS

Ce n'est pas par hasard, mais par suite d'une profonde analyse des relations intimes entre les systmes, que saint Thomas rapproche A vicehron du platonisme, et qu'il considre le clhre philosophe juif comme dfenseur conscient de l'occasionalisme, qui nie la propre efficience productive des natures physiques du monde de l'exp87 L'exposition la plus complte de l'hylmorphisme universel d'Avicebron se trouve dans le de $ubst. sep., c.5. On sait "qu'Avicebron admettait une matire corporelle pour les substances naturelles et une matire spirituelle pour les substances intelligibles. (Cf. d. De Maria, III, p. 223 s.: Saint Thomas rsume en cinq arguments les 56 preuves numres par Avicebron dans le Fons Vitae (cf.Avencebrolis Fons Vittle . .. , d. C. Baeuinker, Miinster i. W., 1892-95, spc. p. 211 ss.)

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LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

rience, pour la remplacer par un influx d'nergie spirituelle. Dans un article de la Somme thologique 88, les objections rpartissent la responsabilit de la doctrine de l' inertie mtaphysique des corps entre saint Augustin (l et 5) et Avicebron (2, 3, 4). Dans le corps de l'article, il ne parle plus que de ce dernier: Fuerunt aliqui qui fotaliter corporibus actiones subtraxerunt, et haec est opinio Avicebron in libro Fontis vitae, ubi per rationes quae tactae sunt (2, 3, 4) probare nititur quod nullum corpus agit, sed omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt actiones cujusdam virtutis spiritualis quae penetrat per omnia corpora, ita quod ignis, secundum eum non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum. L'origine platonicienne de ce sparatisme de l'action semble hors de doute. Avicebron y ajouta de sa propre initiative, la thse, que la quantit, principe l'individuation, tait responsable de l'emprisonnement des formes corporelles dans l'inertie de leur propre matire pour les empecher d'oprer au dehors: Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. N am Plato posuit omnes formas, quae sunt in materia corporali, esse participatas et determinatas et contractas ad hanc materiam, formas vero separatas esse absolutas et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas formarum quae sunt in materia. La limitation que la quantit impose l'actualit de la forme s'tend aussi l'activit, faisant obstacle l'action, non plus en tant que matire en soi, mais en tant que limite qui reoit et incorpore la forme: Secundum hoc ergo quod forma, quae est in materia corporali, determinata est ad hanc materiam individuatam per quantitatem, p6nebat A vicebron quod a quantitate prout est individuationis principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se extendere per actionem in aliam materiam. Sed solum forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud. Platon sparait les formes substantielles de la matire, mais admet88 Sum. th., I", q. 115, a. 1. - Il associe souvent, mais en position secondaire, RabbiMoyses Avicebron (deVer., q.5, a.9, ad4; G.Gent. III, c.69; dePot., q. 3, a. 7: R. Moyses est cit avant Avicebron).

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tait nanmoins que les accidents et les formes accidentelles corporelles taient actives dans le domaine des corps, et disposaient ou prparaient par leur propre action la production (extrinsque) de la forme substantielle. A vicebron tait all beaucoup plus loin. La rponse de saint Thomas cette dialectique de la participation renverse par A vicebron est catgorique et caractristique de son aristotlisme: A vicebron a appliqu la dialectique la puissance au lieu de le faire l'acte. L'acte, en effet, donne chaque etre sa perfection et sa ralit, et le corps meme est ce qu'il est, grace la forme, qui est acte, non grace la matire, qui est puissance. Il est bien vrai, comme le disait Avicebron, que Dieu, acte pur, et la matire premire, puissance pure, sont les ex;tremes de l'chelle ontologique. Mais Dieu est l'esse subsistens et existe par soi, alors que la matire premire, dnue de tout acte, n'existe pas seule mais avec la forme, constituant ainsi le corps, qui possdant l'acte (de la forme) peut etre actif: Sciendum est quod cum Avicebron sic argumentatur: est aliquid quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum (Deus); ergo ex opposito est aliquid quod est motum et patiens tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia prima quae est potentia pura sicut Deus est actus purus. Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est agens et patiens 89. La quantit; principe d'individuation, n'est pas un empechement absolu l'action, mais seulement une limitation de la sphre d'influence: Quantitas non impedit formam corporalem omnino ab actione ... sed impedit eam ne sit agens universale, in quantum forma individuatur prout est in materia quantitati subjecta (ad 3). La preuve, que nous pouvons appe1er le princiPe de l'mergence de l'acte, est donne dans la partie centrale de l'article. Celui-ci expose clairement la connexion essentielle de l'actus et de l'agere, dmon89 Sum. th., l', q. 115, a. 1. - Il n'est donc pas vrai que le corpSl> soit l'extrmit infrieure de l'chelle des etres. Cette piace est occupe par la materia prima, laquelle, puisque de soi informe, est aussi inerte en soi: Dicendum quod corpus non est id quod maxime distat a Deo; participat enim aliquid de similitudine divini esse, secundum formam quam habet. Sed id quod maxime distat a Deo est materia prima, quae nullo modo est agens, cum sit in potentia tantum (loc. cit., ad 4).

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trant que les formes et les degrs d'actus produisent autant de degrs d'agere. Le dveloppement de l'argument prsente ensuite la division de la causalit d'aprs les deux formes fondamentales de la participation, transcendantale et prdicamentale: Ista ratio [la quantit, principe d'individuation] non concludit quod forma corporalis non sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum enim quod participatur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id quod est proprium ei; sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid actu, est per se proprium actus in quantum est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per materiam quantitati subjectam, habet quod sit agens indeterminatum et universale; ex hoc vero quod est determinata ad hanc materia.m, habet quod sit agens contractum et particulare. V oici alors l'exemple des deux formes de eausalit, transcendantale et prdicamentale, emprunt directement la thorie platonicienne de la participation: Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuerunt, esset aliquomodo causa omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in hac materia corporali, est causa hujus ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et talis actio fit per contactum duorum corporum 90. Le de Potentia fait prcder cet argument d'une autre preuve de valeur systmatique plus fondamentale. C'est l'ide que les etres de la nature ne constituent pas une unique substance globale, la corporit, qui prsente seulement des diversits de caractre accidentel. Au contraire il faut admettre une multiplicit de substances distinctes (participation prdicamentale), chacune possdant sa propre forme qui correspond son degr d'etre. Si alors elles ont des degrs de perlection diffrents, elles pourront agir l'une sur l'autre: In hoc est manifesta deceptio ejus ex hoc quod accipitur tota substantia corporalis quasi una et eadem numero substantia, ac si non esset secundum esse substantiale distincta, sed solo accidente.90 Sum. tb., loc. cit., in corpo art. - Le de Ver., q. 5, a. 9, ad 4, touche seulement l'argument de la quantit". Il est symptomatique que l'objection est faite sous le couvert de saint Augustin alors que la rponse s'adresse Avicebron.

L'!MMANENCE DE LA CAUSALIT

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Si enim diversae. substantiae corporales substantialiter distinctae accipiantur, tunc non quaelibet substantia corporalis erit ultima entium et remotissima a primo agente, sed una erit alia superior et primo agenti propinquior et sic una in alia (aliam?) agere poterit 91. L'erreur d'A vicebron -la ngation de la causalit corporelle - est le pendant de son erreur fondamentale sur la structure de l'tre, c'est--dire de son hylmorphisme universel. Ces deux erreurs montrent sous une forme concrte tangible ce que devient le rel dans un platonisme qui veut modeler et dterminer les conditions d'existence du monde de l'exprience d'aprs les relations purement mentales de sujet-objet, universel-particulier, etc. Le systme d'Avicebron fait figure d'un platonisme renvers: il substitue la dialectique de la matire celle de la forme, parce que la matire reprsente l'objet, l'lment commun universel qui dtermine la forme. Autant il y a de degrs formels de prdication, autant on aura de matires et par suite aussi de formes. Cette doctrine de la pluralit des formes substantielles est un fruit de ligne purement platonicienne, o, d'aprs le principe, que nous avons appel de causalit verticale, les tres participent de l'existence de l'esse spar, le connaitre de l'intelligible, la vie et le mouvement de la vie, etc. Tous ces actes sont raliss l'un aprs et dans l'autre (l'emboitement) en progression descendante. Rien encore de plus platonicien et noplatonicien que la ngation de la causalit et de la vritable ralit des substances singulires du monde de l'exprience 92.De Pot., q. 3, a.7. Dans la dernire phase de son exegese synthtique de Platon et d'Aristote, saint Thomas rejette rsolument Avicebron hors de la ligne spculative des deux philcsophes et le rapproche du matrialisme des an~iens Naturales: Plato, investigando suprema entium, processit resolvendo in principia formalia. Inconvenientissime igitur hic (= Avicebron) per contrariam viam processit in principia materialia resolvendo. Plus clairement encore: Quantum ex suis dictis apparet in antiquorum quodammodo naturalium opinionem rediit, qui poserunt quod omnia essent unum ens, dum ponebant substantiam rerum omnium non esse aliud quam materiam, quam non ponebant esse aliquid in potentia tantum, sicut P/ato et Aristoteles, sed esse aliquid ens actu (de Subst. sep. c.6; De Maria, IV, 224. Cf. un meme contexte au chap. suivant, d. cit., p. 229). Plus loin encore: "Praedicta positio circa conditionem spiritualium substantiarum a sententia Platonis et Aristotelis deviat, eis immaterialitatis simplicitatem auferens (op. cit., c. 9; d. cit., p. 235). Au dbut il avait dit Aestimavit omnes substantias sub Deo constitutas ex materia et forma compositas esse, quod tam ab opinione Platonis quam9192

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LA DIALECfIQUE DE LACAUSALIT

En effet la ngation de la causalit du monde physique est une position typiquement platonicienne qui accompagne la ngation de vritable consistance relle du monde exprimental. Au bas de l'chelle ontologique, le dernier anneau de la chaine des participants est dans le monde physique; ces participants tant tels, et rien de plus, sont purement passifs. Le noplatonisme a ralis un progrs indniable en assumant la thorie de l'intelligence (yov) aristotlicienne comme lieu de passage et de participation entre intelligibles et ame et ansi jusqu' la nature. De meme il considre la nature comme soutenue par, suspendue la participation et au gouvernement de l'ame, mais ce progrs reste toujours l'intrieur du platonisme, qui ne connait pas, et est dans l'impossibilit d'admettre, le concept de matire comme pure puissance et le concept de forme substantielle immanente au singulier comme propre principe d'tre. Il ne peut donc admettre, ce qu'exige l'aristotlisme, l'ide que l'action - acte second mmanent ou s'ex-triorisant - jaillisse de la forme meme, acte premier immanent. On pourrait dire, sans recherche de paradoxes, que le noplatonisme et saint Thomas se dtournent de leur source principale vers la source complmentaire, l'aristotlisme pour les noplatoniciens, le platonisme pour saint Thomas, afin de consolider et d'intgrer leur premire source, Platon et Aristote. On comprend alors que dans le noplatonisme tout dpend de la doctrine des nades, alors que l'aristotlisme thomiste s'attache celle des qua tre causes. Le platonisme est un monisme formel qui cherche chez Platon la dirse (ou Diremption) , c'est--dire comment le multiple peut procder de l'Un sans que celui-ci se divise en soi. Le noplatonisme est aussi un monisme formel, peut-etre encore plus rigide, car formul avec une exactitude gomtrique, selon les tapes de la rsolution multiple dans l'Un. Il cherche en effet la synthse, c'est-dire la manire par laquelle la ralit des participants se rsout dans l'actualit des participations et les participations s'unissent dans l'Un. C'est un ralisme absolu, car,d'accord avec Hegel, nous rejetonsAristotelis discordat (op. cit., c. 5; d. cit., p. 222). Saint Thomas accepte l'interprtation aristotlicienne, indfendable aujourd'hui, de la philosophie prsocratique comme doctrine matrialiste, et attribue . Platon et Aristote une notion identique de matire, l'encontre de la critique constante d'Aristote Platon. En ralit saint Thomas raisonne dornavant du point de vue de sa propre synthse.


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l'objection que beaucoup d'auteurs opposent au noplatonisme, disant que dans toutes ces rductions formelles il ne s'agit que d'une unit logique, de pense, et non de ralit actuelle, qui ne permet pas de tirer des conclusions valables pour le reh. On en condut donc que toutes les choses relles ne sont pas des substances relles possdant des principes diffrents et indpendants, mais qu'elles ne sont meme pas des substances diffrentes, l'une spare de l'autre et existant en soi 93. Au contraire nous croyons que pour le noplatonisme les nades sont plus relles que Ies participants individue1s, et l'Un est rel au plus haut degr, tant au-dessus de toute pense. Pour l'aristotlisme ceci est inadmissible, car il enseigne que l'UniverseI est abstrait, et qu'il n'existe et n'agit qu'en tant qu'existant et oprant dans le concreto Si on n'admet pas ce jugement, toute la polmique antiplatonicienne, qui forme le pivot de l'reuvre d'Aristote, perd sa signification. Si saint Thomas a attnu le radicalisme de cette polmique dans ses dernires reuvres, cela pose, il est vrai, un problme part, mais n'empche pas la cohrence suprieure des principes opposs. La solution thomiste nous fournit ainsi une troisime possibilit, que nous estimons dfinitive, d'ana1yse thorique du rel, entre l'alternative de la trancendance formelle (platonisme) et de l'immanence formelle (aristotlisme). Quand Hegel crit que dans le noplatonisme le producteur produit par un excs de force (Ueberfluss der Kraft) parce que l'unit sort d'elle-meme par la surabondance de sa puissance (durch die Ueberfulle der Moglichkeit) , et que cette puissance dbordante (ueberfliessende Moglichkeit) est la ralit en gnral, il dit vrai. Mais ce n'est pas, comme il le prtend, une doctrine compltement aristotlicienne, si ce n'est dans le sens indiqu plus haut d'un Aristote rduit intgrer Platon. Hegel d'ailleurs reconnait que chez Produs, et dans le noplatonisme en gnral, taut se dveloppe selon une ligne verticale: l'Un s'panche dans le multiple, mais de manire unitaire (vw[w) , sans se diviser, et le rrocs de multiplication (Vervielfiiltigung) ne touche que l'apparence et non la ralit (de l'unit) en soi. Hege1 doit admettre, et ill'avaue,que taute cette dialectique n'explique pas comment ce procs sait la relation ngative de l'Un avec Lui-meme (Wie diess die negative Beziehung des Eins auf sich selbst sei) 94. Tout93 HEGEL, Geschichte aer Philosophie, voI. cit., p.65. 94 HEGEL, ibia., p.67.

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ceci dmontre la position ouverte que la religion rvle maintient avec la doctrine de la cration partir du rien: ce rien se rapporte, non au particulier, mais au Tout de la divine prsence. De l la distinction relle du multiple et la ralit de la causalit concrte individuelle, comme on le verra dans la suite.

CAUSALIT CRE ET PROCESSIONS DIVINES

La Diremption de l'etre s'accomplit done au premier instant de la constitution du rel. Le terme propre de la cration est l'esse, qui est ainsi l'effet propre de Dieu. Mais il s'agit l de l'esse commune, car l'esse per eSsentiam est Dieu lui-meme, l'imparticipable; sinon il n'existerait qu'un seuI etre, ainsi que le voulait Parmnide et que l'idalisme mtaphysique devait le prconiser. L'esse commune comme actus essendi, particip' par les etres individuels, est reu dans l'essence et par consquent multipli. C'est dire que ce qui est l'esse per essentia11~ en Dieu, acte pur et totalit de la perfection, s'panche dans la crature par une double cration: de l'essence et de l'esse. L'essence se conoit drive de Dieu comme de la plnitude idale de toutes les perfections, qui est participe diffremment par les cratures suivant les trois degrs formels fondamentaux (esse, vivere, inielligere). L'actus essendi particip est participation de Dieu en tant qu'acte puro Les deux aspects sont videmment sans distinction en Dieu, mais on doit les distinguer (dirimere) rellement dans la crature; ils remontent donc une drivation originaire propre. Saint Thomas, par l'laboration du principe aristotlicien du concret, n'a conserv de la mdiation platonicienne complique de la cration, que la distinction relle d'essence et esse dans l'ordre statique transcendantal; cela correspond, dans l'ordre dynamique transcendantal, la cration distincte de l'essence et de l'esse: Ex hoc iPso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur; quia antequam esse habeat, niMI est, nisi forte in intelledu creantis, ubi non est creatura sed creatrix essentia 95 ".95 De Pot., q.3, a. 5, ad 4. - Gilles de Rome dit la meme ehose mais avee un ralisme plus pouss, eomme pour tout le domaine des relations entre essenee et esse: Totum ergo est a Dea, et natura et esse. lmmo sieut non generatur nee materia nee forma, sed generatur eompositum ex materia et forma: sie (quia in erea-


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C'est l la Dirempti01t dans l'ordre transcendantal qui a son pendant dans l'ordre prdicamental. Nous savons dj que la matire premire, comme puissance pure, est produite exclusivement par Dieu. Mais la forme aussi, dans sa premire origine, est concre avec la matire, alors que dans le processus du devenir naturel elle est extraite de la potentialit de la matire: Dicendum quod forma considerari potest dupliciter: uno modo secundum quod est in potentia, et sic a Deo (in) materia concreatur nulla disponentis naturae actione interveruente. Alio modo secundum quod est in actu: et sic non creatur, sed de potentia materiae educitur per agens naturale 96. Maintenant saint Thomas devait expliquer comment les formes cres par Dieu et confies la matire premire y taient conserves, alors que le processus du devenir devait les conduire l'actualit par 1es vicissitudes de gnration et de corruption. Aristote enseigne que l'agent, en vertu de sa propre forme et assist par la causa1it respective des astres (spcia1ement du soleil), cause uruverselle du mouvement, produit la forme nouvelle dans la matire d'aprs sa ressemblance spcifique. Puisque pour lui la matire est incre et le monde ternel, Aristote ne peut admettre que le devenir d'un compos partir d'un compos, et il ne connalt pas une origine premire de la matire ni de la forme qui se subordonne l'action de l'agent prdicamental. Mais saint Thomas en admettant la cration a plac en Dieu l'origine de toutes 1es formes; il devait donc indiquer en quelquetione essentia et esse se habent sicut materia et forma in generatione) ideo non creatur per se nec essentia nec esse, sed totum compositum ex essentia et esse (AEG. ROM., Opus super authorem de Causis Alfarabium, Venetiis 1550, prop. XXIV, foL 81 v.). L'auteur renvoie, paur un expos plus complet ses Quaestiones de esse et essentia. Cf. aussi deVer., q.21, 5, ad 5: Creatura non solum est a Deo secundum essentiam suam, sed secundum esse suum. Et de Pot., q. 3, a. 1, ad 17: Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit. Leibniz lui-meme a vu la double origine du fini quand il crit, avec moins de force surement que saint Thomas: Verum est in Deo non modo esse fontem existentiarum, verum etiam essentiarum, quatenus reales sunt, aut ejus quod inpossibilitate reale est (Monadologia scii. Principia Philosophiae, seu Theses in gratiam Principis Eugenii, 43; d. Dutens, t. II, p. 25). 96 De Pot., q. 3, a.4, ad 7. - Le texte des ditions: et sic a Deo materia concreatur,. ne donne pas de sens, car le sujet est forma. Il faudra donc lire: Et sic a Deo materiae (ou: in materia) concreatur.

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sorte le terme causai de l'action divine lors de la premire institution des essences, et il n'a pas trouv mieux que de recourir aux rationes seminales de saint Augustin. Le trait le plus labor de la matire, dans la Somme thologique 97 est bien caractristique cet gard. Il suit l'expos plus gnral o l'on discute l'activit effective qui convient aux substances corporeIles, contre les diverses formes de l'extrinscisme platonicien. 11 ne s'agit donc nullement de supprimer par ces raisons sminales l'efficience de la nature et de ses principes. La structure meme de l'article ddi aux raisons sminales le confirme, car il se tient dans un quilibre juste entre Aristote et saint Augustin, donnant ainsi un exemple nouveau et non moins hardi de synthse (dpassement d'une antithse) d'aristotlisme et de platonisme. Le point de dpart solide pour la causalit prdicamentale est la ralit de laf{Jv(Jt aristotlicienne, o le vivant reoit une pIace d'honneur;1. L'efficience primaire de la nature, spcialement chez !es tres vivants:

Dicendum quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II de Anima 98. In tota autem natura corporea perfectiora sunt corpora viva, unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viventibus ad omnes res naturales. N am ipsum nomen naturae, ut Philosophus dicit in V Metaphysicorum 99, primo impositum fuit ad significandum generationem viventium, quae nativitas dicitur; et quia viventia generaritur ex principio' conjncto, sicut fructus ex arbore et foetus ex matre cui colligatur, consequenter tractum est nomennaturae ad omne principium motus quod est in eo quod movetur.2. Le princiPe originaire de l'efficience de la nature est dans la semence des tres vivants:

Manifestum est autem quod principium activum et passivum generationis rerum viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas, quae sunt principia generationum et motuum mortalium, seminales rationes vocat.97

9899

Sum. theol., 1", q. 115, a.2. D Anima, II, 4; 416 b 23. Metaph., V, 4, 1014 b 16..

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3. Les pians ontologiques des raisons sm-i1tales, en Dieu et dans la nature: Hujusmodi autem virtutes activae et passivae in multiplici ordine considerari possunt. N am a) primo quidem, ut Augustinus dicit VI Super Genesim ad litteram 100, sunt principaliter et originaliter in ipso Verbo Dei secundum rationes ideales. b) Secundo vero, sunt in elementis mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in universalibus causis. c) Tertio vero modo sunt in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producuntur, sicut in hac pIanta et in hoc animali, tamquam particularibus causis. d) Quarto modo, sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae iterum comparantur ad alios effectus naturales sicut primordiales causae universales ad primos effectus producendos. Il existe donc bien quatre plans de causalit universels: l'un est transcendantal; c'est celui de l'augustinisme (et de Denys), celui de la prexistence en Dieu des exemplaires divins de toutes les choses 101; les trois autres sont prdicamentaux: ce sont les lments premiers; les premires causes universelles qui mettent en mouvement l'activit de la nature, et finalement ce qu'on appelle proprement la semence des plantes et des animaux. Semence reoit donc la fois un sens plus large et phis intense que d'ordinaire, car il embrassetout ce qui est requis de la part de l'agent prochain prdicamental, soit dans l'ordre de la spcificationDe Genesi ad littera1n, c. lO. Pourtant la rponse ad 4 exclut pour les exemplaires divins la dnomination de rasons sminales, il faut dire causales: Dicendum quod ex verbis Augustini de hujusmodi rationibus seminalibus loquentis, satis accipi potest quod ipsae rationes seminales sunt etiam rationes causales, sicut semen est quaedam causa; dicit enim in III de Trinitate (c. 8; PLXLII, 875) quod 'sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus est gravidus causis nascentium'. Sed tamen rationes ideales possunt dici causales, non autem proprie loquendo seminales, quia semen non est principium separatum. Cette distinction est importante pour l'explication de la possibilit du miracle. Il est dit que celui-ci dpasse les vertus actives et passives dans la concrtion bien dtermine qu'elles possdent dans les substances individuelles. (La citation de saint Augustin se retrouve encore littralement dans le de Ver., q. 5, a. 9, ad 8) .100101

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de l'action, soit dans l'ordre de sa motion. Ceci ressort encore de la note biologique ajoute par saint Thomas, O il tend le terme de semence meme l'lment fminin: Semen maris est principium activum in generatione animalis, sed potest etiam dici semen id quod est ex parte feminae, quod est principium passivum. Et sic sub semine comprehendi possunt virtutes activae et passivae (ad 3um) . Ces virtutes activae et passivae, prsentes idalement dans la pense divine, sont prsentes rellement dans les trois autres ordres sous forme, pour ainsi dire, de condens et de prsuppos causaI. Saint Thomas, en identifiant les raisons sminales aux virtutes activae et passivae d'Aristote 102, a marqu la jointure, dans l'ordre dynamique, entre la causalit transcendantale et la causalit prdicamentale, qui est l'objet de notre recherche. C'est la nouveaut de la position thomiste. Nous dcouvrons dans toute sa dart cette admirable union de platonisme et d'aristotlisme, propre la synthse thomiste, dans les deux brves rponses de l'artide que nous avons analys.1. Immanence des raisons sminales dans la matire. Ad primum ergo. Dicendum quod hujusmodi virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici rationes secundum quod sunt in materia corporali, possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam originem secundum quod derivantur a rationibus idealibus. 2. Raisons sminales et mouvement local. Ad secundum. Dicendum quod hujusmodi virtutes activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus, quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per daemones. On pourrait donc dire que dans l'ordre prdicamental il y a deux causes primaires d'efficience: le mouvement local et les raisons sminales. Le mouveme1tt local est la premire cause efficiente ex102 On peut observer cette identification ds les prerniers crits: cf. in II Sent., d.18, q.1, a.2, qui cite le Commentator. Dans le de Ventate la causalit des vires activae a seulernent un caractre instrurnental par rapport la causalit principale des corps clestes: Dicendurn quod virtutes activae in his inferioribus sunt instrurnentales tanturn; unde sicut instrurnentum non movet nisi moturn a principali motore et agente, ita nec virtutes inferiores activae agere possunt nisi rnotae a corporibus caelestibus (de V er., q. 5, a. 9, ad 3) .


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trinsque, alors que les raisons sminales lui correspondent comme pre,mire cause efficiente intrinsque. Cette terminologie de cause efficiente intrinsque n'est certainement pas orthodoxe au point de vue de l'aristotlisme, mais il nous semble qu'elle exprime fort bien la solution synthtique que saint Thomas a atteinte. Elle sauvegarde tant la causalit platonicienne verticale que la causalit aristotlicienne horizontale. Mettant les ides en formules, on pourrait dire que la causalit horizontale se droule selon les coordonnes d'espace et de temps, alors que la causalit verticale transcende ces coordonnes en vertu de son universalit 103. Pour l'entre en action des rationes seminales selon la signification susdite, il faut donc un double principe: la cause immdiate particulire, c'est--dire une substance individuelle de meme espce que l'effet produit (Pierre engendre Paul) , et une cause universelle qui embrasse l'espce entire et maintient et contient - au sens fort -la ralit et la causalit de toute l'espce ou d'un groupe d'espces et genres ou encore de la nature entire, en tant qu'elle est contenue et mue ses propres transmutations, par le mouvement cles corps clestes. Le troisime ordre de causalit, le dernier, est constitu par l'infIux divin qui embrasse et soutient immdiatement les causalits particulires et universelles. Nous trouvons clairement exprime cette distinction des trois ordres de causalit dans un contexte plutot inattendu. Cette distinction est d'importance capitale pour estimer la valeur du thomisme en tant que dpassement de l'antithse entre platonisme et aristotlisme dans l'ordre dynamique. Le contexte auquel nous faisons allusion est une discussion du problme des causes de la mort et des autres dfauts de l'existence 104. Une distinc103 Voici un renvoi intressant au sparatisme causaI platonicien, avec recours explicite aux raisons sminales. Il se lit dans une des dernires ceuvres de saint Thomas et pourrait preter une base notre formule. C'est une critique du sparatisme causaI: Haec autem positio quantum ad aliquid veritatem habere potest, simpliciter autem vera esse non potest, Eorum enim quae accidentaliter alicui adveniunt, nihi! prohibet id quidem quod est prius ab aliqua universaliori caus;; procedere, quod vero est posterius ab aliquo posteriori principio; sicut animalia et plantae calidum quidem et frigidum ab elementis participant secundum detcrminatum complexionis modum, quem moJum obtinent ex virtute semitlali per qllam generantur (De subst. sep., c.ll, De Maria III, 243; Perrier [c.9], n.62, p.163). o 104 Sum. theol., r_Il ., q. 85, a.6: Utrum mors et alii defectus sint naturales homini.

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tion explicite y est faite entre la nature particulire et la nature universelle, cette dernire tant constitue sur deux plans, le physique (les corps clestes) et le mtaphysique (Dieu). La discussion est intressante par sa perspective mtaphysique optimiste d'aprs laquelle le mal, comme tel, n'atteint que la nature particulire, alors que pour la totalit de la nature universelle il est un bien. N ous limitons notre tude la premire partie de l'article qui analyse la structure dynamique des substances corruptibles.1.

Les deux natures, particulire et universelle:

De unaquaque re corruptibili dupliciter loqui possumus: uno modo secundum naturam universalem, alio modo secundum naturam particularem. Natura quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscujusque rei, et secundum hanc omnis corruptio et defectus est contra naturam, ut dicitur 105, quia hujusmodi virtus intendit esse et conservationem ejus cujus est.2. La nature universelle et le bien de l'univers: Natura vero universalis est virtus activa in aliquo universali prin-

cipio naturae, puta in aliquo caelestium corporum, vel alicujus superioris substantiae, secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans 106; quae quidem virtus intendit bonum et conservationem universi, ad quod exigitur alternatio generationis et corruptionis in rebus.

3.

Le cycle natwrel des gnrations et corruptions:

Et secundum hoc corruptiones et defectus rerum sunt naturales, non quidem secundum inclinationem formae, quae est principium essendi et perfectionis, sed secundum inclinationein materiae, -quae proportionaliter attribuitur tali formae secundum distributionem universalis agentis.4.

La mort est invitable, except pour l'ame humaine:

Et quamvis omnis forma intendat perpetuum esse, quantum poCf. de Caelo, II, 6, 288 b 14. Les termes natura naturans pour Dieu, et- natura naturata pour l'univers, se trouvent dans saint Bonaventure, qui les cite comme termes d'usage commun: Dicendum quod natura non accipitur ita communiter, sed pro natura creata. Unde non vult (Magister) dicere quod generatio Filii sit supra naturam aetemam, quae est natura naturata (in III Sent., d- 8, ad sub. II; ed. Quaracchi minor, t. III, p. 189 a).-Le-terme natura naturata estappliqu par Averros l'univers visible (cf; in 1. I deCaelo, tract 2; ed. veneta (minr) 1560, fol.71: Et hoc ita fuit quoniam natura naturata ita fecit, et nos sequimur suum opus) .105

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L'IMMANENCE DE LA C,(tUSALlT

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test, nulla tamen forma rei corruptibilis potest assequi perpetuitatem sui, praeter animam rationalem, eo quod ipsa non est subjecta omnino materiae corporali sicut aliae formae, quinimmo habet propriam operationem immaterialem, sicut in primo habitum est 107. Le Commentaire sur Denys nous offre, dans un contexte semblable, un expos plus conciso Il rejette la qualification de natura naturans", au sens de natura universalis, applique Dieu. 1. La natura naturans camme natura universalis; Sciendum quod natura universalis dicitur causa universalis omnium eorum quae naturaliter fiunt, unde et quidam ipsam nominant naturam naturantem. Sed melius est ut natura universalis intelligatur causa universalis eorum quae naturaliter fiunt in genere rerum naturalium. 2. Conception platonicienne et aristotlicienne de la natura universaUs ; Quidam ergo posuerunt naturam universalem esse aliquid separatum, communiter se habens ad omnia naturalia, sicut homo separatus secunduin platonicos communiter se habet ad homines singulares. Sed quia species rerum non sunt separatae, sed ipsae formae in materia eiistentes sunt principia actionum, ut probatur in VII Metaphysic01'um 1.08, melius est dicendum quod natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum riaturalium 109. La conc1usion des rf1exions prcdntes sur la causalit est donc que la cause de l'esse et la cause universelle en gnral est cause de valeur intensive, c'est--dire qu'elle ne cauSe pas seulement l'esse ou les formalits gnrales dans l'ordre mtphysique et physique, mais qu'elle est la cause qui met les causes dufieri en tat de causer leur propre effet particulier. En langage imag; la cause de l'esse est la source, les causes du fieri sont les ruisselets aliments et pousss par la force de la source indivise ensoi. Le problme de lacausalit prend donc, dans la mtaphysique thomiste, la meme orientatiort que le problme de l'etre, parce que toute ralit se qualifie par rapport l'esse, et parce que la produc107

Cf. Sum. tbeol. l', q. 75, a. 2 et q. 76, a. 1, ad 4. Metapb., VII, 7, 1032 1755. 109 In I. de div. Nom., c. IV, lect. 21, n. 550; .eel.. cit., p. 206; d. ibid. n. 1.108

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tion du rel est une ralisation et une expansion d'etre. Considre dans son absolue puret mtaphysique la causalit prsente comme caractre fondamentalla dpendance absolue, la dPendance totale, qui paradoxalement comporte la chute ontologique qui signifie la dissemblance totale, la diffrence ontologique totale d'opposition entre effet et cause. Telle est la situation prsente par la dpendance causale fondamentale que constitue la cration: la cause est Dieu, esse per essentiam, l'effet est la crature, esse per particiPationem. C'est la premire Diremption de l'etre meme, et par consquent de toutes les perfections et formalits qui lui sont directement connexes, les transcendantaux et les perfections pures. Ce n'est pas l'habere esse ab alio en tant que tel qui constitue la drivation causale, et donc la dpendance et l'infriorit de l'effet par rapport la cause, mais c'est la chute ontologique qui est signifie formellement par cette prernire diffrence ontologique fondamentale. Si donc il existe un esse ab alio avec identit parfaite, logique et relle, de nature, ce n'est pas un fait de causalit mais de simple drivation ou de procession d'origine partir du principe propre. Telle est, selon la foi chrtienne, l'origine du Fils partir du Pre, et du Saint-Esprit par rapport au Pre et au Fils. Au Fils et au SaintEsprit, l

18 partecipation et causalité

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